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HHEERRMMEENNÉÉUUTTIICCAA CCRRÍÍTTIICCAA FFEEMMIINNIISSTTAADDEE LLIIBBEERRAACCIIÓÓNN

José Antonio Martínez Fernández

RREESSUUMMEENN

La Biblia está escrita con una retórica androcéntrica y patriarcal. Este artí-culo orienta sobre una lectura a contracorriente que descubre la importancia dela actuación feminista en la primitiva Iglesia, cosa que intencionadamente ocul-ta el autor bíblico, pero que se manifiesta en algunas puntas de iceberg. Paraello, se presenta una hermenéutica en cuatro tiempos.

AABBSSTTRRAACCTT

The Bible is written with a masculine and patriarchal rhetoric. This articleshows an undercurrent reading that reveals the magnitude of the femenine per-formance in the primitive Church. This fact is deliberatly hidden by the Biblicalwriter, but is shown in some iceberg tips. With this intention we present an exe-gesis in four times.

IInnttrroodduucccciióónn

Cuando una mujer escruta la Biblia, como se acostumbra a haceren los movimientos catecumenales, no por eso se convierte dicha lec-tura en una lectura bíblica feminista. Generalmente, dichas interpreta-ciones o escrutamientos siguen haciendo a las mujeres víctimas de unsistema patriarcal que las manipula y somete al dominio y criterios delos hombres. Cuando una mujer desea hacer una lectura bíblica a con-tracorriente de la retórica androcéntrica y patriarcal, propia de la Biblia,debe entrenarse en una nueva forma de lectura que es la que deseo pre-sentar en este trabajo. Se trata de la crítica feminista de liberación.

La hermenéutica bíblica feminista es de cuño muy reciente. Sóloen el contexto de los movimientos feministas del siglo XIX y , sobretodo, a partir de los años 1970, han comenzado las mujeres a pregun-tarse activamente sobre las posibilidades de una interpretación bíblica

(LUCUS, Nº 4, 2005, pp. 81-106)

LUCUS N.º 4: LA FUERZA DE LAS RELIGIONES

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que tome en cuenta el silenciamiento de las mujeres en la institucióneclesial. A base de muchos libros, artículos y trabajos acerca de estu-dios bíblicos sobre mujeres se ha ido consiguiendo que los tomen encuenta iglesias y sinagogas, como también el mundo académico. Sonnumerosos los cursos y seminarios en este sentido, en los que inclusose ponen en práctica las celebraciones religiosas presididas por unamujer. Y es que los estudios bíblicos realizados por mujeres, conformea las nuevas hermenéuticas críticas feministas, modifican los temas ylos enfoques de los trabajos de investigación bíblica hechos por varo-nes. Tratan de poner de manifiesto el hecho de que las mujeres y otrosgrupos marginales participaron activamente, no sólo en el AntiguoTestamento, sino también como apóstoles y responsables de iglesias enel primitivo cristianismo del Nuevo Testamento. Los movimientosfeministas bíblicos se proponen recobrar la herencia bíblica de lasmujeres como potencia religiosa, muy necesaria, para el presente ypara el futuro. La proyección social y cultural que tiene dicha tarea anadie puede dejar indiferente y requiere una toma de conciencia urgen-te capaz de remover tanto sentimiento inhibido, especialmente senti-miento femenino. Como nueva reconstrucción histórica de la primeraiglesia o movimiento cristiano, se plantea un cambio en la mentalidadcolectiva, de manera que sólo si la colectividad toma conciencia y secompromete puede llegar a feliz término.

La hermenéutica bíblica feminista de liberación se sirve para lainvestigación exegética e interpretativa, de los medios y técnicas actua-les como la crítica literaria, la crítica textual, la crítica de las formas, lade las tradiciones, etc. Todas las estrategias feministas para leer laBiblia afirman que ésta se escribe en lenguaje androcéntrico y culturapatriarcal, inculcando, por tanto, valores androcéntricos y patriarcales.

No voy a hacer ninguna taxonomía de las diferentes formas deafrontar la interpretación bíblica por las exégetas feministas.Simplemente iré hablando de ellas como si de un todo se tratara. A con-tinuación, expondré la hermenéutica bíblica crítica de liberación talcomo se elabora actualmente por renombradas exégetas feministas. Unnúmero creciente de estudios críticos serios presenta los estudios dehermenéutica bíblica sobre las mujeres, llamados también de género,como un nuevo campo de investigación.

HERMENÉUTICA CRÍTICA FEMINISTA DE LIBERACIÓN

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CCoonncceeppttooss pprreevviiooss

En el presente trabajo me refiero exclusivamente al Nuevo Testa -mento, es decir, al testimonio de Jesús, y del primer movimientocristia no. Sin embargo, los principios y el desarrollo de la hermenéuti-ca feminista son iguales para los dos testamentos.

Como conceptos previos es necesario establecer el significado depatriarcalismo, androcentrismo, experiencia de mujeres e iglesia demujeres. A su vez, la hermenéutica bíblica feminista incide fuertemen-te en la manera de entender la autoridad de la Biblia, repercute en laIglesia y embellece el concepto de Dios.

• Patriarcado. Se entiende en sentido aristotélico y consiste en unsistema político, económico y social que establece para cadagrupo, clase o institución, subordinaciones y opresiones escalo-nadas. En él, la mujer está siempre en el escalón más bajo, pordebajo del hombre.• Androcentrismo. Justifica ideológicamente el sistema patriarcaly sus estructuras.• Experiencia de mujeres. Esta experiencia parte de la toma deconciencia, por parte de las mujeres, de que sus diferenciasbiológicas con relación al hombre, se utilizan en la sociedadpatriarcal para subordinarlas o minusvalorarlas. Está animadapor la historia de las mujeres que lucharon por su liberación ypor ser plenamente humanas.• Iglesia de mujeres. La forman las mujeres conscientes de lasestructuras de dominación, explotación y deshumanización; perono son sólo ellas, también son los hombres que soportan esamisma situación y se sienten identificados con la teología femi-nista de liberación.

IInncciiddeenncciiaass

El hecho de partir de la experiencia de las mujeres para la inter-pretación bíblica obliga a desechar lo que se llama un canon dentro delcanon, ya que dicha experiencia sirve para establecer lo que puedereconocerse como Escritura inspirada o lo que realmente, en ella tieneautoridad. Nunca podrán aceptarse como revelación los textos bíblicos


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que son opresores para la persona humana y, en concreto, para lasmujeres en cuanto tales. Proclamar como palabra de Dios los textos ytradiciones que apoyen o sean indiferentes ante relaciones de dominioy explotación es una blasfemia o utilizar el nombre de Dios en vano.

Además, las ciencias histórico-críticas consideran los textos bíbli-cos como respuestas de fe a situaciones concretas de las comunidades.Así, las tradiciones y acontecimientos presentados en la Biblia puedenhacerse también significativos para nuestros tiempos y ayudarnos a daruna respuesta adecuada. Para enfrentarse a situaciones modernas, tandistintas de las de los primeros tiempos del cristianismo, es necesarioque las tradiciones, acontecimientos y modelos bíblicos estén abiertosa su propia transformación. Para ello, no es suficiente distinguir entrerevelación y su revestimiento cultural o expresión histórica. Es necesa-rio un examen crítico de los fenómenos políticos, sociales y teológicosque influyeron en su formulación bíblica.

En consecuencia, esto supone un cambio de paradigma en la inter-pretación bíblica. La Biblia no será entendida como arquetipo sinocomo prototipo histórico. Aquel da a las experiencias y textos históri-cos, referidos a situaciones concretas, un valor universal, haciéndolosautoritativos y normativos para todos los tiempos y culturas. En cam-bio, el prototipo, ante las situaciones cambiantes, está abierto crítica-mente a su propia transformación. Todo ello quiere decir que la her-menéutica bíblica feminista acepta seriamente los conocimientos apor-tados por la investigación histórico-crítica, como son la crítica de laredacción, de la tradición, de las formas. Como exégesis que favorecea los oprimidos tiene en cuenta, asumiéndola, la forma de trabajo de lateología de la liberación.

DDiivveerrssaass eessttrraatteeggiiaass

TTeexxttooss nneeggaattiivvooss

Pensando a bote pronto, uno queda sorprendido cuando observaque en el Nuevo Testamento pueden identificarse sesenta y cuatromujeres, amén de las alusiones a grupos de mujeres. Miriam ThereseWinter se pregunta que por qué será que los apóstoles varones del tiem-po de Jesús ocupan posiciones importantes en el primitivo movimien-


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to cristiano, mientras que las mujeres de los evangelios son sustituidaspor otras después de Pentecostés.1 Se impone sacar a la luz toda lainformación sobre las mujeres que se pueda encontrar en los escritosbíblicos. Pero no debe quedarse aquí la investigación, sino que tambiénes necesario sacar toda la información posible de los textos y docu-mentos extracanónicos sobre la situación de la mujer en la antigüedad.Así, por ejemplo, aparecen mujeres dirigentes en los Hechos apócrifos,en los escritos gnósticos, en los Santos Padres de la Iglesia, en deter-minados apócrifos judíos y textos rabínicos, griegos y romanos.

Existen fuertes prohibiciones en el Nuevo Testamento que prohi-ben hablar a las mujeres. Así en 1 Cor 14 y 1 Tim 2. Antoinette Brownexplicó en 1849 el por qué de dichas prohibiciones. Concluye quedichos textos no pueden usarse como argumentos en contra de que lasmujeres nunca puedan hablar públicamente. Sólo se refieren a lasenseñanzas erróneas que podían transmitir debido a la depravación ybajo estado en que estaban inmersas por las culturas del judaísmo ygreco-romana, lo que les llevaba a cometer desmanes.

Las investigadoras bíblicas feministas no olvidan las interpretacio-nes androcéntricas aparecidas a través de los siglos que han omitido lapresencia de las mujeres en la Biblia o desfiguraron el significado delos personajes bíblicos femeninos. Pero no sólo esto, sino que inclusose denunció la falsa traducción de algunos pasajes.

Toda esta estrategia se inició ya en el siglo XIX, a partir de lasluchas por la emancipación de las mujeres.

TTrraadduucccciioonneess

Otras intérpretes bíblicas se preocuparon del androcentrismo de lostextos, tratando de traducirlos de la manera más adecuada. Aquí entra enjuego la crítica bíblica, cuya base es la crítica textual. Mal se podrá haceruna buena hermenéutica si primeramente no se establece el texto. Es ver-dad que nunca podremos establecer el verdadero texto verbalmente ins-pirado, es decir, el texto llamado “prístino original”, sino las posteriores

1 Miriam Therese Winter, “Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter:Women of the New Testament”, Crossroad, New York, 1990, XII.


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formas de los diferentes manuscritos a menudo divergentes. Pero graciasa leyes aceptadas por los investigadores, sí podemos seleccionar de entrelos diversos manuscritos una versión que podemos considerar conmuchísima probabilidad como el texto “original”. Sin embargo, pareceque los textos bíblicos sobre el liderazgo de las mujeres se fueron elimi-nando o transformando sistemáticamente. Veámoslo con el estudio deCol 4,15. El autor saluda a Ninfas y a la comunidad que se reúne en sucasa y la interpretación depende de la variante que se escoja. Si seguimosal códice vaticano, a la versión siríaca y algunos códices minúsculos, tra-duciremos refiriendo los saludos “a la comunidad que se reúne en casade ella”, tratándose, por tanto, de una mujer que dirige una comunidad.Tomando el texto egipcio, la traducción correcta sería que se saluda aNinfas y a sus familiares o amigos. Las variantes occidentales y bizanti-na nos sitúan ante un hombre llamado Ninfas y la casa donde se reúne lacomunidad es “la casa de él”. Las reglas metodológicas nos dicen que sedebe escoger la lectura más difícil. Si posteriormente a la carta de losColosenses, las mujeres no eran admitidas como dirigentes de comuni-dades locales, decir que una comunidad se reúne en casa de una mujer es,sin duda, la lectura más difícil y por lo tanto, la lectura original. Sinembargo, muchas ediciones de la Biblia venían traduciendo Ninfas comonombre de varón al escribir que la comunidad se reunía “en casa de él”.

LLaass hhiissttoorriiaaddoorraass ddee llaa rreelliiggiióónn

Las feministas historiadoras de la religión, a base de hacerse dife-rentes preguntas sobre la historia de las mujeres, han logrado descubrirnuevas áreas de investigación y han abierto caminos entre los silenciosy prejuicios corrientes en la historia. Preguntas como: ¿qué grado deanalfabetismo tenían las mujeres? ¿cuál era su vida en países comoRoma, Grecia, Egipto, Israel...? ¿cómo se regían los patronazgos y quécompensaciones de poder se obtenían de ellos? ¿qué ventajas obteníala mujer haciéndose cristiana? ¿habrán existido en la antigüedad muje-res filósofas...? ¿cómo era la vida de las mujeres en las diversas clasesy estamentos sociales (esclavas, libres, ricas, comerciantes)? etc,. Estaspreguntas digo, han dado mucha luz y sus respuestas sirven para docu-mentar más profundamente la historia y el liderazgo de las mujeres,junto con otros variados aspectos.


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No obstante, a pesar del avance que suponen dichas investigacio-nes, mantienen un defecto grave al considerar los textos antiguos, y enconcreto los bíblicos, como fuentes que describen la realidad tal cuales. Se olvidan de que son textos androcéntricos y patriarcales que encu-bren todo lo que pueden el papel signficativo que las mujeres han podi-do jugar en la antigüedad. Por esta razón, se impone siempre la her-menéutica de la sospecha para, a partir de ella, reconstruir la historiadonde las mujeres tengan la parte que les corresponde.

En la misma línea de investigación, se intenta recuperar obrasescritas por mujeres y que, tradicionalmente, se vienen atribuyendo alos hombres. Recordemos la famosa tesis de Adolf von Harnack -publicada hace más de cien años- afirmando que la carta a los Hebreosfue escrita por Prisca, que predicaba independientemente de Pablo ydirigía una iglesia en su casa.

Actualmente, existen investigadores que afirman, como PaulAchtemeier, que el evangelio de Marcos fue escrito por una mujerevangelista, así como el de Juan (v. gr. Sandra Scheneiders). Algunos,como Elaine WainWright, afirman que en los evangelios existen tradi-ciones de mujeres. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que, no por elhecho de que algunos textos hayan sido escritos por mujeres, han de serpor eso mismo liberadores. La mujer, presa de la cultura en que estáinmersa, puede estar influida por la mentalidad androcéntrica y patriar-cal.

CCaarráácctteerr rreettóórriiccoo ddeell tteexxttoo bbííbblliiccoo.. RReeccoonnssttrruucccciióónn ddee llaa hhiissttoorriiaa

Los estudios mencionados y el nuevo historicismo han conducidoa reconceptualizar la historia del cristianismo primitivo. No se entien-de la historia en sentido positivista, como quien refiere los hechos tal ycomo sucedieron, sino como narración conscientemente construidasegún las cotas de poder de quien la escribe. Conforme a esta concep-ción los textos bíblicos, más que descriptivos de la realidad, son textoscon una fuerte dosis de retórica. Dichos textos, como retóricos que son,construyen un mundo en el que quienes son de opinión o pensamientodistinto, se convierten en los herejes, desviados o se les ignora. De ahí,que cuando los textos bíblicos se ven obligados a mencionar a las muje-res, las mencionan y las marginan al mismo tiempo, como androcéntri-


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cos y patriarcales que son. Por esta razón, los textos sobre mujeres sonsólo indicadores, ventanas o puntas de iceberg de una realidad que engran parte permanece oculta y que nos obliga a descubrir, en lo posi-ble, lo que está oculto y sumergido en el silencio histórico.

AAddssccrriippcciióónn lliitteerraarriiaa ddeell tteexxttoo bbííbblliiccoo aa uunnaa iiddeeoollooggííaa

Esta aproximación en la interpretación bíblica feminista se centraen descubrir cual es el propósito de las mujeres en cada evangelio o encada texto bíblico. Por ejemplo, Adeline Fehribach, en “Las Mujeres enla vida del Novio”, desde una perspectiva histórico-literaria, trata demostrar al lector moderno cómo entendería un lector del siglo I lacaracterización de las mujeres, teniendo en cuenta las normas cultura-les y literarias de la época así como la teología del autor implícito. Latesis que sostiene Adeline es que la principal intención de las mujeresdel evangelio llamado de Juan es servir de ayuda para la presentaciónde Jesús como el novio mesiánico y manifestar cómo podemos llegar aser hijos de Dios, como afirma Juan 1,12 2. Las mujeres quedan ads-criptas a esa idea y es su función, en este caso.

En esta concepción del texto bíblico como texto retórico, se recha-za que sea un reflejo transparente del pasado, poniéndolo a favor de unaidea. Es una construcción, a veces, compleja, al servicio de una idea,en un lenguaje androcéntico, y que por lo mismo debe descodificarse.Al ser los textos sumamente androcéntricos y patriarcales, puestos másen evidencia por el análisis histórico-literario, corremos el peligro dereafirmar, en vez de eliminar, el carácter dualista de género que existeen el texto. Esta particularidad le lleva, en efecto, a Adeline Fehribacha poner en tela de juicio la idea común de que detrás del texto del cuar-to evangelio existía una comunidad o escuela cuyo igualitarismo seextendía a las mujeres. Un tipo de lectura semejante, que acepta laconstrucción literaria y narrativa del texto androcéntrico como esencialpara realizar una exégesis, no es capaz de problematizar la función

2 Feribach, Adeline, “Las Mujeres en la vida del Novio (Un análisis histórico-literario feminista de los personajes femeninos en el cuarto Evangelio)”, Desclée DeBrouwer, 2001, Bilbao. Traducción del original inglés de 1998, p. 43.


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retórica del lenguaje androcéntrico y se ve indefenso para cuestionar laestructura que emana del mismo texto, ya que dicho tipo de lectura sebasa necesariamente en el androcentrismo del texto y en su estructura.Sin embargo, no se niega la posibilidad de que una muy antigua comu-nidad joánica mantuviera una comunidad de iguales que se extendía alas mujeres3.

A pesar de todo, Elizabeth Schüssler Fiorenza ha marcado tanimportante huella en los estudios bíblicos que, incluso los que defien-den el análisis histórico-literario, reconocen la necesidad de una her-menéutica del recuerdo, de la sospecha y la de ser un lector resistente,aunque refiriéndose a un lector del siglo XXI.

LLaass mmuujjeerreess ccoommoo lleeccttoorraass

Partiendo de la experiencia de las mujeres como recurso científi-co, una experiencia liberada del sentir androcéntico y patriarcal, sellega a una lectura a contracorriente del texto bíblico patriarcal, con-virtiéndose la mujer en una lectora de la resistencia. Está demostradoque los lectores determinan el significado de un texto genérico, en granparte, conforme sea su experiencia. De ahí que las mujeres, como lec-toras pueden no dejarse alienar por un texto bíblico androcéntrico,humillante, machista, antifeminista. Para que esto suceda, las mujeresy otras no-personas deben reivindicar como propios los valores asigna-dos sólamente al hombre dominante cuando, en realidad, son valoreshumanos.

LLaa nnoo nneeuuttrraalliiddaadd ccoommoo pprriinncciippiioo eexxeeggééttiiccoo::

Esta estrategia interpretativa afirma que no existe neutralidad enlas interpretaciones de los textos bíblicos, aun cuando la exégesis ofi-cial afirme lo contrario. Esta es la razón por la que los que sostienen laestrategia de la no neutralidad, reclaman la validez de sus presuposi-ciones e intereses conforme la situación o contexto socio-cultural enque se encuentran. De ahí las contribuciones de teólogas y exégetas

3 Feribach, Adeline, op. cit., p. 269.


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asiáticas, dentro de su propio contexto, como la hermana Vandana, exé-geta india. Lo mismo africanas y latinoamericanas. Estas últimas tienena los pobres como punto de partida exegético, a lo que añaden el puntode vista feminista de la mujer, como ser oprimido. Ciertamente, sehabla de mujeres porque pueden percibir con más facilidad la opresiónque sufren en países como los hispanoamericanos, pero la hermenéuti-ca crítica feminista de liberación puede aplicarse a todos los oprimidos,a todas las no-personas. Su fuente básica es la teología de la liberacióny la experiencia de las mujeres.

EEll ggéénneerroo eenn llaa hheerrmmeennééuuttiiccaa ffeemmiinniissttaa

La teoría del género se ha encontrado básica para la hermenéuticabíblica feminista, sobre todo, gracias a la biblista Elisabeth SchüsslerFiorenza, que es quizá la biblista más creativa e influyente dentro delmovimiento bíblico feminista. Por ello, es necesario recordar algosobre el género, concepto utilizado por casi todas las personas que hoydía se interesan por la situación de las mujeres.

Mientras que el Diccionario de la Real Academia Española nospresenta varias acepciones de la palabra género, en los países anglosa-jones se utiliza “gender” con el que se hace mención inmediata a lossexos. El concepto de género es una nueva categoría de análisis por laque podemos entender que las relaciones entre los sexos son una cons-trucción social, es decir, es la forma como se viven las relaciones entrelos sexos, e incluye por lo tanto no sólo a las mujeres, sino también alos hombres.

El trato diferencial que damos a niños y niñas desde la infancia ori-gina una serie de rasgos personales y conductas diferenciadas. La fuer-za de las costumbres hace que se constituyan en valores sociales y sedestinan papeles muy diferenciados a hombres y mujeres que, a menu-do, constituyen verdaderas injusticias y discriminaciones. Constituyeun “sentido común” equivocado pensar que la diferencia biológica desexos conlleva, automáticamente, diferencias en lo psicológico, en lointelectual o en lo moral. Se cree que la diferencia biológica señala eldestino de las personas, pero no es así.

Las conclusiones a que llegan antropólogos, médicos, psicólogos,indican que las diferencias entre los sexos son mínimas y no son sufi-


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cientes para originar la superioridad de comportamiento según la clasede genitales. No se dan características de personalidad que sean exclu-sivas de un sexo. Es verdad que no pueden negarse las diferenciasbiológicas de los sexos, pero éstas cada vez se relativizan más y debensituarse en su justa medida. Hombres y mujeres somos mucho mássemejantes que diferentes.

Puesto que las relaciones entre los sexos son, como decimos, unaconstrucción de la sociedad, la misión del análisis de género es sacar-las a la luz del día, analizándolas y poniéndolas al descubierto.Mientras que los discursos que legitiman una clase o raza sobre otra sedetectan y neutralizan rápidamente por la crítica, la desigualdad entrelos sexos se tiene como tan de sentido común que pasa desapercibida ysigue activa.

Uno de los aspectos de la categoría de género, que no siempreestá presente en el correspondiente análisis, es el enfoque críticofeminista. El análisis de género puede tener un uso meramente des-criptivo de las relaciones culturales entre los sexos, pero da un pasomás cuando se anima por una crítica feminista que conlleva una éticay una determinada filosofía política. Es necesario analizar las rela-ciones de poder y hacer la crítica oportuna para no distorsionar la rea-lidad. Por esta razón, y porque la mujer ha sido la mas discriminadapor vivir, culturalmente, en sociedades androcéntricas y patriarcales,viene a identificarse el análisis crítico de género, tal como lo enten-demos, con la hermenéutica crítica feminista. Es la ventaja de no uti-lizar simplemente el concepto de género, sino la categoría crítica degénero.

Se puede terminar con la célebre frase de Simone de Beauvoir:“No se nace mujer, se llega a serlo”, lo que origina la necesidad de unanálisis crítico de género sobre el conjunto de relaciones entre lossexos. O, con otros términos, la necesidad de una hermenéutica críticafeminista.

CCoonncciieenncciiaacciióónn

La hermenéutica crítica feminista tiene algunos pasos previos ynecesarios que es necesario tener en cuenta. Las estrategias de lecturabíblica feminista que actualmente están en vigor, propuestas por


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Schüssler Fiorenza 4, no pueden sostenerse si no se contextualizan enun proceso crítico feminista de concienciación que permita a las muje-res reconocer las contradicciones de la sociedad, la cultura, la política,la economía y la religión. Es necesario crear una conciencia crítica queles haga caer en la cuenta de que las relaciones vigentes entre lossexos, o determinadas formas bíblicas de presentar a la mujer, aunqueparezcan de “sentido común” no son tales. Se trata de un falso sentidocomún. Pero, a la vez, esta concienciación por medio de un análisiscrítico de género tiene como objetivos una praxis de solidaridad conlas luchas feministas, llegando al compromiso para tratar de transfor-mar las relaciones patriarcales y androcéntricas de subordinación yopresión. Para realizar esta concienciación es preciso pasar por lo quepara algunas mujeres se siente como un proceso de verdadera conver-sión. Se trata de experiencias de disonancia cognitiva por las que, através de la ruptura con la forma anterior de pensar y la nueva revela-ción, se abandona la aceptación de la realidad patriarcal como de sen-tido común. A esta ruptura y a la crítica sistemática de la opresiónpatriarcal ayudan, principalmente, los movimientos de liberación oemancipación.

Leonardo Boff afirma que las reivindicaciones feministas son unsigno de los tiempos y que, por lo mismo, la lectura de la Biblia y latradición debe hacerse a la luz de este signo 5. Se sitúa en la línea delconcilio Vaticano II cuando hace valer los signos de los tiempos comolectura obligada para el creyente. La concienciación nos pone en cami-no de la experiencia de opresión y liberación de las mujeres y nos sitúaen el punto de partida necesario para una interpretación feminista de laBiblia.

La concienciación crítica, que nos borra la perspectiva originadapor un falso sentido común, nos pone en camino de efectuar una dife-rente lectura de la Biblia ya que nos sitúa en otra perspectiva desde lacual aparecen nuevos sentidos y aspectos del texto, equivalentes a unarelectura del mismo.

4 “Pero ella dijo”, Trotta, 1996, Madrid, p. 79-106.5 Leonardo Boff, “Eclesiogénesis, las Comunidades de Base reinventan la

Iglesia”, Sal Terrae, 1980, p. 115-119.


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6 Schüssler Fiorenza, E., op. cit., p.55.

La experiencia de las mujeres es totalmente necesaria como fuen-te de conocimiento para la hermenéutica feminista. A menudo, la expe-riencia de las mujeres abre vías de conocimiento que no están disponi-bles en el pensamiento de la corriente masculina. Por esta razón, tienesuma importancia el hecho de que la interpretación bíblica feministahunde sus raíces en la teología de la liberación, ya que su nacimientose produce en un contexto de opresión.

Para reconstruir el pasado como una iglesia de iguales, las investi-gadoras feministas utilizan un análisis teórico feminista de la experien-cia de las mujeres como recurso científico e indicador significativo dela realidad con la que confrontar todo modelo reconstructivo6.

UUnn ccaammbbiioo rraaddiiccaall

El gran protagonismo de las mujeres en la primitiva iglesia nopuede despreciarse como inventado, porque está atestiguado múltiplesveces. Además, dicho testimonio no era lo habitual en el judaísmo ni enla iglesia posterior, por lo que es de gran validez ya que por su contrastese convierte en una afirmación contracorriente, cumpliendo los crite-rios de la crítica histórica. Es verdad que, dentro de la iglesia, empezópronto la lucha contra el protagonismo de las mujeres favoreciendo elde los apóstoles varones, pero esta conducta jamás se justifica en laspalabras de Jesús. Este proceso androcéntrico y de patriarcalización yase encuentra en los evangelios, pues fueron escritos en una época enque dicho proceso ya estaba en marcha, pero no se puede hallar nuncaen Jesús un dicho o actitud que apruebe la subordinación de la mujer.

Con Jesús se crea una fraternidad en la que Dios es el único Padrey de aquí partirá una crítica radical a todas las estructuras de domina-ción patriarcal, que se resume en Mc 10, 29-30 donde se dice que quiendeja casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda porseguir a Jesús y por el evangelio, recibirá en este mundo, casas, her-manos, hermanas, madres, hijos y hacienda con persecuciones: y en eltiempo venidero, vida eterna. Como se ve, recibe otra vez de todo,menos los padres (varones que representan el poder patriarcal). Todo lo


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contrario a la situación actual de la iglesia donde existen muchospadres o jerarquía sin capacidad de diálogo con los fieles y con actitudde ordeno y mando. Sin lugar a duda, este pensamiento de Jesús perte-nece al núcleo de su mensaje sobre el reino, en el que se invierten deter-minados valores que estaban en alza como era el valor de una sociedadpatriarcal.

Un reflejo de lo que venimos diciendo puede verse en la fórmulabautismal de Gál 3,28: “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hom-bre ni mujer”, que parece ser la forma como se autocomprendían los queformaban parte del movimiento misionero primitivo, manifestando unaconciencia de ruptura con formas y maneras de entender las relacionesque se daban en aquella sociedad, en concreto, las relaciones de género.

Esta concepción de la comunidad cristiana como una comunidadde iguales conlleva una hermenéutica bíblica que las exégetas, como E.Schüssler Fiorenza, realizan en cuatro tiempos no concebidos como deordenada aplicación, sino pudiendo interferirse unos en otros. Así, lahermenéutica de la sospecha, con la que comenzamos, ha de alertarnoscontinuamente para evitar errores y favorecer posibles correcciones.

HHeerrmmeennééuuttiiccaa ddee llaa ssoossppeecchhaa

Aunque en el texto bíblico se trata de aplicaciones especiales, sepuede considerar que la hermenéutica de la sospecha que se proponetiene su origen en Habermans. En el fondo de la filosofía de la sospe-cha está la fuerza del inconsciente o, como vamos a decir, lo que erró-neamente se toma como de “sentido común” sin pertenecer a proble-mas básicos de la existencia. Se trata de pensar que las construccionesnetamente ideológicas proceden de unas bases que las promueven.Desenmascarando dichas bases quedan desvirtuadas las correspondien-tes ideologías. Así, por ejemplo, la ideología de Marx proviene de unequivocado entendimiento de la base económica. En la concepciónbíblica se impone desenmascarar el sentido androcéntrico y patriarcalque la empapa y fijarse en las puntas de iceberg feminista que, a pesarde la pala enterradora, asoman por muchos sitios.

La hermenéutica de la sospecha comienza preguntándose por eltexto, porque sospecha que puede no estar bien establecido por no haberaplicado correctamente la crítica textual ante la diversidad de variantes


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existentes. También sospecha de las traducciones a través de la historiay las estudia, las comenta o las verifica. Se trata de no admitir sin mástodo lo que se nos da como definitivo y revisar los orígenes a ver si real-mente nos conducen a lo consolidado como de “sentido común”.

Una hermenéutica de la sospecha no empieza por asumir que untexto bíblico sea feminista liberador por el hecho de que sus personajescentrales sean mujeres. Dichos textos deben analizarse bajo la experien-cia de las mujeres cristianas feministas que, como movimiento social,genera una conciencia histórica diferente a la que sostienen las que aúnestán dominadas o absorbidas por el sentido generalizado machista. Estasúltimas no pueden lograr hacer una lectura, como ya se dijo, a contraco-rriente y se quedan en una lectura superficial del texto bíblico, cuando enrealidad se trata de realizar una lectura profunda que pueda cubrir lo queel texto no dice a primera vista. Las propias prácticas y presupuestos delectura que el lector posee son muy importantes en una hermenéutica dela sospecha. Por ejemplo, en la lectura del bautismo de Jesús, un lectorvulgar lo interpreta seguramente como un hecho objetivo que sucedió talcomo se relata. Sin embargo, otro tipo de lector que parte de unos presu-puestos distintos puede interpretar el texto como una profunda experien-cia religiosa vivida por Jesús. De igual forma, el relato de Marta y Maríacon Jesús da lugar a predicaciones muy diversas según el talante del pre-dicador llegando a provocar desconcierto cuando se escucha a tres pre-dicadores distintos este evangelio en el domingo correspondiente, comosucedió al que estas líneas escribe.

La hermenéutica de la sospecha, permítase la redundancia, sospe-cha también de la neutralidad del texto bíblico y afirma que este poseesus propias presuposiciones androcéntricas y sus intereses patriarcalesque es necesario descubrir y que han contagiado las interpretacionesque los diversos autores o exégetas hicieron a través de los siglos, asícomo la recepción histórica del texto. Tampoco presupone que los tex-tos bíblicos son todos liberadores, y menos para las mujeres, sino quesostiene la idea de que todos están construidos con un lenguaje grama-ticalmente masculino, lenguaje propio de una cultura y sociedadpatriarcales. La hermenéutica de la sospecha nos lleva a darnos cuentade cómo el androcentrismo es una ideología que construye a su modola realidad, distorsionándola. No olvidemos, como se ve en los estudioshistóricos, que el punto de vista del Superior, en cualquier relación


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social de dominio, tiende a producir distorsiones de la realidad a travésde visiones acomodaticias. Se impone, pues, una lectura a contraco-rriente de la Biblia en muchos textos, si queremos hacer una lectura crí-tica feminista y liberadora para la mujer y para otros que han podidoser ignorados.

La hermenéutica de la sospecha somete al texto a una investiga-ción sobre el cómo y el por qué está estructurado de una forma deter-minada. Analiza si hay silencios retóricos en el texto bíblico androcén-trico y trata de interpretarlos, así como sus contradicciones y razona-mientos, o si es o no prescriptivo y si es o no liberador para las muje-res: los textos prescriptivos suelen suponer una realidad contraria a loque prescriben. Se observa qué es lo que excluye el texto y, también,cómo representa aquello que incluye. Con un análisis adecuado, se des-cubre que el lenguaje androcéntrico presupone, a menudo, la presenciay actividad de las mujeres aunque generalmente no las mencione.

La hermenéutica feminista investiga lo que sospecha valiéndose detodos los métodos científicos a su alcance, como son la crítica textual,la crítica de las formas, la historia de la tradición, el análisis lingüísti-co estructural o el análisis narrativo.

La hermenéutica de la sospecha es el paso más importante y esnecesario aplicarla siempre, no sólo a los textos sino también a las tra-ducciones e interpretaciones habidas a través de la historia, incluidaslas actuales. Pero, ante todo, es preciso partir de la concienciación yexperiencia de las mujeres que se sienten oprimidas por los textosandrocéntricos.

Dentro de esta hermenéutica, se sospecha también que el lenguajeandrocéntrico o masculino es inclusivo, es decir, que se refiere,además, a las mujeres. Se pide, pues, que las traducciones sean genéri-cas o inclusivas siempre que no haya serias razones textuales para locontrario.

Se impone, además, recuperar el lenguaje, las metáforas y las imá-genes femeninas sobre Dios.

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Aunque el canon del Nuevo Testamento sólo conserva algunos rema-nentes del aspecto no patriarcal del cristianismo primitivo, sin embargo,


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esos restos nos permiten deducir que el proceso de patriarcalización no esinherente a la revelación de Jesús, ni al grupo que él formó. Por tanto, unahermenéutica bíblica feminista de liberación debe recuperar dichos rema-nentes para devolverlos a la historia del cristianismo primitivo y, con ello,restituir a la mujer su auténtica dignidad cristiana para la historia y para laactualidad. Es lo propio de una hermenéutica del recuerdo.

Las mujeres, que en la antigüedad pertenecían a un grupo oprimi-do, pudieron acceder a la dirección de comunidades cristianas, de igle-sias, y a la predicación como cualquier apóstol. El movimiento de Jesúsconstituía un discipulado de iguales y, por lo mismo, se encontraba enoposición y conflicto con el carácter patriarcal del mundo greco-roma-no. Es, pues, necesario devolver la historia a las mujeres y las mujeresa la historia. En este sentido, las mujeres tienen una historia por la quepueden apelar a Jesús y a la práctica de la primitiva Iglesia. Los mismostextos bíblicos, con todo ser androcéntricos y patriarcales, han dejadoimpresiones y como puntas de iceberg que nos permiten no dejar en elolvido la lucha, la vida y el liderazgo de las mujeres cristianas quehablaron, predicaron, dirigieron y actuaron en la fuerza del EspírituSanto para extender, ampliar y vivificar las primeras comunidades decristianos. La reconstrucción de los orígenes cristianos desde una pers-pectiva feminista es una necesidad histórica y una tarea teológica.

La hermenéutica del recuerdo trata de descubrir los valores inscri-tos en el texto así como los intereses, tanto patriarcales como emanci-patorios, existentes en su contexto socio-histórico. Esta hermenéutica nopuede tomar al pie de la letra un lenguaje supuestamente genérico perogramaticalmente masculino y se propone recuperar todo posible resto deinformación que generalmente se pasa por alto, para integrarlo en uncuadro histórico diferente al usual y, sin embargo, más plausible.

El modelo de lectura consiste en fijarse bien y captar multitud deinsinuaciones sobre la historia activa de las mujeres y que de una u otraforma han quedado reflejadas en el texto androcéntrico, o mejor refrac-tadas y algo distorsionadas, como le sucede al bastón en el agua, quesiendo real no se presenta como es.

Las estrategias de la hermenéutica del recuerdo se asemejan a laactividad de un elaborador de colchas de retales que cose todos los par-ches históricos sobrevivientes uniéndolos en un nuevo diseño global.Con ese fin, una hermenéutica del recuerdo debe diseñar modelos de


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reconstrucción histórica que desborden el esquema del texto bíblicoandrocéntrico y patriarcal, que elimina el protagonismo histórico de lasmujeres. Es necesario escribir la historia neotestamentaria, en concre-to, como propia de mujeres y hombres.

Para hacer aflorar no ya las puntas del iceberg, sino el iceberg ensí e ir reconstruyendo esta historia, es necesario emplear el análisishistórico-crítico, además de leer a contracorriente.

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Recuperada toda la información posible en el texto bíblico, la her-menéutica de la proclamación trata de evaluar tanto crítica como ética-mente y valorar teológicamente los textos del Nuevo Testamento en elsentido de si son opresivos o nos liberan, si están o no al servicio deintereses patriarcales o si en unas circunstancias producen liberación yen otras no. Es necesario evaluar todos los aspectos del contexto paradecidir si continúa defendiendo los valores androcéntricos patriarcaleso en que medida y en que tipo de situaciones lo hace.

La hermenéutica de la evaluación propone un principio de inter-pretación que se pregunte y cuestione en cada texto bíblico, en quémedida su contenido legitima y perpetúa las estructuras patriarcales, nosólo en el contexto originario, sino también en el contexto actual, puesha de servir para aplicación y orientación en nuestra vida. Para ello, seutilizará un proceso de análisis y evaluación crítica. Todos los textosbíblicos deben evaluarse respecto a su contenido liberador y a su fun-ción, aplicando los criterios que surgen de la experiencia histórica delas mujeres como oprimidas o liberadas. Se trata de aplicar la críticafeminista. La misma experiencia histórica de las mujeres es un princi-pio científico interpretativo muy útil y necesario para la evaluación.

La hermenéutica de la evaluación y la proclamación consta puesde dos aspectos: el primero, ya mencionado, es la evaluación del texto;el segundo, realiza la evaluación crítica de la situación del que lee.

El primer aspecto, no cabe duda, ayuda a las mujeres a darse cuen-ta de que, a menudo, lo que ellas toman como de “sentido común” porser la educación que recibieron, representa realmente una alienación yopresión.

Cuando un texto contiene valores negativos y opresores la her-


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7 op. cit., p. 81.

menéutica de la proclamación pide a los teólogos que no le den autori-dad divina ni lo proclamen como palabra de Dios. Se proclamará, en talcaso, como palabra del hagiógrafo o escritor de dicho texto. Los valo-res opresivos patriarcales no deben presentarse jamás en nombre deDios o de Cristo, sería una blasfemia.

A pesar de lo dicho, la no proclamación de textos opresivos ennombre de la divinidad, no implica que no se puedan usar en la predi-cación y en la enseñanza, para explorar críticamente las implicacionesopresoras. Tanto la hermenéutica de la sospecha como la del recuerdonos ayudan a ello ya que el carácter androcéntrico y los interesespatriarcales han quedado al descubierto.

El segundo aspecto de la hermenéutica de la evaluación y la pro-clamación debe determinar los contextos socio-políticos en que untexto se va a leer o interpretar, lo cual influye en cómo se lee y escuchadicho texto hoy día. A menudo, el contexto de lectura no es el mismopara una mujer de clase baja o trabajadora que para una de la clase altay adinerada, o para una estudiante que para una chica que se dedica asu casa... en cada caso o contexto un mismo texto puede ser opresor oliberador. Todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de la proclama-ción y de la enseñanza a la gente de hoy. Elisabeth Shusler dice:

estaremos de acuerdo en que un mandato bíblico como “ama a tuprójimo” no fomenta relaciones opresoras, pero en boca de unclérigo que “aconseja a una mujer maltratada mantener un matri-monio destructivo”” dicho mandato está al servicio de propósi-tos patriarcales7.Este tipo de evaluación y proclamación obliga a una exploración

que generalmente no realiza la exégesis e incluso no está demasiadodesarrollada en los estudios bíblicos feministas.

La ausencia de este tipo de evaluación y proclamación o enseñan-za hacen que la formación de los cristianos oyentes o lectores se pre-sente, a menudo, carencial en diversos aspectos. Así, algunos podríantomar como acto caritativo o de amor cristiano, lo que para la personaque lo recibe es una intromisión en su vida privada. La valoración delcontexto social resulta ser, pues, muy importante.


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La hermenéutica de la imaginación y de la ritualización creativasson importantísimas en la reconstrucción histórica que propone la her-menéutica del recuerdo y en la evaluación crítica, ética y teológica delos textos, característica de la hermenéutica de la evaluación y la pro-clamación.

A esta hermenéutica también podemos llamarla de visión e imagi-nación liberadoras pues actualiza y dramatiza los textos bíblicos deforma diferente a como sería una dramatización o narración que siguie-se literalmente lo marcado por el texto. En esta línea, he visto una dra-matización del pasaje de la samaritana que no reflejaba, en absoluto, laposibilidad de una hermenéutica feminista liberadora que presentase aesta mujer como la gran apóstol, predicadora y dirigente de una comu-nidad de creyentes en Cristo Jesús. No se vislumbraba una lectura acontracorriente, capaz de corregir el carácter tendencioso y distorsio-nador de un texto androcéntrico y patriarcal, que no obstante dejaentrever rasgos de lo que esta mujer, la samaritana, fue en realidad.

Precisamente, esos rasgos que el texto trata de distorsionar, peroque no han desaparecido totalmente, que se reflejan o se refractan, deuna u otra manera, son los que unas veces provocan la imaginación ola dramatización, o bien estas son la causa que provoca la mejor com-prensión del texto y hacen que se entienda más correctamente.

La fantasía y la imaginación cumplen una función social al intro-ducir posibilidades distintas de lectura haciendo presentes las victoriasy derrotas, alegrías y penas de las antepasadas mujeres bíblicas.

La hermenéutica de la imaginación se sirve de toda clase demedios artísticos para recrear el texto bíblico y sacar a plena luz los res-tos escondidos de visión liberadora. Como toda hermenéutica bíblicafeminista de liberación, la hermenéutica de la imaginación creativaparte de la experiencia profunda de las mujeres que han sabido superarlo que aquí llamamos “sentido común”, porque es la forma de pensaren la que nos hemos educado desde niños. Experiencia de la feministaactual que se pone en sintonía con las mujeres bíblicas, las que noshubieran transmitido sus propias experiencias religiosas si se les hubie-ra permitido hacerlo en las Santas Escrituras.

Si hemos de aplicar siempre la hermeneútica de la sospecha, esta


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no es sólo una hermenéutica más o menos independiente sino que lasospecha debe ser como un control continuo y que, de manera especial,debe aplicarse a la hermenéutica de la imaginación. Al recrear y reex-plicar el texto podemos hacerlo involuntariamente según clichésandrocéntricos y patriarcales y por lo tanto debemos estar continua-mente sobre nosotros mismos para evitarlo. La sospecha debe estarcontinuamente en nuestra reflexión.

AApplliiccaacciióónn ddee llaa HHeerrmmeennééuuttiiccaa FFeemmiinniissttaa

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Siguiendo a Shüssler Fiorenza, vamos a interpretar la historia deMarta y María con Jesús, (Luc. 10, 38-42), aplicando la hermenéuticaexplicada.

En este relato, se trata de dos mujeres de las cuales una se afanatrabajando y la otra, no sólo no habla sino que se limita a estar callada,escuchando. Empezamos sospechando que el texto no es liberador paralas mujeres, aún cuando hable de ellas. Sospechamos, además, que eltexto puede no estar correctamente establecido y aplicamos la críticatextual a los versículos 41 y 42. Aparecen seis variantes textuales loque nos hace ver que la historia fue muy discutida desde el principio.Estas variantes nos llevan básicamente a dos lecturas diferentes. La lec-tura más larga supone que se trata de una comida. Sin embargo, aunqueesta es la que siguen todavía muchos predicadores que no se han actua-lizado, la lectura más breve es la preferida por la mayoría de los intér-pretes contemporáneos.

Los intérpretes no se ponen de acuerdo sobre el significado básicode la historia. Para unos, los personajes Marta y María son mujeres rea-les que en la interpretación católica tradicional representarían la vidaactiva de las mujeres seglares en el mundo y la vida contemplativa.Estas habrían escogido la mejor parte. Para otros, Marta y María seinterpretan no como mujeres reales, sino como símbolos, tipos o prin-cipios doctrinales. A esto nos conduce la crítica de las formas que con-cibe el texto como apotegma biográfico que generalmente utiliza elantagonismo de los personajes para una exposición doctrinal o ladefensa de normas de comportamiento. Aquí se trataría de dos tipos de


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discipulado enfrentados: diakonia-servicio y la escucha de la palabra.La hermenéutica de la sospecha nos muestra que la sospecha de

que el texto no es liberador para las mujeres está fundada en el antago-nismo dualista afirmado por la mayoría de las interpretaciones y, enconcreto, por la crítica de las formas.

Los análisis lingüístico estructural y el narrativo destacan aún másla estructura dualístico-oposicional del texto. Sin embargo, en Juan 11,1-14 y 12, 1-11, Marta y María, hermanas de Lázaro, no se presentanopuestas.

En Lucas, el discipulado de María sólo comprende la escucha, nopuede proclamar, y por eso recibe la aprobación de Jesús. Marta que sequeja en su propio interés, es silenciada. El texto indispone a una her-mana contra la otra, pero ¿con qué intención?.

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Como ya se dijo, esta hermenéutica trata de reconstruir la historiadel cristianismo primitivo como la historia de una iglesia de iguales, dehombres y mujeres con igualdad de derechos y por lo tanto de obliga-ciones. Debemos descubrir las puntas del iceberg de esta iglesia deiguales, que asoman en el texto sumamente androcéntrico que comen-tamos. Es necesario no tomar el texto al pie de la letra y buscar pistasde su carácter retórico. Se precisa descubrir los valores inscritos en eltexto y los intereses de su contextualización histórica. Generalmente,los exégetas sitúan los relatos de Lucas sobre mujeres en la vida real deJesús en este mundo y no en el contexto de las comunidades cristianasprimitivas para quienes escribe Lucas. Con sus presupuestos muchosexégetas historizan exageradamente a los personajes del texto.

Lucas 10, 38-42 piensa en una situación determinada de la iglesiaprimitiva, lo que se pone en evidencia lingüísticamente por el uso deltítulo kyrios o Señor. No se apela a la autoridad del Jesús histórico, sinoa la del Señor resucitado. Saberlo nos ayudará para conocer la situaciónhistórica reflejada en el texto y su función retórica, lo que nos llevará averificar los intereses de Lucas.

Como ya dijimos, el texto no sitúa a Marta en la cocina preparan-do y sirviendo la comida, sino que la presenta abrumada con el dema-siado “servir”, palabra cuya familia es traducción de las griegas diako-


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nia y diakonein. Estas palabras, ya en tiempo de Lucas, eran términostécnicos para designar el liderazgo eclesial. En Rom 13, tanto mujerescomo hombres podían ser misioneros itinerantes y dirigentes de lasiglesias domésticas.

En el cristianismo primitivo, diakonia se refiere al servicio de lamesa eucarística en la iglesia doméstica y a la proclamación de la pala-bra. Así lo refleja Hechos 6-8 que contradice los propios intereses de suautor Lucas. Los judíos de habla griega escogen a siete de entre ellospara dedicarse a la diakonia de la mesa, según Lucas, para que los docepuedan dedicarse a la predicación. Pero, Lucas mismo se ve obligado aadmitir que los siete se convierten en los iniciadores del movimientomisionero cristiano, como predicadores y fundadores de comunidades.

El texto de Lucas 6, 1-6 distingue la diakonia de la palabra de ladiakonia de la mesa y las atribuye a grupos diferentes, subordinandoesta a aquella. Es la misma mentalidad de Lucas 10, 38-42. No en vanoestá reconocida la afinidad estructural entre ambos textos, producto delos intereses redaccionales de Lucas, idénticos a los de las cartas pas-torales que también distinguen entre ministros que trabajan predicando(1Tim. 5,17) y los que sirven (1 Tim. 3,8ss).

Lo dicho hasta aquí nos hace vislumbrar los intereses de Lucas quelo llevan a minusvalorar el papel dirigente de las mujeres. Sin embar-go, además de lo que refieren las palabras griegas diakonia y diakonein,que Marta y María eran figuras apostólicas bien conocidas en las igle-sias primitivas se ve claramente en el evangelio de Juan (11, 18-27).

El estudio histórico-crítico nos propondrá la resurrección deLázaro como núcleo primitivo y original del relato mientras que en elevangelio de Juan la parte importante, la apoteosis, lo constituyen laconfesión y el diálogo cristológico de Marta y Jesús. La pericopa expo-ne la situación de la comunidad representada por los tres hermanos.Parece ser una comunidad que tiene falsas concepciones sobre la muer-te, la resurrección y la obra del Mesías. Marta representa a la comuni-dad y Jesús, en el diálogo con ella, va deshaciendo las creencias equi-vocadas, dando a conocer el significado de su persona y misión, lleván-dola a la plenitud de fe.

La confesión de Marta representa la plena fe apostólica para lacomunidad joánica, como la confesión de Pedro en los sinópticos (Mt.16, 15-19) lo hace para la comunidad de Mateo. Es Marta quien for-


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mula la fe cristológica de la comunidad y ella llama a María como unosde los doce llamaron a otros. María tiene muchos seguidores (Jn. 11,45)que llegaron a prestar su adhesión a Jesús. Marta expresando la fe cris-tológica de su comunidad y María con su discipulado, juegan un papelimportantísimo en la transmisión del evangelio.

En Jn. 12,1ss., se presenta a Marta “sirviendo una cena” que leofrecieron a Jesús. Fuera de este pasaje, la palabra “cena” aparece sóloen 13, 2-4 y 21,20 refiriéndose a la última cena. Parece que la cena deBetania se puede identificar con aquella. La frase inicial es solemne:“le ofrecieron allí una cena”, sujeto indeterminado que alude a lacomunidad. Parece que Marta sirve la cena eucarística; por esta razón,podemos afirmar que Marta, en Jn. 11 y 12 aparece cumpliendo los dosministerios: el de la palabra y el de la mesa.

Por otra parte, en Juan no se ve a las dos hermanas enfrentadas launa a la otra como lo hace Lucas. Si alguien está frente a María en launción, es Judas que protesta por tanto despilfarro. Pero, si la her-menéutica del recuerdo puede demostrar que tanto Lucas como Juanreprimen la actividad de las mujeres, sin embargo, también incluyen lalucha de las mismas a finales del siglo I contra las restricciones patriar-cales a su liderazgo y ministerio.

Lucas, 10, 38-40 aparece como una construcción retórica que sitúaa las mujeres apóstoles unas contra otras, pues los intereses retóricos dedicho texto son silenciar a las mujeres dirigentes, como Marta, y ensal-zar el comportamiento silencioso y subordinado de María, apoyándosepara ello en palabras que pone en boca del Señor resucitado. No envano, las mujeres siempre han dado su apoyo y comprensión a Martaque, encima de trabajar, recibe la bofetada. Se confirma la sospecha deque, en Lucas, Marta recibe un trato injusto. Pero no es el Señor, sinoel redactor quien defiende esta mentalidad androcéntrica y patriarcal.

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Nos preguntamos sobre los valores que proyecta. Sin lugar a duda,proyecta una perplejidad. Debemos atender a las personas o escucharla enseñanza. El texto no parece situarse en que cada cosa a su tiempo.


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Y aún así, ¿no pueden existir momentos o situaciones en que se debedejar la escucha para servir a las personas? El texto es demasiado radi-cal y pone a la mujer entre la espada y la pared. O cumple el manda-miento del amor y deja la escucha, o viceversa. La mujer no puede par-tirse y el texto parece obligarla a dejar el mandamiento del amor. Esmás, si el servir es servir la mesa eucarística (la diakonía), se dice a lamujer que deje de servir esa mesa, y se ponga a escuchar la palabra, quees lo mejor que puede hacer. Y si escuchar es lo mejor ¿no se deberíaaplicar también a los hombres? ¿y entonces, quién haría las cosas decasa? Además, ¿es humano que las personas nos dediquemos sólo aescuchar sin tener libertad de expresión, sin que podamos replicar opedir explicaciones de lo que se nos dice?

Aquí no se habla del ser humano. Es la mujer la que tiene que some-terse a la escucha y callar. Eso es escoger la mejor parte. Y un texto tanpatriarcalizante ¿puede ser proclamado como palabra de Dios? ¿nodebería proclamarse, más bien, como palabra de Lucas?. Debemos eva-luar todos los aspectos de un texto para establecer si nos incita a interna-lizar valores patriarcales en nombre de Dios o de Cristo. Pero, si no pode-mos proclamar Lc. 10, 38-42 como palabra de Dios liberadora y salvífi-ca, no significa esto que no podamos usarlo críticamente en la predica-ción y en la enseñanza. La hermenéutica del recuerdo nos ayudará a ello.Además, en nuestro caso, la comparación con la descripción que el cuar-to evangelio hace de Marta y María nos predispone a ver que el relato deLucas es retórico prescriptivo y que refleja la lucha de las mujeres con-tra la gradual patriarcalización de la iglesia a finales del siglo I.

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En una época en que el diálogo o la escucha y la pregunta, pertene-cen a los signos de los tiempos ¿se puede considerar liberadora y huma-na la simple postura de escuchar sin tener opción a opinar y preguntar?Después de una conferencia magistral se abre ordenadamente un turno depreguntas, aunque la asistencia haya sido masiva. Sin embargo, despuésde una predicación no se permite a los creyentes exponer su opinión orealizar alguna pregunta cuando, no pocas veces, lo que ha vertido elsacerdote tiene mucho de opinable. Parece que los creyentes, escuchan-do, escogen la mejor parte, escuchando y callando. Esto es lo que se


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ordena a María en Lucas 10. Ahora bien, cuando se llega cansado del tra-bajo, leer algo en silencio puede ser sumamente relajante o tambiénennoblecedor. De igual modo que la oración en silencio y la presencia deDios interiorizada tienen un efecto restaurador en el alma.

Como se ve, un texto patriarcalizante, aunque no sea como palabrade Dios, puede también usarse críticamente en la predicación.Críticamente, porque los valores patriarcalizantes deben ser rechazados.

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Nos encontramos en Betania celebrando la Eucaristía en casa de ladirigente y predicadora Marta, hermana de María y Lázaro. Marta sirvela mesa con verdadera entrega y alegría porque el Señor Jesús está lle-gando y pronto se hará presente. Ella proclama la fe de su comunidady entusiastamente dice en voz alta:

- Señor, creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que tenía quevenir al mundo.

El Señor resucitado se hace presente en la comunidad y Martacorre presurosa a llamar a su hermana María, como Andrés llamó aPedro y Felipe a Natanael.

- ¡ María, no seas perezosa, ven rápidamente al encuentro delSeñor! ¡Él te llama!

María fue y se echó a los pies de Jesús. No sabemos todo lo que elSeñor le dijo. Debió de ser tan maravilloso que hasta el mismo Jesús seemocionó. Y es que, cuando la comunidad siente y vive emocionada lapresencia del Señor Resucitado, es algo que hace que los cielos se ras-guen como en el Bautismo de Jesús de Nazaret.

En resumidas cuentas, servir la mesa del Señor es algo en lo queMarta se afana gustosamente y será premiada porque, juntamente consu comunidad, disfrutará de la presencia mística y real que da la cer-canía del Señor Resucitado.

Hay que reconocer que, sin el trabajo activo de Marta, no es posibleque Marta y María puedan disfrutar de las experiencias que proporcionala presencia eucarística. Al final, Jesús tiene la razón cuando habla de “lamejor parte”. Pero se olvida reconocer que para ello es necesario el tra-bajo incansable de las y los apóstoles, para laborear en la mies del Señor.

Menos mal que, aunque pague Jesús, la culpa es de Lucas.

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