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Hacia la interpretacin filosfica del horror.Una nota a propsito de la obra

filosfico-teolgica de Emil Fackenheim

MIGUEL GARCA-BARUniversidad Comillas Madrid

Para qu pensar el horror? Desde dndepensarlo? He aqu dos preguntas que sonpreliminares esenciales de cualquier ensa-yo filosfico acerca del horror mismo. Pre-liminares esenciales, dado el riesgo rea-lsimo de que alrededor de tal investiga-cin proliferen intereses y perspectivasprofundamente obscenos, que, lejos de ilu-minar el sentido de los fenmenos, impi-den cualquier aproximacin fidedigna: selimitan a sumarse al horror ya presenteen el mundo, colaboran inconscientementea multiplicarlo.

El horror debe ser pensado para ser pre-venido. El inters primario que en l setiene no es siquiera el de medirse con loms temible, para comprobar la propiaconsistencia; sino, mucho antes que cual-quier otra mira que haga referencia almodo en que nos cuidamos de nosotrosmismos, de lo que se trata es de compren-der sus condiciones de posibilidad paraprocurar impedirles la llegada a la exis-tencia. Por cierto que las caractersticas denuestra poca aaden un matiz importan-te: en la medida en que la realizacin pasa-da y presente del horror va respaldadaideolgicamente, se ha vuelto de graveurgencia el compromiso filosfico decerrar las vas intelectuales que o bien tien-den a facilitar el horror histrico, o bienterritorio este a la vez mucho ms pobla-do y ms difcil de explorar no suponenobstculos poderosos para la inmunizacincontra aquello en el hombre que se vencedel lado de la produccin de mal. Porque

por ms pruebas que se posean respectode la flaqueza del intelectualismo moral,una fe ltima en l es una posesin ina-lienable del filsofo, que cree hasta el finalque entender es ya el principio de fomentaro de prevenir. Y as, por mximo ejemplo,si el Holocausto fue hecho positivamenteposible por cierto sedicente pensar y nofue impedido por otras formas de pensar,entonces importa decisivamente ver dereformar en profundidad el pensamientomismo, o incluso reemplazarlo por unnuevo pensamiento1.

Desde dnde pensar el horror? Obli-gatoriamente, desde los ensayos ms pene-trantes o ms ambiciosos de quienes hansido testigos de los instantes de ms autn-tica y original fulguracin del horror, a lavez que desde la propia experiencia deldolor. Pero con decir esto, apenas se sealala verdadera dificultad para la localizacinprecisa del desde dnde. Porque se correel peligro, tan incansablemente denuncia-do por Emil Fackenheim, del escapismoa lo universal. Reparar un mundo heridopor el horror puede convertirse en unatarea tan absorbente que nos haga perderde vista lo nico, lo peculiar del horroren cuestin. La tarea tica puede muy bienfalsearse a s misma, con la mejor de lasintenciones, por escrpulo de hacer pri-mero larga estancia en la contemplacindel objeto a cuya supresin y reparacinha de dedicarse. La metodologa del pro-pio Fackenheim es, en este sentido, unaestrategia muy conveniente, que considero

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de inters analizar con brevedad en suslneas maestras.

El primer momento de ella es la cons-tatacin del contenido de la voz imperativade Auschwitz (smbolo de la interrupcinde la historia por el horror): no permitiral hitlerismo el triunfo, la consumacin desu Solucin Final. El segundo momentoconsiste en el reconocimiento pleno de laindividualidad absoluta de cada horror.

La comprensin de este segundomomento pasa por afrontar, ya que nosdejamos guiar por Fackenheim, la pecu-liaridad de la Catstrofe, del Holocausto.Segn uno de sus aspectos, consisti, porcierto, en que la lgica del nazismo erala lgica de la destruccin pura; y en que,adems, esta lgica fue llevada a la prcticaen circunstancias que la hacan, la mayorparte de las veces, irresistible. Los testi-monios reunidos en la clebre pelcula deLanzmann, sobre todo los que se debena los hombres que hubieron de presenciarms de cerca las fbricas de la muerte (yaen la situacin de los comandos especiales,ya en la de esbirros SS) vuelven continua-mente sobre ello. Y sin embargo ocurrique a esta lgica irresistible se le ofrecialguna resistencia. Ella, la lgica del hit-lerismo, era un novum en la historiahumana, era la fuente de un horror per-durable y sin precedentes; pero la resis-tencia a ella de parte de quienes le estu-vieron ms radicalmente expuestos es tam-bin un novum en la historia y es la fuentede una admiracin perdurable y sin pre-cedentes. Escuchar y obedecer la voz impe-rativa de Auschwitz es una posibilidad on-tolgica aqu y ahora porque su escuchay su obediencia fueron ya una realidad n-tica entonces y all2.

En efecto, el horror es infinitamente sin-gular, e incluso cabe que haya que admitirque algn o algunos horrores singularesculminan la negativa esencia del horror.Nadie, ni siquiera las vctimas o los ver-dugos en el vrtigo de la manifestacin del

horror, puede despus representarlo ade-cuadamente ni rememorarlo en su medidacompleta. Es ms bien la memoria de queall y entonces se hallaron las fuerzas paraentender lo bastante como para resistir suirresistibilidad, lo que ahora y aqu debeservir de hilo de Ariadna para no errarsin esperanza en el laberinto donde sequerra matar al monstruo.

El siguiente paso lo ha indicado conmucha sencillez Arthur A. Cohen en laprimera pgina de su libro principal. Y esque, si bien el pensar y el horror perma-necern para siempre inconmensurables,ya que aqul encierra una esperanza moral,que es justamente lo que el mal monstruo-so se propone, por as decirlo, ahogar, loimpensable del horror guarda, con todo,proporcin, ya en el principio, con el hom-bre: con el sentimiento del hombre. Loimpensable no deja, ni mucho menos, desentirse3.

Un aspecto primero de este sentimientoes, justamente, que la modesta reparacinfilosfica del horror no se puede proponerdejarse guiar por ninguna nostalgia. Repa-rar el mundo no consistir, ciertamente,en dejarlo como se encontraba antes delhorror, porque tal cosa no slo es impo-sible, sino que es indeseable, en la medidaen que un tiempo va ya de alguna maneracargado con las primicias de los que leseguirn. El pensamiento midrsico sugie-re con una aguda paradoja esta verdad:Job no recibe en compensacin por elhorror unos hijos nuevos, sino precisamen-te los mismos que tuvo y se le murieron.Slo estos hijos de antes, al serle devueltos,cierran efectivamente el paso a que seretroceda a la misma situacin, sencilla-mente, de antes de la catstrofe. La impo-sible recuperacin es justamente lo quesella la mentira que pronunciar cualquie-ra que diga que, terminado el episodio desufrimiento, a Job no le ha ocurrido, endefinitiva, nada y las cosas han vuelto asu cauce4.

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Como tal, la cesura introducida por elhorror en la historia comporta una crisissin precedentes de la autocomprensin delhombre. Ahora bien, una poderosa ten-dencia, la tendencia dominante del pen-samiento contemporneo, prefiere inter-pretar la crisis histrica contemporneacomo momento final de un largo desarro-llo, ms que como una cesura propiamentedicha. Y es muy frecuente ver asociarsea las descripciones de la llegada de la pre-sunta fase ltima de descomposicin detodo un en (o un destino) del existir delhombre un cierto sentimiento de ligerezay alegra, como si el final de algo, al con-sumar su esencia, ya dejara paso por ssolo a una poca nueva. No ocurrir, encambio, que las magnitudes verdadera-mente inconmensurables son, en el pre-sente, este pensamiento que saluda alegre-mente el final de un en y aquel otro pen-samiento que considera, al detenerse, porejemplo, en el Holocausto, que hay unaprofunda falta de autenticidad y aun deveracidad en cualquier celebracin hoy defines de pocas o de particulares destinosen la historia del ser?

Los partidarios de un nuevo gay saberinterpretan nuestro tiempo como el fin dela era de la metafsica, o sea el fin de laconfianza en que la razn humana tieneacceso a la realidad en s misma, que, comomundus intelligibilis, es de suyo intemporaly, por lo mismo, inmutable; frente a la cualel ser sensible es meramente aparencial,o bien es un ser de orden segundo, deri-vado y dependiente. Ven el destino de lametafsica (y quiz de la razn misma) liga-do al de la proposicin como lugar de laverdad. Si el logos apophantiks declara elser tal como realmente es, entonces el pla-tonismo o su variante, en el modo de lainversin: el aristotelismo es la descrip-cin adecuada de la realidad, ya que laproposicin ensambla el mundo sensibley el mundo inteligible5.

Pero Platn, el metafsico, es tambinel debelador de la metafsica, aunque sole-

mos olvidarlo. Olvidamos al leerlo lapotencia originaria que en su texto poseeel olvido6. Y sin embargo, a Platn se apli-can, ciertamente, como otros tantosmidrashim, las verdades que la literaturacontempornea recuerda, por fin, acercadel olvido primordial, irrecuperable: Elolvido es el sol. La memoria brilla porreflejo: reflejando el olvido7. Por otra par-te, la razn es principalmente la lucidezdel deseo, en el sentido levinasiano del tr-mino, o del eros, en el sentido platnico.Es que podemos pasar por alto que esPlatn quien nos ha conservado el recuer-do de Scrates, el filsofo, afirmando quela filosofa fue, est siendo y ser conde-nada porque se la confunde con la sofapor antonomasia? sta consiste en la tech-ne acerca del bien, acerca del hombre,acerca del dios, acerca de la muerte: ensaber hacer y decir, con perfecta certezainvariable, lo adecuado en cada momentopara conducir al hombre, desde fuera del mismo, hacia la excelencia, hacia la aretpolitik. El filsofo, justamente, es el hom-bre que sabe que ignora todo esto. Y todosaquellos que creen que es real el saberdel sofista no son menos sofistas que stemismo. En el texto de Platn, no olvidemosque la metafsica es la sofstica, y la filo-sofa, en cambio, un signo de interrogacinque envuelve en su poder, en su libertad,en su racionalidad y en el mpetu de suprofundo deseo a toda la empresa del sofis-ta, a toda la empresa de los hombres que,ajenos a la lucidez radical de la filosofa,aceptan que hay en este mundo metafsicoso sofistas. Lo que Scrates saba, parapoder ignorar de verdad la ciencia delhombre y del bien y del dios y de la muerte,era que, incondicionalmente, no haba quecometer injusticia.

No es entonces una colosal falacia con-fundir el dominio brutal del Gestell conla clausura definitiva de las posibilidadesdel socratismo, o sea de la filosofa?

Ahora bien, el horror es exactamenteel opuesto de la idea. El horror no es la

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infinita composicin del ser sensible, sinoel adelgazamiento de sentido, la prdidafinal de l. La imposibilidad de la repre-sentacin del horror en la expectativa oen la memoria, la imposibilidad de su obje-tivacin, depende ante todo del hecho deque, si bien conservar la capacidad de laidea es fundamental para empezar a rea-lizar la experiencia del horror, nadie sabede antemano hasta dnde, en la inmersinde la existencia en el horror, se llega encompaa de la luz de la idea.

Los testimonios del sufrimiento certi-fican esta verdad que nosotros, los que annos hemos visto relativamente a salvo delautntico descensus in inferos, slo pode-mos registrar. Elie Wiesel ha repetidoconstantemente que los santos son los quemueren antes del final del sufrimiento; Pri-mo Levi se ha atrevido a evocar para noso-tros lo propiamente invisible del mundo:los musulmanes del campo de concen-tracin, entregados a la fuerza de las cosas(del hay, del caos inexorable de la esenciadel ser, como dice, por su parte, EmmanuelLevinas). Segn Levi, se trata de la masaannima... de no-hombres que andan y tra-bajan en silencio, con la chispa divinaextinguida en su interior... Uno duda enllamarlos vivos; uno duda en llamar muertea su muerte. El nio en su secreto impe-netrable, el que muere y el que enloquece,en su silencio no menos absoluto, seran,entonces, los nicos hombres que han subs-cendido el horror8.

Recurdese el juicio, un verdadero jui-cio final, que pronuncia Emil Fackenheimno precisamente sobre Scrates, sino sobreMartin Heidegger: Slo porque (...) nose oyen los gritos de los nios ni el silenciode los musulmanes, existe alguna posi-bilidad de adoptar respecto de los tiempos,como actitud filosfica ltima, una sere-nidad que deje a las cosas ser... Losdevotos del pensamiento del ltimo Hei-degger tienen que afrontar el hecho de queel mundo o no-mundo del Holocausto

tendra que haber sido para l un Acon-tecimiento, pero no lo fue9.

Fackenheim, al pronunciarse de estemodo, evidentemente hace suya la posicinpostmetafsica de la radical historicidad delser, de la que se sigue la posibilidad deque el horror acontezca en formas demonstruosa novedad que signifiquen otrastantas revelaciones del ser mismo. En sutrabajo de 1970 sobre La presencia de Diosen la historia, escrito, sobre todo, ante eldesafo radical que supona el After Ausch-witz de Richard L. Rubenstein (1965),haba tratado de describir la originalidadespantosa de la Shoah.

El hecho de que se trate de un acon-tecimiento nico no depende, por cierto,de que se lo deba calificar como el peorde cuantos han ocurrido en la historia delmundo, por ejemplo, por la magnitud dela suma de los dolores que dentro de locurrieron. El horror de la unicidad delHolocausto que por esto puede servirnos,en general, para comprobar los lmites decualquier interpretacin filosfica delhorror est, desde luego, en otro punto.No slo no cabe sumar dolores con doloresy comparar unas sumas con las otras, sinoque incluso se puede decir, aun desde fue-ra, que un exterminio genocida como elsufrido a manos de los mismos nazis porlos gitanos, en cierto modo es ms dolorosotodava que el Holocausto, porque estms carente de voces que mantengan vivosu recuerdo y de pensadores que tratende aprender su leccin.

Sucede, en cambio, que una parte dela unicidad del acontecimiento est, sinduda, como hemos recordado, del lado desus autores, los inventores y ejecutores dela tcnica de la destruccin; pero otra par-te, mucho menos atendida, lo est del ladode las vctimas. Cierto que hay la bien reco-nocida imposibilidad de reducir a trminosracionales la llamada Solucin Final delproblema judo. Hannah Arendt paracitar un testimonio muy especialmente

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relevante parte, en realidad, de esto mis-mo cuando comenta, con tan extraordina-ria agudeza no precisamente a salvo decrtica, el proceso de Eichmann en Jeru-saln. Pero es que, adems y sobre todo,lo que vemos al mirar en la direccin delas vctimas es que el milln largo de niosasesinados en el holocausto nazi no murie-ron ni por su fe, ni a pesar de su fe, nitampoco por razones que no tuvieran quever con la fe juda. Como la ley nazi definaal judo como aquel que tiene un abuelojudo, fueron asesinados por la fe juda desus bisabuelos... Como Abraham en otrotiempo, los judos europeos ofrecieron unavez, a mitad del siglo XIX, un sacrificiohumano por su mero compromiso mnimocon la fe juda consistente en criar niosjudos. Pero en vez de lo que ocurri conAbraham, no supieron lo que estabanhaciendo y no hubo indulto10.

Ahora bien, de esta descripcin, quebien podemos suponer relativamente hon-da, se deducen algunas consecuencias quenos permiten empezar, cuando menos, apensar el horror, este horror, en su sin-gularidad de cesura histrica.

Es as debido esencialmente a quesemejante captacin de lo ocurrido se com-bina con la posicin esencial del pensa-miento judeocristiano (o sea del nervio dela comprensin occidental de la historia)de una forma extraordinariamente nota-ble: el horror de la Catstrofe la hace nicaentre los acontecimientos en el sentido deque es aquel que quiz puede aspirar alttulo exclusivo de ser literalmente lasupresin, hasta su raz misma, de una reli-gin, de un modo de pensar que desbordael mbito de esa sola religin y de unahistoria colectiva milenaria.

En efecto, el judasmo es, en su ncleomilenario, el testimonio (necesariamenteparticular) de que Dios (el Dios universal)se hace presente en y a travs de la historiahumana de forma primordial; primordialincluso, cuando se la compara con la forma

de su presencia que es la creacin del mun-do. Porque en realidad slo la presencia,de algn modo patente, de Dios en y atravs de ciertos acontecimientos histri-cos es estrictamente su revelacin, a partirde la cual cabe que se lo entienda tambincomo creador del mundo. Ahora bien, esinmediatamente evidente que, si ningunade las formas en que se puede defenderla presencia de Dios en la historia es apli-cable sin blasfemia al Holocausto, eljudasmo (junto con sus potentes secuelas)queda refutado.

De esta manera, se llega a la situacininfinitamente paradjica de que la derrotade Hitler es, al mismo tiempo, su victoriaesencial. Hitler habra, entonces, falladotan slo aparentemente su objetivo msinmediato y exterior: la aniquilacin de losjudos; pero habra conquistado su metaltima e ntima: la aniquilacin del judas-mo y de cuanto de l se sigue, incluidaslas nociones inveteradas de que la historiaposee algn sentido (tanto la historia delas sociedades como la de los individuos)y de que este sentido no es, precisamente,el del triunfo final del horror. De hecho,si cabe que los relatos, en general, tenganalgn sentido que desborde de los lmitesestrechsimos que imponen las recurrentesapariciones del mal, ha de ser porque laltima palabra no est en la boca delhorror.

De esta situacin que parece no tenersalida, se dira que slo hay dos modospara intentar escapar: o bien es que laesencia del judasmo no era la revelacinde Dios en y a travs de la historia; encuyo caso, sencillamente, se descubriracon ocasin del Holocausto si es que nola rotunda verdad de la muerte de Diosun error de autointerpretacin gigantesco,con la favorabilsima consecuencia de quepodra expurgarse de este modo tambinla imagen del judasmo en sus caracteresms negativos, como quera Rubensteinquin sabe si as Hitler no habra ayu-

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dado prodigiosamente a que el judasmose encontrara por fin consigo mismo, y aque los gentiles lo vieran en adelante auna luz a la vez ms verdadera y ms ama-ble!. O bien se trata de afirmar de unamanera realmente nueva que Dios estpresente, ante todo, en la historia (siquierasea en la forma delicada de que haya ensta algn sentido).

Si se intenta perseguir la pensabilidadde esta segunda alternativa, entonceshabr que contar desde el principio conque no servirn para tal fin ni la filosofala teodicea ni el pensamiento midrsicoque deja esencialmente abiertas las con-tradicciones11, y ni siquiera los modos enlos que la misma religin juda ha tratadode vivir, de realizar, el terrible misterio delsufrimiento injusto del inocente. Pero sista fuera la verdad, entonces, por una par-te, se hace necesario retroceder hasta lasmismas experiencias radicales en las quese origin el judasmo, porque ninguna desus crisis histricas, por profundas quehayan sido, sirve ya de paradigma para loque ahora se tratara de realizar; y, porotra parte, habr la estricta necesidad dereconocer en el Holocausto (o sea, traduz-co yo: en todos los autnticos horrores sin-gulares, mutatis mutandis) algo as comouna adicin a la autorrevelacin divina.

El regreso, por detrs y ms all de lasexperiencias histricas cruciales, hasta lasexperiencias radicales, es la nica manerade comprobar ahora si se mantiene en pietodava algo que pueda llamarse judasmo(y, correlativamente, algo que pueda lla-marse un sentido en la historia capaz deiluminar, como interpretans, los siemprenuevos interpretanda de los acontecimien-tos, incluidas las cesuras aportadas por elhorror).

Este retroceso a las fuentes o races deljudasmo (en el sentido estricto y en elsentido amplio) viene fortsimamente apo-yado por una evidencia de orden prctico,por algo as como una evidencia metafsica

de orden moral: no se debe permitir enningn modo que Hitler gane su decisivabatalla pstuma. El horror en la historiaes el correlato no de las catstrofes natu-rales, sino de las maldades, y no cabe espe-ranza alguna que no pase por la confron-tacin radical con el mal propiamentehumano: con la maldad causante del sufri-miento espantoso, irracional, que parte lahistoria y todas las historias en fragmentossin sentido.

La perspectiva del mtodo de Facken-heim es que si el anlisis de las experienciashistricas en las que naci el judasmo laexperiencia de liberacin del Mar Rojo yla experiencia de la recepcin de la Leyen el Sina permite discernir acertada-mente sus rasgos esenciales, cabe la posi-bilidad de que, al compararlos luego conel acontecimiento del Holocausto, mues-tren con ste una cierta continuidad, algu-na clase de correspondencia. Y si hay tal,entonces debera decirse o bien que en lasraces del judasmo quedaban lugaresimpensados por la tradicin, que hacenfactible asimilar dentro de ella, por dif-cilmente que sea, el horror del Holocausto;o bien que ste es, en algn sentido tre-mendo, una tercera experiencia radical,que abre, sin duda, una nueva forma deser judo (y, correspondientemente, unanueva forma de la esperanza de sentido).Si no es factible ninguna de estas cosas,entonces, como la realizacin de la Cats-trofe demuestra irrefutablemente la posi-bilidad de su repeticin, e incluso la atraems cerca del reino de las realidades his-tricas futuras, slo cabe a los sobrevivien-tes no repetir el sacrificio de Isaac en elmodo horrible en que sus bisabuelos, sinconciencia y sin indulto, lo llevaron a cabo.La eutanasia del judasmo, que Kantpeda y pronosticaba, debera ser el primerdeber del judo superviviente slo que,contra lo afirmado por Kant, esta eutanasiacomporta la muerte del cristianismo y aunla de la filosofa more kantiano. Slo que

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entonces Hitler es, en definitiva, una ver-dad mayor que el Dios de Abraham y elDios de los filsofos.

Fackenheim, que, ciertamente, est dis-puesto a sostener que el Holocausto extre-ma hasta la hiprbole de lo nuevo el sufri-miento del inocente, justamente en las for-mas del asesinato de la infancia por la meraficticia culpa de existir y de la supresinnihilista de la humanidad del hombre amanos del hombre mismo, extrae, sobretodo, de l la leccin de que no ocurreque el mal sea siempre anticipable porquequepa aprender lo suficiente a su respectoen la escuela de los males del pasado. Msbien al contrario, es que el mal posee unatrgica capacidad inventiva, que una y otravez, en repetidas destrucciones (jurbanim,destrucciones del Templo, en la termino-loga juda clsica)12, hace naufragar lahumanidad hasta lmites que desafan lapermanencia del alma misma a la quePatocka, por ejemplo eminente de pensa-dor de la resistencia suprema a las formasnuevas del horror, se refiere (como ins-tancia de libertad irreductible).

He aqu, pues, an con mayor claridad,la alternativa que a todos nos concierne:consiste la crisis de la razn en la actua-lidad en que reina por todas partes, conmajestad an inexorable, la esencia de latcnica, o consiste, ms bien, en que toda-va ha dado la historia un paso ms, y larevelacin negativa del mal ha avanzadohasta lmites nuevos y reclama un pensa-miento a su medida nueva? Si, por mi par-te, me desligo de la tradicin heidegge-riana, para acogerme al motivo ms esen-cial de la fenomenologa de Husserl y alsentido del socratismo adecuado al pre-sente, preferir hablar de la posibilidad deque, sencillamente, el pensamiento del malsin sentido, sobre todo en la profundidadque realmente ya ha alcanzado en y desdeel Holocausto, no coincida, en absoluto,con el pensamiento de la esencia de la tc-nica. Si, efectivamente, no coinciden,

entonces este segundo pensamiento nosera en ltima instancia sino lo que Fac-kenheim sentenci que ha sido.

En los lmites de esta nota, no me cabe,para terminar, sino aludir a algunos rasgosde mi propia posicin en el problema, queesperan desarrollo adecuado. Comienzopor tomar en cuenta una distincin bsica,de clara estirpe socrtica y husserliana. Yes que, en nuestra actitud natural de hom-bres que nos vamos dejando llevar por lavida, habitualmente estamos sometidos ala esclavitud de una doble ignorancia, deuna ignorancia elevada a la segunda poten-cia. En lo hondo sufrimos de una igno-rancia que caracteriza irremisiblemente laexistencia humana, y que consiste en queno sabemos, verdadera y ltimamente, porms que de alguna manera s lo sepamos,lo que significa existir, ni, por tanto, loque ha de ser la plenitud de la existencia.sta es nuestra situacin fundamental. Nospercatamos de ella sobre todo cuando,dando por sentado o dejando simplementeatrs el problema de saber con precisinqu es existir, nos proponemos aclarar estaotra nocin: la plenitud de la existencia.Descubrimos entonces que no sabemosqu queremos, o, para decirlo en los tr-minos de Levinas: que no sabemos en quconsiste el objeto de nuestro deseo radical.Unamuno simplifica cuando califica elanhelo de inmortalidad individual como eldeseo radical. l mismo, en otras pginasescritas ms directamente a la luz de Kier-kegaard, llega al borde de reconocer nues-tra situacin fundamental: que no sabemossi aspiramos a la muerte definitiva, a lainmortalidad individual o a la imposibili-dad de no haber nacido. No sabemos siqueremos vivir para siempre, morir parasiempre o, ms bien, no haber sido jamspuestos en esta alternativa.

Ahora bien, lo ms trgico es que sole-mos, como naturalmente, permanecer enla ignorancia de esta nuestra situacin fun-damental, y a esta inconsciencia nuestra,

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o, ms bien, semiinconsciencia, creo quese la debe llamar, ya que suele ser el puntode partida para la regla general de nuestrassituaciones existenciales, nuestra situacinprimordial. La cual, a diferencia de la fun-damental, no es ni necesaria ni insalva-ble.

Justamente, se salva, al menos de modoincoativo, no, desgraciadamente, por lairrupcin de la libertad filosfica, sino, msbien, cuando al hombre llegado a primeramadurez lo sacuden las tempestades de lavida en la forma de miedo profundo o pro-funda esperanza. Pero lo regular es queel despertar a la situacin fundamental dela existencia, la superacin de la actitudprimordial de ignorancia de la ignorancia,dure tan poco como duran los paroxismosdel miedo y de la esperanza. El hombreque empieza a despertar a la realidad fun-damental o bien pierde en seguida la moti-vacin y el inters que le guiaban haciala superior conciencia de su naturaleza, obien se encuentra con que su incipientevigilia queda asumida en los saberes tra-dicionales del grupo social al que perte-nece. La interrogacin viva en que habaempezado a convertirse un hombre sacu-dido por la esperanza de una plenitud des-conocida o por el miedo de un desastrede proporciones no asumibles (ambascosas van en el fondo de la mano: la espe-ranza mxima est, por ejemplo, claramen-te acechada por el mximo miedo, justa-mente a que se vuelva fracaso) queda, pordecirlo de alguna manera, respondida conexceso y prematuramente al absorberse elindividuo en la comunidad inmediata.Cuando, en realidad, no hay existenciapostcrtica viable que no se someta a ladepuracin que exige el imperativo cate-grico de la evitacin absoluta del malmoral y la consideracin de la humanidadracional de todo hombre como fin en s.Y an me importa ms subrayar que esasimismo un elemento central e irrenun-ciable del estadio tico de la existencia vivirbajo el imperativo de la mxima lucidez.

Ahora bien, el hombre que se enfrentacon la plenitud de su razn y su sentimientoa la situacin fundamental de la existenciano es slo pregunta por s mismo o angustiapor la nada de los proyectos nticos quepuede formular. Es tambin, necesaria-mente, aquella subjetividad que ms sen-siblemente se expone a la posibilidad y ala realidad del mal. No podr desconocerque el mal posible, y muchas veces el malreal, como ha ocurrido en el Holocaustoy en sus secuelas constantes de los deceniosltimos, adopta la forma abismtica de lainterrupcin absoluta del sentido propia-mente dicho. Este hombre, que no es per-sonalmente culpable, experimenta, sinembargo, que est inexorablemente con-cernido por deberes que le ordenan desdeel fondo de la desesperacin insondablede otros hombres. Es literalmente llamadoa responder por el mal de la historia, yen esta llamada descubre la profundidadde su pertenencia al mbito relacional enel que, a un tiempo, se hallan el prjimo,la idea en negativo y el Dios sin metafsicadel que el nuevo pensamiento se esfuerzapor descubrir las huellas. Y si llamamosdolor, en el sentido pleno, a la experienciade este mal sin sentido, no sintetizable,no asumible, no explicable, para el quesera blasfemia pensar que es, simplemen-te, un medio querido por el Dios de lametafsica para que se abra paso el bienmayor que representan la variedad y elcontraste en el mundo creado o cualquierotra explicacin de la teodicea metafsica,entonces la plenitud del dolor veremos queposee una estructura sorprendente, pecu-liar entre las restantes experiencias huma-nas. El dolor que cumple su terrible esen-cia no es autorreferencial, no es dolor porm y slo mo, sino, ms bien, es el dolordel otro, al que yo no tengo acceso. Mimayor dolor slo puede ser la impotenciaante la desesperacin del otro, sobre todocuando me s no ya responsable, sino cul-pable de ella. Pero esa desesperacin delotro, la desesperacin sin culpa, el sufri-

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miento del inocente, es el autntico malinsondable.

Podemos hoy vivir como no sea en ladifcil forma de la existencia que, sin per-mitirse ningn calmante en la confronta-cin con el mal radical, termina por des-

cubrir al fin que la desesperacin aniqui-ladora no tiene la ltima palabra, porque,cuando intenta ser apurada con la valentaque exige la lucidez de los imperativos ti-cos y tericos, revela su interna impo-sibilidad?

NOTAS

1 Cfr. R. Theis, Dieu clat. Hans Jonas et lesdimensions dune thologie philosophique aprsAuschwitz: Revue philosophique de Louvain 98/2(2000) 346s.

2 E. Fackenheim, To Mend the World. Foundationsof Post-Holocaust Jewish Thought. Bloomington e India-npolis, Indiana Univ. Press, 1994, p. 25.

3 Cfr. The Tremendum. A Theological Interpretationof the Holocaust. Nueva York, Crossroad, 1981, p. 1.

4 Cfr. C. Chalier, La persvrance du mal. Pars,Cerf, 1987, p. 81.

5 Vase el desarrollo de este asunto en mi ensayoFilosofa, religin y crisis, en: Taula. Revista de Filosofade la Universidad de las Islas Baleares (en prensa). Estosdos trabajos mos son simultneos y se complementande manera muy directa.

6 Cfr. el excelente ensayo de Jean-Louis Chrtien,Linoubliable et linespr. Pars, 1991.

7 Maurice Blanchot, Lentretien infini (Pars, 1969)460.

8 La expresin pertenece a la obra ya citada de A.A. Cohen, p. 22.

9 To Mend the World. Foundations of Post-HolocaustJewish Thought (Bloomington e Indianpolis, IndianaUniversity Press, 1994), p. 190.

10 En las pginas 70s de Gods Presence in History.Jewish Affirmations and Philosophical Reflections (Pren-sas de la Universidad de Nueva York, 1970).

11 A este respecto, la posicin de Fackenheim oscilaentre el reconocimiento de que este mtodo intelec-tual, en su fragmentariedad plenamente consciente,sigue siendo hasta hoy normativo para el telogojudo (p. 21, op. cit.), y la necesidad de traspasar loslmites que hasta el presente han marcado de hechoel campo de visin del midrs.

12 Retomada en nuestros das, por ejemplo, porIgnaz Maybaum y Eliezer Berkovits.