FILOSOFA Y TICA

FILOSOFA Y TICA

GUA DE TRABAJOS PRCTICOS

UNIDAD 1TRABAJO PRCTICO N 1

La filosofa1.Diga a qu disciplina filosfica pertenecen los siguientes fragmentos:

1. Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que por s le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de stas considera en su totalidad al ente en cuanto ente, sino que, despus de haber deslindado alguna porcin de l, estudia lo que le pertenece accidentalmente por s a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemticas. Mas, puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que han de ser causas de alguna naturaleza en virtud de su propio carcter. Si los que investigaron los elementos de los seres buscaron esos primeros principios, los elementos que buscaban tenan que ser necesariamente elementos del ente, no accidentalmente sino en cuanto tal. De ah que tambin debemos aprehender las primeras causas del ente en cuanto ente. Aristteles

2. A esta reflexin sobre s, de la que venimos hablando, propende sobre todo el hombre que se siente solitario y l es tambin el ms capacitado para ejercerla, el hombre, por tanto, que, por su carcter o por su destino, o por ambas cosas vez, se halla a solas y con su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar consigo mismo y descubrir en su propio yo al hombre y en sus propios problemas los del hombre. [...]

En el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como problema, se hace cuestin de s mismo, y como la cuestin se dirige y hace entrar en juego a lo ms recndito de s, el hombre llega a cobrar experiencia de s mismo. Martn Buber

3. Obra de modo que tu mxima pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal. Immanuel Kant

4. Es natural considerar entonces que a un signo (nombre, unin de palabras, signo escrito), adems de lo designado, que podra llamarse la referencia del signo, va unido lo que yo quisiera denominar el sentido del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse. [...] La referencia de "lucero vespertino" y de "lucero matutino" sera la misma, pero el sentido no sera el mismo. Gottlob Frege

5. El principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades econmicas y a someterse a un gobierno es la conservacin de su propiedad individual." John Locke

6. "Ahora bien, como no se da nada ante el espritu que no sean las percepciones, y como todas las ideas se derivan de algo que exista ya con anterioridad para la mente, se sigue de ello que nos es imposible concebir o formarnos una idea de nada especficamente diferente de las ideas y las impresiones. Fijemos nuestra atencin tan fuera de nosotros mismos como nos sea posible, hagamos volar nuestra imaginacin hacia el cielo o a los confines del universo; nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni podremos concebir otra clase de existencia que las percepciones que se nos han aparecido en tan estrechos lmites. ste es el universo de la imaginacin y no podemos tener otras ideas que las que en l se producen." David Hume

7. El mundo real est sujeto a cambio constante. Hasta las leyes fundamentales de la fsica pueden variar ligeramente de un siglo a otro, por todo lo que sabemos. Una constante fsica a la que asignamos un valor fijo puede estar sujeta a vastos cambios cclicos que an no hemos observado. Pero tales cambios, por profundos que sean, nunca destruiran la verdad de una sola ley lgica o aritmtica. Suena muy solemne, quizs hasta reconfortante, decir que en este punto, al menos, hemos hallado la certeza. Es verdad que hemos logrado la certeza, pero hemos pagado por ella un precio muy alto. El precio es que los enunciados de la lgica y la matemtica no nos dicen nada acerca del mundo. Podemos estar seguros de que tres ms uno son cuatro; pero, como esto es vlido en todo mundo posible, no nos dice nada acerca del mundo que habitamos. Rudolf Carnap

TRABAJO PRCTICO N 2

Filosofa y tica

Lea los siguientes fragmentos y diga a qu tipo de ticas corresponden segn la clasificacin vista en clase.1. ...es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Sartre, El existencialismo es un humanismo

2. Una accin realizada por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el influjo de la inclinacin, y con ste, todo objeto de la voluntad. No queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad ms que, objetivamente, la ley, y subjetivamente, el respeto puro a esa ley prctica, y, por lo tanto, la mxima de obedecer siempre a esa ley, incluso con perjuicio de todas mis inclinaciones. Kant, La fundamentacin de la metafsica de las costumbres3. Siendo la felicidad una actitud del alma conforme a la virtud perfecta, consideremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este modo podremos percibir mejor la de la felicidad. Aristteles, tica nicomaquea4. Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por todo, y cuando le falta lo que parece que es bueno, cree estar atormentado por cosas malas por naturaleza y corre tras lo segn l piense bueno y, habindolo conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a l le parece bueno. Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la serenidad de espritu. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos5. "As que, todas las cosas que queris que los hombres hagan con vosotros, as tambin haced vosotros con ellos". Evangelio segn San Mateo (Mt. 7, 12. Sermn de la montaa).

6. ...yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal. Kant, La fundamentacin de la metafsica de las costumbres7. Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. Aristteles, tica nicomaquea8. Las virtudes intelectuales y morales perfeccionan el entendimiento y el apetito del hombre segn la proporcin de la naturaleza humana, mientras que las virtudes teolgicas los perfeccionan sobrenaturalmente. Toms de Aquino, Suma TeolgicaUNIDAD 2TRABAJO PRCTICO N 3

Los presocrticos: el cosmos

1. Cules son las cuestiones filosficas que ocupan a los filsofos presocrticos?

2. Qu diferencias encuentra entre los siguientes fragmentos de Parmnides y Herclito?

Fragmentos 2, 3 y 5 del Proemio de Parmnides Atencin, pues; que yo ser quien hable; pon atencin t, por tu parte, en escuchar el mito: cules son lasa nicas sendas investigables del pensar.

Que el ser es y que no hay manera que el ser no sea: es senda de confianza seguida, por verdad.

Que el no ser es y que hay manera que el ser no sea: te he de decir que es una senda impracticable y del todo insegura porque no conoces el propio no ser, a l no hay cosa que tienda y nada de l diras; que son una misma cosa el pensar y el ser. As que no me importa por qu lugar comience, ya que una vez y otra a lo mismo deber arribar.

Frag. 8

No puedes saber lo que no es es imposible(, ni manifestarlo; porque es la misma cosa que puede ser pensada y existir. Entonces, cmo puede lo que es ir a ser en el futuro? O cmo puede originarse? Si viene a ser, entonces no es; tampoco es, si va a ser en el futuro. As que el devenir desaparece y el pasar no se percibe.

Fragmentos de Herclito

No se puede baar dos veces en el mismo ro porque las aguas nuevas siempre estn fluyendo encima de ti.

Camino hacia arriba, camino hacia abajo: uno y el mismo camino.

El sol es nuevo cada da.

UNIDAD 3TRABAJO PRCTICO N 4

Los sofistas: la argumentacin y el relativismo moral1. Podra reconstruir los argumentos de Gorgias para defender a Helena?

2. Le parecen convincentes?

3. Qu pretenda Gorgias (al igual que los dems sofistas( con el perfeccionamiento de la argumentacin? (haga referencia al relativismo moral) Elogio de Helena

Gorgias. Fragmentos y testimonios. Buenos Aires: Aguilar, 1974

(1) Perfeccin para la ciudad es el valor de sus habitantes, para un cuerpo la belleza, para un alma la sabidura, para una accin la virtud, para un pensamiento la verdad. Las cualidades contrarias a stas implican imperfeccin. En un hombre, en una mujer, en un pensamiento, en una accin, en una ciudad, es preciso honrar con alabanzas lo que sea digno de alabanza y cubrir de censuras lo que sea censurable. Pues tan errneo e inexacto es censurar lo que debe ser alabado como alabar lo que debe ser censurado.

(2) Y es obligacin de un mismo hombre proclamar la verdad y refutar a los que censuran a Helena, mujer sobre la que ha llegado a ser concorde y unnime la opinin de la tradicin potica y el significado de su nombre, que lleva consigo el recuerdo de acontecimientos infortunados

Yo quiero, razonando con lgica sobre la peyorativa tradicin a ella referente, liberarla de toda acusacin y hacer cesar la ignorancia, demostrando que sus acusadores estn equivocados y descubriendo la verdad.

(5) No voy a exponer quin, por qu y cmo satisfizo su amor hacia Helena, apoderndose de ella. Pues decir cosas ya sabidas a los que las saben confirma su saber, pero no les produce placer. En consecuencia, pasando por alto en mi discurso el tiempo de entonces, voy a penetrar en el principio del discurso que voy a pronunciar y voy a exponer las causas por las que era natural que se produjera la marcha de Helena a Troya.

(6) Hizo lo que hizo ya por decisin de la Fortuna, mandato de los dioses o designio del Destino, ya raptada violentamente, ya convencida con palabras.

Si por la primera causa, es un mrito para el que es acusado ser acusado, dado que es imposible impedir la voluntad de un dios con la previsin humana. Pues ha sido establecido por la naturaleza no que el ms fuerte sea dominado por el ms dbil, sino que el ms dbil sea dominado y sometido por el ms fuerte, y que el ms fuerte marque el camino y el ms dbil le siga. Y los dioses son ms fuertes que el hombre por su poder, su sabidura y por otras muchas cualidades. Por tanto, si se ha de atribuir la causa a la Fortuna o a la divinidad, hay que descargar a Helena de su mala fama.

(7) Si fue raptada violentamente y sufri ilegal violencia, y padeci injusta ofensa, es evidente que el culpable fue el raptor, por haber inferido un ultraje, pero la raptada, por haberlo recibido, fue una desventurada. El brbaro que comete un acto brbaro, merece ser castigado con la ley, con la palabra y con la accin; con la ley, mediante la prdida de sus derechos civiles; con la palabra, mediante una acusacin; con la accin, mediante una sancin penal. Pero, la que fue violentada, privada de su patria y alejada de sus amigos, cmo lgicamente no sera compadecida antes que difamada? El uno comete un delito, la otra lo padece. Por tanto, lo justo es compadecer a sta y reprobar a aqul.

(8) Si fue convencida y engaada en su espritu por la palabra, no es difcil en este caso defenderla y liberarla de toda acusacin.

La palabra es un poderoso soberano, que con un pequesimo y muy invisible cuerpo realiza empresas absolutamente divinas. En efecto, puede eliminar el temor, suprimir la tristeza, infundir alegra, aumentar la compasin. Voy a demostrar que esto es as,

(9) pues es preciso ponerlo de manifiesto ante la opinin de los que me escuchan.

(10) Las sugestiones inspiradas mediante la palabra producen el placer y apartan el dolor. La fuerza de la sugestin aduendose de la opinin, del alma, la domina, la convence y la transforma como por una fascinacin. Dos artes de fascinacin y de encantamiento han sido creadas, las cuales sirven de extravo al alma y de engao a la opinin.

Y, por tanto, (12) qu causa pudo impedir que tambin y de un modo anlogo la sugestin dominase a Helena, aun no siendo la primera vez con el mismo resultado que si hubiera sido raptada violentamente? Pues la fuerza de la persuasin, de la que naci el proyecto de Helena, es imposible de resistir y por ello no da lugar a censura, ya que tiene el mismo poder que el destino. En efecto, la palabra que persuade el alma obliga necesariamente a esta alma, que ha persuadido, a obedecer sus mandatos y a aprobar sus actos. Por tanto, el que infunde una persuasin, en cuanto priva de la libertad, obra injustamente, pero quien es persuadida, en cuanto es privada de la libertad por la palabra, slo por error puede ser censurada.

(13) En cuanto a que la persuasin producida por la palabra modela el alma como quiere, hay que fijarse en primer lugar en las teoras de los fisilogos [en el texto con el sentido de los filsofos presocrticos], quienes sustituyendo una opinin mediante la exposicin de otra consiguen que lo que es increble y oscuro se presente como evidente a los ojos de la opinin. En segundo lugar en las convincentes argumentaciones de los discursos judiciales, con las que un solo discurso encanta y persuade a una gran multitud, siempre que haya sido escrito con habilidad e independientemente de su veracidad. En tercer lugar en las discusiones de materias filosficas, en las que se muestra tambin la labilidad de la mente en cuanto hacen mutable la confianza en una opinin.

(15) As, pues, he demostrado que si fue convencida con la palabra, no es culpable, sino que tuvo mala suerte.

Y paso a exponer la cuarta causa con el cuarto argumento. Si lo que origin sus actos fue el amor no es difcil que eluda la acusacin de culpabilidad en la que se dice que ha incurrido.

Las cosas que vemos tienen la naturaleza propia de cada una de ellas, no la que nosotros queremos. Adems, mediante la percepcin visual el alma es modelada en modo de ser.

(16) Y as, cuando la vista contempla personas enemigas revestidas de armadura guerrera con ornamentos guerreros de bronce y de hierro, ya ofensivos ya defensivos, se aterra y aterra al alma, de manera que muchas veces huimos llenos de pavor aunque no haya un peligro en el futuro.

Lo verdad de esta argumentacin se presenta como poderosa a causa del temor que se deriva de la percepcin visual, la cual una vez que se ha producido, hace que se renuncie a actuar, aunque se sepa lo que es bueno segn la ley y lo que es justo segn el derecho.

(19) Por tanto, si el ojo de Helena origin en su alma deseo y pasin amorosa del cuerpo de Alejandro, qu hay en ello de asombroso? Si el amor es un dios, cmo hubiera podido resistir y vencer el divino poder de los dioses quien es ms dbil que ellos? Si se trata de una enfermedad humana y de un error de la mente, no se ha de censurar como si fuera una culpa, sino se ha de considerar como una mala suerte. Y, en efecto, ella march a Troya, como march, a causa de las insidias que padeci en su alma, no por voluntaria decisin de su espritu; a causa de la inexorabilidad del amor, no por intrigas de su arte.

(20) Cmo es posible estimar justo el censurar a Helena, la cual hizo lo que hizo enamorada o persuadida con palabras o raptada con violencia, u obligada por el poder divino y que, por tanto, escapa por completo a toda acusacin?

(21) He borrado con mi razonamiento la infamia de una mujer; he mantenido la norma que establec al principio de mi disertacin; he intentado destruir la injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinin; he querido escribir este discurso como elogio de Helena, como un producto de mi fantasa.

TRABAJO PRCTICO N 5Scrates: su mtodoLea el siguiente fragmento (190c -193a) del Laques de Platn y responda:

1. Qu tipo de definicin busca Scrates del valor?

2. Cmo caracteriza Scrates los conceptos?3. Cules son los defectos de las dos definiciones de valor dadas por Laques?

Scrates.-Busquemos, pues, en primer lugar, Laques, la manera de definir el valor. Y veremos luego cul es el mejor medio de asegurar su presencia en los jvenes, en la medida en que los ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, responder a mi cuestin: qu es el valor?

Laques.-Por Zeus!, Scrates, la respuesta no es difcil: cuando un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el enemigo, en lugar de huir, sabe que este hombre es un valiente.

Scrates.-Tienes razn, Laques; pero, sin duda por culpa ma y debido seguramente a que me he expresado con poca claridad, has respondido a una cuestin distinta de la que yo tena en mi mente.

Laques.-Qu quieres decir, Scrates?

Scrates.-Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas t es un hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el enemigo. (...) Pero y este otro que, en lugar de mantenerse en el puesto, se bate retrocediendo? (...) Como los escitas, por ejemplo, que, segn se dice, combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecucin de los otros. Homero elogia tambin los caballos de Eneas, tan rpidos en la persecucin como en la huida; y, hablando del mismo Eneas en persona, lo alaba por esto mismo, por su habilidad en huir, y lo llama artista en el arte de la huida.

(...)

Laques.-Es verdad lo que dices.

Scrates.-Yo te deca, pues, que era culpa ma si t me habas respondido mal, porque mi pregunta haba sido mal planteada. Quera, en efecto, preguntarte no solamente por el valor de los hoplitas, sino tambin por el de los caballeros y todos los combatientes en general; no solamente por el de los combatientes, sino tambin por el de los hombres expuestos a los peligros del mar; por el valor que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida poltica; el valor que resiste no solamente a los males y a los temores, sino tambin a las pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme, sea por medio de la huida; pues en todas las circunstancias, Laques, hay hombres que se muestran valerosos, no es verdad?

Laques.-En el ms alto grado, Scrates.

Scrates.-Mi cuestin tena como objeto la naturaleza del valor y de la cobarda. Intenta decirme ahora, primeramente acerca del valor qu es lo que hay de idntico en todas estas formas. Comprendes qu es lo que quiero decir?

(...)

Laques.-Me parece que es una cierta fuerza del alma, si consideramos su naturaleza general.

Scrates.-Hemos de hacerlo as, Laques, si queremos dar respuesta a nuestra cuestin. Sin embargo, tengo mis dudas sobre que toda fuerza del alma sea valerosa y te parezca as, y he aqu lo que motiva mis dudas: estoy seguro de que clasificas el valor entre las cosas que son muy bellas. (...) Pero no es la fuerza acompaada de inteligencia la que es bella y buena?

Laques.-Ciertamente

Scrates.-Y si va unida a la locura, no es entonces mala y nociva?

Laques.-S.

Scrates.-Puedes t llamar bella una cosa que es nociva y mala?

Laques.-No es en absoluto justo, Scrates.

Scrates.-No llamars, por tanto, valor a esta fuerza del alma, ya que ella es fea y el valor es algo bello.

Laques.-Dices verdad.

Scrates.-Y sera la fuerza de alma inteligente, segn t, la que sera valor?

Laques.-As parece.

Scrates.-Veamos, pues, en qu ha de ser inteligente. Ha de serlo respecto de todo, sea esto algo grande o algo pequeo? Por ejemplo, si un hombre tolera hacer un gasto inteligente previendo una ganancia superior, Dirs t que es valeroso?

Laques.-Ciertamente no, por Zeus!

(...)

Scrates.-En la guerra, un hombre resiste y se dispone a combatir, porque ha hecho un clculo inteligente, sabiendo que otros van a venir en su ayuda, que el enemigo es menos numeroso y ms dbil que su propia parte y que tiene, adems, la ventaja de la posicin. Este hombre cuya fortaleza de alma se apoya en tanta inteligencia y tantos preparativos, es ms valeroso segn t, que aquel que, en las filas opuestas, sostiene enrgicamente su ataque?

Laques.-Es este ltimo, Scrates, el que es valeroso.

Scrates.-Sin embargo, la energa de este es menos inteligente que la del otro.

Laques.-Dices verdad.

(...)

Scrates.-No hemos dicho antes que la fuerza y la energas desprovistas de inteligencia eran feas y nocivas?

Laques.-S.

Scrates.-Y hemos reconocido que el valor era una cosa bella.

Laques.-S, de comn acuerdo.

Scrates.-Pues bien: he aqu que ahora, completamente al contrario, llamamos valor a esta cosa fea, a esta fuerza del alma que carece de razn.

Laques.-Es verdad.

Scrates.-Crees, pues, t que hemos razonado bien?

Laques.-De ninguna manera, Scrates, Por Zeus!

4. Cul es el mtodo socrtico y con qu finalidad lo lleva a cabo?TRABAJO PRCTICO N 6

La tica intelectualista de Scrates

1. Lea el siguiente fragmento (471b 480c) de Gorgias de Platn y responda: en qu consiste la felicidad para Scrates?

SCRATES. S, al menos segn mi opinin. Yo afirmo que todo hombre virtuoso y toda mujer virtuosa son felices, y, por el contrario, los injustos y malvados son desgraciados.

POLO. El rey de quien acabo de hablar, Arquelao, es, pues, desgraciado, a tu entender?

SCRATES. Si es injusto, s, querido amigo.

POLO. Cmo no va a ser injusto? Es un hombre que no tena derecho alguno al trono que ahora ocupa, ya que era hijo de una esclava de Alcetas, hermano de Perdicas, y esclavo l mismo, segn derecho, de este prncipe. Si hubiese querido atenerse a la justicia habra sido esclavo de Alcetas y, segn tu modo de entender, habra sido feliz; mas, lejos de eso, se ha convertido en un ser extremadamente desgraciado, ya que es autor de los ms atroces delitos. Primeramente hizo acudir a su casa a su propio seor y to, con el pretexto de devolverle el trono que Perdicas le haba arrebatado; le agasaj en ella y le embriag junto con su hijo Alejandro, primo suyo y poco ms o menos de su misma edad, los sac de all al amparo de la noche y degoll e hizo desaparecer a ambos. A pesar de haber cometido estos crmenes, no advirti que se haba convertido en un hombre desdichadsimo, ni sinti tampoco ningn arrepentimiento, sino que poco tiempo despus, en lugar de lograr la felicidad por el camino de la justicia, educando a su hermano, hijo legtimo de Perdicas, nio de uno siete aos, y preparndole para ocupar el trono que le perteneca, le arroj a un pozo, en el cual se ahog, y a Cleopatra, madre del pequeo, le dijo que ste, yendo en persecucin de un ganso, haba cado en dicho pozo y pereci en l. Claro est que ahora, por haber cometido los mayores crmenes perpetrados en su pas, es el ms desgraciado de todos los macedonios, y no el ms feliz, y sin duda hay atenienses, comenzando por ti, que preferiran ser cualquier macedonio antes que Arquelao.

[...]

SCRATES. En mi opinin, por el contrario, amigo Polo, el autor de una injusticia, el hombre injusto, es por entero desgraciado. Ms desgraciado si no es juzgado y castigado por sus delitos; menos desgraciado si es juzgado y castigado por los dioses y por los hombres.

POLO. Ya empiezas a decir cosas absurdas, Scrates.

SCRATES. Pues voy a procurar hacerte decir, amigo mo, lo mismo que yo estoy diciendo, en atencin a que te considero amigo.

[...]

SCRATES. Pues, en efecto, la felicidad no consiste, segn parece, en librarse del mal, sino en no haberlo tenido nunca, no es eso?

POLO. As es.

SCRATES. Bien. Y ahora dime: de dos hombres que tienen un mal, sea en el cuerpo sea en el alma, cul de ellos es ms desgraciado, el que est en manos de mdico y en vas de quedar libre de su mal, o el que, aun teniendo el mal, no es sometido a curacin?

POLO. Me parece que este ltimo.

SCRATES. Y bien, no hemos convenido en que ser castigado es la liberacin del mayor mal, la maldad?

POLO. Cierto.

SCRATES. Porque el castigo justamente impuesto enmienda a los hombres, los hace ms justos y es una medicina de la maldad, no es eso?

POLO. S.

SCRATES. El hombre ms feliz, por tanto, es aquel que no tiene maldad en su alma, lo cual es, segn hemos visto claramente, el ms grande de los males.

POLO. Sin duda alguna.

SCRATES. Y el segundo en cuanto a felicidad es sin duda el que se libera de la maldad.

POLO. As parece.

SCRATES. Ese, segn decamos, es el que es objeto de reprensin y reproches y sufre el castigo correspondiente. No es verdad?

POLO. S.

SCRATES. La vida ms desventurada, pues, es la del que persevera en la injusticia y no se libera de ella.

POLO. As parece sin duda.

SCRATES. Y no es ese el caso del que, a pesar de ser el autor de las mayores atrocidades y de vivir en la mayor injusticia, consigue no ser amonestado ni reprendido ni castigado, como ese Arquelao de que hablas y como los dems tiranos, oradores y gente de poder?

POLO. As parece.

2. Lea el siguiente fragmento (357c - e) de Protgoras de Platn y responda:

1. Por qu la posicin tica de Scrates se denomina intelectualista?

2. Qu pensara Scrates de frases como sta: S que el cigarrillo es un vicio pero no lo puedo dejar?

SCRATES. [...]Pues habis reconocido que era un defecto de saber lo que llevaba a hacer una mala eleccin entre los placeres y las penalidades a aquellos cuya conducta es defectuosa en estas materias; es decir, en lo que respecta a los bienes y los males. No solamente haba all un fallo de saber, sino, adems, de una ciencia que habis reconocido era la de la medida. Ahora bien: sabis perfectamente que un error de conducta producido por falta de ciencia es pecar por ignorancia. De forma que dejarse vencer por el placer es la peor de las ignorancias. [...]

SCRATES. Y qu pensis de esto? Acaso todas las acciones que tienen como principio el asegurar una vida exenta de dolor y agradable no son bellas? Y no es verdad que toda obra bella es buena y til?

Convinieron en ello.

SCRATES. Si, pues, lo agradable es bueno, nadie, sabiendo o pensando que otra accin es mejor que la que l realiza y que es posible, querr hacer lo que lleva a cabo, siendo as que puede obrar mejor, y dejarse vencer es pura ignorancia, mientras que vencerse es saber.

Todos lo reconocieron as.

SCRATES. Y adems, a qu llamis ignorancia sino al hecho de tener una opinin falsa y mentirosa sobre las cosas de valor?

Nuevamente y con unanimidad me dieron su aprobacin.

SCRATES. Qu otra conclusin sacar de ello, sino que nadie tiende por propio gusto y voluntad hacia lo que es malo o lo que l cree malo, que incluso parece contrario a la naturaleza del hombre buscar lo que se cree malo con preferencia a lo bueno, y finalmente, que si es inevitablemente preciso escoger entre dos males, nadie va a preferir el mayor cuando le sea posible quedarse con el menor?

Tambin sobre este punto la unanimidad fue total.

UNIDAD 4TRABAJO PRCTICO N 7Platn: los dos mundos1. Lea el siguiente fragmento de La repblica de Platn y trace la lnea descripta en l, consignando los distintos sectores en los que la divide. Tenga en cuenta que Platn pretende establecer una jerarqua entre los distintos tipos de conocimiento, por un lado, y de objetos, por el otro.

En primer lugar caracteriza el mundo sensible:

-Ahora supongamos, por ejemplo, una lnea cortada en dos partes desiguales; cortemos del mismo modo, en dos cada una de esas partes, que representan el gnero de lo visible y el gnero inteligible; entonces, en el mundo de lo visible, segn el orden de la claridad y oscuridad de los objetos entre s, tendrs una primera seccin: la de las imgenes, en primer trmino las sombras, y en el segundo, las figuras reflejadas en las aguas y en la superficie de los cuerpos opacos, pulidos y brillantes (...).

-Coloca en la otra seccin los objetos que esas imgenes representan, es decir, los animales, las plantas y todas las cosas fabricadas por el hombre. (Libro VI, 509d-510a)En segundo lugar caracteriza el mundo inteligible:

-Estudia ahora -prosegu- como es preciso hacer la divisin en el mundo inteligible (...).

-No ignoras, creo yo, que aquellos que se ocupan de geometra, aritmtica y otras ciencias semejantes dan por supuestos el nmero par y el impar, las figuras (...) y otras cosas anlogas, segn el objeto de su demostracin, dndolas por conocidas y tomndolas como hiptesis, y no consideran sobre ellos exigibles dar razn alguna, ni a s mismos ni a los dems, dado que son evidentes para todos; de tal manera, partiendo de esas hiptesis y siguiendo una cadena no interrumpida de deducciones coherentes, llegan a la proposicin que se haban propuesto demostrar.

-(...) Todas estas figuras que modelan y dibujan [los gemetras] (...) las utilizan como si tambin fueran imgenes, para llegar a comprender aquellas cosas en s que slo pueden conocerse por el entendimiento. (...) sta es la primera clase de objetos inteligibles (...) lo que se hace en la geometra y en las dems ciencias afines a ella.

-(...) entiendo por la segunda seccin de lo inteligible aquello a que llega la razn por s misma.

-(...) Intentas explicar, segn creo, que el conocimiento del ser y de lo inteligible, tal como se adquiere por la dialctica, es ms claro que el que el que se adquiere por medio de las artes a las cuales sirven de principios ciertas hiptesis. Es verdad que quienes siguen el mtodo propio de las artes estn obligados a servirse del entendimiento y no de los sentidos, pero como sus razonamientos se fundan en hiptesis y no ascienden hasta un principio, no parece que esos hombres tengan para los objetos de estudio el conocimiento puro que tendran si sus demostraciones estuvieran apoyadas en un principio (...) (510b-511d)

Platn concluye estableciendo las facultades de conocimiento que se ejercen para conocer cada tipo de objeto:

-(...) Aplica ahora a estas cuatro secciones estas cuatro operaciones del alma: la inteligencia, a la seccin ms elevada; el entendimiento, a la segunda; la creencia, a la tercera; y la imaginacin, a la ltima. Y colcalas de acuerdo con este orden, juzgando que participan tanto ms de la certeza cuanto ms participan de la verdad los objetos a que se aplican. (511d)

2. Caracterice los distintos grados de conocimiento y de entidades que Platn menciona en los fragmentos anteriores.3. En el texto que transcribimos a continuacin, tambin de La repblica, Platn desarrolla el famoso mito de la caverna para, entre otras cosas, ilustrar su teora acerca de la divisin de los mundos. Lea el texto de Platn y luego compare el mito de la caverna con la alegora de la lnea. Establezca semejanzas y diferencias entre ambos.

-Y ahora (...) compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza segn est (...). Represntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterrnea en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. All, desde su infancia, los hombres estn encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmviles y slo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrs de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben sus fantoches. (...)

-Figrate adems, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan en piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra.

-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam.

-Semejantes a nosotros (...) crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas?

-No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su vida.

-Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, podrn ver otra cosa que no sea su sombra?

-Qu ms pueden ver?

-Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las sombras que vieran?

-Necesariamente.

-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? (...)

-Es indudable (...) que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. (...)

-Considera ahora (...) lo que naturalmente les sucedera si se los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarn dolor y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea momentos antes. Qu habra de responder, entonces, si se le dijera que momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visin verdadera? Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedara perplejo y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que ahora se le muestra? (...)

-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que pueden contemplar sin dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se les muestran? (...)

-Y en caso de que se lo arrancara por la fuerza de la caverna (...), hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del Sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz, podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? (...)

-Si no me engao (...), necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos; despus, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilmente que durante el da el Sol y el resplandor del Sol. (...)

-Por ltimo, (...) podra fijar su vista en el Sol, y sera capaz de contemplarlo (...) tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. (...)

-Despus de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que (...) es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. (...)

-Pues bien -continu- (...) el antro subterrneo es este mundo visible; el resplandor del fuego que lo ilumina es la luz del Sol; si en el cautivo que asciende a la regin y la contempla te figuras el alma que se eleva al mundo inteligible (...). En los ltimos lmites del mundo inteligible est la idea del bien que, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar sin llegar a la conclusin de que es la causa de universal de cuanto existe de recto y de bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa; que en el mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, que por lo tanto tenemos que tener los ojos fijos en ella para conducirnos sabiamente (...) (Libro VII, 514a-517d.)

UNIDAD 5TRABAJO PRCTICO N 8Aristteles: la metafsicaLea los siguientes fragmentos de la Metafsica de Aristteles y responda:1. Caracterice las nociones aristotlicas de sustancia y accidente.1017b

Sustancia significa: los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y los semejantes a stos y, en general, los cuerpos y sus compuestos, tanto animales como demonios y las partes de esos cuerpos. Todos stos se llaman sustancias porque no se predican de un sujeto, sino que las otras cosas son predicados de ellas. En otro sentido, sustancia es la causa inmanente del ser de los entes que no se predican de un sujeto, por ejemplo, el alma es causa inmanente de la existencia del animal. Son tambin las partes inmanentes de esos seres, las cosas que los determinan e indican su esto, cuya destruccin acarreara la destruccin del todo.

1025a

Se llama accidente lo que existe en algo y se le puede predicar con verdad, aunque no de modo necesario, ni frecuentemente. Por ejemplo, si al cavar un hoyo para una planta, se encuentra un tesoro; pues para el que cava un hoyo es un accidente encontrar el tesoro. Pues no se deriva con necesidad una cosa de la otra, ni es frecuente que encuentre un tesoro el que planta.

2. Caracterice las nociones de materia y forma.1036a Materia y forma

Se plantea naturalmente la dificultad de saber cules partes pertenecen a la forma y cules no, sino a la cosa concreta. Si esa dificultad no se dilucida, no ser posible definir ninguna cosa, porque la definicin lo es del universal y de la forma. Si, entonces, no se aclara qu tipo de partes son de ndole material, y qu tipo no lo son, tampoco estar claro el enunciado de la cosa.

Respecto de cosas en que parece que la forma se agrega a materiales especficamente diferentes, como, por ejemplo, el crculo al bronce, a la piedra y a la madera, aparece evidentemente que en todas esas cosas ni el bronce ni la piedra forman parte de la sustancia del crculo, por el hecho de que ste puede separarse de aqullos. Por el contrario, respecto de cosas que no se ve que sean separables, nada impide que as ocurra, aun en el caso que se viera que todos los crculos fuesen de bronce, porque el bronce tampoco sera una parte de la forma, aunque es difcil eliminarlo con el pensamiento. Por ejemplo, la forma de hombre siempre aparece existiendo en la carne, en los huesos y en partes semejantes. Seran stos partes de la forma y del enunciado, o no, sino de la materia?, aunque por el hecho de que la forma no se agregue a otros materiales nos vemos en la imposibilidad de efectuar la separacin.

3. Caracterice las nociones de acto y potencia.1048a1048b

Acto es la existencia plena de la cosa y no del modo en que decimos que est en potencia. Decimos, por ejemplo, que Hermes est en potencia en la madera, o la semilnea en la lnea entera, porque se la podra extraer de sta; y tambin llamamos sabio en potencia al que, si bien no se encuentra en actitud terica, tiene sin embargo capacidad terica. La otra manera de existir es existir en acto. Lo que nos proponemos expresar se puede aclarar por induccin echando mano a casos particulares, pues no es necesario esforzarse en definir todo, sino en captar las estructuras anlogas: en la misma relacin que el que construye est con el que tiene la capacidad de construir, lo est el despierto con el dormido; y el que ve con el que tiene los ojos cerrados pero que tiene vista; y lo separado de la materia con la materia, y el producto terminado con el material en bruto. El primer trmino de esta diferencia caracteriza la actividad, el otro la potencia.

4. Cmo explica el cambio Aristteles? (Haga referencia a los conceptos de acto y potencia)

TRABAJO PRCTICO N 9Aristteles: la tica

Lea los siguientes fragmentos de la tica nicomaquea de Aristteles y responda:1. Cmo caracteriza Aristteles el bien? Y el bien supremo?Libro ICap. ITodo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a lo que todas las cosas aspiran.

Cap. IISi existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es verdad tambin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra sera tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sera vano y miserable, es claro que ese fin ltimo ser entonces no slo el bien, sino el bien supremo.

2. Cul es el bien supremo del hombre?Cap. VII

Volvamos de nuevo al bien que buscamos, y preguntmonos cul pueda ser. Porque el bien parece ser diferente segn las diversas acciones y artes, pues no es el mismo en la medicina que en la estrategia, y del mismo modo en las dems artes. Cul ser, por tanto, el bien de cada una? No es claro que es aquello por cuya causa se pone en obra todo lo dems? Lo cual en la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros menesteres otra cosa, y en cada accin y eleccin el fin, pues es en vista de l por lo que todos ejecutan todo lo dems.

Puesto que los fines parecen ser mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de otros, como la riqueza, las flautas, y en general los instrumentos, es por ello evidente que no todos los fines son fines finales; pero el bien supremo debe ser evidentemente algo final. Por tanto, si hay un solo fin final, ste ser el bien que buscamos; y si muchos, el ms final de entre ellos.

Lo que se persigue por s mismo lo declaramos ms final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo que se desea al mismo tiempo por s y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa.

Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos siempre por s misma, y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera, son cosas que, aunque es verdad que las escogemos por s mismas si ninguna ventaja resultase elegiramos, no obstante, cada una de ellas, lo cierto es que las deseamos en vista de la felicidad, suponiendo que por medio de ellas seremos felices. Nadie, en cambio, escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de otra ninguna.3. En qu consiste la felicidad?Cap. VII

Quiz, empero, parezca una perogrullada decir que la felicidad es el bien supremo; y lo que se desea, en cambio, es que se diga con mayor claridad en qu consiste. Lo cual podra tal vez hacerse si pudisemos captar el acto del hombre. Pues as como para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general para todos aquellos que producen obras o que desempean una actividad, en la obra que realizan se cree que residen el bien y la perfeccin, as tambin parece que debe acontecer con el hombre en caso de existir algn acto que le sea propio. O es que slo habr ciertas obras y acciones que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si ste hubiese nacido como cosa ociosa? O que as como es notorio que existe algn acto del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no podramos constituir para el hombre ningn acto fuera de todos los indicados? Y cul podra entonces ser?

El vivir, con toda evidencia, es algo comn aun a las plantas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es preciso dejar de lado la vida de nutricin y crecimiento. Vendra en seguida la vida sensitiva; pero es claro tambin que ella es comn aun al caballo, al buey y a cualquier animal.

Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece a la razn; otra, la que propiamente es poseedora de la razn y que piensa. Pero como esta vida racional puede, asimismo entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en seguida, que es la vida como actividad lo que queremos significar, porque ste parece ser el ms propio sentido del trmino.

Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma segn la razn, o al menos no sin ella; y si decimos de ordinario que un acto cualquiera es genricamente el mismo, sea que lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los dems casos, aadindose en cada uno la superioridad de la perfeccin al acto mismo (dicindose as que es propio del citarista taer la ctara, y del buen citarista taerla bien); si todo ello es as, y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que ella consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional, y que el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su perfeccin; y si hay varias perfecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una vida completa.

Cap. VIII

Con los que identifican la felicidad con la virtud o con cierta virtud particular concuerda nuestra definicin.

4. Cmo clasifica Aristteles las virtudes? Cul es la que nos proporciona la verdadera felicidad?Cap. XIII

En el alma hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional... Atendiendo a esta diferencia se divide la virtud. A unas virtudes las llamamos intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo, la sabidura, la comprensin y la prudencia; morales, la generosidad y la templanza.Cap. XSi la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que sea una actividad de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto, ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.5. En qu consisten las virtudes morales para Aristteles?

Cap. XIII

Cmo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an si consideramos cul es la naturaleza de la virtud.

En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo ms, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relacin a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos.

Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio. As por ejemplo, en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el tener placer o dolor, hay su ms y su menos, y ninguno de ambos est bien. Pero experimentar esas pasiones cuando es menester, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ah el trmino medio, que es al mismo tiempo lo mejor y esto es lo propio de la virtud.

En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y trmino medio. La virtud, por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el trmino medio obtiene la alabanza y el xito, doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posicin intermedia, puesto que apunta al trmino medio.

UNIDAD 6TRABAJO PRCTICO N 10El helenismo: la bsqueda de la felicidad

1. Lea los siguientes fragmentos y diga en qu consiste la felicidad para los estoicos, los epicreos y los escpticos.

Sneca: Carta XVI a Lucilio Alguien podr decir: De qu me sirve la filosofa, si existe algo como el destino? Para qu, si es un dios el que gobierna, si todo est sometido al azar? Pues no podemos modificar lo que ya est fijado de antemano, ni hacer nada contra lo imprevisible; porque, o el dios se anticip a mi decisin y determin lo que habra que hacer, o la suerte cierra toda posibilidad de juego a mi libre decisin. En cualquiera de estos casos, o aunque esas hiptesis fueran ciertas, debemos acudir a la filosofa: sea que el destino nos tenga cogidos en una red de la que no podamos escapar, o que un dios, rbitro del Universo, lo haya decidido todo, o que el azar empuje y agite sin orden los asuntos humanos, la filosofa est para protegernos. Nos dir que obedezcamos al dios de buen grado, que resistamos duramente a la fortuna. Te ensear cmo seguir al dios, cmo sobrellevar al destino.

Epicuro de Samos: Carta a Meneceo (Fragmento)

Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada ms.

Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos cualquier eleccin o rechazo, y en l concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensacin como norma o criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres, si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen clculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la accin, ya que a veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo malo como de un bien.

Sexto Emprico: Esbozos pirrnicos (1, 26-28)

En efecto, cuando el escptico, para adquirir la serenidad de espritu, comenz a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones mentales y lo de captar cules son verdaderas y cules falsas, se vio envuelto en la oposicin de conocimientos de igual validez y, no pudiendo resolverla, suspendi sus juicios y, al suspender sus juicios, le lleg como por azar la serenidad de espritu en las cosas que dependen de la opinin.

Pues quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por todo, y cuando le falta lo que parece que es bueno, cree estar atormentado por cosas malas por naturaleza y corre tras lo segn l piense bueno y, habindolo conseguido, cae en ms preocupaciones al estar excitado fuera de toda razn y sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier cosa para no perder lo que a l le parece bueno. Por el contrario, el que no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza no evita ni persigue nada con exasperacin, por lo cual mantiene la serenidad de espritu.TRABAJO PRCTICO N 11Santo Toms: la felicidad sobrenaturalLea los siguientes fragmentos de la Suma Teolgica de Toms de Aquino y responda:

1. En qu consiste la felicidad para Toms de Aquino?

I-II ae, Cuestin 3, art. 8Est la bienaventuranza del hombre en la visin de la esencia divina?

Respondo: La bienaventuranza ltima y perfecta slo puede estar en la visin de la esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfeccin de cualquier potencia se aprecia segn la razn de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfeccin del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de sta qu es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y as, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en l el deseo de saber tambin qu es la causa. Y ste es un deseo de admiracin, que causa investigacin, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que est producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qu es, y porque se admira, investiga; y esta investigacin no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.

Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algn efecto creado, slo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfeccin an no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todava un deseo natural de buscar la causa. Por eso todava no puede ser perfectamente bienaventurado. As, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y as tendr su perfeccin mediante una unin con Dios como con su objeto, en lo nico en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).

2. Por qu la felicidad no puede obtenerse en esta vida?

I-II ae, Cuestin 5, art. 3Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?

Respondo: En esta vida se puede tener alguna participacin de la bienaventuranza, pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y verdadera. Y esto se puede comprender de dos modos. En primer lugar, por la misma razn comn de bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo, por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la vida presente est sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del entendimiento, como el deseo desordenado por parte del apetito, y mltiples penalidades por parte del cuerpo, que enumera minuciosamente Agustn en XIX De civ. Dei. Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida, pues el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de la vida presente son transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente, queremos que permanezca sin interrupcin, porque el hombre rehuye naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la verdadera bienaventuranza.

En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la bienaventuranza, es decir, la visin de la esencia divina, que no puede ocurrirle al hombre en esta vida, como se demostr en la primera parte (q.12 a.2). Segn esto, queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en esta vida.

3. Relacione la clasificacin de las virtudes en morales e intelectuales que establece Toms con la misma clasificacin de Aristteles.

I-II ae, Cuestin 58, art. 2

Se distingue la virtud moral de la virtud intelectual?

Respondo: La razn es el primer principio de todas las obras humanas. Los dems principios que concurren a su realizacin obedecen de algn modo a la razn, aunque de diversa manera. Efectivamente, unos obedecen a la razn en total disponibilidad, sin resistencia alguna, como ocurre con los miembros del cuerpo siempre que estn en su vigor natural, pues al imperio de la razn, la mano o el pie se ponen inmediatamente en movimiento, y as dice el Filsofo, en el libro I Polit., que el alma rige al cuerpo con imperio desptico, es decir, como el seor al esclavo, que no tiene derecho a desobedecer. As, pues, algunos defendieron que todos los principios activos que existen en el hombre obedecen de este modo a la razn. Si ello fuese verdad, para obrar bien bastara que la razn fuese perfecta. Y como la virtud es el hbito que nos perfecciona para obrar bien, se seguira que no existira ms que en la razn y, por lo tanto, que no existira ms virtud que la intelectual. Tal fue la opinin de Scrates, que dijo que todas las virtudes son prudencias, segn se dice en el libro VI Ethic. Sostena, en consecuencia, que el hombre de ciencia no poda pecar, sino que todo hombre que pecaba, pecaba por ignorancia.

Pero esto procede de un falso supuesto, porque la parte apetitiva no obedece a la razn en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual dice el Filsofo que la razn impera al apetito con dominio poltico, es decir, al modo como el hombre gobierna a sbditos libres que tienen derecho a contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustn, Super Psal., que a veces el entendimiento seala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta tal punto, que a veces las pasiones o los hbitos de la parte apetitiva impiden el uso de la razn en particular. Y en este sentido es en parte verdad lo que dijo Scrates, que existiendo ciencia no se peca, suponiendo que esto se extienda hasta el uso de la razn en lo elegible particular.

As, pues, para que el hombre obre bien se requiere no slo que est bien dispuesta la razn por el hbito de la virtud intelectual, sino que tambin est bien dispuesta la facultad apetitiva por el hbito de la virtud moral. Por consiguiente, as como se distingue el apetito de la razn, as se distingue tambin la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, as como el apetito es principio del acto humano en cuanto que participa de algn modo de la razn, as el hbito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razn.

4. Cmo se caracterizan las virtudes teolgicas? Cules son? En qu se diferencian del resto de las virtudes?

I-II ae, Cuestin 62, art.1

Existen algunas virtudes teolgicas?

Respondo: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se ordena a la bienaventuranza, segn consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7). Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, segn se ha dicho anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir, que el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participacin de la divinidad, conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido hechos partcipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la proporcin de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ah que sea necesario que se le sobreaadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos principios se llaman virtudes teolgicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque slo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelacin, contenida en la Sagrada Escritura.

Art. 2

Son las virtudes teolgicas distintas de las virtudes intelectuales y morales?

Respondo: Segn se ha dicho anteriormente (q.54 a.2 ad 1), los hbitos se distinguen especficamente segn la diferencia formal de los objetos. Pero el objeto de las virtudes teolgicas es el mismo Dios, fin ltimo de las cosas, en cuanto excede el conocimiento de nuestra razn. En cambio, el objeto de las virtudes intelectuales y morales es algo que puede ser comprendido por la razn humana. Por consiguiente, las virtudes teolgicas se distinguen especficamente de las morales e intelectuales.

Art. 3

Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teolgicas?

Respondo: Segn queda dicho (a.1), las virtudes teolgicas ordenan al hombre a la bienaventuranza sobrenatural al modo como la inclinacin natural. Pero esto sucede de dos modos. Primero, segn la razn o entendimiento, en cuanto contiene los primeros principios universales, que nos son conocidos por la luz natural del entendimiento, de los que parte la razn, tanto en el orden especulativo como en el orden prctico. Segundo, por la rectitud de la voluntad, que tiende naturalmente al bien de la razn.

Pero estas dos cosas son insuficientes en orden a la bienaventuranza sobrenatural segn aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues, necesario que en cuanto a lo uno y a lo otro el hombre fuese sobrenaturalmente dotado para ordenarlo al fin sobrenatural. Y as, primeramente, en cuanto al entendimiento, se dota al hombre de ciertos principios sobrenaturales conocidos por la luz divina: son las verdades a creer, sobre las que versa la fe. En segundo lugar, la voluntad se ordena a aquel fin, en cuanto al movimiento de intencin, que tiende a l como a algo que es posible conseguir, lo cual pertenece a la esperanza; y en cuanto a cierta unin espiritual, por la que se transforma de algn modo en aquel fin, lo cual se realiza por la caridad. En efecto, el apetito de cualquier cosa se mueve naturalmente y tiende al fin que le es connatural; y este movimiento proviene de cierta conformidad de la cosa con su fin.

UNIDAD 7TRABAJO PRCTICO N 12La filosofa moderna

En el libro Dilogos acerca de dos nuevas ciencias (Buenos Aires, Librera del Colegio, 1944) Galileo Galilei, en el contexto de probar si la Tierra est en reposo o en movimiento, hace referencia a un experimento donde se tira una piedra desde lo alto del mstil de un barco y sta cae siempre al pie del mstil, tanto si el barco est quieto como si est en movimiento. El interlocutor del portavoz de Galileo le pregunta si l mismo hizo el experimento, a lo que Galileo responde:

Sin necesidad de experimento, estoy seguro de que el efecto se produce como yo te digo, porque es necesario que suceda de este modo. (op.cit. pg. 145)En el libro El ensayador (Madrid, Ed. Sarpe, 1984) dice Galileo:

La filosofa est escrita en ese vasto libro que se halla abierto ante nuestros ojos, quiero decir, el universo; pero no puede ser ledo en tanto que no hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con los caracteres en que est escrito. Est escrito en lenguaje matemtico, y las letras son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin cuyos medios es humanamente imposible entender una sola palabra (op.cit. pg. 232)1. Puede relacionar estos dos prrafos con las ideas de Platn o con las de Aristteles? Fundamente su respuesta.

TRABAJO PRCTICO N 13Descartes: el racionalismoResponda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados de las Meditaciones metafsicas de Rene Descartes

Primera meditacin:

1. Cul es el objetivo de la obra y cul es el mtodo que utilizar Descartes?

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de modo que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no tener que esperar otra posterior ms apta para la ejecucin de mi propsito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.

As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal propsito, no me ser necesario probar que son todas ellas son falsas, lo que acaso no conseguira nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para que a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables no d ms crdito que a las manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

2. Desarrolle los argumentos mediante los cuales Descartes justifica la duda respecto del conocimiento sensible.

Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, respecto de las cosas poco perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Pero son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo.

Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.3. Qu estrategia propone Descartes para poner en duda los objetos matemticos? Por qu necesita un argumento ms potente que el del sueo?

Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin duda. [...]

As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada.

Segunda meditacin:

4. Cmo razona Descartes para establecer el cogito? Qu lugar ocupa en el sistema filosfico cartesiano?

La meditacin que hice ayer me ha llenado el espritu de tantas dudas, que ya no me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qu manera voy a poder resolverlas; y, como si de pronto hubiese cado en unas aguas profundsimas, me encuentro tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme sobre la superficie. Har un esfuerzo, sin embargo, y seguir por el mismo camino que ayer emprend, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuar siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arqumedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, peda solamente un punto de apoyo firme e inmvil; tambin tendr yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar slo una cosa que sea cierta e indudable.

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jams; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espritu. Qu, pues, podr estimarse verdadero? Acaso nada ms sino esto: que nada hay cierto en el mundo. Pero qu s yo si no habr otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna? No habr algn Dios o alguna otra potencia que ponga estos pensamientos en mi espritu? No es necesario; pues quiz soy yo capaz de producirlos por m mismo. Y yo, al menos, no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno vacilo, sin embargo; pues qu se sigue de aqu? Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espritu, ni cuerpos; estar, pues, persuadido tambin de que yo no existo en absoluto? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo existo. Pero hay cierto engaador muy poderoso y astuto que dedica toda su habilidad a engaarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo existo, puesto que me engaa y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu.5. Cmo se conocen segn el espritu humano los cuerpos? Haga referencia al ejemplo de la cera.

Consideremos, pues, ahora las cosas que vulgarmente se tienen por las ms fciles de conocer y pasan tambin por ser las ms distintamente conocidas, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos; no ciertamente los cuerpos en general, pues las nociones generales son, por lo comn, un poco confusas, sino un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha perdido an la dulzura de la miel que contena; conserva algo del olor de las flores, de que ha sido hecho; su color, su figura, su tamao son aparentes; es duro, fro, manejable y, si se le golpea, producir un sonido. En fin, en l se encuentra todo lo que puede dar a conocer distintamente un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamao aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya no dar sonido alguno. Sigue siendo la misma cera despus de tales cambios? Hay que confesar que sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie juzga de distinto modo. Qu es, pues, lo que en este trozo de cera se conoca con tanta distincin? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por medio de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. Acaso sea lo que ahora pienso, a saber: que esa cera no era ni la dulzura de la miel, ni el agradable olor de las flores, ni la blandura, ni la figura, ni el sonido, sino slo un cuerpo que poco antes me pareca sensible bajo esas formas y ahora se hace sentir bajo otras. Pero qu es, hablando con precisin, lo que yo imagino cuando lo concibo de esta suerte? Considermosle atentamente y, separando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. No queda ciertamente ms que algo extenso, flexible y mudable. Ahora bien: qu es eso de flexible y mudable? No ser que imagino que esta cosa, si es redonda, puede tornarse cuadrada y pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto; no es eso, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y, sin embargo, no podra yo correr esta infinidad con mi imaginacin; por consiguiente, la concepcin que tengo de la cera no se realiza por la facultad de imaginar. Y qu es esa extensin? No es tambin desconocida? Se hace mayor cuando se derrite la cera, mayor an cuando hierve y mayor todava cuando el calor aumenta; y no concebira yo claramente, conforme a la verdad, lo que es la cera, si no pensara que aun este mismo pedazo, que estamos considerando, es capaz de recibir ms variedades de extensin que todas las que haya yo nunca imaginado. Hay, pues, que convenir en que no puedo, por medio de la imaginacin, ni siquiera comprender lo que sea este pedazo de cera y que slo mi entendimiento lo comprende. Digo este trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello es an ms evidente. Pero qu es ese pedazo de cera que slo el entendimiento o el espritu puede comprender? Es ciertamente el mismo que veo, toco, imagino; es el mismo que siempre he credo que era al principio. Y lo que aqu hay que notar bien es que su percepcin no es una visin, ni un tacto, ni una imaginacin y no lo ha sido nunca, aunque antes lo pareciera, sino slo una inspeccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como lo es ahora, segn que mi atencin se dirija ms o menos a las cosas que estn en ella y la componen.

Tercera meditacin:

6. Cul es el criterio de verdad cartesiano? De dnde extrae esta regla?

Considerar ahora con mayor exactitud si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya percatado. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.7. Qu entiende Descartes por idea? Qu tipos de ideas distingue?

De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios [...]

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu.8. Reconstruya la primera prueba de la existencia de Dios.

Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. [...]Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? [...]Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. [...]Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. [...]Con respecto a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. [...]En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; del mismo modo que las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. [...]As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita.UNIDAD 8TRABAJO PRCTICO N 14Hume: el empirismoResponda las preguntas de acuerdo con los fragmentos seleccionados del Resumen de un libro recientemente publicado que lleva por ttulo Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume

Parte I

1. Qu objetivos persigue Hume en este libro? Comprelo con los objetivos de Descartes en las Meditaciones.Este libro parece haberse escrito segn el mismo sistema de otras varias obras que durante los ltimos aos han estado muy en boga en Inglaterra. El espritu filosfico, que en estos ltimos ochenta aos ha hecho tantos progresos por toda Europa, se ha difundido a lo largo de este reino tanto como en cualquier otro. Nuestros escritores parecen haber iniciado un nuevo gnero de filosofa, que promete ms deleite y provecho a la humanidad a cualquier otro que el mundo haya conocido. La mayora de los filsofos de la antigedad que trataron sobre la naturaleza humana han manifestado tener ms delicadeza de sentimiento, justo sentido de la moral, o grandeza de espritu, que razonamiento y reflexin en profundidad. Se contentan con imaginarse el sentido comn de la humanidad con la luz ms ntida y con los ms acertados giros de pensamiento y expresin, sin seguir de modo riguroso una cadena de proposiciones ni integrar las diversas verdades en una ciencia sistemtica. Pero al menos merece la pena probar si la ciencia del hombre no admite la misma precisin que se ha encontrado aplicable a diversas partes de la filosofa natural. Parece que existe toda la razn del mundo para imaginar que esta ciencia puede ser llevada al mximo grado de exactitud. Si, al examinar diversos fenmenos, descubrimos que todos ellos se resuelven en un principio comn, y podemos encadenar este principio a otro, al final llegaremos a los pocos ltimos principios de los que depende el resto. Y aunque nunca podamos alcanzar los ltimos principios, es una satisfaccin llegar tan lejos como lo permitan nuestras facultades. 2. Qu mtodo va a seguir? Comprelo con el de Descartes.

Este parece haber sido el propsito de nuestros ltimos filsofos y, entre ellos, el de este autor. l se propone realizar la anatoma de la naturaleza humana de modo sistemtico y promete deducir conclusiones slo donde la experiencia lo autorice. Habla con desprecio de las hiptesis e insina que aquellos compatriotas que las han desterrado de la filosofa moral han prestado al mundo un servicio ms notable que Milord Bacon, a quien el autor considera el padre de la fsica experimental. Menciona, con este motivo, al Sr. Locke, a Milord Shaftsbury, al Dr. Mandeville, al Sr. Hutchison, al Dr. Builer quienes, aunque difieren entre s en muchos puntos, parecen estar todos de acuerdo en fundamentar totalmente en la experiencia sus correctas disquisiciones sobre la naturaleza humana.

Parte III

3. a. Defina el concepto de percepcin, de impresin y de idea. D ejemplos.

b. Diga qu relacin hay entre impresiones e ideas.

Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Denomina percepcin a todo aquello que pueda presentarse a la mente bien porque empleemos nuestros sentidos, bien nos impulse la pasin, o bien porque ejercitemos nuestro pensamiento y reflexin. Divide nuestras percepciones en dos clases, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasin o emocin, o tenemos imgenes de los objetos externos transmitidos por nuestros sentidos, la percepcin de la mente es lo que denomina una impresin que es un trmino que emplea en un sentido nuevo. Cuando reflexionamos sobre una pasin o un objeto que no est presente, esta percepcin es una idea. Las impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones ms vivaces y fuertes; las ideas son las ms borrosas y dbiles Esta distincin es evidente, tan evidente como la que existe entre el sentir y el pensar. La primera proposicin que anticipa es que todas nuestras ideas, o percepciones dbiles, se derivan de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, y que nunca podemos pensar en nada que no haya sido visto por nosotros o sentido en nuestra propia mente.

Parte IV

4. a. Cul es el criterio de verdad de Hume? Comprelo con el de Descartes.

b. Con qu argumentos afirma que la metafsica carece de sentido?

c. Habra, segn Hume, ideas innatas?

Nuestro autor piensa que ningn descubrimiento podra haberse hecho con tanto xito, para resolver todas las controversias sobre las ideas, como ste: que las impresiones siempre preceden a las ideas, y que cada idea de que se provee la imaginacin aparece primero en su correspondiente impresin. Estas ltimas percepciones son todas tan claras y evidentes, que no admiten controversia; si bien muchas de nuestras ideas son tan obscuras, que es casi imposible, incluso para la mente que las forma, decir exactamente su naturaleza y composicin. De acuerdo con esto, cuando una idea es ambigua, el autor recurre siempre a la impresin que ha de transformarla en clara y precisa. Y cuando sospecha que un trmino filosfico no tiene ninguna idea correspondiente a l (como es muy comn) pregunta siempre de qu impresin se deriva esa idea? Y si no puede remitirse a ninguna impresin, concluye que el trmino en cuestin carece de significado De este modo examina nuestra idea de substancia y esencia; y sera de desear, que este mtodo riguroso fuese ejercitado en todos los debates filosficos.

Parte V

5. Respecto de la idea de causa, qu caractersticas tienen las situaciones en las que se hallan presentes a los sentidos tanto la causa como el efecto?

Es evidente, que todos los razonamientos sobre las cuestiones de hecho se fundamentan en la relacin de causa y de efecto, y que no podemos inferir nunca la existencia de un objeto a partir de otro, a no ser que estn conectados entre s, de modo mediato o inmediato. En orden, por tanto, a entender estos razonamientos, debemos estar perfectamente familiarizados con la idea de causa; y con este fin, debemos miraren nuestro alrededor a fin de encontrar algo que sea la causa de otra cosa.

He aqu una bola de billar inmvil sobre una mesa y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que en un principio estaba en reposo ahora adquiere movimiento. Este es un ejemplo tan perfecto de la relacin de causa y efecto como cualquier otro que conozcamos a travs de la sensacin o de la reflexin. Examinemos por tanto, el ejemplo. Es evidente que las dos bolas entrarn en contacto antes de que les sea comunicado el movimiento, y que no hay intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigidad en el tiempo y el espacio es, por tanto, una circunstancia indispensable para la atraccin de todas las causas. Es evidente, asimismo, que el movimiento que fue la causa, es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, por tanto, otra circunstancia indispensable en cada causa. Pero esto no es todo. Intentemos con otras bolas de la misma clase una situacin similar, y siempre hallaremos que el impulso de la una produce el movimiento de la otra. Aqu hay por tanto una tercera circunstancia, a saber, la conjuncin constante entre la causa y el efecto. Cada objeto similar a la causa produce siempre algn objeto similar al efecto. Fuera de estas tres circunstancias, contigidad, prioridad y conjuncin constante, nada ms puedo descubrir en esta causa. La primera bola est en movimiento; toca a la segunda; inmediatamente la segunda est en movimiento; y cuando intento el experimento con las mismas o parecidas bolas, en las mismas o parecidas circunstancias, encuentro que al movimiento y contacto de una bola, sigue siempre el movimiento de la otra. Por ms vueltas que le d a esta cuestin, y por ms que lo examine, no puedo descubrir nada ms.

6. A qu se refiere Hume con la expresin inferencia de la causa al efecto?

Este es el caso en que tanto la causa como el efecto estn presentes en los sen