Perspectivas feministas en teoríapolítica

Carmen CastellsCompiladora

Editorial Paidós

Barcelona, 1996

Este material se utiliza con finesexclusivamente didácticos

CAPÍTULO 5. LIBERALISMO POLÍTICO, JUSTICIA Y GÉNERO*

Susan Moller Okin

En 1977, Jane English señaló que “haciendo que en la posición original las partes fuesen cabezas defamilia en lugar de individuos, Rawls hizo que la familia fuese impermeable a las reivindicaciones de lajusticia”. Desde entonces, diversas feministas han escrito sobre temas relacionados relativos al género y lafamilia en la A Theory of Justice rawlsiana.1 En dos artículos anteriores, y posteriormente en Justice, Gender,and the Family, sostuve que la ausencia de una discusión sobre la justicia en las familias y sobre justicia ygénero planteaban a la teoría un importante problema, por razones externas e internas2. No obstante, sostuvetambién que la teoría de la justicia rawlsiana tenía un enorme potencial para abordar estos temas e intentéformular algunas sugerencias sobre lo que podría incluir una ampliación feminista de las ideas de Rawls, alas que más adelante volveré a referirme.

En la introducción al Political Liberalism, Rawls menciona, como una de las cuestiones principalesomitidas en la Teoría, “la justicia en la familia”. Rawls nos recuerda que, no obstante, “de alguna manerapresumo que la familia es justa.3 No está nada claro que, en el El liberalismo político, siga sosteniendo estesupuesto, o tan siquiera la necesidad de que las familias debieran ser pensadas en términos de justicia. Entrabajos publicados entre la Teoría y El liberalismo político aparecían indicios que avanzaban en ambasdirecciones. Por una parte, durante algún tiempo Rawls indicó claramente que su Teoría pretendía incluir alas mujeres, abandonando el supuesto de los “cabezas de familia” y adoptando, consecuentemente, unlenguaje neutral en cuanto al género, en lugar de entremezclar referencias a los “hombres” con referencia alas “personas”4. Por otra parte, en un artículo de 1975, en la lista de las contingencias moralmenteirrelevantes que no deben conocerse en la posición original añadió explícitamente el sexo de las personas.5

Asimismo, en el ensayo de 1977 “The Basic Structure as Subject”, ya no se menciona a la familia –aunqueapareciese explícitamente en la Teoría– como parte de la estructura básica de la sociedad, a la que debenaplicarse los principios de justicia. Sin embargo, en la versión de dicho ensayo publicada en 1978, incluidaahora en El liberalismo político, tal omisión se rectifica.6

El liberalismo político sigue dándonos señales contradictorias acerca de las ideas rawlsianas sobre laaplicación de sus principios de justicia a las cuestiones relativas al género. Rawls sostiene que, en la sociedad

* Agradezco los valiosos comentarios de Gerald Dworkin, David Giddens, Elisabet Hansot, Jeffrie Murphy, JohnRawls, Deborah Rhode, David Strauss y Cass Sunstein sobre una primera versión de este artículo.1 John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971 [existe traducción castellana,aunque poco recomendable, en editorial Fondo de Cultura Económica]; en lo sucesivo citada como Teoría; JaneEnglish, “Justice between Generations”, en Philosophical Studies, vol. 31, 1977, págs. 91-104, pág. 95; Karen Green,“Rawls, Women and the Priority of Liberty”, en Australian Journal Philosophy, vol. 64, suplemento, 1986, págs. 26-36;Deborah Kearns, “A Theory of Justice and Love –Rawls on the Family”, en Politics, vol. 18, 1983, págs. 36-42. Másrecientemente, véase el excelente artículo de John Exdell, “Feminism, Fundamentalism and Liberal Legitimacy”, enCanadian Journal of Philosophy, vol, 24, 1994, que incluye una sustancial discusión de Political Liberalism y dealgunos de los primeros trabajos de Rawls.2 Susan Moller Okin, “Justice and Gender”, en Philosophy and Public Affaire, vol. 16, 1987, págs. 42-74; “Reason andFeeling in Thinking about Justice”, en Ethics, vol. 99, 1989, págs. 229-249, y Justice, Gender, and the Family, NuevaYork, Basic Books, 1979, especialmente cap. 5.3 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, Nueva Cork, 1993, pág. XXIX. (Existe una brillantetraducción castellana de Antoni Doménech, Editorial Crítica, que es la que se utiliza a partir de ahora, por lo que lapaginación de las citas corresponde a esta traducción.)4 En la Teoría, Rawls sostiene que cualesquiera asignaciones diferentes de derechos “por infrecuentes que fuesen, si sedaba el caso” (pág. 99) basadas en el sexo (así como en la raza, cultura o casta) deberían quedar justificadas por elprincipio de la diferencia; es decir, porque beneficiase a los menos favorecidos. Esto indica que Rawls no intentabaomitir a las mujeres como sujetos de su teoría de la justicia. Sin embargo, a continuación afirma que, puesto que lasdistinciones basadas en el sexo (o raza, cultura o casta) a la hora de asignar derechos básicos difícilmente sonjustificables, por lo general no es necesario tener en cuenta las “posiciones relevantes” (de mujeres, negros, etcétera)cuando los dos principios de justicia se aplican a la estructura básica de la sociedad. Pero una cosa no se sigue de laotra: tanto si los derechos básicos de tales grupos son iguales a los de los hombres blancos como si no, probablementeseguirán teniendo perspectivas distintas en aspectos muy importantes referentes a las cuestiones de justicia. Porejemplo, es menos probable que las mujeres desatiendan la justicia en la familia.5 John Rawls, “Fairness to Goodness”, en Philosophical Review, vol. 84, 1975, págs. 536-554.6 John Rawls, “The Basic Structure as a Subject”, en American Philosophical Quarterly, vol. 14, 1977, págs. 159-165,pág. 159; véase artículo 7 de El liberalismo político, pág. 293.

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contemporánea “entre nuestros problemas más básicos están los raciales, étnicos y de género” (pág. 24) yque, por tanto, su énfasis en la tolerancia puede parecer anticuado. Desde un punto de vista político, pareceextraño que en el pensamiento más reciente de Rawls la tolerancia religiosa y filosófica aparezcan en primerplano. Durante las dos décadas transcurridas desde la publicación de la Teoría, la raza, la etnia y el génerohan ocupado un lugar destacado en la agenda política, tanto en los Estados Unidos como en otros muchospaíses. En los Estados Unidos se ha producido una creciente disparidad de rentas y riqueza, el deterioro degran parte de la educación pública y rápidos cambios en las formas de la familia. Por el contrario, lascuestiones de tolerancia religiosa y filosófica no han ocupado un papel muy relevante en la agenda política,excepto en la medida en que el aborto se considera un tema relacionado con ella. El creciente énfasisrawlsiano en la tolerancia se entiende mejor desde un punto filosófico; sin embargo, el objetivo fundamentaldel nuevo libro es resolver lo que Rawls considera actualmente como la naturaleza irreal, por inestable, de la.sociedad bien ordenada que defendía en la Teoría.

Rawls sugiere primero que los problemas raciales, étnicos y de género “podrían parecer de diferentecarácter y que requieren principios de justicia distintos de los discutidos por la Teoría” (pág. 24). Lasugerencia de que sus principios de justicia pueden ser inadecuados a la hora de abordar estas acuciantescuestiones parece injustificada, y el propio Rawls concluye rápidamente que, una vez tengamos losconceptos y principios adecuados para las cuestiones históricas capitales, éstos “podrían valer también paraotros casos básicos” (pág. 25). Con respecto a las críticas que suscitó su Teoría por no abordar losproblemas del género y la familia, afirma que, en su opinión, sus conceptos y principios pueden aplicarse aellos. Sin embargo, lamentablemente, no los aplica en el nuevo libro, más allá de una sugerente, aunque pococoncluyente, mención en la introducción. Rawls sostiene que “La misma igualdad de la Declaración deIndependencia que Lincoln invocó para condenar la esclavitud puede invocarse para condenar la desigualdady la opresión sufridas por las mujeres” (pág. 25). Más adelante, interpretaré de dos formas esta propuesta. Sinembargo, me propongo argumentar en primer lugar que los aspectos centrales de El liberalismo políticohacen todavía más intratables de lo que lo eran en la Teoría los problemas de aplicar los principios de justiciaa la familia y a la estructura de género de la sociedad.

LA FAMILIA COMO PARTE DE LA ESTRUCTURA BÁSICA

En El liberalismo político, Rawls avanza en su “concepción política de la justicia”; una concepciónaplicable a “las principales instituciones de la vida política y social, no para el conjunto de la vida” (pág.208). No se trata de un punto de partida totalmente nuevo, puesto que en la Teoría Rawls dejó claro que suteoría de la justicia no pretendía tener un alcance omniabarcador. Lo que Rawls denomina “la estructurabásica de la sociedad” sigue siendo el sujeto básico o fundamental de la justicia.7 En la Teoría, Rawlsconsideró “la familia monógama” parte de la estructura básica.8 Y en El liberalismo político se mencionaexplícitamente “la naturaleza de la familia” como parte de la estructura básica, junto con “la Constituciónpolítica, las formas legalmente reconocidas de propiedad, lo mismo que la organización de la economía”(pág. 293). Esto es, seguramente, como si Rawls, en la Teoría en El liberalismo político, explicase que todasestas instituciones “tienen efectos sociales profundos y a largo plazo y modelan de forma fundamental elcarácter y los propósitos de los ciudadanos, los tipos de personas que son y que aspiran a ser” (pág. 99).9

Ciertamente, tanto los diferentes tipos de familia como la distinta asignación de responsabilidades yprivilegios dentro de las familias tienen un gran impacto sobre los caracteres, la concepción de sí mismos ylas vidas de los ciudadanos/as. De hecho, podría decirse, además, que la estructura y la división deresponsabilidades características de la familia actual condicionan bastante más las ideas de sí mismas, lasoportunidades vitales y el acceso al poder político de las mujeres que las de los hombres.10

Naturalmente, esto significa que las familias deberían regularse por los principios de justicia oequidad. En realidad, desde un punto de vista político, en la actualidad resulta especialmente urgente que sepreste atención a la justicia en las familias y entre los sexos, ya que mientras nuestra Constitución, nuestrasformas de propiedad y de organización de la economía sólo han experimentado unos ligeros cambios en las

7 En la Teoría se plantean límites a la aplicación de los principios de justicia. En las págs. 7 y 8, donde Rawls afirma:“No consideraré la justicia de las instituciones y las prácticas sociales en general... No hay razón alguna para suponeranticipadamente que los principios satisfactorios para la estructura básica de la sociedad sirvan para todos los casos.Estos principios pueden no adecuarse a las normas y prácticas de las asociaciones privadas o de aquellos grupossociales menos comprehensivos”. Compárese con El liberalismo político, págs. 41 y 42 y conferencia 7.8 A Theory of Justice, pág. 7.9 Compárese con ibid.10 Véase Okin, Justice, Gender, and the Family, pág. 93 y cap. en adelante.

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últimas décadas, las formas familiares han sufrido enormes modificaciones. Como es bien sabido,actualmente en los Estados Unidos casi la mitad de los matrimonios acaban en divorcio; casi una cuarta.parte de los niños/as viven en hogares monoparentales (en un noventa por ciento de los casos, con su madre);una todavía pequeña –aunque creciente– proporción de niños/as son criados por parejas del mismo sexo, y lamayor parte de mujeres con hijos menores de tres años trabajan fuera de sus hogares. Sin embargo en Elliberalismo político las familias reciben aún menos atención que en la Teoría, donde aparecen en la terceraparte en la que desempeñan un importante papel en la educación moral inicial. En lugar de ello, Rawls insisteahora con mayor determinación en la naturaleza pública y política de la estructura básica y sugiere –adiferencia de cuando admitió que la naturaleza de la familia pertenece al ámbito de la estructura básica– quelas familias, al estar fundamentadas en el afecto, no necesitan estar reguladas por los principios de la justicia.En una clara afirmación de que la familia no es política, sostiene que: “Lo político es distinto (...) de lopersonal y de lo familiar, que tienen una dimensión afectiva de la que carece lo político” (pág. 169)11

Aquí parece producirse una clara inconsistencia. ¿Como puede ser que las familias formen parte dela estructura básica y a la vez no sean políticas? ¿Al estar fundamentadas en el afecto, se les pueden aplicarlas normas o principios de justicia o bien están exentas de ellos? ¿Por qué en esta institución –queciertamente satisface los criterios rawlsianos de inclusión en la estructura básica y que a veces se incluyeexplícitamente en ella– el valor de la justicia no supera, como en cualquier otro caso, otros valores? (pág.171).12 ¿Quizá Rawls estaría de acuerdo en que las familias debieran estar reguladas por los principios dejusticia a modo de punto de partida, aunque también debieran caracterizarse por el afecto, una virtud superiora la justicia? Si éste es el caso, desde luego no lo dice.

El problema al que nos enfrentamos es que la familia es una institución social que desafía ladicotomía entre político y no político que Rawls ha destacado notablemente en los últimos años. Ello se debea que, como claramente definió, las familias pertenecen a la estructura básica, aunque en su mayor parte seanrelaciones comparativamente privadas, en las que las cosas buenas y malas a menudo quedan ocultas a lavista del público. Con frecuencia las familias se caracterizan por el afecto, aunque en ocasiones se rigen porla vulnerabilidad y por el poder puro y duro. Son innegablemente políticas, según las definiciones usuales deltérmino,13 aunque menos según la reciente definición de Rawls, a la que aludiré luego. La propiaambivalencia rawlsiana relativa a la familia queda patente en el texto: tras decir que son “afectivas” y, portanto, no políticas, admite luego que “los miembros individuales de las familias necesitan protección anteotros miembros de la familia (las esposas frente a sus maridos, los hijos frente a sus padres)” (pág, 256, nota8). Por consiguiente, resulta impresindible comprender la resistencia de Rawls a aplicar coherentemente suspautas de justicia a las familias.

La principal razón de ello es, como ya he mencionado, el énfasis que Rawls pone en considerar suteoría una concepción política, no globalmente moral, de la justicia. La razón del cambio respecto de laTeoría es que Rawls se ha convencido de que la esperanza de un acuerdo sobre una concepción más generales “irreal”. Dado “el hecho de un pluralismo razonable” (es decir, habida cuenta de que en un régimendemocrático habrá muchas doctrinas comprehensivas razonables, aunque incompatibles), Rawls consideraque la estabilidad de una sociedad justa es un problema grave a menos que uno limite sus propios propósitosde lograr una concepción política de la justicia (págs. 15-16). La distinción que Rawls traza entre lo políticoy lo no político coincide con su distinción entre público y lo no público, dos distinciones que al parecertienen que ver con la diferencia entre lo que se comparte comúnmente y lo que no. Lo que se comparte, lo

11 Anteriormente Rawls había afirmado: “El liberalismo político... aspira, pues, a una concepción política de la justiciaindependiente. (...) Como descripción que ella misma es de valores políticos, una concepción política independiente, noniega que haya otros valores que puedan aplicarse, digamos, al ámbito personal, familiar y asociativo; tampoco dice quelos valores políticos estén separados o sean discontinuos respecto de otros valores” (El liberalismo político, pág. 40).Véase también págs. 43 y 109-111 para constatar su énfasis en la cultura política como algo público. Avanzando en eltexto, Rawls distingue las virtudes políticas de “las virtudes que definen modos y estilos de vida característicos dedoctrinas comprehensivas religiosas y filosóficas, así como de las virtudes típicas de ideales asociativos (los ideales deIglesias y universidades, de empleos y vocaciones, de clubes y equipos), y de las que resultan adecuadas en el ámbito dela vida familiar y de las relaciones personales” (ibid, pág. 229).12 Aquí Rawls menciona explícitamente aquellos “grandes valores... que se expresan mediante los principios de justiciapara la estructura básica: entre ellos, los valores de igual libertad política y civil; la igualdad equitativa deoportunidades; los valores de reciprocidad económica; las bases sociales del respeto mutuo entre ciudadanos”. Puestoque la familia es parte de la estructura básica, todos estos valores seguramente serían aplicables dentro de ella. Comosostuve en Justice, Gender, and the Family (págs. 28-33), el reivindicar que las familias sean justas no es en modoalguno incoherente con esperar y anhelar que normalmente éstas funcionen de acuerdo con cualidades morales másaltas, como la generosidad y amor.13 Para una argumentación a estos efectos, véase Okin, Justice, Gender, and the Family, págs. 124-133.

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primero, consiste en cada caso en un “punto de vista más limitado”, que se ocupa de un número de temasmás restringido.14 El consenso entrecruzado sobre el que se centra la concepción política de la justicia no es,según Rawls, un consenso amplio ni tampoco profundo. Éste especifica también que “una concepciónpolítica (de la justicia) trata de elaborar una concepción razonable sólo para la estructura básica y, en lamedida de lo posible, no implica compromisos con ninguna otra doctrina” (pág. 43).15

Rawls menciona que la cultura política pública de una sociedad puede albergar divisiones profundasy permanentes sobre temas importantes. Uno de los ejemplos que da es “el modo adecuado de entender lalibertad y la igualdad” (pág. 39). En el período anterior a la guerra civil, la esclavitud era la cuestión quecausaba mayor división, y en la actualidad una de esas cuestiones es el género, por el que entendemos losmodos en que se institucionalizan sexualmente las diferencias sexuales. Que éste sea un importante ejemplode desacuerdo público quizá sea otra de las razones por las que Rawls se resiste a aplicar su concepción de lajusticia al género y a la familia. Como veremos, su énfasis en la tolerancia respecto de diversas doctrinascomprehensivas filosóficas, religiosas y morales entra en conflicto con algunos importantes procedimientosque podrían fomentar una mayor igualdad entre los sexos.

Aludiré a continuación a dos problemas, internos a la teoría, que resultan de la confusión sobre si lafamilia forma o no realmente parte de la estructura básica y, por tanto, debe regularse mediante los principiosde justicia. Ambos problemas son importantes para la estabilidad de una sociedad bien ordenada, la cuestiónque, precisamente, El liberalismo político intenta resolver. El primero de ellos tiene que ver con lacongruencia; el segundo es la aparente pérdida, por lo que respecta a la teoría, de las familias comopotenciales “escuelas de justicia”.

LA CONGRUENCIA EN UNA SOCIEDAD BIEN ORDENADA

Rawls subraya la deseabilidad de la congruencia –o, cuando menos, de la ausencia de conflictos–entre los valores que mantienen los ciudadanos/as en las partes no políticas de sus vidas y los valoresinherentes a su concepción política de la justicia (pág. 41). Sin embargo, en realidad no avanza mucho enesta cuestión. Por otra parte, la plena autonomía de los ciudadanos/as “presupone que las ideasfundamentales de la justicia como equidad están presentes en la cultura pública o andan al menos implícitasen la historia de sus instituciones principales y en las tradiciones de interpretación” (pág. 109; también pág.45). Pero por el contrario Rawls también supone firmemente que en los aspectos no políticos de sus vidas –por ejemplo la moralidad personal y la religión – los, ciudadanos/as pueden sostener opiniones tales comoque existe un orden natural prefijado o una “jerarquía institucional justificada mediante valores religiosos oaristocráticos” (pág. 45). No resulta fácil reconciliar ambas ideas. Aun cuando, como afirma Rawls, estasotras opiniones no entren en la discusión de los elementos políticos esenciales, ¿cómo puede ser coherente lacreencia en la jerarquía natural entre las personas con las exigencias de la concepción política de la justicia,que considera a todos como ciudadanos/as libres e iguales?16 en una sociedad justa, ¿debemos considerar alas personas como seres “escindidos” entre lo público y lo no público, entre lo político y lo no político? Estorecuerda aquellos aspectos de la teoría liberal que Marx criticó en su ensayo “Sobre la cuestión judía” porescindir a las personas en “ciudadanos abstractos” y “seres humanos”.17

14 Véase El liberalismo político, págs. 15, 38, 41-45, 207-208. Por ejemplo, “La cultura pública” es “el fondocompartido de ideas y principios básicos implícitamente reconocidos”. (pág. 38).15 Las distinciones entre la estructura básica y el resto de la vida social y personal, por una parte, y lo político y lo nopolítico, por otra, tienen repercusiones más amplias de las que se pueden abordar aquí. Para una discusión más breve –aunque más general– véase mi revisión de El liberalismo político en American Political Science Review, vol. 87, 1993.16 La incongruencia de este tipo parece plantear un problema mayor que la de algunos otros. Por ejemplo, pareceposible, aunque difícil, sostener en privado la opinión de que quienes no creen lo mismo que nosotros/as seráncondenados y, sin embargo, no estar dispuesto –dado el aprecio a valores como la paz y la estabilidad– a insistir en queel Estado debiera imponer la propia religión. Pero es aún mucho más difícil concebir cómo se podría sostener ypracticar (en la propia vida personal, familiar y asociativa) la creencia de que las mujeres y los negros/as, por poner unejemplo, son inferiores por naturaleza, sin que ello afectase seriamente a la propia capacidad de relacionarse(políticamente) con tales personas en calidad de ciudadanos/as “libres e iguales”. Una sugerencia de Cass Sunstein,enviada por carta personal (del 26 de mayo de 1993), me dio mucho que pensar sobre esta cuestión.17 Karl Marx, “On the Jewish Question”, en Robert C. Tucker (comp.), The Marx-Engels Reader, 2ª ed., Nueva York,Norton, 1978, págs. 26-52, especialmente págs. 42-46. En El liberalismo político existen indicaciones definitivas sobreesta escisión. Rawls afirma, por ejemplo, que los ciudadanos/as que se convierten a otro credo religioso “no dejan porello de ser, a efectos de justicia política, las mismas personas que antes” (pág. 60; la cursiva es mía). ¿Por qué no decirsimplemente que no dejan por ello de ser las mismas personas que antes?

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Me detendré ahora en la cuestión del género para averiguar por qué no puede, funcionar esta escisiónde las vidas y las creencias de las personas entre lo político y lo no político. Tomemos como ejemplo unachica y un chico criados en un hogar tradicionalista (fundamentalista u ortodoxo), completamente educadosen escuelas religiosas y en el seno de una iglesia, templo o mezquita. Supongamos que todos estos lugares“no políticos” inculcan y refuerzan en ambos la creencia de que existe una jerarquía natural –dada por Dios–entre los sexos, y que cada uno de éstos tiene su propia esfera adecuada, siendo la de la mujer una esferaestrecha, limitada y carente de autoridad y la del hombre totalmente lo contrario. ¿Cómo puede ser coherenteesta socialización con que ambas personas, chico y chica, lleguen a ser, en cualquier sentido, “ciudadanoslibres e iguales”, es decir, ciudadanos/as que –según Rawls– “se entienden a sí mismos como fuentesautoautentificatorias de exigencias válidas” (pág. 63)? Asimismo, menciona la esclavitud como un “casoextremo” de ausencia de autoestima, constitutiva de la “muerte social”. Pero seguramente dentro de estasreligiones las mujeres suponen un caso no menos extremo, que plantea la cuestión de si una sociedad bienordenada debería permitir estas formas de adoctrinamiento. En realidad, debemos preguntarnos si talesopiniones, pese a no ser infrecuentes en las sociedades liberales contemporáneas, pueden considerarse algo“razonable” según la definición rawlsiana del término, que se asemeja bastante a la definición de“equitativo”. Por ejemplo, Rawls sostiene que “las personas razonables... desean, por sí mismas, un mundosocial en el que ellas, como libres e iguales, puedan cooperar con los demás en términos que todo el mundopueda aceptar. Esas personas insisten en que la reciprocidad debería imperar en ese mundo social, de maneraque cada uno resultase beneficiado junto con los demás” (pág. 81).

A continuación me ocuparé de lo que Rawls afirma sobre las doctrinas comprehensivas irrealistas,así como de hasta qué punto se debería tolerar en una sociedad bien ordenada en lo fundamental, un temaque se plantea con bastante frecuencia. Episódicamente, Rawls escribe sobre la necesidad de “contener lasdoctrinas comprehensivas irrealistas e irracionales, incluso desquiciadas (...) de tal forma que no minen launidad y la justicia de la sociedad”, lo que acompaña al supuesto de que las doctrinas comprehensivasirrealistas “siempre han existido” (págs. 12-14, 69). En mi opinión, ésta es la más débil de las dos posturasque adopta Rawls sobre las doctrinas y las formas de vida irrealistas.

La postura más sólida se puede explicar de forma resumida: los principios de cualquier concepciónpolítica razonable deben imponer restricciones a las doctrinas comprehensivas permisibles, y lasinstituciones básicas recomendadas por aquellos principios no pueden menos de alentar determinados estilosde vida y desalentar otros, o incluso excluirlos absolutamente. Sus ejemplos incluyen “doctrinas y (...) estilosde vida por ellos recomendados que (...) pueden entrar en conflicto directo con los principios de justicia...[como aquellas] que implicaran la represión o la degradación de determinadas personas por motivos,digamos, raciales, étnicos o perfeccionistas” (pág. 230). Rawls sostiene que algunas doctrinascomprehensivas, están “eliminadas de la agenda política” y que algunas concepciones del bien no pueden ser“aceptadas” o “permitidas”, puesto que no respetan los principios de justicia e “implican la violación dederechos y libertades básicos” (págs. 183, 227, 221).18 Por ejemplo, quienes reivindican que el Estadoimponga su religión, o quienes hacen valer el derecho a un estilo de vida que implique la servidumbre o laesclavitud, no tienen nada que hacer en una sociedad justa, puesto que sus demandas infringen,respectivamente, la igual libertad de conciencia y las libertades políticas y civiles iguales (págs. 183-184).Posteriormente, Rawls resume su postura más sólida afirmando que, en una sociedad bien ordenada, lasdoctrinas comprehensivas permisibles están sometidas a la “restricción de que sean razonables” (pág. 245;véase también pág. 81).19

Si la esclavitud y la servidumbre no son permisibles y han sido eliminadas de la agenda, es precisoque nos preguntemos, una vez más, ¿cuáles son los límites justificables de tolerancia de doctrinas religiosasy filosóficas relativas al género? Rawls afirma suponer “quizá pecando de optimismo que, salvo ciertos tiposde fundamentalismo, las principales religiones históricas (puesto que admiten la libertad confesional) (...)pueden ser catalogadas como doctrinas comprehensivas razonables” (pág. 203). En mi opinión, Rawls es,

18 Esto queda confirmado por la afirmación de que “la primacía de lo justo... en su forma general... significa que lasideas admisibles del bien deben respetar los límites de la concepción política de justicia, y desempeñar un papel dentrode ella” (págs. 208-209). Naturalmente, esta concepción implica que los ciudadanos/as sean considerados seres libres eiguales. Rawls explica que “eliminar un asunto de la agenda política” significa que éste ya no está sometido a ladecisión de la mayoría: “Las libertades básicas iguales que abarcan constitucionalmente esos asuntos se consideranrazonablemente fijadas, correctamente sentadas de una vez por todas” (ibid., pág. 183, nota 16).19 Esto aún no es suficientemente inequívoco, ya que, al concluir el parágrafo del que se ha extraído la cita, Rawlsparece restringir de nuevo su posición afirmando: “Las restricciones no se refieren al contenido sustantivo de lasconcepciones comprehensivas del bien, pero lo limitan” (ibid., pág. 245). Véase luego la nota 24 para la ecuación de“razonabilidad” con equidad y reciprocidad.

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con mucho, excesivamente optimista, porque, a menos que haya malinterpretado totalmente lo que seentiende por “admitir la libertad confesional”, resulta difícil ver qué hay de libre en la religión de la Iglesiacatólica romana, o entre diversas religiones ortodoxas (pero no necesariamente fundamentalistas). También,como ya hemos visto, Rawls deja bien claro que la libertad confesional no es lo único que determina larazonabilidad de una doctrina, puesto que su concordancia con los principios de la justicia es también otro delos factores principales. Seguramente, lo limitado de los roles de las mujeres en la vida, su segregación de lavida religiosa y su exclusión de importantes funciones religiosas y de posiciones dirigentes (doctrinas yprácticas que siguen siendo comunes a muchos credos religiosos) las convierten, según los criteriosrawlsianos, en irrealistas. Existe un grave conflicto entre la libertad confesional y la igualdad de las mujeres.

Sin embargo, parece que Rawls no aplica, a las doctrinas comprehensivas que implican considerablesdesigualdades de género, los mismos criterios de razonabilidad que emplea con aquellas doctrinas que tratande forma distinta a las personas por cuestiones raciales o étnicas. Prueba de ello es que aborda las sectas que“se oponen a la cultura del mundo moderno” y desean educar a sus hijos/as en este tipo de vida y consideraque, aparentemente, las prácticas de tales sectas, así como la socialización que postulan para sus niños/as sonpermisibles dentro del liberalismo político (págs. 233-234). Sin embargo, uno de los aspectos de lamodernidad que estas sectas acostumbran a rechazar es la tendencia hacia la igualdad sexual; estas sectasdefienden y practican, con un alto grado de patriarcalismo, la dependencia y la sumisión de las mujeres. Así,en este importante aspecto, las sectas infringen el principio anticastas que, en otros casos –por ejemplo,cuando se trata en casos de raza y etnicidad— Rawls considera razonablemente establecido por los principiosde justicia.20 Pese a todo, Rawls sostiene que a las criaturas formadas dentro de estas sectas se les debeenseñar también sus derechos constitucionales y cívicos (especialmente la libertad de conciencia), quecomprendan la concepción política de la justicia, y que se les debe estimular para que sigan las virtudespolíticas. Rawls admite que estas “exigencias razonables sobre la educación de los niños” pueden llevarlos aabandonar la religión en la que han sido criados, a adoptar una concepción liberal del bien. Pero si elliberalismo debe mantenerse, estas exigencias son necesarias.

Puesto que la sociedad justa se preocupa por la educación de sus futuros ciudadanos/as, Rawls estádispuesto a reducir las libertades religiosas en un aspecto importante. Su requerimiento de que todos losniños/as reciban el tipo de educación cívica que acabamos de describir implica claramente, cuando menos,algún tipo de escolarización pública obligatoria universal. Ello podría ser útil para resolver parcialmente elconflicto entre la tolerancia religiosa y la igualdad de género puesto que, en cierta medida, podríacontrarrestar el aislamiento en el que algunos grupos religiosos siguen manteniendo a sus niños/as.Concretamente, enseñarles los principios de justicia podría servir de contrapeso frente a determinadoselementos de las doctrinas comprehensivas, como las desigualdades de género. En cierta medida,contrapesaría la incongruencia entre tales doctrinas y el liberalismo político. Sin embargo, parece bastantedudoso que esto bastase para permitir que niños y niñas, cuyo entorno fundamental les enseña desigualdadesbásicas, cuestionasen profundamente tales desigualdades y consiguiesen librarse de ellas.

Rawls sostiene también que, a diferencia de la propia sociedad bien ordenada, las asociaciones queésta alberga pueden ofrecer “distintos términos” a sus miembros, dependiendo de los fines de talesasociaciones y de las potenciales contribuciones de sus afiliados. No obstante, afirma que estas asociacionespueden actuar así sólo y cuando sus miembros tengan ya garantizado el estatus de ciudadanos/as libres eiguales, y tengan ante sí otras alternativas (pág. 72). Pero éste no es en absoluto el caso del chico y la chicaantes mencionado, contra quienes conspira el poder combinado de la familia y la religión para reforzar ladesigualdad entre los sexos, igual que sucedería si tales poderes combinados inculcaran en los niños/as que laesclavitud o la inferioridad racial son algo natural. Aun en el caso de que tales religiones pasasen la pruebarawlsiana de la razonabilidad, el grado y la medida de la discriminación que predican y practican deberíanhacer que una sociedad justa las vetase. Ésta es una buena razón por la cual el liberalismo político no parececapaz, en la medida que quisiera Rawls, de mantener una tolerancia tan amplia con las diferentesconcepciones religiosas del bien.

20 Este principio queda definitivamente implícito en algunos de los pasajes a los que nos hemos referido anteriormente,en la nota 18. Para una discusión del género como casta, véase Okin, Justice, Gender, and the Family, págs. 65-68.Sobre el principio anticastas en el derecho constitucional estadounidense y sus implicaciones cuando se lleva a susúltimas consecuencias, véase Cass Sunstein, The Partial Constitution, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,1993, págs. 338-345 y cap. 9, en adelante. En el apartado final de este artículo se vuelve a tratar esta forma de pensarsobre el género. Para una discusión más completa del conflicto entre fundamentalismo y feminismo, véase Exdell.

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LA FAMILIA COMO ESCUELA POTENCIAL DE JUSTICIA

El segundo problema de la nueva versión de la teoría rawlsiana que me propongo abordar tiene quever con el desarrollo de lo que él denomina “las virtudes políticas”. Como antes Mencioné, en la Teoría, paraRawls la familia (que en aquel momento consideraba una institución “de alguna manera” justa) desempeñabaun importante papel como el primero de los elementos en la formación del sentido de justicia de losciudadanos/as. Consideraba que, en la primera etapa de la vida, un desarrollo moral saludable dependía delamor, la confianza el afecto, el ejemplo y la guía que ofrecían los padres a sus hijos. Y en un estadioposterior del desarrollo moral, denominado “moralidad de asociación”, Rawls presentó a la familia, aundescribiéndola en términos de género y jerárquicos, como la primera de las muchas asociaciones en las que,pasando por una frecuencia de roles y de posiciones, somos capaces de ver las cosas desde la perspectiva deotros, aumentando así nuestra comprensión moral.21

Su descripción contiene muchos elementos valiosos. Mi único desacuerdo con ella consistió en queparecía dar por supuesta una familia estructurada en función del género, que descansaba además en lainjustificada presunción de que las familias son justas. Como sostengo en Justice, Gender, and the Family (ycomo sostuvo John Stuart Mill mucho tiempo atrás en The Subjection of Women), resulta difícil ver cómounas familias que no están reguladas por los principios de justicia y equidad podrían desempeñar un papelpositivo en la educación moral de los ciudadanos/as de una sociedad justa.22

Veamos ahora la descripción de la psicología moral que se ofrece en El liberalismo político. Endiversas ocasiones Rawls subraya que nacemos y crecemos en sociedad y “que no se concibe nuestra entradaen sociedad a la edad de la razón” (pág. 71).23 Se refiere al “papel prioritario y fundamental de lasinstituciones básicas (de la sociedad) a la hora de construir un mundo social sólo dentro del cual podemosllegar a ser, con cuidados, nutrición, educación y no poca fortuna, ciudadanos libres e iguales” (pág. 73).También dedica considerable atención a las virtudes políticas que precisan los ciudadanos/as caso que debamantenerse una sociedad bien ordenada y estable. Al parecer, estas virtudes complementan, o sustituyen a loque en la Teoría se denomina frecuentemente “sentido de la justicia”. Estas “sublimes virtudes” son, talcomo se especifica en diversos lugares, la razonabilidad y el sentido de la equidad (que, como he indicado,parecen tener un significado bastante similar),24 un espíritu de compromiso y la disponibilidad a acercarse alpunto medio de los demás, la tolerancia y el respeto mutuo, y el sentido de la civilidad (págs. 155, 189, 195).A menudo Rawls observa cuán importante es que los ciudadanos/as de una sociedad bien ordenadadesarrollen estas virtudes (págs. 64, 82, 108, 135). Sin embargo, esta breve descripción de cómo se produceeste desarrollo es más kantiana –más autónoma e intelectualizada, menos relacional y vinculada a lossentimientos morales– en El liberalismo político que en la Teoría, donde ofrece una descripción deldesarrollo moral mucho más pormenorizada.25 La nueva descripción es menos satisfactoria y plausible. No

21 Theory, págs. 462-472. He discutido más extensamente estos importantes estadios de la teoría del desarrollo moralrawlsiana en “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, págs. 235-236.22 Okin, Justice, Gender, and the Family, págs. 17-24; 195-196; J. S. Mill, The Subjection of Women, 1869, en J. M.Robson (comp.), Collected Works, Toronto, University of Toronto Press, vol. 24, págs. 293-295, 324-325.23 Esto da la impresión de que Rawls considera tan importante la temprana socialización moral como en la Teoría,donde afirma: “Doy por supuesto que los miembros más jóvenes de la sociedad adquieren gradualmente el sentido de lajusticia a medida que van creciendo” (pág. 463). Sin embargo, en otro paso de El liberalismo político, en el que escribesobre la relación política de las personas dentro de la estructura básica, a la que “ingresamos sólo por nacimiento y de laque sólo salimos al morir”, añade: “Todo ocurre como si simplemente nos materializáramos, por así decirlo, y fuéramosa parar desde la nada a la presente posición en el mundo social, con todas sus ventajas y desventajas, según nuestrabuena o mala fortuna” (pág. 167). Naturalmente, esto produce una sensación mucho menor de haber crecido en el senode la estructura básica, especialmente en el seno de las familias.24 En la que probablemente es su explicación más completa de lo razonable en El liberalismo político. Rawls escribe:“Las personas son razonables en un aspecto básico cuando estando, digamos, entre iguales, están dispuestas a proponerprincipios y criterios en calidad de términos equitativos de cooperación, y a aceptarlos de buena gana siempre que se lesasegure que los demás harán lo mismo... Lo razonable es un elemento de la idea de sociedad entendida como sistema decooperación equitativa, y que los términos equitativos de ésta sean razonables para todos en parte de su noción dereciprocidad... Las personas razonables... desean, por sí mismo, un mundo social en el que, como libres e iguales,puedan cooperar con los demás en términos que todo el mundo pueda aceptar. (págs. 80-81). Un poco más adelante, senos dice que “razonablemente ubicados” significa [“ubicados”] equitativa o simétricamente, sin que ninguna poseaventajas negociadoras mayores que las del resto” (pág. 83).25 Véase, por ejemplo, en la pág. 131 de El liberalismo político, en el que Rawls acepta los supuestos kantianos segúnlos cuales “los principios de la razón práctica surgen (si insistimos en decir que surgen de algún lado) de la conciencia

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dice nada de la temprana infancia ni de la importancia de la confianza y el amor en esta fase de la vida. Enrealidad, dice muy poco sobre cómo las personas adquirirán las virtudes políticas; sólo menciona que talesvirtudes se adquieren viviendo en el seno de “instituciones básicas” justas. Rawls intenta demostrar que“quienes crecen bajo instituciones básicas justas desarrollan un sentido de justicia y de fidelidad razonada aesas instituciones, suficientes ambos para hacerlas estables (...) [un sentido de la justicia] lo suficientementefuerte como para resistir las tendencias normales a la injusticia” (pág. 174; también pág. 117). Pero incluso laconfianza básica de estas personas que crecen en instituciones básicas justas, que en la Teoría se derivaba delcuidado que recibían de su familia, deriva ahora, al parecer, del crecimiento de sus experiencias en la vidapolítica.

En mi opinión Rawls, acertaba plenamente en la Teoría cuando resaltaba la importancia de la familiacomo la primera “escuela de justicia” (por empleas el término de Mill), y es de lamentar que en Elliberalismo político se haya perdido este énfasis. Lo cierto es que se producen dos ambigüedadesimportantes. En primer lugar, como he mencionado, Rawls sostiene ahora que la familia es parte de laestructura básica de la sociedad, pero también señala varias veces que no lo es; que lo político, aquello a loque se aplican los principios de justicia, debe distinguirse de lo personal, de lo asociativo y de lo familiar. Ensegundo lugar, si nos atenemos al texto de El liberalismo político, no queda claro si se supone que loslectores deben dar por sentados algunos apartados de la Teoría, como la descripción del desarrollo moral dela infancia, que no se aborda explícitamente en el nuevo libro.26 Si éste no es el caso, la nueva descripciónde la psicología moral queda truncada y es poco convincente, puesto que el propio Rawls reconoce que éstaes el “trasfondo cultural”, por el que entiende “la cultura social, no la política”, es decir, “la cultura de la vidacotidiana” (pág. 44). Así las cosas, ¿cómo es que el desarrollo de las virtudes, tan cruciales para laestabilidad de una sociedad justa, únicamente puede tener lugar en la esfera de la cultura política, con la quelas personas entran en contacto básicamente en la edad adulta y, aun entonces, en muchos casos, de unamanera indirecta y esporádica?

Si la intención de Rawls es que la lectura de El liberalismo político nos aporte una descripción másamplia y convincente del desarrollo del sentido de la justicia que la contenida en la Teoría, nos encontramoscon el problema de intentar reconciliar el antiguo y hasta la fecha incuestionado supuesto de la Teoría (asaber: que es necesario que las familias sean justas para que ese desarrollo saludable pueda producirse) conla distinción entre lo político y lo no político, uno de los elementos centrales de El liberalismo político. Talreconciliación parece imposible. Por tanto, aunque esta distinción pueda resolver algunos problemas, planteaotros no menos serios.

LAS FAMILIAS CONTEMPORÁNEAS TÍPICAS COMO DEFICIENTES ESCUELAS DE JUSTICIA

Quisiera prescindir ahora de estos dos problemas internos a la nueva formulación de la teoríarawlsiana, para mirar más allá de la teoría y abordar el tema de la justicia, el género y el desarrollo moral enla sociedad contemporánea. En Justice, Gender, and the Family, argumento con cierto detenimiento a partirde la evidencia sociológica que en nuestra sociedad las familias basadas en parejas heterosexuales soninjustas en lo relativo a la distribución entre mujeres y hombres de trabajo, poder, oportunidades, ocio,acceso a los recursos y otros bienes importantes.27 Muchas familias ni siquiera son un entorno seguro en lofundamental, algo que el propio Rawls reconoce cuando alude a la protección que necesitan en algunasocasiones los miembros menos poderosos de la familia. Estos hechos demuestran en sí mismos que se debeprestar atención a la justicia o a la equidad dentro de las familias y a la manera en que se pueden fomentarestas virtudes mediante políticas públicas. Al final del artículo mencionaré algunas de ellas. Por el momento,quisiera referirme brevemente a lo que hemos empezado a aprender sobre los efectos que produce en lascriaturas el haberse criado en familias injustas en uno o más sentidos. Para abordar el tema mencionaré dos

moral informada por la razón práctica. No surgen de ningún otro sitio” y que “la razón –tanto la teorética como lapráctica–, surge de sí misma y es autoautentificatoria.26 En la introducción, Rawls afirma: “La descripción de la estabilidad de una sociedad bien ordenada en la tercera parte(de la Teoría) resulta, pues, también irrealista y tiene que ser reformulada”. Por otra parte, afirma que las nuevasponencias “toman la estructura y el contenido de la Teoría, que siguen siendo sustancialmente las mismas”. (ibid., págs.11-13). Pero la “descripción de la estabilidad” ocupa la mayor parte de los capítulos 8 y 9 de la Teoría, entre los que seincluye toda la descripción del desarrollo del sentido de la justicia. No está claro si se debe dar por supuesto que estoscapítulos han sido total o parcialmente “reformulados” por lo que se afirma en El liberalismo político. Con respecto a loque la nueva obra no menciona, como la importancia de las familias y las asociaciones justas en el desarrollo moral, noestá claro lo que el lector/a debe dar por supuesto.27 Okin, S. Justice, Gender and the Family, cap. 7 y siguientes.

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investigaciones recientes: la primera sobre la división del trabajo entre adolescentes de ambos sexos endiferentes tipos de familias; la segunda sobre la percepción que tienen las mujeres y las jóvenes de familiasmuy tradicionales de su propia carencia de poder.

En primer lugar debemos preguntarnos cómo afectan a las criaturas las injustas divisiones del trabajoentre personas adultas que se producen en el hogar. Un estudio reciente demuestra que las divisionesdesiguales del trabajo entre madres y padres se reflejan –e incluso se magnifican– en divisiones desigualesdel trabajo asumido por los hijos adolescentes de distintos sexos.28 En familias tradicionales, en las que lospadres son trabajadores asalariados y las madres amas de casa, Mary Benin y Debra Edwards observaron quelas chicas y los chicos estudiados realizaban aproximadamente la misma cantidad de trabajo doméstico,aunque lo que hacían se dividía en líneas tradicionalmente sesgadas por el género. Por el contrario, enfamilias en las que las mujeres eran “esclavas del trabajo”, en las que madres y padres trabajaban a jornadacompleta a cambio de un salario, pero en las que además las madres realizaban el doble del trabajo familiarno remunerado, la cantidad de trabajo realizado por los/as adolescentes variaba ampliamente en función delsexo. Las chicas trabajaban por término medio un veinticinco por ciento más que las chicas de las familiastradicionales, mientras que los chicos hacían sólo una tercera parte del trabajo que realizaban los chicos enesas familias tradicionales. Esto significa que, en estos hogares, las chicas están haciendo casi cuatro vecesmás tareas domésticas que sus hermanos. Puesto que es difícil imaginar que este trabajo extra por parte de laschicas sea puramente voluntario, ello parece indicar que los chicos aprenden el patrón de injusticia familiarestablecido por sus propios padres varones y, al igual que ellos, procuran hacer el menor trabajo posible. Porsu parte, las hijas caen, a temprana edad, en una versión aún más exagerada del modelo “esclava del trabajo”establecido por su madres. Lamentablemente, las autoras del estudio no preguntaron a los/as adolescentes (oa sus progenitores) cuál era su percepción sobre lo justo o injusto de dicha situación. Nosotras, empero,debemos preguntarnos si ¿este entorno familiar constituye un buen lugar para aprender a ser justos y paratratar a las demás personas como iguales, para adquirir lo que Rawls denomina las virtudes políticas, como laequidad y la disponibilidad para situarnos en el punto medio de los/as demás?, ¿o bien es un lugar en que laspersonas interiorizan el mensaje de que hay diferentes derechos y responsabilidades, basados en unacontingencia moralmente irrelevante, en función de su sexo?

En segundo lugar, un reciente estudio realizado en Israel investigó las percepciones de mujeres y dechicas acerca de la desigualdad de sexos en familias jerárquicas tradicionales.29 Aunque las familiasestudiadas eran drusas (árabes), los resultados parecen generalizables a las familias religiosas altamentepatriarcales. Cecilia Wainryb y Elliot Turiel observaron que las esposas e hijas de estas familias religiosasaceptaban la inevitabilidad del poder del cabeza de familia masculino sobre muchas de sus actividades ydecisiones, tales como si debían tener un empleo o, incluso, si habían de sacarse el permiso de conducir orelacionarse con sus amistades. Pero, al mismo tiempo, no consideraban que ello justo fuese justo. No seresistían al poder masculino, dadas las represalias (como ser expulsadas del hogar, sufrir malos tratos físicoso el divorcio) que probablemente implicaría su desobediencia. Esta aceptación de la inevitabilidad deldominio masculino era perceptible en la curiosa combinación de respuestas que dieron. Aunque casi elochenta por ciento de las mujeres y de las jóvenes juzgaron que era injusto que un marido decidiese y optasepor su mujer, al mismo tiempo el noventa y tres por ciento dijeron que la esposa debía consentir. Al parecer,lo que estamos viendo es cómo se aprende a aceptar la injusticia, merced al poder masculino, ya que lasmujeres estaban bastante dispuestas a reconocer que la situación en la que se veían obligadas a vivir erainjusta. Probablemente, estos entornos jerarquizados de aprendizaje temprano no constituyen una base deformación adecuada para los ciudadanos/as justos de ninguno de los dos sexos.

DOS PROBLEMAS DE ESTABILIDAD

Teniendo en mente la cuestión de la injusticia en la familia, volveré ahora a El liberalismo políticorawlsiano para abordar directamente el tema de la estabilidad. Rawls sostiene que “el problema de laestabilidad es fundamental para la filosofía política” (pág. 13). Por tanto, debe precisar el problema de laestabilidad, que sabe que no quedó bien resuelto en la Teoría, a saber: dada la existencia del pluralismorazonable, no puede compartirse ninguna concepción comprehensiva de la justicia. Rawls aborda esteproblema restringiendo su concepto de justicia a lo político y desarrollando la idea de un consenso

28 Mary Holland Benin y Debra A. Edwards, “Adolescents’ Chores: The Difference between Dual and Single-EarnerFamilies”, en Journal of Marriage and the Family, vol. 52, 1990, págs. 361-373.29 Cecilia Wainryb y Elliot Turiel, “Dominante, Subordinance, and Personal Entitlements in Cultural Contexts”, enChild Development, vol. 65, 1994.

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entrecruzado que permite que doctrinas comprehensivas, diferentes y antagónicas (bien sean religiosas ofilosóficas), coexistan unas con otras y compartan una concepción política de la justicia.

Sin embargo, como nos recuerda el propio Rawls, “la estabilidad implica dos cuestiones: la primeraes si la gente que crece bajo instituciones justas (según la definición de la concepción política) desarrolla unsentido de la justicia suficiente para obedecer normalmente a esas instituciones” (pág. 173; también pág.174). Y afirma que esta cuestión queda contestada por su exposición de la psicología moral, mediante la cuallos ciudadanos/as de una sociedad bien ordenada adquieren un sentido de la justicia adecuado. Sin embargo,como ya he argumentado, dado que en El liberalismo político no aparecen las familias, y dada la ambigüedadrespecto de si deben ser justas, esta descripción de la psicología moral se sustenta sobre unas bases muyinciertas.

Quizás podría decirse que estoy exagerando. Después de todo, la familia es una entre las muchasinstituciones, asociaciones y subcomunidades sociales a las que pertenecen los ciudadanos/as. Por tanto,podría argumentarse que los ciudadanos/as tienen otras muchas oportunidades de desarrollar las virtudespolíticas, incluyendo el sentido de la justicia. Sin embargo, esta sugerencia plantea dos problemas. En primerlugar, aunque Rawls concluye en El liberalismo político que una sociedad justa no debería permitirasociaciones y subcomunidades que infringiesen las libertades políticas fundamentales, no exige que talessub-grupos sean regulados por todos los principios de justicia. (En la Teoría, se exigía que tales asociacionesfuesen justas y las identificaba como tales.)30 De manera que éstas pueden tener una estructura tal queinculque a sus miembros los valores de la jerarquía y de la desigualdad en vez de, por ejemplo, el tipo deigualitarismo representado por el principio de la diferencia. Por tanto, el potencial de tales asociaciones paradesempeñar un papel primordial en la transmisión de las virtudes políticas parece gravemente limitado.

En segundo lugar, omitir la justicia en las familias, incluso exigiendo que otras instituciones sociales“no políticas” fueran justas, dejaría un enorme vacío en la descripción de la psicología moral, dada la graninfluencia de las familias en la primera infancia. Al menos desde Aristóteles, la mayoría de losobservadores/as más agudos e interesados se han percatado de que gran parte del desarrollo moral se produceen la primera infancia y, por tanto, fundamentalmente en el seno de las familias. Además, las investigacionescontemporáneas sobre la materia así lo confirman. En un libro de reciente publicación, The Moral Child,William Damon afirma que actualmente suele aceptarse que el potencial para las reacciones morales-emocionales, manifestado mediante señales de empatía y de reconocimiento de los estados emocionales deotras personas, es observable incluso en la infancia. “En la actualidad existen muchas evidencias deconsistencia y regularidad en la conducta moral de los niños/as”, escribe Damon, “y también (...) muchosindicios de que otros aspectos perdurables del carácter también se constituyen a temprana edad.” “A la edadde cuatro o cinco años, se puede entrevistar a los niños/as y preguntarles sus opiniones sobre normasmorales, como, por ejemplo, el hecho de compartir la equidad.”31

Sin embargo, hasta la edad de cuatro o cinco años, la mayor parte de las criaturas pasan gran parte desus vidas en casa con sus familias. En muchos casos, empero, esto se combina actualmente con un tiempo enel que están al cuidado de otras personas, ya sea una guardería, un parvulario o, con mayor frecuencia, alcuidado de algún familiar. Sólo una proporción comparativamente pequeña de criaturas pasan la mayor partede su tiempo a esta edad en un lugar distinto de una familia. Si, como he señalado, estas familias no son amenudo entornos en los que se practique habitualmente la justicia, se comparta el trabajo por igual y laspersonas sean tratadas con igual dignidad y respeto; y si, por el contrario, en tales lugares menudeaninjusticias que van desde una falta moderada de equidad hasta el más completo de los abusos, ¿cómo podránlos niños/as desarrollar el sentido de justicia necesario para la estabilidad de una sociedad bien ordenada?32

Por tanto, la solución de Rawls a uno de los problemas de la estabilidad hace que el problemarestante sea aún más intratable. Al separar la esfera de lo político, a la que debe aplicarse la justicia, de laesfera personal, asociativa y familiar, donde debe haber mayor tolerancia ante numerosas creencias y estilosde vida muy distintos. Rawls parece cerrar la posibilidad de que familias (y asociaciones) sean justas. De ahí

30 Theory, págs. 471, 490.31 William Damon, The Moral Child: Nurturing Children's Natural Moral Growth, Nueva York, Free Press, 1988, págs.7, 13-16, 35.32 Algunas personas, entre las que se cuentan Mary Shanley (1989) y Cecilia Wainryb (1993), me han sugerido que laafirmación según la cual las personas deben crecer en familias justas para desarrollar un sólido sentido de la justicia esempíricamente dudosa. Probablemente algunas personas que nos .preocupamos por la justicia –y especialmente por lajusticia entre los sexos– hemos llegado en parte a esta preocupación por habernos criado en familias injustas. Se trata deun punto importante, que me ha hecho repensar estas cuestiones. Quizá algunas personas estén más inclinadas aabsorber y a aceptar la injusticia, y otras a resistirse a ella y a cuestionarla. Indudablemente, algunas buenasinvestigaciones sobre el tema ayudarían a precisar la cuestión.

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que no quede en modo alguno claro cómo se producirá el desarrollo del necesario sentido de la justicia ydemás virtudes políticas, ni siquiera en la época más formativa de la vida de un/a niño/a.

¿CUÁLES SON LAS CONDICIONES NECESARIAS DE LA JUSTICIA PARA LAS MUJERES?

Como mencioné antes, Rawls sugiere en la introducción a El liberalismo político que, dentro delmarco de su teoría, la desigualdad y la opresión de las mujeres se pueden abordar apelando al mismoprincipio de igualdad que Lincoln invocó para condenar la esclavitud. Sin embargo, en el resto de la obra no'desarrolla esa interesante sugerencia. Por ello me propongo concluir este ensayo explorando dos de susinterpretaciones posibles y explicando por qué pienso que una de ellas sea, probablemente, más provechosaque la otra respecto de la justicia para las mujeres. Por último, resumiré algunos de los cambios socialesimprescindibles para poner en práctica esta solución. La clave del asunto reside en si consideramos que ellegado de Lincoln sólo conlleva la igualdad puramente formal entre los/as estadounidenses blancos/as ynegros/as o si, por el contrario, creemos que implica diversas medidas orientadas a lograr una igualdad mássustantiva.33

A menudo se interpretó –y sigue interpretándose– que la Reconstrucción o las enmiendas de laguerra civil decretaban la legalidad de la igualdad formal de los antiguos esclavos/as. Naturalmente, aun si lamedimos por este rasero, la Reconstrucción fracasó. El principal historiador del período, Eric Foner, afirmó“Está claro que aquello [el fracaso de la Reconstrucción] fue una catástrofe para los negros/as en EstadosUnidos”.34 En muchos aspectos, la igualdad legal formal no se logró hasta un siglo después. Pero lo másimportante es que esta igualdad formal no permitió ni de largo conseguir algo semejante a una “igualdadequitativa de oportunidades” para los negros/as estadounidenses. Hay más jóvenes negros en la cárcel que enla escuela y sólo el cincuenta y cinco por ciento de ellos/as están integrados en el mercado laboral; la mitadde los niños y niñas negros crecen en la pobreza y más de la mitad viven en hogares monoparentales (casitodos con las madres).35 Seguramente, nadie se atrevería a afirmar que las relaciones raciales en los EstadosUnidos son en modo alguno un modelo de justicia. Si se hubiera podido predecir que las mujeres estaríamosen la misma situación en la que se encuentran actualmente los negros/as estadounidenses, están ciento treintaaños después de que se hubiera “solucionado” la desigualdad que padecían, podríamos afirmar sin dudaalguna que estaríamos bastante mejor si no se nos hubiera aplicado ninguna solución.

No obstante, hay una lectura alternativa bastante más plausible de las enmiendas de la guerra civil yde otros aspectos de la Reconstrucción, así como de las intenciones políticas de Lincoln sobre los antiguosesclavos/as. Dicha lectura interpreta esas enmiendas como medidas que, en algunos aspectos, aspiraban alograr la igualdad formal, como el sufragio, la igualdad de trato en los tribunales, y otros, pero también lasinterpreta como afirmación de un principio anticasta considerablemente más sustantivo. Cass Sunstein ofreceuna descripción sumamente lúcida de ello: “Las estructuras sociales y legales no deben transformar, de nomediar una buena razón, las diferencias irrelevantes desde el punto moral en desventajas sociales”. Estoocurre especialmente cuando las diferencias se transforman en “desventajas sistémicas” que se ciernen sobreámbitos como “carecer de violencia pública y privada, la educación, la sanidad y la representación y lainfluencia política”, “ámbitos que están relacionados cola la participación básica como ciudadano/a en unademocracia”: Para Sunstein, en nuestra sociedad el sexo, la raza y las discapacidades son claros ejemplos dedesventajas similares a las que se producen en las castas, por lo que considera las enmiendas de la guerra

33 Para mis objetivos a la hora de explorar los posibles significados de la sugerencia de Rawls, quizá no sea tanimportante que nos centremos exclusivamente en lo que Lincoln dijo e hizo exactamente, como que comprendamos lasdos interpretaciones de lo que podría llamarse .el legado de Lincoln. No obstante, LaWanda Cox sostiene, amparándoseen sólidos argumentos, que las aspiraciones del propio Lincoln iban mucho más allá de la igualdad formal para losesclavos aunque, como buen político que por encima de todo tenía que ganar una guerra, actuó de forma pragmática.Lincoln and Black Freedom. A Study in Presidential Leadership, Columbia, University of South Carolina Press, 1981.34 Eric Foner, “Slavery, the Civil War, and Reconstruction”, en The New American History, Eric Foner (comp.),Filadelfia, Temple University Press, 1990, pág. 89.35 Véase, por ejemplo, Andrew Hacker, Two Nations: Black and White, Separate, Hostile, Unequal, Nueva York,MacMillan, 1992; Jonathan Kozol, Savage Inequalities: Children in America's Schools, Nueva York, Harper, 1991;William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged, Chicago, University of Chicago Press, 1990.

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civil “un esfuerzo para contrarrestar este tipo de desventajas sistémicas”.36 El principio anticastas no exigeque los miembros de diferentes grupos siempre sean tratados de igual forma sino que, por el contrario, nosólo permite sino que considera verdaderamente necesario el tratamiento diferencial (como las medidas deacción positiva de diferentes tipos) para remediar los efectos del estatus de casta, pasado o presente.

Naturalmente es imposible saber qué hubiera pasado si Lincoln hubiera vivido; cuán lejos podía yestaba dispuesto a avanzar en el camino hacia una mayor igualdad sustantiva para los antiguos esclavos/as.Sin embargo, ya había tomado medidas para proporcionarles tierras, al menos a algunos de ellos, así comopara permitir que pudieran asistir a la escuela y tuvieran derechos políticos.37 Tras el asesinato de Lincoln,cuando el Congreso siguió intentando mantener y ampliar los programas sociales orientados a mejorar elbienestar de las personas de color (programas cuyo objetivo era remediar en cierta medida que durantemucho tiempo los antiguos esclavos/as hubieran sido privados de su trabajo, de la educación, y de todaoportunidad que les permitiese prosperar), la mayoría de tales intentos quedaron frustrados por los vetos delpresidente Andrew Johnson y por la oposición de las fuerzas racistas, especialmente en el Sur.38 Pero esbastante probable que la continuación de estos importantes aspectos de la Reconstrucción, que hubieranpermitido que en la práctica los negros/as recuperasen su propio trabajo y potencial, largamente alienado,hubiera producido un resultado totalmente diferente, tanto para los negros/as estadounidenses como para lasrelaciones raciales en el país. Así entendido, el legado de Lincoln va mucho más allá de la igualdad formal.

Así pues, ¿cómo podría aplicarse a las mujeres el llamamiento de Lincoln a la igualdad entendidocomo un principio anticastas? Catharine MacKinnon y Deborah Rhode son dos de las feministas másinfluyentes partidarias de esta perspectiva, aunque en lugar de emplear el lenguaje de las castas, MacKinnonhabla de “dominación” y Rhode de “desventajas”: Yo también me he referido al género como un sistemasimilar al de las castas.39 Aunque nuestros enfoques no son en modo alguno idénticos, todas consideramosque la sociedad debería organizarse de tal modo que restituyese a las mujeres lo que históricamente les hasido parcial o totalmente expropiado, y, además, utilizado para situarlas en una posición subordinada enlugar de conferirles mayor poder: su sexualidad; sus capacidades reproductivas y el trabajo doméstico.MacKinnon, Rhode y Sunstein han escrito extensamente desde una perspectiva anticastas sobre cuestiones.relativas a la sexualidad y a la parte de la reproducción anterior al nacimiento.40 Por tanto, me centraré encómo el principio es aplicable al trabajo doméstico y a esa parte de la reproducción que es la crianza de loshijos/as.

La justicia para las mujeres sigue siendo un objetivo a lograr, y es improbable que se consiga a travésde la igualdad formal, porque la forma en la que la sociedad está estructurada es el resultado de una historiaen la que las mujeres estaban legalmente subordinadas y en la cual se daba por supuesto que su papel naturalera prestar servicios sexuales y domésticos (incluyendo la importante tarea social de cuidar a los hijos/as) acambio de una seguridad económica que implicaba depender de los hombres. Las horas y la ubicación deltrabajo remunerado y la actividad política, la ubicación y el tipo de vivienda, las horas y as vacaciones

36 Sunstein, pág. 339. Véase págs. 338-346 para la exposición completa que hace Sunstein del principio anticasta, asícomo el capítulo 9 para su clarividente y convincente aplicación del mismo a las cuestiones de pornografía, aborto ymaternidad por alquiler. El autor deja claro que no pretende afirmar que las actuales “prácticas de casta” en los EstadosUnidos sean exactamente las mismas, en su naturaleza y alcance; que las que' se producen en las verdaderas 'sociedadesde castas (pág. 338).37 El logro más importante de Lincoln en esta materia fue el Freedmen's Bureau Bill, firmado en marzo de 1865, Cox,págs. 27-28.38 Eric Schnapper, “Affirmative Action and the Legislative History of the Fourteenth Amendment”, en Virginia LawReview, vol. 71, 1985, págs. 753 y 768-787. En este esclarecedor artículo, Schnapper defiende la constitucionalidad delas medidas de acción positiva contemporáneas basándose en que las leyes sensibles a la raza promulgadas para ayudara los esclavos Liberados fueron aprobadas en 1860 por el mismo Congreso que, al mismo tiempo y con prácticamentelos mismos apoyos, aprobó la decimocuarta enmienda.39 Catharine MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination, New Haven, Conn.,Yale University Press, 1979, especialmente cap. 5, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge,Mass., Harvard University Press, 1986, especialmente cap. 2, y Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge,Mass., Harvard University Press, 1989, especialmente cap. 12; Deborah L. Rhode, Justice and Gender, Cambridge,Mass., Harvard University Press, 1989, introducción, especialmente págs. 3 y 4 en adelante; Okin, Justice, Gender, andthe Family, especialmente págs. 63-67.40 MacKinnon, Feminism Unmodified, sección 2 sobre sexo y violencia, aborto y acoso sexual, y sección 3 sobrepornografía; Rhode, cap. 9 sobre la libertad reproductiva y cap. 10 sobre sexo y violencia; Sunstein, cap. 9 sobrepornografía, aborto y maternidad de alquiler. Rhode también ha escrito ampliamente sobre la discriminación sexual enel trabajo y sobre los conflictos que se plantean a las mujeres entre las expectativas familiares y el trabajo remunerado(véase, por ejemplo, los capítulos 7 y 8).

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escolares y la falta de servicio públicos para atender a los niños/as, dependen de esta subordinación legal delas mujeres y de los supuestos inherentes a su papel natural. En la actualidad, la subordinación legal ha sidoprácticamente abolida y muchas personas cuestionan dichos supuestos, pero las estructuras sociales que sebasan en ellos siguen vigentes. No importa cuán formalmente iguales sean las mujeres, puesto que mientrassigan teniendo una responsabilidad desproporcionada respecto de las tareas domésticas, la crianza de loshijos/as y el cuidado de las personas enfermas y ancianas, y mientras su trabajo siga siendo algo privado,infravalorado, no remunerado o escasamente remunerado, el principio anticastas seguirá siendo violado y lasmujeres estarán sistemáticamente en una situación de desventaja.

En Justice, Gender, and the Family se argumenta que la Teoría rawlsiana, pese a no abordar estasinjusticias relativas al género, posee un gran potencial para hacerlo.41 Concretamente, sostengo que pensarsobre el género y las familias desde una posición original en la que las partes ignoren su sexo puede depararnuevas e importantes perspectivas. Por otra parte, muchos de los cambios que podrían seguirse de talesperspectivas sobre la justicia entre los sexos y dentro de las familias se siguen claramente de un principioanticastas más que de los principios formales de igualdad. En parte ello se debe a que, aun existiendo muchasdiferencias entre la explotación racista y la sexista, también existen muchos paralelismos.42 Lo que lasmujeres necesitan para superar una historia similar la de las castas, más allá de la igualdad formal, tiene algoen común con lo que necesitaban (y no obtuvieron, salvo de manera esporádica y temporal) los esclavos/astras la abolición. Por ejemplo, al igual que éstos necesitaban que se les proporcionara tierra para no verseforzados a pasar de una forma de explotación brutal –la esclavitud– a otra no menos bárbara, un trabajoasalariado bajo condiciones racistas, las mujeres necesitamos que se nos proporcionen permisos parentales ysubsidios para el cuidado de los hijos/as, de manera que, al igual que los hombres, podamos trabajar por unsalario sin ser explotadas por nuestra condición de madres.

¿Qué es lo que quiere decir Rawls sobre la justicia entre los sexos recurriendo al ejemplo de Lincolny al principio de igualdad que invoca? ¿A qué ejemplo se refiere: al eventual y sustancialmente ineficazresultado de la abolición, basado en la creencia de que bastaría con la igualdad formal, o bien a lasintenciones (frustradas) de quienes aspiraban a una igualdad racial más sustantiva? ¿Considera Rawls quetodo lo que las mujeres necesitan para ser tratadas justamente es contar con iguales derechos básicos que loshombres, tener la libertad formal de elegir una vida a la manera tradicional de las mujeres o bien una vidamenos –o nada– condicionada por el género? ¿O bien defiende, siguiendo la aspiración de Lincoln que nuncallegó a cumplirse, una solución anticastas para que las mujeres puedan resarcirse de largos siglos deinjusticia?

41 Okin, Justice, Gender, and the Family, págs. 101-109, cap. 8, especialmente págs. 174-186.42 Es erróneo intentar llevar la analogía género/raza demasiado lejos, por varias razones. En primer lugar, al menos en lahistoria reciente, la mayoría de las mujeres blancas no han sido ni con mucho explotadas en la misma medida que lo hansido los negros de ambos sexos, especialmente bajo la esclavitud. En segundo lugar, la situación de las mujeres difiere(al menos) en tres aspemos de la de los esclavos liberados. Primero, no existe una alternativa ampliamente establecida oaprobada para lo que en la actualidad es un trabajo no remunerado (o escasamente remunerado) de las mujeres: eltrabajo doméstico, incluyendo el cuidado de las criaturas y de otras personas dependientes, mientras que el trabajoesclavista tenía al menos dos alternativas: el trabajo asalariado y la recolección de cosechas, aunque muchas vecesfuesen vareas mal remuneradas y explotadoras. Esto tiene que ver con que, al menos, las tareas de los esclavos/as eranreconocidas como trabajo, lo que no sucede con gran parte de las actividades desempeñadas por las mujeres. Por tanto,para la igualdad de las mujeres es fundamental que se reconozca la importancia de las tareas reproductivas, en tanto queson un trabajo socialmente necesario. Segundo, gran parte de la actual vulnerabilidad de las mujeres es menos visibleque la de los antiguos esclavos. Su vulnerabilidad física, sexual y psicológica queda oculta la mayor parte del tiempo ensus hogares, y la vulnerabilidad económica no se hace explícita hasta la separación o el divorcio. Tercero, como hacetiempo señaló John Stuart Mill, la opresión de las mujeres se hizo mucho más complicada por el hecho de que lamayoría de las mujeres conviven íntimamente con un hombre y, en parte a consecuencia de ello, todo el asunto de laigualdad sexual, o cualquier cambio significativo en las relaciones entre los sexos, provoca unos sentimientospersonales muy intensos.