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ESCUELA NACIONAL DE
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
GÉNERO Y VIDA COTIDIANA:
LAS MUJERES ZAPATISTAS
DE ROBERTO BARRIOS
ALEJANDRA ARAIZA DÍAZ
ASESORA: DRA. DALIA BARRERA BASSOLS
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 6
CAPÍTULO I 15
MUJERES INDÍGENAS: MOVIMIENTO COTIDIANO.
UNA VISIÓN DESDE LA PERPECTIVA DE GÉNERO 16
Hacia una regeneración de la humanidad 16
Vida cotidiana 28
Mujeres indígenas 46
Mujeres indígenas en movimiento: participación política 70
CAPÍTULO II 82
SOMOS PRODUCTO DE QUINIENTOS AÑOS DE LUCHAS. PERO NOSOTROS HOY DECIMOS ¡BASTA! 83
Los doce días que conmovieron al país: primera etapa 84
De las primeras negociaciones al inicio de la guerra sucia: segunda etapa
92
De los acuerdos de San Andrés a la matanza de Acteal: tercera etapa
94
Otros intentos de paz se transforman en impasse: cuarta etapa
96
¿Pero quiénes son esos profesionales de la violencia? 99
Máscara y postdatas: nueva forma de hacer nueva política 103
Los están matando sin tiros... apuntes sobre la guerra de exterminio
106
Guerra de baja intensidad en Chiapas 116
Víspera de Navidad en los altos 123
¿Por qué es tan amenazadora la propuesta zapatista? 128
¿Por qué el EZLN debe ser estudiado desde la Antropología? 134
CAPÍTULO III 138
LAS NUEVAS ALZADAS: REBELIÓN DE
LAS MUJERES ZAPATISTAS 139
Antecedentes 139
Todo comenzó un ocho de marzo 140
La Ley Revolucionaria de Mujeres 143
Las mujeres en la estructura del EZLN 149
Encuentro y desencuentros 151
La promoción zapatista. De las consultas a la gran caravana
161
Las mujeres zapatistas y la guerra sucia 164
Amanecer en la montaña: vida cotidiana de las mujeres zapatistas
172
Las mujeres zapatistas. Una mirada antropológica 176
CAPÍTULO IV 178
HERENCIA DE UNA LUCHA. LAS MUJERES DE ROBERTO BARRIOS
179
La comunidad de Roberto Barrios 180
Buscando tierras en la selva 183
La fiebre zapatista llega a la comunidad 192
Situación actual en Roberto Barrios: antiguas y nuevas tradiciones
192
Las mujeres en Roberto Barrios 202
Las madres fundaron una cooperativa... 209
Y las hijas se volvieron promotoras 216
CONCLUSIONES
223
APÉNDCE 234
Bibliografía
253
Hemerografía
263
Filmografía
263
Discografía
263
Páginas web
264
Entrevistas 264
INTRODUCCIÓN Alrededor del tema de las mujeres zapatistas, se han desarrollado distintos análisis
de feministas y estudiosas de género, a las cuales, yo considero, el tema les ha
interesado por las reflexiones que estas mujeres han hecho sobre su propia
condición femenina indígena y por lo transformadoras que son sus propuestas;
esto quizá pueda significar una nueva manera de construir el género. Asimismo,
me parece que la mayor parte de las investigaciones sociales sobre éstas y otras
mujeres tienen como base común el intento por hacer visible la presencia
femenina en la sociedad, con todo lo que esto implica. Se trata de reconocer que
la mitad de la población mundial ha sido segregada a lo largo de la Historia, por lo
que es necesario integrarla. Se pretende dar voz a las mujeres que
tradicionalmente han tenido que permanecer en silencio. Y, en este caso, en
particular, se trata de mirar a aquellas mujeres cuya condición marginal es triple,
es decir, no sólo son marginadas por ser mujeres, sino también por ser indígenas y
pobres. Y cabe preguntarse, ¿de qué manera han resistido tantos siglos.
Antes de intentar buscar una respuesta ante esta interrogante, hemos de
hacer un breve recorrido por la presencia femenina en México, pues me parece
que de alguna u otra forma, constituye los antecedentes de la participación política
de las mujeres zapatistas de principio y fin de siglos.
Nuestras ancestras. Participación de la mujer y feminismo Se sabe que desde la época prehispánica las mujeres estuvieron presentes en la
toma de decisiones, aunque en sectores reducidos. Incluso Elena Bernal (1999)
afirma que hubieron algunas gobernantas. Durante la colonia, a pesar de una
gran cerrazón, existió una mujer (y junto con ella pudo haber otras), Sor Juana
Inés de la Cruz, una religiosa, que en realidad se acercó a este ámbito porque era
la única forma de estudiar y cuya producción literaria y filosófica fue muy vasta.
Así, en 1668 escribió un poema titulado Arguye de inconsecuencia el gusto y la
censura de los hombres, que en las mujeres acusan lo que acusan, que contiene
versos como este:
Hombres necios que acusáis
a la mujer sin razón,
sin ver que sois la ocasión
de lo mismo que culpáis (...)
Posteriormente, en la lucha de Independencia, algunas mujeres participaron, tanto
en la conspiración, como en la lucha armada (Castañeda, 1992). Ahora bien, en el
siglo XIX, algunas mujeres se pronunciaban por los ideales de la modernidad:
igualdad, libertad y justicia. Entre ellas destacan: Mariana Rodríguez del Toro, la
Güera Rodríguez o Laureana Wright, quien inauguró la publicación Violetas del
Anáhuac (1887) y se pronunció por el sufragio femenino (Bernal, 1999).
En la Revolución, la actuación de la mujer fue trascendente, como soldadera
y dando su apoyo indirecto y, las más de las veces, incondicional. Ya desde la
última etapa de Porfirio Díaz, se crearon distintos clubes opositores de cortes
anarquista, liberal y socialista. En este sentido, hubo algunos hombres sensibles
como Ricardo Flores Magón, quien luchó activamente en el Partido Liberal
Mexicano, donde participaron algunas mujeres, como María Andrea Villarreal,
Avelina Villarreal, Dolores Jiménez y Muro, María Talavera Y Margarita Ortega,
entre otras. Surgió también en esta época el club feminista Hijas de Cuauhtémoc.
Pero, en general, se dedicaban a ciertas publicaciones (Bernal, 1999).
Tal parece, que fue quizá, a lo largo del siglo XX, cuando más se ha
registrado la presencia femenina en México. De esta manera, tras la lucha de las
sufragistas, se llevaron a cabo los primeros congresos feministas de profesoras
rurales en Yucatán, asimismo, diversas mujeres intervinieron en el movimiento
obrero, desprendido de la lucha revolucionaria (Lau, 1987).
Durante la época cardenista, emergió una de las principales organizaciones
de mujeres, el Frente Único Pro Derecho de la Mujer (FUPDM), donde colaboraron,
por ejemplo: Concha Michel, Adelina Zendejas, Juana Belem Gutiérrez, , Soledad
Orozco, Esther Chapa, Refugio García, Frida Kahlo, etc. Esta organización era
independiente del Estado, aunque llegó a tener apoyo del PNR y del Partido
Comunista. Algunas de ellas llegaron a ocupar cargos públicos locales. En 1934,
Lázaro Cárdenas envió al Congreso una propuesta de Ley Federal que permitiría el
sufragio femenino, pero no prosperó. No fue sino hasta 1953 cuando se obtuvo el
derecho a votar y ser votadas (Lau, 1987; Bernal, 1999).
Años más tarde, ya muy avanzada la política postrevolucionaria, ocurrió
una gran movilización de jóvenes en contra del autoritarismo alrededor del mundo
y México no podía ser la excepción. Efectivamente, también en el movimiento
estudiantil de 1968 la mujer tuvo una gran participación codo a codo con el varón.
Más aún: este marco referencial permitió el cuestionamiento de otras estructuras
de dominación. Entonces, se generó un traslado del ámbito público al privado, es
decir, ya no sólo se cuestionó al gobierno, sino también a los padres que se
imponían a los hijos , a los maestros que se imponían a los alumnos, a los
hombres que se imponían a las mujeres, a las personas de una raza que se
imponían sobre otras y a la heterosexualidad impuesta sobre la homosexualidad.
Las mujeres se crearon una conciencia que habría de aumentar esfuerzos para
alcanzar la equidad; gestaron así un movimiento feminista con sus propias
demandas, tales como: maternidad libre y voluntaria, derechos sexuales y
reproductivos, despenalización y legalización del aborto, equidad política, libre
opción sexual, acciones afirmativas, igualdad de oportunidades, perspectiva de
género, ley de las mujeres, etcétera (Lagarde, 1996; 1998).
Así, durante la década de los setenta, en nuestro país comenzaron a surgir
movimientos feministas. Entre los colectivos más destacados a lo largo de este
periodo se encuentran: el MAS (Mujeres en Acción Solidaria), que se encargaba
de problematizar y discutir la situación de la mujer; el MNM (Movimiento Nacional
de Mujeres), formado por profesionistas de la comunicación; el MLM (Movimiento
de Liberación de la Mujer), cuyos principales objetivos eran: discutir el papel del
trabajo de la mujer en la economía, relacionarse con obreras y sindicalistas, no
aceptar el Año Internacional de la Mujer a celebrarse en 1975, etcétera; el
Colectivo de Mujeres, el cual pretendía que la lucha por los derechos de la mujer
se diera de manera colectiva; Lucha Feminista, un grupo constituido por psicólogas
que analizaban y estudiaban la problemática de la mujer antes de comenzar a
buscar posibles soluciones (Lau, 1987; Tuñón, 1995).
Dos de las vertientes feministas, descritas por Teresita de Barbieri (1986): el
feminismo radical y el socialista, estaban integrados por intelectuales y
académicas, las cuales llevaron la lucha a las universidades y a sus respectivas
disciplinas, que principalmente eran: sociología, psicología y antropología.
Iniciaron haciendo estudios de la mujer, que, posteriormente, devinieron en lo que
hoy se conoce como estudios de género (Barbieri, 1986; Muñiz, 1997). Así,
surgieron centros de investigación como el CEM (Centro de Estudios de la Mujer)
dentro de la Facultad de Psicología de la UNAM; el PUEG (Programa Universitario
de Estudios de Género) o el PIEM (Programa Interdisciplinario de Estudios de la
Mujer) en el Colegio de México.
Hoy en día, existen distintos grupos feministas, sobre todo dentro del rubro
de organizaciones no gubernamentales (ONG) que dan apoyo jurídico, psicológico,
médico, entre otros, a la mujer, tales como: ADIVAC (Asociación para el
Desarrollo Integral de Personas Violadas, AC.), SEDEPAC (Servicio, Desarrollo y
Paz, AC.) o el Clóset de Sor Juana, que es una agrupación lésbica.
Por otro lado, como lo señala Soledad González (1997) la participación
política de la mujer se da mayoritariamente a nivel de movimientos sociales en
América Latina. Sin embargo, aunque en menor medida, también hay presencia
dentro del ámbito parlamentario, en el que cada día aumenta el número de
diputadas, senadoras, gobernadoras, presidentas de partido, etcétera (lo que
tradicionalmente se reconoce como política formal). En este sentido, cabe aclarar
que las mujeres en nuestro país no sólo han participado en la historia oficial que
las niega y en la construcción del México de hoy, sino que también han tenido
presencia en otros movimientos, a veces, desconocidos, a veces silenciados, a
veces cotidianos, a veces locales (lo que tradicionalmente se conoce como política
informal1). En efecto, las mujeres han participado también en importantes luchas
sociales tanto en el ámbito rural, como en el ámbito urbano. De esta manera,
han gestionado predios, hecho movilizaciones, tomado tierras, cerrado carreteras,
etc. junto con sus compañeros (Barrera, 1998; Bonfil y Marcó, 1999; Millán, 1996).
En este sentido, también cabe aclarar que las mujeres no sólo han
participado desde el feminismo. De ahí, me parece, que algunas investigadoras
tengan la inquietud por vislumbrar diferentes luchas donde ha habido presencia
femenina, tal es el caso de Teresita de Barbieri y Orlandina de Oliveira (1987) que
describen los siguientes tipos de participación política por parte de las mujeres
latinoamericanas a lo largo de los años ochenta: movimientos feministas,
sindicalistas, étnicos, urbano-populares, en defensa de los derechos humanos, en
partidos políticos, luchas armadas, mujeres en el exilio, bandas juveniles y
1 Coincido con Dalia Barrera (1998): Los conceptos de política informal y formal están demasiado acotados y no pueden comprender una diversidad tan marcada como la que hay en la participación política femenina , hay que crear nuevas clasificaciones.
jubiladas. Por su parte Dalia Barrera (1998), destaca los siguientes espacios:
movimiento urbano popular, sindicalismo, movimiento indígena y campesino,
procesos electorales, élites políticas, gobiernos municipales y partidos políticos.
Por último, Esperanza Tuñón (1995) prefiere referirse a la participación política de
la mujer en México como Movimiento Amplio de Mujeres, donde convergen
distintos tipos de lucha, aunque con una gran influencia feminista. Yo coincido con
que hay influencia feminista en muchos de estos movimientos, pero no estoy tan
segura si pueda existir tal cosa como un movimiento amplio de mujeres, pues,
muchas veces, las divergencias son más marcadas que las convergencias.
A este respecto, Gisela Espinosa (1999) hace un interesante análisis donde
distingue el feminismo histórico, del social y del popular. El primero, es el que se
gestó propiamente como movimiento feminista y que, alrededor de los setenta,
como ya mencioné, se constituyó en colectivos. El segundo, lo constituyen
algunas feministas que conformaron ONG´S para dar su apoyo a la mujer entre
los ochenta y los noventa. Mientras que el último es el que se gestó dentro del
movimiento urbano popular por mujeres que reflexionaban sobre su condición y
que tenían cierta influencia de los dos primeros. Ahora bien, como lo señala esta
autora, por fuertes divergencias y controversias las últimas se deslindan y
prefieren no definirse como feministas. Y coincido con ella: esto ocurrió porque ni
las feministas históricas ni las populares aceptaron convivir en la pluralidad y
queda, por ese lado, un gran reto. Asimismo, rescataría que no importa tanto el
nombre, en términos de definición, lo importante son las acciones que se han
gestado encaminadas a deconstruir las relaciones genéricas.
Algunos puntos de encuentro De entrada, debo aclarar que no abordaré mi sujeto de investigación partiendo de
la premisa de que se trate de un movimiento feminista. Habrá algunos puntos de
encuentro, lo mismo que con otras luchas femeninas del país o de la historia
nacional. Sin embargo, es un movimiento muy particular, como pocas veces se
había conocido en este país. Se trata, como decía al inicio, de mujeres indígenas,
que como tales, tienen sus propias características de opresión, sus demandas muy
concretas y su cosmovisión cultural que en todo momento permea su forma de
participar. A ratos coinciden con otras mujeres y a veces no. Pero han llevado su
lucha hasta donde han podido y, aún cuando resisten los terribles embates de una
guerra de baja intensidad que día con día ataca a sus comunidades, luchan
también por mejorar su condición de género, quieren legarles un futuro más
próspero a sus hijas.
Esta es pues la historia de las mujeres zapatistas de la comunidad de
Roberto Barrios, en el municipio de Palenque, Chiapas. Centraré mi enfoque en el
marco de la participación política de las mujeres en México. Me interesaron estas
mujeres porque, como otras, forjan su ciudadanía desde una comunidad base de
apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Me parece que mirar hacia su
vida cotidiana puede darnos muchas pistas sobre cómo se construye el género,
pero también sobre cómo empieza a deconstruirse.
Así, mi principal inquietud era indagar la manera en la que ellas se percibían
a sí mismas, cómo consideraban su situación y qué tanto se estaban
transformando en la vida cotidiana las diferencias de género en esta comunidad
zapatista. Consideraba de antemano la posibilidad de encontrar similitudes con
otras comunidades indígenas del país, pues como ya dije, hay características
compartidas, la mayor parte de ellas relacionadas con la pobreza; pero también
quería saber si se producían diferencias en un contexto de guerra de baja
intensidad y qué tanto afectaba ésta a las mujeres, pues me parecía que alteraría
la vida cotidiana de las comunidades indígenas, lo cual podría subvertir, en algún
sentido, el orden cultural.
Asimismo, presumía que la participación de estas mujeres estaba
produciendo cambios en las comunidades en cuanto a las relaciones de género,
aunque suponía que este cambio no debía darse de forma acelerada y que
percibirlo en tan poco tiempo sería difícil. De esta manera, tras establecer algunos
contactos con comunidades zapatistas de Chiapas, por fin tuve acceso a la
comunidad de Roberto Barrios, ubicada en la región norte de la selva lacandona.
Así, acudí a ella en dos ocasione durante la primera mitad del año 2002.
Finalmente, luego de una primer visita2 a la comunidad, y con la aceptación de la
autoridades del Aguascalientes de Roberto Barrios3, realicé cuatro entrevistas, en
marzo de 2002, de historia de vida a dos madres (Doña Guadalupe y Doña
Rosalía), fundadoras de la cooperativa de mujeres, y a sus respectivas hijas
(Magali y Adela), promotoras de salud. Para la realización de las entrevistas me
basé en los postulados teórico-metodológicos establecidos por distintos
planteamientos epistemológicos que tienen mucho en común, tales como: la
sociología de la vida cotidiana, la etnometodología, la historia oral, la psicología
colectiva, entre otros, cuyo hilo conductor sería el desarrollo de ciencias
comprensivas, interpretativas y empáticas4; lo cual tiene mucho que ver con la
inquietud de las estudiosas de género por visibilizar a las mujeres, pues se trata de
herramientas que permiten dar la voz a quienes no han sido escuchadas.
En este caso, me interesaba analizar la participación política de estas
mujeres desde la perspectiva de género y mirar hacia su vida cotidiana, donde se
tejen día a día múltiples transformaciones culturales. Así que me parecía que la
visión antropológica tenía mucho que aportar al respecto, empero, me fue
indispensable tender lazos interdisciplinarios, para acercarme lo más posible a
estas intenciones. De esta manera, para realizar mi trabajo de campo, no sólo me
apoyé en las tradicionales pautas de la Antropología, sino que también me referí a
un marco teórico más amplio en el que empleé categorías tales como: género,
identidad, alteridad, vida cotidiana, intersubjetividad, oralidad, etcétera.
Asimismo, me pareció necesario ubicar a estas mujeres dentro de su contexto, 2 En esta primer visita, en enero de 2002, también realicé cuatro entrevistas (a dos hombres: Rodrigo y José y a dos mujeres: Elisa e Irma) sobre la situación en la comunidad y sobre la participación de las mujeres. Aparecen citadas en la tesis, pues constituyeron referentes importantes; sin embargo, no las analicé a profundidad, lo que sí ocurrió con las otras cuatro que realicé en la segunda visita. 3 En el capítulo cuarto explico a qué se refiere este término. Por ahora sólo aclaro que se trata de las autoridades zapatistas, las cuales se desenvuelven de manera alterna con respecto a las autoridades municipales de la comunidad, que también las hay, pues se trata de una comunidad dividida. 4 Se refiere a la capacidad de ponerse en el lugar del otro u otra.
como mujeres indígenas, pues comparten muchas características. Son víctimas de
la opresión racial, de la pobreza, viven en condiciones extremas a causa e la
escasez de alimentos, de atención médica, de educación, de servicios, entre otros.
No obstante, al mismo tiempo, las mujeres indígenas del país están transformando
su condición de género, pues trabajan fuera del ámbito doméstico, luchan por sus
demandas específicas y tejen redes de apoyo mutuo, que en algunos casos
rebasan las fronteras nacionales. Esto es, a grandes rasgos, lo que aparece en el
capítulo uno.
Ahora bien, en el siguiente capítulo, me pareció indispensable un recorrido
por los ocho años de lucha pública en que el EZLN ha resistido en condiciones
realmente adversas. No se trata sólo de un recorrido histórico. Mi intención fue
también hacer un análisis de la propuesta autonómica que sostienen, así como la
importancia que reviste un movimiento de esta índole para la Antropología
mexicana con su larga tradición de políticas indigenistas circunscritas al ámbito
institucional. Además, presento las características generales de la guerra de baja
intensidad, así como los efectos que ha tenido para el caso de México.
En un tercer capítulo, analicé gran parte de los textos publicados en torno a
las mujeres zapatistas, desde el ocho de marzo de 1993, que se conoce como el
primer levantamiento zapatista y fue cuando las mujeres presentaron ante el
pleno lo que ya era un consenso: la Ley Revolucionaria de Mujeres, de la cual
también presento una reflexión. Menciono los eventos más importantes en los
que han participado las mujeres zapatistas con su respectivo análisis de las
posibles repercusiones. Asimismo, desarrollo un apartado de los efectos de la
guerra de baja intensidad para las mujeres en Chiapas.
Mi trabajo propiamente etnográfico se ve reflejado en el capítulo cuarto,
donde aparecen las características generales de la comunidad de Roberto Barrios,
su historia, la postura zapatista, algunos datos etnográficos. Así como mi labor
directa con las mujeres, que divido en tres apartados: a) la cotidianidad femenina,
b) los espacios femeninos, c) herencia de luchas (donde analizo mis entrevistas).
Hacia el final de la tesis, arribo a algunas conclusiones, entre las que
destacan que el género, en efecto, se está transformando en Roberto Barrios,
principalmente entre las jóvenes generaciones que participan activamente en su
comunidad, la mayoría de ellos y ellas en la promoción de la educación o la salud.
No obstante, esta lucha, para el caso de las mujeres, tiene sus antecedentes en los
muchos años de resistencia que han presentado las madres y abuelas de estas
jóvenes.
CAPÍTULO I Nadie discute que el sexo
es una categoría en el mundo de la pareja: de ahí la ternura y sus ramas salvajes.
Nadie discute que el sexo
es una categoría familiar:
de ahí los hijos,
las noches en común y los días divididos (...)
Nadie discute que el sexo
es una categoría económica:
basta mencionar la prostitución,
las modas,
las secciones de los diarios que sólo son para ella
o sólo son para él.
Donde empiezan los líos
es a partir de que una mujer dice
que el sexo es una categoría política
Porque cuando una mujer dice
que el sexo es una categoría política
puede comenzar a dejar de ser mujer en sí
para convertirse en mujer para sí,
construir a la mujer en mujer
a partir de su humanidad
y no de su sexo (...)
(Roque Dalton)5
MUJERES INDÍGENAS: MOVIMIENTO COTIDIANO. 5 R. Dalton, “Para un mejor amor”, en: Poemas clandestinos, UCA, San Salvador, 1999.
UNA VISIÓN DESDE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO Como ya expliqué en la introducción de este trabajo, a través de la presente tesis,
lo que pretendo es visibilizar a las mujeres zapatistas pertenecientes a la base de
apoyo del EZLN, para lo cual me apoyo en la perspectiva de género y en el
planteamiento epistemológico sobre la vida cotidiana. De esta forma, es necesario
definir primeramente estos dos conceptos. Posteriormente, me parece
indispensable hacer un recorrido por el panorama de la mujer indígena en nuestro
país, atravesado desde luego por ambas categorías de análisis. Ese es, a grandes
rasgos, el contenido del capítulo que se presenta a continuación.
Hacia una regeneración de la humanidad
Antecedentes Occidente sigue padeciendo las terribles secuelas que dejó la Modernidad. Según
Luis Villoro (1992), a partir de esta etapa el hombre empezó a dominar a la
naturaleza, para hacer de ella una morada en que estuviera cubierto de sus
amenazas. Quiso ser dueño de su propia historia, no seguir el papel dictado por
otros. Para esto, le sirvió la razón. Pero al quererlo controlar todo no se controló
a sí mismo y devastó la naturaleza. Hoy en día, estamos alcanzando los niveles
más aberrantes del supuesto progreso que trajo consigo la Modernidad. Sin
embargo, ya desde sus inicios comenzaron a surgir movimientos que cuestionaron
a la razón masculina propia de la Modernidad. Uno de ellos fue el feminismo, quien
impulsó la lucha por los derechos de las mujeres desde, pues en 1789, dentro del
marco de la revolución Francesa cuando se firmó la Declaración de los Derechos
del Hombre y el Ciudadano, se dejó afuera a la mitad de la población. Así, las
primeras feministas anhelaban que los frutos civiles de la Modernidad también
beneficiaran a las mujeres. En este sentido podría decirse que en sus inicios el
feminismo constituía un movimiento moderno, no obstante, con el correr de los
siglos, se ha ido transformando y enriqueciendo. Dejó de centrarse en un mero
anhelo de igualdad, para reconocer la diferencia y luchar por la equidad, con lo
que se acerca más a la Posmodernidad. Incluso, hoy en día, se le reconoce de
manera más sensible como: “una dimensión que cuestiona todas las facetas de la
vida personal, social y política. El mensaje del movimiento feminista (...) no se
reduce a que las mujeres deben gozar de igualdad frente a los hombres, en lo
relativo a posición y poder; es un cuestionamiento de esa misma posición y ese
mismo poder. No es que el mundo se encontraría mejor si aumentara la
participación femenina, lo que pasa es que sin la feminización de la historia
humana no es probable que el mundo logre sobrevivir” (Eagleton, 1988, p. 181).
De cualquier manera, la mayoría de las autoras coinciden en que es en la
década de los sesenta, junto con los movimientos en contra del autoritarismo y el
orden establecido, cuando el feminismo resurge y deviene en círculos de discusión
donde las mujeres se encuentran y empiezan a luchar por transformaciones
concretas. Quizá una de sus mayores aportaciones es la que se ha elaborado en el
ámbito académico, donde se impulsaron los estudios de la mujer que devinieron
en estudios de género. El artículo pionero en este tema fue escrito por Gayle
Rubin en 1975, donde describe lo que ella denomina sistema sexo/género, que no
es otra cosa sino un conjunto de prescripciones por las que una sociedad
transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, es decir
que a partir de las diferencias sexuales a nivel biológico, se construyen las
diferencias sociales entre hombres y mujeres.
La categoría de género Estas primeras reflexiones fueron apuntando poco a poco a la construcción de una
categoría de análisis, que permitía mirar los fenómenos sociales desde otro lugar.
La primera en hacer uso de esta categoría fue la psicología, en su vertiente
médica, cuando Stoller (1968, citado en Lamas, 1986) encontró la diferencia entre
sexo y género al analizar a sus pacientes hermafroditas y concluyó que la
asignación y la adquisición de una identidad es más importante que la carga
biológica.
En general, son las ciencias sociales y las humanidades las que mejor
acogida le han dado a esta categoría, a la cual Joan Scott (1985) define como una
categoría social impuesta sobre un cuerpo sexuado, que ofrece un modo de
diferenciar la práctica sexual de los roles sexuales asignados. Comprende símbolos
culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples. Implica también
una forma primaria de relaciones de poder.
Según Marcela Lagarde (1996), la categoría de género permite comprender
a cualquier sujeto cuya construcción social se apoye en la significación de su
cuerpo sexuado con la carga de deberes asignados y prohibiciones para vivir, y en
la especialización vital a través de la sexualidad. Las mujeres y los hombres son
sujetos de género, lo que marca en unos y en otras: las actividades, la afectividad,
intelectualidad, identidad, bienes, poder y sentido de la vida.
Para Marta Lamas (1986), lo que aporta de nuevo la categoría de género es
que no sólo pone en duda muchos de los postulados sobre la subordinación
femenina, sino que replantea la forma de entender o visualizar cuestiones
fundamentales de la organización social, económica y política. La categoría de
género permite delimitar con mayor claridad en qué momento la diferencia cobra
una dimensión de desigualdad. A este respecto, algunos autores afirman que la
desigualdad se da a partir de las relaciones de parentesco, otros, que debido a la
distribución del trabajo y los menos, que con base en estructuras de prestigio.
El género como categoría de análisis, de acuerdo con Mabel Burín (1998),
tiene varios rasgos característicos: a) es siempre relacional, nunca aparece de
forma aislada sino marcando su conexión con otros entramados de las relaciones
humanas, b) es una construcción histórico-social; es decir, que se fue produciendo
a lo largo del tiempo de distintas maneras, y c) el género jamás aparece en forma
pura, sino entrecruzado con otros aspectos determinantes de la subjetividad
humana.
Concuerdo con la autora, pero además me parece que de aquí se deduce
por qué la mayoría de los estudios de género se han centrado en las relaciones de
dominación que se producen entre hombres y mujeres. Es decir, lo que subyace a
todo esto, a final de cuentas, es el poder.
A este respecto, me parece que Michel Foucault (1969) ya había aportado
muchísimo. Al hablar de una microfísica del poder deja en claro que éste se
produce y reproduce a cada instante en todas la relaciones; para él, el poder es
algo más estratégico que estructural. No se trata de un solo poder que lo controla
todo, se trata de pequeños poderes que están en juego en todas partes y en todo
momento. Es un asunto cotidiano, tan cotidiano como lo es el género. Sin
embargo, para él la resistencia es inherente al poder y producida por este. Su
postura en cuanto a la resistencia, dista mucho del optimismo. Para Foucault, no
hay playas de resistencia, es decir que ésta no contrarresta al poder, por el
contrario, éste la recicla. Por su parte James Scott (2000), plantea que la
resistencia es cotidiana y que los grupos subordinados implementan una serie de
estrategias que se despliegan a nivel oculto (guiones ocultos) para sobrevivir al
poder, aun cuando frente a él finjan obediencia. Esto, verdaderamente, constituye
una estrategia de supervivencia que ha permitido a cientos de grupos o individuos
subordinados conservar la vida y la dignidad en el terreno más personal o íntimo
del grupo. Adriana López Monjardín (1998) hace una lectura de este autor y lo
sintetiza de la siguiente manera:
Su tesis central es que los discursos y las actuaciones de los subordinados tienden a apegarse cuidadosamente a las reglas del juego determinadas por los grupos en el poder; pero a un lado o detrás de ellos existe un amplio espacio social crítico construido y preservado fuera de la vista de los poderosos (p. 269).
Ahora bien, retronando al tema del género, lo cierto es que éste constituye
relaciones de poder, desiguales. En efecto, afirma Pierre Bourdieu (1998), existe
una asimetría radical entre el hombre –sujeto- y la mujer –objeto del intercambio-;
entre el hombre, responsable de la producción y de la reproducción, y la mujer,
producto transformado de este trabajo. En ese mismo sentido, Marcela Lagarde
(1990) apunta que el poder es la esencia de los cautiverios de la mujer, es decir
que está sometida al poder que posee el otro. El reto es lograr transformarse de
objeto a sujeto histórico. Las feministas han llamado a esta forma de “poder
sobre”, el cual: obliga a hacer o dejar de hacer; limita por normas o valores que
circunscriben a parámetros rígidos; prohíbe o impide, ser hacer, pensar, decir,
actuar, decidir; puede incluir el ejercicio de la violencia física o simbólica y puede
impedir el acceso a las mujeres de los derechos humanos. O, en otras palabras, el
“poder sobre” actúa en cuatro aspectos principales:
1. Físico: referido al control de la sexualidad femenina y a la reproducción, es
decir, al cuerpo.
2. Económico: Corresponde a la división sexual del trabajo, la cual es
asimétrica.
3. Político: las relaciones intergenéricas son relaciones de poder, en donde,
sólo uno de los dos (el hombre) tiene derecho a la autodeterminación.
4. Sociocultural: toca los aspectos referidos a la masculinidad y a la feminidad.
Se vincula a los procesos identitarios (Martínez, 2000).
Estos cuatro planos están interactuando en todo momento y constituyen un
panorama desigual en las relaciones de género entre hombres y mujeres. Ahora
bien, no quiere decir que la mujer carezca absolutamente de poder, o que
únicamente se lo confiera al otro, por el contrario, ocurre que un sistema
sexo/género el hombre es efectivamente quien tiene el poder, pero la mujer posee
otros poderes que ejerce a través de sus especializaciones que provienen de
saberes ancestrales; a través de ellos, me parece que ha resistido. Pero además,
existe otra fuente más de poder, que ocurre cuando la mujer se afirma, satisface
necesidades propias y trasciende a los demás. A esto las feministas lo han
nombrado empoderamiento, que no es otra cosa sino la generación de poder para
las mujeres, significa incluirlas en la toma de decisiones, proceso del cual están
tradicionalmente excluidas. Así, a diferencia del “poder sobre” los otros u otras
propio del autoritarismo o del sistema patriarcal, el empoderamiento requiere
“poder para, con e interior” (Martínez, 2000). El empoderamiento se traduce así
como la capacidad para realizar empresas, junto con los otros y las otras, pero con
autodeterminación. Ahora bien, para que este ocurra es necesario, antes que
nada, la concientización de la condición subordinada y, posteriormente, el deseo
de trascenderla. Asimismo, el empoderamiento no es sólo un proceso individual,
sino que también es una acción social, no sólo porque surge de las relaciones
sociales, sino porque tiene impacto sobre ellas.
Por otra parte, en cuanto a que el género tiene una dimensión histórica,
considero que es por eso que puede afirmarse que ha habido algunas
transformaciones, es decir, estas relaciones ocurrieron de cierta manera en la
época premoderna, de otra en la moderna, cuando la mujer comenzó a trabajar en
las sociedades burguesas industriales y está cambiando en la posmoderna, pues se
orientan más a la equidad. Ahora bien, cada sociedad transcurre por procesos
distintos, según su historia y, por ejemplo, en las sociedades latinoamericanas,
según Mabel Burín (1998), coexisten rasgos premodernos (como el matrimonio
forzado que existe en algunas comunidades rurales), modernos (como el avance y
la incorporación masiva de las mujeres al mercado de trabajo y a los estudios) y
posmodernos (como, por ejemplo, las maneras innovadoras de hacer pareja en
ciertos sectores de la sociedad con determinados niveles culturales)6.
La categoría de género dentro del análisis histórico, según Joan
Scott (1985), ha empleado diversos enfoques que se pueden englobar en tres
corrientes teóricas. La primera es resultado de un esfuerzo feminista e intenta
6 De todas formas, esto puede tener un gran número de variaciones. No quiero que parezca que lo premoderno es propio de la sociedad indígena y lo moderno y posmoderno lo es de la sociedad mestiza. Por el contrario, me parece que todos los rasgos coexisten en ambas sociedades todo el tiempo. Así, puede haber costumbres propias de la Premodernidad en espacios urbanos supuestamente “civilizados”, por un lado. Y por el otro, surgir planteamientos posmodernistas del mundo indígena.
explicar los orígenes del patriarcado. La segunda se centra en una visión marxista
comprometida con las críticas feministas. La tercera, promovida por
posestructuralistas franceses y teóricos angloamericanos de las relaciones de
objeto, se basa en esas distintas escuelas del psicoanálisis para explicar la
producción y reproducción de la identidad de género del sujeto.
Ahora bien, en cuanto a que el género nunca aparece en forma pura, es
pertinente señalar que, en efecto, es otro componente más de un macroproceso
de dominación y puede ir a la par de otras formas, como la de clase o etnia. De
esta manera, una mujer indígena, como ellas mismas lo señalan, sería triplemente
explotada: por ser mujer, por ser indígena y por ser pobre.
Luego de este breve análisis y para cerrar el apartado, quiero definir lo que
yo entiendo por género: un dispositivo7 cultural con base en el cual se polariza el
mundo en masculino y femenino, con las concernientes limitaciones para unos y
para otras. Asimismo, concuerdo con la conclusión de Marcela Lagarde (1996): "el
género es más que una categoría, es una teoría amplia que abarca categorías,
hipótesis, interpretaciones y conocimientos relativos al conjunto de fenómenos
históricos construidos en torno al sexo. El género está presente en el mundo, en
las sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la política y en la
cultura” (p. 26).
La identidad de género Antes que nada, se entiende identidad como un proceso de identificaciones
históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y le dan
estructura significativa para asumirse como unidad. Asimismo, la identidad se
construye en planos o parcialidades (generacional, étnico, de clase, de género, 7 Para emplear este término, me inspiro en lo que Foucault (1969) llama dispositivo sexual, aunque, en su caso, se refiere al poder que surge sobre la prohibición y represión de la sexualidad; considero que las estrategias y redes de poder que dicha prohibición conlleva van muy ligadas al género. Pero, de cualquier manera, concuerdo con distintas autoras feministas, el género es una construcción y como tal puede deconstruirse.
etcétera). Tanto las personas como las colectividades pueden estarse moviendo
en distintos planos identitarios a la vez (Aguado y Portal, 1992).
La identidad, dice Gilberto Giménez (1994), es un producto intersubjetivo y
relacional que varía según la autopercepción y la heteropercepción, y de acuerdo
con el autorreconocimiento y el heterorreconocimiento de los actores sociales. En
otras palabras, la identidad implica siempre un espejeo constante con el otro u
otra que tenemos enfrente. No obstante, un problema es que la mirada que
tenemos de la identidad de ese otro u otra está, las más de las veces, atravesada
por el estigma, lo que quiere decir que las características diferentes a nosotros son
percibidas de manera negativa.
Esto, en efecto, resalta que el poder está presente en la construcción de
identidades. En este sentido, Carlos Aguado y María Ana Portal (1992) perciben al
poder como un proceso social cambiante producto de la subordinación de un grupo
social por otro, específicamente, la lucha de clases. Ellos se sitúan así en el
concepto de hegemonía gramsciano y aseguran que: “La ideología vista desde el
poder plantea su característica excluyente y su papel en el conflicto y en la lucha
de grupos” (p. 63). No discrepo con esta concepción; sin embargo, desde mi
perspectiva el espectro del poder es mucho más amplio. Concuerdo con la visión
de hegemonía, pero, también con la postura de que el poder atraviesa los cuerpos
y que existen micropoderes más allá de el Poder, propuesta por Michel Foucault
(1969); y con la idea de la resistencia a nivel oculto de los subordinados (y yo
añadiría de las subordinadas) de James Scott (1999).
Ahora bien, me parece que una de las propiedades más importantes de la
identidad es su sentido dialéctico, es decir que la identidad es individual, pero, se
recrea colectivamente y viceversa. A este respecto, Cristina Oehmichen (1999b)
hace una lectura de Gilberto Giménez (1994), y afirma que si bien es cierto que no
podemos presuponer la existencia de identidades colectivas por el simple hecho de
que los individuos pertenezcan a una categoría social; no obstante en contextos
históricos específicos, relacionales y situacionales, es posible referirse a las
identidades colectivas. Así, afirma que ser mujer significa pertenecer a una
categoría social “agregada”, cuya distinción es su pertenencia a los otros.
Además, pone de ejemplo el caso de las mujeres zapatistas que se han
reivindicado desde su condición de mujeres (tocaré este tema ampliamente en los
capítulos tres y cuatro).
El género, como ya he señalado, tiene fuertes implicaciones a nivel subjetivo,
por lo tanto, es un factor preponderante en la construcción de identidades. Los
hombres y las mujeres adquieren diferentes identidades. A este respecto, Sandra
Bem (1993) afirma que la identidad se construye desde que niños y niñas son
socializados de manera distinta, lo cual no sólo tiene repercusiones sociales con
base en un proceso de aculturación, sino que también deja fuertes huellas a nivel
individual. Esto ocurre a causa de dos eventos que se dan en culturas como la
nuestra: el primero es el androcentrismo, en torno al cual se construye una
polarización por género, en donde el hombre es privilegiado; y el segundo es el
heteroseximo, a partir del cual se excluye la homosexualidad; de esta forma el
individuo introyecta una serie de estereotipos que su cultura le impone, así los
niños deben ser fuertes, agresivos, asertivos, emprendedores, etcétera, para no
parecer niñas y mucho menos homosexuales.
Por su parte, Ignacio Martín-Baró (1983) sostenía que existen una serie de
mitos acerca de las diferencias sexuales que sirven a los intereses dominantes y
mantienen a la mujer sometida al hombre, tales como: el de la amante esposa, la
santa madre y el eterno femenino. Mientras que, por otro lado, existe el antimito
de la prostituta, que no es esposa ni madre, sino objeto público, tanto en sentido
real como simbólico. En esta misma línea, Marcela Lagarde (1990) asegura que la
maternidad y la conyugalidad son las esferas vitales que organizan y conforman
los modos de vida femeninos, independientemente de la edad, la clase social, la
religión o la definición política. Ser una madresposa significa vivir de acuerdo con
las normas que rigen su ser -para y de- otros-; mientras que la puta se encuentra
completamente fuera de este parámetro, por el simple hecho de romper la
prohibición del erotismo femenino, cualquier mujer que ose gozar de su sexualidad
o salirse del esquema de madreposa se convierte en puta.
El género atraviesa los cuerpos Carlos Aguado (1998) afirma que la identidad se construye a partir del cuerpo
humano, no sólo en torno a su anatomía y fisiología, sino también desde su
significado, es decir, el aspecto cultural del cuerpo. Ahora bien, en cuanto al
cuerpo femenino, Marta López (1999) cita a distintas autoras feministas, desde
Simone de Beauvoir hasta Luce Irigaray, y apunta como decía la primera, que hay
un sujeto masculino y un otro femenino, en efecto la mujer siempre es el otro, lo
que denota, como ya había señalado, un asunto de poder muy profundo.
El cuerpo de la mujer, según Marcela Lagarde (1990), no se agota en sus
límites materiales, se extiende simbólicamente al exterior, a las cazuelas, a los
alimentos a la cocina, a la casa. Es un espacio siempre dispuesto a cargar, y a
recibir al otro. A la mujer se la define como madre porque parir es un hecho, pero
también un ritual simbólico de poder que realiza la mujer, como síntesis de la
maternidad y lo puede hacer gracias a una fuerza ajena que es la naturaleza. A su
vez, el cuerpo de la mujer, sostiene esta misma autora, le pertenece a otro que no
proviene de ella, le pertenece a su marido. En efecto, el cuerpo de la mujer es un
espacio que la hace cautiva, pues su sexualidad es para otros, es decir, las
mujeres son expropiadas de su cuerpo, su sexualidad y su subjetividad8.
Con esto, su ser se convierte en subalterno porque se sujeta a los poderes
encarnados por los hombres, por las instituciones, por los otros. Ellas dejan de
ser protagonistas porque pierden la conciencia y la voluntad en la definición del
sentido de sus vidas. Sin embargo, el poder de la mujeres emana de la valoración
cultural de su cuerpo y de su sexualidad. Como otros oprimidos, las mujeres
desarrollan el potencial de su poder surgido de lo que dan al opresor, en otras 8 Esto concuerda ampliamente con la conceptualización de Simone de Beuavoir (1949) del sujeto masculino y el otro femenino, o del segundo sexo, que supone necesariamente la existencia de un primero.
palabras, las mujeres son poderosas porque tienen aquello de lo cual carece, pero
que necesita, quien las oprime9.
Tenía razón Michel Foucault (1969), el poder atraviesa los cuerpos. De ahí
que pueda decirse que, como aseguró este autor, el cuerpo está inmerso en un
campo político, a través de relaciones de poder, que lo obligan a ser un cuerpo
útil, es decir, un cuerpo productivo y sometido. Pero volviendo a Marcela Lagarde
(1990), a pesar del control externo sobre su cuerpo, las experiencias vitales que
viven las mujeres en él son tan extraordinarias que logran rebasar los cautiverios
mutilantes. Así, a pesar de que a este cuerpo siempre le ocurre algo directamente
sexual y ocasionalmente erótico, la emotividad femenina permite experiencias de
plenitud profundamente ligadas a la vida; lo que me parece sumamente
alentador en un panorama que resulta muy gris para las mujeres. Supongo, por
ejemplo, que la experiencia de ser madres proporciona una manera especial de
ver la vida y de sentir; quizá por eso muchos movimientos sociales de mujeres
surgen desde la condición de madres.
Lo cierto es que no en todas las culturas estas complejas relaciones en
torno al cuerpo se construyen de la misma manera; pero se han observado
algunas semejanzas e incluso situaciones de mayor dominación y control sobre el
cuerpo femenino, tal es el caso (ahora que está tan de moda) de la cultura
islámica, donde no sólo se cubre el cuerpo, sino también el rostro de las mujeres.
Sería interesante investigar qué ocurre con la identidad de estas mujeres.
El género divide el espacio Diversas autoras han disertado sobre la polarización del mundo en masculino y
femenino. Por su parte, Pierre Bourdieu (1998) habla de un sistema de oposiciones
homólogas basadas en hombre/mujer que devienen en: alto/bajo, arriba/abajo,
9 Y con este cuento nos han hecho creer que hay un perfecto equilibrio en la relación (que no obstante, es asimétrica) entre mujeres y varones, en la repartición del poder, en la división sexual del trabajo y la capacidad afectiva, lo que me parece injusto tanto para unas como para otros.
delante/detrás, derecha/izquierda, seco/húmedo, público/privado. Y he aquí una
de las mayores discusiones sobre el tema, pues se supone que a través del género
las mujeres se circunscriben al ámbito privado, mientras que los varones se
mueven en el ámbito público. En este sentido, Henrietta Moore (1999) llama al
espacio privado, espacio doméstico, y compara la dicotomía doméstico/público con
la de cultura/naturaleza. Ambas son una estructura que se ha propuesto como
modelo universal para estudiar la subordinación femenina. Lo cierto es que, en
última instancia, estas divisiones se derivan del rol de mujer en tanto que madre y
responsable de la crianza de la prole.
Así, durante siglos la mujer ha estado encerrada en la casa cumpliendo los
roles propios de su género. No obstante, con la Modernidad, se han dado
importantes luchas que le han permitido irse acercando de manera muy
importante al mundo que le era ajeno, al ámbito público, con todo lo que esto
significa. No podemos negar los frutos que eso nos ha dejado, aunque cabe
aclarar que hoy en día no todas las mujeres gozan de estos logros. Sigue
habiendo muchas que se dedican solamente a su hogar, para las que la familia,
decía Ignacio Martín-Baró (1988) en cuanto a las mujeres salvadoreñas, puede
significar puerto, pero al mismo tiempo cárcel; puerto porque las contiene, es ahí
donde pueden desplegar su afectividad y donde tienen su poder; pero es una
cárcel porque las ata y les impide desarrollarse en otros planos. Ahora bien, las
mujeres que se dedican a algo más que el hogar normalmente deben trabajar
más, pues la condición que la sociedad les impone es que no descuiden su rol de
madresposas, lo que las obliga a trabajar la doble jornada.
Pareciera que, aún en el mundo occidental, el espacio primordial de la
mujer es la casa y si trabaja, estudia o realiza una actividad fuera de ella lo percibe
como algo de segundo plano. Esto se está transformando, pero a las mujeres que
luchan por buscarse otro lugar les corresponde muchas veces cargar con el
rechazo o con el estigma social, pues una mujer que sale de su casa es una
transgresora, una mujer pública, es decir, pierde su honra, que es quizá su bien
más preciado. En otras palabras, es una puta.
No obstante, soy una soñadora y creo fervientemente que si el mundo se
percibiera como algo completo y no dividido y, mucho menos, jerarquizado; si en
el mundo se reconocieran las diferencias como partes fundamentales e igualmente
importantes de un todo; si en el mundo dejase de existir la discriminación y
comenzara a existir el respeto, podríamos efectivamente caminar hacia una
regeneración de la humanidad.
Vida Cotidiana
Antecedentes: nuevos planteamientos epistemológicos Cuando comencé a escribir el apartado de género mencioné los estragos que ha
dejado la época moderna. De manera no causal, es necesario hablar de este
periodo una vez más, pues su exceso de racionalismo marcó en las ciencias
sociales una tendencia de la que hasta ahora no podemos desprendernos. Para
iniciar el tema, retomaré el ensayo de Luis Villoro (1992) sobre la Modernidad, en
el cual hace un recorrido por este periodo de pensamiento que surge en Europa
aparejado con el Renacimiento y que alcanza su punto más álgido a partir de la
Ilustración. La Modernidad representó para el ser humano una nueva figura del
mundo en oposición a las propias de la Antigüedad y de la Edad Media. El
hombre, dice este autor, dejó de verse desde la totalidad del ente que lo abarcaba,
para ver la totalidad del ente desde el hombre; percibió la historia como propia y
envuelta en ideas emancipatorias; el mundo en torno se convirtió en un objeto
que él podía conocer y manipular (surgieron así la ciencia y la tecnología); en
síntesis, el proyecto moderno consistió en transformar todas las cosas en razón
para comprenderlas y dominarlas. Empero, en este camino el ser humano se
perdió, dice el mismo autor al final de su ensayo, al tratar de dominar a la
naturaleza, se olvidó del resto del mundo, de aquello que lo rodeaba, materializó lo
externo y arrasó con todo.
Ahora bien, la Modernidad como discurso y como figura del mundo aún
pervive, pero se encuentra trastabillando, está en una crisis. La Posmodernidad es
el reflejo de esa crisis, pues surge en oposición a la primera. Plantea como
principales postulados el respeto a las diferencias y el fin de los fundamentalismos,
lo que conlleva el reconocimiento de las múltiples formas de otredad surgidas de
las diferencias de subjetividad: el género y la sexualidad, la raza, la clase,
etcétera (Harvey, 1998). Según Esther Díaz (1999), mientras el discurso moderno
se refiere a las leyes universales que constituyen y explican la realidad, el discurso
posmoderno en cambio, sostiene que sólo puede haber consensos locales o
parciales, diversos juegos de lenguaje o paradigmas inconmensurables entre sí.
La Posmodernidad, prosigue la autora, es una época de grandes transformaciones
y distancia con respecto a su antecesora corriente de pensamiento y, según ella,
ha surgido, en ciencia y técnica, desde la segunda mitad del siglo XIX, y en lo que
a la moral se refiere, después de 1968, momento de grandes movilizaciones
sociales internacionales.
Ahora bien, las críticas a la Posmodernidad son abundantes, hay, por
ejemplo, quienes afirman que tal momento aún no puede existir en los países del
Tercer Mundo, pues, a mi modo de ver, siguen partiendo de una idea evolucionista
de la Historia y creen que para que se alcance esta etapa es necesario pasar
primero por la Modernidad, y en efecto, Luis Villoro (1992) afirma que en estos
países la figura moderna del mundo es sólo vigente en los sectores
occidentalizados y urbanos. Sin embargo, Mabel Burín (1999) indica, como ya lo
mencioné, que en los países latinoamericanos coexisten rasgos modernos,
premodernos y posmodernos10.
10 Así, por ejemplo, al tiempo que una persona camina seis horas por una vereda para llegar a su casa, otra está navegando por internet.
Por otra parte, se ha discrepado mucho con la idea del fin de la Historia,
criticando los postulados de Fukuyama y el neoliberalismo. Yo también considero
que las contradicciones sociales que puso en evidencia el marxismo no han
terminado tras la caída del muro de Berlín. Sin embargo, creo que la Historia a la
que se refieren los posmodernistas es a aquélla con mayúscula. El hecho de que
ésta termine da paso al estudio de las historias (locales, cotidianas, de los sin voz,
etcétera).
Cabe aclarar que hay quienes parten ya de que la Posmodernidad es una
nueva figura del mundo, cuyos principales conceptos son: deconstrucción
alternativas, perspectivas, indeterminación, irreversibilidd, descentralización,
disolución y diferencia (Díaz, 1999). Pero también hay quien no concuerda con
esta idea. Luis Villoro (1992), por ejemplo, discrepa con el concepto de la
Posmodernidad, pero advierte que ésta es una etapa de crisis, en la cual la figura
del mundo moderno ya dio de sí, y estamos transitando hacia una nueva figura del
mundo. Lo que refleja este periodo de cambio, dice el autor, es que el individuo
ya no es más el sujeto de la transformación social, sino que ahora son los grupos
sociales quienes se encargan de impulsar las transformaciones. Estos grupos son,
la mayor de las veces, minoritarios en el sentido de estar faltos de poder, es decir,
se trata de mujeres, etnias, movimientos urbanos, homosexuales, etcétera. Ellos y
ellas son los nuevos sujetos sociales y agentes de cambio.
Por último, en cuanto a la Posmodernidad, me gustaría exponer una visión
más con la que hasta cierto punto concuerdo; Michel Maffesoli (1994) asegura que
éste no es un concepto sino una noción y que más que una crítica a la Modernidad
o un regreso al pasado, se trata de una nueva forma de ver lo social, ya no con los
antiguos parámetros racionalistas y causalistas; a la Posmodernidad le interesan
las nuevos valores que están surgiendo y se ocupa más que los grandes y
complejos procesos sociales, de los microprocesos. Volveré a este punto más
adelante.
Lo cierto es que las ciencias, en general, y las ciencias sociales, en
particular carecen de distintos planteamientos epistemológicos, es decir nuevas
formas de conocimiento. Al respecto, me parece muy sugerente el artículo de
Pablo Fernández (1993) donde expone la existencia de tres tipos de relaciones
entre el conocedor y lo conocido, a saber: una epistemología de la distancia, una
epistemología de la fusión y la epistemología del encantamiento. La primera
ejerce poder sobre las cosas porque se asume que el sujeto, o sea, el que conoce
es quien tiene ideas, intereses, intenciones, voluntad, y es por supuesto el
importante, mientras que lo conocido es el objeto, es pasivo, no propone y no
crea; por su parte la epistemología de la fusión es aquella en la que el sujeto ha
sido arrebatado por su objeto, por lo conocido, se ha fundido con él y ha decidido
ya no ser sujeto, se borra para volverse automáticamente objeto; por último, en la
epistemología del encantamiento, sujeto y objeto establecen una relación de
inteligibilidad mutua que les permite interiorizar las características del otro,
comprenderse y establecer un diálogo en el que cada quien expone sus
necesidades y ofrecimientos. En efecto, en este último tipo de relación no cabe la
pretensión de ganar ni perder porque ambos, tanto objeto como sujeto, forman y
toman una parte del otro.
Podría decirse que la corriente fenomenológica que surgió en Europa a
principios del siglo XX es un intento de este tipo, pues se basa en la hermenéutica
(interpretación) y en la empatía (capacidad de ponerse en el lugar del otro). Es
una filosofía que apunta a la conformación de ciencias sociales comprensivas. La
palabra fenomenología se refiere al estudio de fenómenos o apariencias. Con
base en Husserl, uno de sus precursores, se trataba de una ciencia por medio de la
cual se pudría descubrir la esencia de los objetos a partir de lo inmediatamente
dado: los hechos. Para alcanzar sus resultados de carácter universal, tenía
que hacerse a través de un caso particular: un fenómeno (C. Rodríguez, 1998).
Alfred Schütz, discípulo de Husserl, se interesó sobre todo en la comprensión de la
acción social, se dedicó a una fenomenología descriptiva y, desde luego,
interpretativa. Se centró en la intersubjetividad, lo que, en este sentido, implicaba
una especie de diálogo entre conocedor y conocido, acaso la epistemología del
encantamiento de la que habló Pablo Fernández (1993). La intersubjetividad diría
el segundo autor, tras realizar una lectura del primero, es un hábitat de sentido
que es autónomo, es decir, que se genera a partir de sí mismo, se crea en su
propia comunicación y existe autosuficientemente. Asimismo, dicho hábitat es
anónimo, pues es de domino común y no se reconocen los autores singulares.
Ahora bien, todas estas reflexiones a lo largo del siglo XX fueron
conformando en su conjunto innovaciones epistemológicas que dieron lugar a un
nuevo sujeto en ciencias sociales, a saber: la vida cotidiana.
Vida cotidiana: nuevo sujeto en ciencias sociales Según Pablo Fernández (1989; 1994), tanto la ciencia como la filosofía, las artes,
la religión y la vida cotidiana son intersubjetividades, pero también son un juego.
Y como todo juego tienen su lúdica y su lógica. Sin embargo, de ellas la vida
cotidiana es la única que no se puede definir, se la puede anecdotar y describir en
sus particularidades, pero no conceptuar. De alguna manera, lo que se ha hecho
con este sujeto de estudio, por muy irreverente que suene es describirlo a través
de la intuición, pero ¿no es ésta parte del sentido común, de las representaciones
sociales y, por ende, de la vida cotidiana? A continuación y antes de abordar mi
punto de vista, me gustaría exponer las conclusiones que han conducido a
distintas intuiciones humanas a realizar algunas afirmaciones:
Empezaré con Àgnes Heller por distintas razones. Primero que nada porque
es mujer, lo cual tiene un profundo vínculo con el otro tipo de epistemología que
atraviesa mi tesis: el género. No es que cualquier mujer se preocupe por éste,
pero ella de alguna manera ha apuntado interesantes reflexiones al respecto. Por
otra parte, quiero iniciar con ella porque su postura, a diferencia de las otras, está
fundada en un planteamiento marxista, lo que le da un toque hasta cierto punto
contradictorio, porque por un lado está inmersa en un tipo de razonamiento propio
de la Modernidad, es decir, racionalista; sin embargo, esta autora empieza a mirar
hacia otras posibilidades de estudio en la sociología, diferentes a las tradicionales,
lo que la hace muy subversiva. Para ella la vida cotidiana es:
(...) el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social (Heller, 1977, p. 20).
Àgnes Heller parte de la idea de que en toda sociedad hay vida cotidiana. Cuando
habla del hombre particular se refiere al hombre concreto el cual, asimismo, tiene
su propia vida cotidiana. Según esta autora es en la vida cotidiana donde se lleva a
cabo la socialización, proceso a través del cual se aprehenden , entre otras cosas,
las diferencias de género. Ahora bien, antes de ella, Alfred Schütz (1959), desde
sus planteamientos fenomenológicos, ya había definido la vida cotidiana como:
(...) el mundo intersubjetivo que existía mucho antes de nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por Otros, nuestros predecesores, como un mundo organizado. Ahora está dado a nuestra experiencia e interpretación. Toda interpretación de este mundo se basa en un acervo de experiencias anteriores a él, nuestras propias experiencias y las que nos han transmitido nuestros padres y maestros (Schütz, 1959, p. 198).
De nueva cuenta se presenta una realidad dialógica entre uno y los Otros. Esto sin
duda es un problema de alteridad, el cual había esbozado al hablar de identidad.
He aquí un punto de encuentro muy importante entre los planteamientos
epistemológicos que estoy tomando como base para el análisis de la presente
tesis. Por un lado, la vida cotidiana es parte de un proceso dialógico de relaciones
entre los seres humanos que produce la formación de identidades y de
subjetividades concretas a partir de un proceso de socialización, esto es lo que
describe Alfred Schütz (1959) con su interpretación. Ahora bien, tras una lectura
de este autor, Rodrigo Jokisch (2000) afirma que la conducta nos sucede en el
sentido en que tiene implicaciones, aunque no siempre tenga un propósito; pero
también la conducta ajena nos sucede, es decir que todas las acciones sociales e
intencionales del tú, el otro y de los otros nos suceden. Nuevamente, queda clara
esta relación interpersonal o intersubjetiva que se basa en la otredad.
Esto de alguna manera ha estado ya desde hace algún tiempo presente en
las discusiones filosóficas, tanto como el concepteo de cotidianidad, el cual según
Henri Lefebvre (1969) proviene de la filosofía. Es más: el declara la vida cotidiana
como objeto de la filosofía, aún cuando y porque ésta representa la no filosofía. Y
aquí el autor hace una de las principales reflexiones en torno a la cotidianidad
como sinónimo de trivialidad, que hay que mirar desde otro lugar, visibilizar,
reivindicar. ¿Acaso no tiene esto todo que ver con la perspectiva de género? Por
ahora, continúo con el análisis de este pensador, quien percibe lo cotidiano como:
(...) lo humilde y lo sólido, lo que se da por supuesto, aquello cuyas partes y fragmentos se encadenan en un empleo del tiempo. Es lo que no lleva fecha es lo insignificante; ocupa y preocupa y, sin embargo, no tiene necesidad de ser dicho (Lefebvre, 1969, p. 36).
Asimismo, el autor se pregunta sobre el problema del devenir, tal como lo han
planteado distintos pensadores desde Heráclito hasta Hegel o Marx, versus la
“simple” condición de repetición de la vida cotidiana. A este respecto, me parece
que hay algo de luz en la definición del propio Schütz (1959), pues sí hay un
elemento de historicidad de la vida cotidiana, la cual existe, decía el autor, antes y
después de nosotros, pero, al mimos tiempo, nosotros formamos parte de ella y la
podemos modificar. De esta manera, expondré las reflexiones que en torno a la
vida cotidiana se han hecho desde la Historia. No voy a centrarme en cada uno de
los teóricos, pero sí analizaré brevemente uno de los movimientos contemporáneos
más importantes en la Historia: La Escuela de los Annnales. Al respecto, me
parece muy sugerente el análisis de Laura Moya (1996), quien asegura que es esta
escuela quien lleva la vida cotidiana al campo de la historiografía como un sujeto
de estudio. Un primer momento de esta escuela se inició entre 1929 y 1945, en el
cual destacaban las figuras de Lucian Febvre y Marc Bloch. Posteriormente, entre
1945 y 1968 ocurrió un segundo momento con Feranand Braudel. El tercer
momento empezó a partir de los años sesenta y hasta nuestros días, en el que han
destacado Jacques Le Goff y Georges Duby. Ahora bien, siguiendo a esta autora,
la aportación mayor de los dos primeros periodos al estudio de la vida cotidiana
consistió en la historia de las mentalidades11, la cual pretendía conocer la forma
en que percibieron el mundo circundante los actores, así como la manera en que
esa concepción influyó en sus comportamientos, ya sea para estimularlos o para
inhibirlos.
En cuanto, al tercer período distingue entre los dos autores. El primero
señala que:
(...) el nivel de la historia de las mentalidades es el de lo cotidiano y lo autónomo, aquello que escapa a los sujetos individuales de la historia, porque es revelador del contenido impersonal del pensamiento (en: Moya, 1996, p. 62).
Asimismo, este autor hace una importante distinción entre mentalidad e ideología,
misma que también hace Henri Lefebvre (1969) entre la segunda y la vida
11 Esta es la otra forma en que se le conoce a la Escuela de los Annales. Se entiende por mentalidad el sentido profundo que tuvo la vida cotidiana para los hombres (y mujeres) de determinada época.
cotidiana12. La ideología, dice Jacques Le Goff, es un sistema de ideas que
pertenece al campo de lo consciente, de lo intelectual y racional: mientras que la
mentalidad es un sistema de representación cuyo contenido es impersonal e
inconsciente, es un conjunto de lugares comunes. En términos de la Psicología
Social, las mentalidades corresponden a las representaciones sociales, concepto
acuñado por Serge Moscovici en 1969, y que no es otra cosa sino el conocimiento
de sentido común, espontáneo, ingenuo, ese que se constituye a partir de
nuestras experiencias (Ibáñez, 1994), es decir el conocimiento de la vida cotidiana.
Aparece aquí un primer punto de encuentro entre disciplinas, pero volveré a esto
más adelante.
Ahora bien, por su parte, Georges Duby entiende por mentalidad el
conjunto borroso de imágenes y certezas no razonadas al cual se refieren todos los
miembros de un mismo grupo13. A diferencia de Le Goff, este autor considera que
las estructuras mentales se inscriben en el sistema de valores y las ideologías.
Dentro de la historia, esta corriente no es la única que ha reflexionado en torno a
esto. Hay otros movimientos importantes que aportan bastante al estudio de la
vida cotidiana. Por un lado, se encuentra la Historia Oral que se define, según
William Baum, como una metodología utilizada para preservar el conocimiento de
los eventos históricos, tal como fueron percibidos por sus participantes (en:
Collado 1994). La Historia Oral sirve, de acuerdo con Lutz Niethammer (1989),
para estudiar la dimensión de la experiencia y de la subjetividad. De esta manera
es muy útil para el análisis de lo que aquí he expuesto, pues :
12 Este autor aclara que no son sinónimos, sin embargo, a lo largo de su obra propone una crítica de la vida cotidiana, como análisis filosófico, la cual, dice, revelaría las ideología y, por ende, se convertiría también en una crítica ideológica y en una autocrítica perpetua, pues la ideología, argumenta, lejos de transfigurar la realidad trivial, acentúa la banalidad. Su propuesta me parece muy sugerente porque conlleva una especie de identificación con la mirada del género impulsada por las feministas, que no busca otra cosa sino la autocrítica de una humanidad que ha construido socialmente una diferenciación entre hombres y mujeres, con el objetivo de transformar el modelo aún vigente. 13 Hasta aquí pueden irse notando ya los puntos de confluencia que tienen estas conceptualizaciones con el sujeto de estudio de la Antropología: la cultura. Pero me parece más conveniente dejar este análisis hacia el final de este apartado.
Lo oral nos remite a la cotidianidad y por ello se acerca a la etnología. Revela la complejidad de lo real. Introduce lo irracional donde el documento escrito racionaliza o establece lógicas derivadas de una cultura dominante, ideología que tal vez no han permeado en su totalidad en la experiencia cotidiana (Collado, 1994, p. 21).
Por otra parte, la microhistoria italiana, impulsada principalmente por Carlo
Ginzburg, ofrece una nueva perspectiva que puede combinarse con la historia oral
y la historia social, así como con la etnografía y la Antropología. Se trata de mirar a
lo local, que en un momento dado puede ser representativo de la macrohistoria, o
en palabras del propio Ginzburg:
(...a partir de) un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las características de todo un estrato social en un determinado periodo histórico (Ginzburg, 1981, pp. 24-25).
Y ya que estoy hablando de historia, mentalidades, vidas y seres humanos; es
momento de introducir otra perspectiva disciplinar: la Psicología, la cual no sólo
ha hecho sus aportaciones al estudio de la vida cotidiana desde la corriente
europea de Psicología Social y el estudio de las representaciones sociales. Hay
otro trabajo que me parece sumamente interesante y que ha sido creado desde
América Latina, por uno de los teóricos de esta disciplina: Pablo Fernández(1994),
quien en su obra intitulada La psicología colectiva un fin de siglo más tarde, dedica
un capítulo al análisis de este estudio. Para él el juego es uno de los componentes
más importantes de la cultura, pero la cultura misma es un juego; tal como lo es la
vida cotidiana, lo cual ya había mencionado al inicio de este apartado. Así, este
autor afirma lo siguiente:
Porque el juego es sagrado, creó el Espíritu de la religión; porque el juego es bello, creó el Espíritu de las artes; porque el juego es sabio, creó el Espíritu de las ciencias; porque el juego es enigmático, creó el Espíritu de la filosofía; y porque el juego lo es todo, creó el Espíritu de la cotidianidad (Fernández, 1994, p. 230).
Por Espíritu entiende una entidad autónoma y autosuficiente, un mundo completo
y aparte, una estructura triádica14 independiente. Y afirma que mundos de esta
índole hay muy pocos, pero, sostiene, hay jueguitos menores como: la
democracia, la familia, los deportes, la guerra, la conversación o las parejas. La
vida cotidiana es, en efecto, lo trivial, lo falto de expertez, lo escaso en
importancia; pero ahí mismo, asegura este teórico, radica su relevancia. Es por
eso que él la concibe como el sujeto de estudio de la Psicología Colectiva.
Ahora bien, otras son las disciplinas que han considerado o empiezan a
considerar a la vida cotidiana como su sujeto de estudio. Una de ellas es la
sociología. Así, Amando de Miguel (1969), con respecto a la Sociología afirma
que:
Las relaciones cotidianas y mínimas entre los hombres merecen ser estudiadas, no sólo por su interés intrínseco, sino porque en ellas pueden descubrirse muchos secretos para lograr entender problemas más generales de la estructura social de un país determinado (De Miguel, 1969, p. 9).
Es por eso, arguye este autor, que es necesario volver a Simmel, pues para éste,
la unidad analítica fundamental en Sociología la constituía el individuo y las
14 A lo largo de todo su libro hace una serie de análisis de diferentes estructuras triádicas: el juego, el lenguaje, la realidad, entre otras.
relaciones entre individuos, bajo el criterio de la frecuencia con que se produce
dicha interacción mutua. De hecho, esto empieza a apuntar a un tipo de mirada
microsocial. Por su parte, Michel Maffesoli asegura que para comprender la
complejidad de la vida social se requieren otros parámetros, ya no los causalistas y
mecanicistas. La Sociología, añade, debe dejar a un lado sus pretensiones
macrosociales, para centrarse en dimensiones como la de lo imaginario, lo
cotidiano, la de la pasión social y la de lo lúdico (en: Gómez, 1994). Incluso en su
libro El conocimiento ordinario, este sociólogo y filósofo presenta una reflexión
epistemológica de la sociología de lo cotidiano. En ella encuentro un punto en
común muy importante con la teoría de las representaciones sociales, pues para
hablar de la vida cotidiana, el autor se enfoca en el conocimiento ordinario, ese
que se construye en el mundo de lo común, a través de la experiencia, el cual,
según el autor, es muy difícil de admitir para el conceptualismo. Para él:
La sociología de la vida cotidiana es menos un objeto que una lectura transversal de los diferentes momentos que estructuran una sociedad (Maffesoli, 1985, p. 173).
Según él, Alfred Shcütz supo combinar, con base en la fenomenología, la
experiencia y la alteridad, es decir, la capacidad de mirar la vivencia del otro a
través de mi propia experiencia. Esto es la empatía, un elemento crucial dentro
del estudio de la vida cotidiana.
Por su parte, Peter Berger y Thomas Luckman (1967), en su libro La
construcción social de la realidad, el cual ha constituido una gran aportación para
el contemporáneo análisis de las ciencias sociales, no sólo señalan que la realidad
se construye socialmente, sino que la vida cotidiana se presenta como una realidad
interpretada por los individuos, para quienes tiene un significado subjetivo de
modo coherente. El mundo de la vida cotidiana, sostienen, se origina en el
pensamiento y acciones de dichos individuos y sólo se sustenta como real por
ellos, de ahí que la mejor manera de conocerlos sea la intersubjetividad15.
Ahora bien, en la misma época, Harold Garfinkel (1967) con su propuesta
etnometodológica, aportó a la Sociología una nueva mirada, pues se centró en la
teoría de la acción social, la naturaleza de la intersubjetividad y la constitución
social del conocimiento. De esta manera, según Cecilia Rodríguez (1998), una de
las principales aportaciones de este autor a la sociología es que con su propuesta
se logró trascender la visión parsoniana de la acción social basada en los aspectos
motivacionales de la acción; pues sus investigaciones, por el contrario, se
concentraron en las propiedades de las acciones cotidianas y la comprensión
ordinaria, que parten del núcleo mismo de la acción; por eso le interesaba
observar las razones de ésta desde adentro de los contextos en que se utiliza. En
palabras de Garfinkel:
Los estudios etnometodológicos analizan las actividades de la vida cotidiana para hacer que esas actividades sean visibles, racionales y reportables para efectos prácticos (Garfinkel, 1967, p, vii).16
Él entiende por vida cotidiana, las actividades y circunstancias prácticas, así como
el conocimiento de sentido común de las estructuras sociales. En Psicología Social,
existe una propuesta similar, llamada etogenia y formulada por Rom Harré (1979),
la cual se basa en la concepción de agencia que el mismo autor propone y que se
relaciona con los objetivos sobre los que se pueden ejercer los poderes humanos
específicos y las condiciones bajo las que se puede actuar. La etogenia, según
este autor, no es más que una psicología filosófica que enfatiza la importancia de
15 De nueva cuenta aparece este concepto, que tal parece que es fundamental en el estudio de la vida cotidiana. 16 Traducción mía.
la retórica pública al igual que el proceso privado como fuentes de acción. ¿Acaso
lo cotidiano no es sinónimo de privado? Tocaré este punto más adelante.
Por ahora me resta decir, que estas posturas de alguna manera tienen una
gran convergencia con la Antropología, pues como lo afirma Henri Lefebvre (1969)
la Modernidad había propiciado el surgimiento de ciencias parcelarias. Sin
embargo, la Antropología, la Sociología y la Psicología Social, desde mi perspectiva
siempre han tenido mucho en común. No obstante, es en esta época que aparece,
para las distintas disciplinas sociales y humanísticas, una nueva e importante
oportunidad, la de desembocar en un mismo punto de estudio que es, desde
luego, el estudio de la vida cotidiana.
A este respecto me parece que la Antropología en sus estudios etnográficos
ya contenía esta visión, aunque aún no del todo explícita. Sin embargo, hoy en día
existe la posibilidad de valerse de herramientas que plantean otras disciplinas,
como por ejemplo la historia oral, cuya técnica puede emplearse para las historias
de vida tan socorridas en la Antropología17. Eso es lo que yo me propuse en el
presente estudio (ver capítulo cuatro).
El gran teatro del mundo Desde tiempos ancestrales la vida social se ha comparado con una especie de gran
teatro universal. Así, en la cinta de dogma18 Viva el rey se puede percibir una
microsociedad perdida en el desierto que comienza a constituirse en torno a la
actuación de una obra clásica de Shakespeare, cada uno tiene su rol (rollo de
17 Ver: Gattaz, Andre, “La búsqueda de la identidad en las historias de vida”, en: Secuencia, Sao Paulo, No. 43, 1999, pp. 67-70. 18 Se trata de una nueva corriente cinematográfica, iniciada en 1995, con la película danesa La Celebración de Tomas Vinterberg, en la cual el cine cobra un realismo innovador. Las películas se ruedan en locaciones naturales (no se crean “sets”), el sonido no puede ser mezclado separadamente de la imágenes, la cámara debe ser manipulada con las manos (no hay tomas fijas), no se emplea luz artificial, la música sólo corresponde a la propia de las escenas y se graba conjuntamente, no se emplean efectos especiales o filtros de cualquier tipo, el formato debe ser de 35 mm normal, las alteraciones de tiempo y espacio están prohibidas, así como las películas de un género determinado. Asimismo, el director o directora no aparece en los créditos (http://www.manchate.com.mx).
papel en el que están escritas las líneas que le corresponde actuar). Hay un
escritor, pero también hay un espectador, que los mira desde la alteridad. El
drama se llega a confundir con sus propias vidas. Lo interesante es que, de
alguna manera, eso es la vida cotidiana: un teatro en el que cada una o cada uno
actúa de acuerdo al papel que se le ha asignado. ¿No es eso lo que apuntan los
estudios genéricos al hablar de roles de género?
No son pocos los que han percibido esta similitud. Lo interesante es ver
hasta qué punto tenemos la autonomía de salirnos de esos roles sociales
preestablecidos. Rom Harré (1979) diría que nuestra condición de autonomía es
limitada, pero Peter Berger y Thomas Lukman (1969) cuando hablaron de una
realidad social construida, sentaron las bases de su posible deconstrucción19.
Asimismo, ¿qué ocurre si el teatro es un juego y la vida lo es también?, ¿acaso no
podemos salirnos de ese juego?
Juguemos a vivir...
Líneas atrás decía que para Pablo Fernández (1994) la vida cotidiana es un juego
con una lógica, pues tiene ciertas reglas determinadas y una lúdica, en tanto que
es afectiva. Su lógica es su estructura formal, sus instrumentos y utensilios; su
lúdica es esa parte emocional que hace que el juego sea gozado y/o sufrido. Sin
embargo, cabe aclarar que la lógica del juego no consiste en reglas inamovibles,
pues como todo juego, deja de tener sentido cuando se pierde el consenso entre
sus participantes.
Siguiendo al autor, el juego tiene sus metarreglas, es decir, reglas que el
poder, ese que aportaría la intransigencia, no conoce; se trata de reglas de las
reglas, reglas implícitas, reglas que deben seguirse a la hora de plantear cualquier
juego. Ellas sintetizan la lógica y la lúdica. Así, él enumera una serie de 19 Quizá esa sea la distancia que toma Derrida con respecto a Foucault para quien el poder lo atraviesa todo y no cabe la posibilidad de resistencia.
metarreglas que aseguran la continuidad del juego en armonía con una especie de
equilibrio entre la lógica y la lúdica. Pero también afirma que cuando una regla
pierde su sentido, puede romperse, desecharse o perfeccionarse. Eso es lo que
ocurre en la Posmodernidad, la cual él concibe como una actividad de
deconstrucción y reconstrucción de la Modernidad: “como un presente que
desarma su pasado para armar su futuro” (Fernández, 1991, p. 127). Esto es lo
que está ocurriendo con el análisis del género. Lo estamos descomponiendo, nos
estamos cuestionando. Y nuestra meta es reconstruir una sociedad más equitativa
entre hombres y mujeres, porque esas reglas ya dieron de sí, han perdido su
sentido. Por eso estamos en crisis, porque estamos caminando hacia una
regeneración de la humanidad.
La conversación Existe una corriente teórica más que ha tenido profunda influencia en el estudio de
la vida cotidiana. Me refiero al interaccionismo simbólico de la escuela
norteamericana, que tuvo su influencia entre 1890 y 1940. Sus precursores son
Gerge Mead y Herbert Blumer y su principal exponente es Erving Goffman. El
interaccionismo simbólico es una línea de investigación sociológica y
sociopsicológica, cuyo principal objeto de estudio son los procesos de interacción,
es decir la acción social que se caracteriza por ser recíproca y simbólica
(Rodríguez, 1998).
De esta manera, el interaccionismo se ocupó de una forma de interacción
propia de la vida cotidiana: la conversación. Pero no sólo aquella que utiliza los
símbolos del lenguaje. También se encargó de analizar las conversaciones no
verbales. Los gestos, los movimientos, esa danza que acaece cuando se entabla
una charla y que también es fundamental dentro de la comunicación cara a cara,
pues, según Amando de Miguel (1969), la vida de cada día está hecha de mil
contactos entre personas, que no son sino las interacciones que propone Erving
Goffman, quien describe estos contactos conversacionales o comunicativos por
gradaciones. Es decir que pueden ir desde la indiferencia educada, pasando por
los encuentros casuales, hasta las situaciones más intensas de contacto entre
personas.
Ahora bien, señala el mismo Amando Miguel (1969), la distancia espacial
permitida entre personas en las distintas situaciones varía de cultura a cultura20.
Y seguramente, también ha cambiado a través de la historia. Sería interesante
indagar qué ocurre en el mundo indígena a diferencia del mundo mestizo y con
respecto al género, en particular. Espero arrojar algunas pistas al final de esta
tesis.
¿Existe un espacio privativo de lo cotidiano?
Una vez más, retomo el problema de lo privado como sinónimo de lo cotidiano, a
lo que Pablo Fernández (1994) objeta que el problema de la psicología social es
que confundió lo cotidiano con lo privado. Y no sólo éste es cotidiano, lo público
también lo es. De esta manera, la triada que él presenta es como sigue:
Cotidianidad
Público Privado
20 Esto es lo que se conoce como proxémica. Para más información ver: E. Hall, La dimensión oculta, México: FCE, 1983.
Esto lo retomo por una razón muy importante, pues tiene todo que ver con lo
expuesto en apartados anteriores en torno a la categoría de género y a una
discusión muy interesante sobre la división del mundo en público, en tanto que
masculino y privado, en tanto que femenino. Considero que esto abre la
posibilidad de mirar la vida cotidiana desde otra posición, pues ésta no es privativa
de las mujeres; tanto hombres como mujeres tenemos cotidianidad. Aunque en
este caso a mí me interesa estudiar la cotidianidad de las mujeres zapatistas, no
significa que los hombres zapatistas queden fuera de esa vida consuetudinaria.
Por eso para mí, la vida cotidiana es lo que ocurre a nivel público y a nivel
privado día con día, no sólo a los hombres, sino también a las mujeres concretas,
simples y comunes que constituimos sociedades diversas. Sin embargo, lo cierto
es que desde la feminidad se ha puesto especial atención a la vida cotidiana,
habría que preguntarse por qué.
Ahora bien, hasta aquí puede decirse, tal como lo propone Mónica
Sorín (1990), que la cotidianidad comprende una serie de elementos: a) memoria
histórica, b) actitud ante lo nuevo y lo viejo, c) actitud pasiva o activa ante sí
mismo y ante el contexto social y d) sentido de identidad. Me parece que su
postura de alguna manera resume lo que hasta ahora ha sido expuesto. Es decir,
por un lado, la cotidianidad se vincula estrechamente a la construcción identitaria,
que a su vez, se funda en la alteridad. Por otra parte, la cultura circadiana
requiere intensamente de una memoria colectiva, la cual se construye y recrea a
través de la oralidad y la intersubjetividad, que tendría que ver con estas actitudes
ante lo nuevo y lo viejo y ante sí mismo y el contexto social y, desde luego,
político. De manera más pragmática, esta autora cubana, reconoce cuatro esferas
de la cotidianidad: a) laboral, b) familia, c) tiempo libre y d) actividad sociopolítica.
Lo que me parece rescatable de su teoría es que encuentra cotidianidad en
espacios que son muy distantes. No obstante, considero que no es tan sencillo
hacer una clasificación para abordar el tema, pues la cotidianidad lo abarca todo y
se concatena con cada uno de los ámbitos de la vida de cada una de esas
personas comunes que pertenecen al entramado intersubjetivo de la realidad
social.
Vida cotidiana en femenino Hasta ahora he intentado dejar en claro que lo cotidiano no es exclusivo de la
mujer, ni del ámbito privado. Sin embargo, como lo afirma Henri Lefebvre (1969),
la cotidianidad pesa sobre la mujer. Esas tareas desagradables que nadie quiere
hacer y que son necesarias constituyen la miseria de lo cotidiano y es a la mujer a
quien corresponde desempeñarlas. Y quizá por ello no sólo la mujer sea percibida
como parte fundamental de lo consuetudinario, sino que también ha generado más
habilidades para comprenderlo, pues como dice el propio autor, mientras los
filósofos se preocupan por problemas “trascendentales”, la gente común está
verdaderamente absorbida por sus preocupaciones circadianas, esas que le
ocurren día con día, esas que las ciencias sociales han despreciado como objeto de
estudio. Hombres y mujeres se centran diariamente en sus propias vidas, pero las
mujeres, insisto tienen una manera distinta de percibir su entorno:
El hombre cotidiano se encierra en sus propiedades, sus bienes y sus satisfacciones (...) Y la mujer cotidiana: más capaz de cólera, de alegría, de pasión y de acción, , más cercana a las tempestades, a la sensualidad, a los lazos entre la vida y la muerte, a las riquezas elementales y espontáneas (Lefebvre, 1969, p. 28).
La mujer, afirma María Cristina Sánchez (1996) es el eje y centro de la vida
cotidiana, pues se encuentra al seno de lo doméstico y lo familiar, en dos
sentidos: por un lado, es la pieza clave de la estructura grupal; y, por otro, sus
inquietudes y quehaceres giran y se adaptan al orden cotidiano. Por su parte,
Pilar Calvo (1981) asegura que el trabajo de la mujer es considerado monótono y
enajenante y, por lo mismo, carente de prestigio. Pero además, circunscrito a lo
cotidiano, que también es considerado pobre y monótono. Sin embargo, ella
plantea la necesidad de estudiar la cotidianidad femenina, no sólo porque la mujer
es quien dirige, estructura y organiza lo cotidiano; sino también porque la mujer
se encarga de ciertas funciones socializadoras, o lo que otras estudiosas han
denominado como el papel reproductor de la cultura que tienen a su cargo las
mujeres. He aquí una gran veta de estudio.
Pero también, tras la lectura de estos autores y autoras, creo que no sólo
es necesario visibilizar a las mujeres excluidas del ámbito público, sino que
también es necesario advertir la presencia de los varones en la vida cotidiana, lo
cual constituiría otra gran fuente de análisis.
Por otra parte, en lo que al poder y el género respecta, tomaré uno de los
planteamientos que Pablo Fernández (1994) subraya con relación al primero y al
juego. Él sostiene que el poder es capaz de muchas cosas, pero no de sutileza,
cree que se trata de ganar y no de que salga bien, por lo que considera al
contrincante como enemigo y no como intersujeto de la colectividad. Deja de
importar lo que el adversario piense o sienta; y lo único que importa es controlar y
saber cómo hacerlo. Me atrevería a decir que es lo que ha ocurrido entre hombres
y mujeres. Y como prosigue el mismo autor, cuando el poder, como ente
manipulador e insensible, se apodera del juego éste pierde sentido. Eso es lo que
pasa en esta época: las mujeres y algunos hombres deseamos inventar un nuevo
juego porque el genérico ya ha dado de sí.
Mujeres indígenas De entrada hay que decir, como lo afirmó Guillermo Bonfil (1987), que no todos
los grupos étnicos tienen las mismas características ni se puede generalizar; pero
hay ciertos rasgos que tienen en común, tales como: integración a organizaciones
comunitarias con base en la reciprocidad, el uso de lenguas vernáculas, relación
particular con el trabajo y la tierra, una cultura de maíz, una memoria compartida,
etcétera. En ese mismo sentido, casi diez años después Paloma Bonfil y Raúl
Marcó del Pont (1999) presentan un trabajo muy completo que pretende trazar un
panorama nacional de las mujeres pertenecientes a los 57 grupos indígenas que
existen en la actualidad. No es que aborden cada uno de los grupos, sino que
intentan presentar un contexto general. De esta forma, hablan de la condición de
mujeres, de los roles de género, de los trabajos en los que incursionan, de su
cosmovisión en cuanto a la ecología, de su salud, de su participación política,
etcétera. Con este importante referente, me propongo analizar este y otros textos
para conformar el panorama de las mujeres indígenas que yo misma veo.
Ser mujer indígena Para comenzar, tal como lo afirman Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999) las
mujeres conforman el sector más tradicional del mundo indígena, pues son ellas
quienes se encargan de transmitir y preservar la cultura. Pero, al mismo tiempo,
las mujeres indígenas del país viven en condiciones de extrema pobreza, con
problemas de desnutrición, de salud (especialmente en lo que concierne a salud
reproductiva). La mayoría no sabe leer ni escribir, muy pocas hablan el castellano.
No tienen derecho a la tierra ni a participar en los asuntos de sus comunidades.
El género, en este sentido, es un aspecto fundamental, pues al igual que en
el mundo occidental, en el mundo indígena hay una polarización del mundo en
femenino y masculino. De esta manera, las mujeres indígenas deben cumplir a
cabalidad su rol de madresposas: son las responsables de la crianza de los hijos e
hijas; son también las encargadas de desarrollar actividades domésticas, tales
como: preparación de alimentos, recolección de leña, acarreo de agua, cuidado de
animales, lavado de la ropa, etcétera. No se pertenecen a sí mismas, sino que le
pertenecen al esposo. En otras palabras, las mujeres indígenas son educadas para
servir a los demás. El problema más grave es que, debido a esto, se atrofia el
desarrollo de sus capacidades y se impide su libertad y autodeterminación al
atarlas a la dependencia vital de los hombres, dueños y dictadores de sus
funciones reproductivas y de su ser mujer (Olivera, 2001).
Esto desde luego remite a la identidad de género, la cual como ya he
explicado ampliamente es parte de una construcción cultural que determina la
forma de ser mujer o de ser hombre. De esta forma, aunque hay ciertas
variaciones entre distintas sociedades, no son pocas las autoras que aseguran que
el género se reproduce en la mayor parte de ellas. Así, Mercedes Olivera (2001)
asegura que “en todas la sociedades conocidas han privilegiado a los hombres y
han colocado a las mujeres en una posición subordinada” (p. 19). Es decir que la
mayor parte de las desventajas de este sistema son para las mujeres, pues son
socialmente sancionadas si salen de un rol, que las excluye de muchos espacios
públicos, se considera que su función es tener hijos y criarlos y, por lo tanto que
su lugar es la casa. Pero, como dice Verónica Rodríguez (2000), el hogar no es
“naturalmente” propio de las mujeres. Insisto: se remite a una condición social.
El género implica, pues, una serie de desigualdades entre hombres y
mujeres. Quizá por eso resulte contradictorio que las mujeres indígenas tengan un
supuesto papel importante en la reproducción cultural y al mismo tiempo, como lo
afirman algunas autoras, sean más afectadas que los varones, pues ellas no sólo
son discriminadas por ser pobres y ser indígenas, sino también por ser mujeres.
De esta manera, padecen fuertes problemas de desnutrición, mueren de
enfermedades curables, tienen los más bajos índices de escolaridad, son
maltratadas por los hombres de su familia, no se pertenecen a sí mismas, son
valorizadas solamente en tanto que madresposas21. Las mujeres no pueden salir
solas de su casa, ni opinan, ni cuentan en las asambleas de la comunidad (excepto
cuando son viudas). Mientras que la alimentación, la salud y la educación de los
varones son priorizadas; ellos son los jefes, los dueños de las mujeres, los que
tienen acceso a cargos religiosos y políticos, los que tienen el poder y toman las
decisiones. Por lo tanto, ser mujer conlleva fuertes implicaciones simbólicas, ser
mujer indígena significa ser obediente y sumisa hasta la negación de sí misma, de
su cuerpo, de sus derechos, de su creatividad y hasta de tener su propia voz. No
obstante, esto comienza a cambiar, en la medida en que los ámbitos de
participación de las mujeres se han ido ampliando, ya sea a causa de las 21 Basta una lectura a la obra de Bonfil y Marcó del Pont (1999) para entender lo desgarrador que puede ser el panorama femenino indígena en estos rubros.
condiciones económicas o por un proceso de toma de conciencia de género y lucha
de las mujeres (Olivera, 20001).
¿Existe la complementariedad en el mudo indígena?
Al igual que en otras culturas, en el mundo indígena existe una marcada división sexual del trabajo, con base en la cual se otorga una valoración distinta a las tareas y actividades realizadas por hombres y mujeres. No obstante, según Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999), dentro de las comunidades indígenas, dicha división sexual del trabajo:
(...) no implica un predominio simbólico de las actividades masculinas sobre las femeninas (...) se da reconocimiento a la importancia y complementariedad de estas dos esferas de actividades masculinas y femeninas, claramente diferenciadas (p. 50).
No sé si la autora y el autor sostengan todavía esta afirmación. Me parece que no por los trabajos, que al menos de ella, he leído posteriormente. Pero retomaré este punto hacia el final del apartado. Primero me gustaría exponer lo que constituye una supuesta división del trabajo justa. Hacia el final expondré mis propias reflexiones.
Por ahora, es menester iniciar con la de la diferenciación de actividades,
respecto a la cual, estos mismos autores aseguran que ocurre al interior de la
unidad doméstica, que es, las más de las veces, una célula organizativa constituida
por la familia nuclear, y en algunos casos, por la familia extensa. Y es al interior
de esta esfera donde se determinan las identidades de género.
De esta manera, las mujeres, como ya había mencionado, son las encargadas
del trabajo doméstico y el cuidado y crianza de la prole, mientras que el varón es
el principal proveedor y encargado de la actividad agrícola en la milpa, el cafetal,
etcétera (Bonfil y Marcó del Pont, 1999; Rodríguez, 2000; Olivera, 2001). Es decir
que cada uno cumple, tradicionalmente, con sus roles de género, los cuales se
aprenden a través del tiempo y a lo largo de las etapas de desarrollo. Así, por
ejemplo, en un grupo maya de Yucatán, Manuel Jiménez (1985) encontró que en
los primeros años de edad parece no tener importancia la diferencia por sexos al
jugar. A partir de los ocho años, la división comienza a notarse. Los niños
empiezan a imitar al padre y las niñas a la madre. Los padres inculcan a sus hijos
juegos que los van a identificar con sus roles de hombre o mujer. Cuando la niña
llega a los nueve años de edad, discretamente se le va apartando de los varones y
su juego, su recreación se limita al grupo de las mujeres de su edad o mayores,
con las cuales ya no sólo juega sino que va aprendiendo una serie de significados
así como pautas de conducta.
Entre las niñas de nueve y once años y las jovencitas de catorce a diecisiete
se da una estrecha relación de amistad, que se pone a prueba, pues se confían
secretos y recados. Por ejemplo, las menores llevan recados entre las amigas
mayores y sus novios, oyen hablar de cuáles muchachos gustan a las amigas y de
problemas en general con sus familiares u otros vecinos. Es también a los nueve
años, cuando las mujeres son iniciadas gradualmente, bajo la vigilancia de su
madre, abuela o hermanas mayores, en trabajos cada vez más complejos dentro
del espacio doméstico. Aprenden a limpiar maíz, preparar el nixtamal, llevarlo a
moler, hacer tortilla, pero sin acercarse al fogón, hacer mandados a la tienda, etc.
Sería interesante investigar si los nueve años en esta cultura representan una
etapa transitoria entre la niñez y la edad adulta, lo que en nuestra cultura es la
adolescencia22.
22 Por su parte, Paloma Bonfil (2002b) asegura que el término adolescencia es culturalmente inapropiado para referirse a los grupos indígenas, pues remite a la transición más o menos prolongada de la niñez a la edad adulta.
Después de esta etapa de aprendizaje, entre los trece y los quince años la
mujeres se casan con varones de 16 a 22 años. Es decir, como resultado de la
endoculturación y socialización de los niños y niñas finalmente se obtienen dos
productos: un milpero y un ama de casa listos para el matrimonio (Jiménez, 1985).
En general, las mujeres indígenas a lo largo del territorio nacional, desde
muy temprana edad, van aprendiendo una serie de labores del ámbito doméstico,
se encargan de cuidar a sus hermanos y hermanas pequeñas. Es común que se
priorice la educación masculina y se haga a las niñas abandonar la escuela para
colaborar con las tareas domésticas. La mujeres indígenas dice, Mercedes
Olivera (2001), viven una infancia muy distinta a la que viven las mujeres urbanas,
pues desde muy pequeñas tienen a su cargo una serie de responsabilidades
domésticas. Sobre este tópico, conviene revisar el libro de Paloma Bonfil (2002)
Niñas indígenas: La esperanza amenazada, ya que la autora presenta un tema
muy poco estudiado, de manera muy meticulosa: la condición de las niñas
indígenas en nuestro país. Así, una de las principales cuestiones que toca se
refiere al aprendizaje de los roles de género. En un primer momento, dice ella, las
niñas indígenas atraviesan una etapa de imitación y apuntalamiento de la identidad
genérica, es decir, se identifican con las otras niñas y con las mujeres, en
general23, las niñas introyectan su identidad femenina a partir de reconocerla en
las demás. Posteriormente, advierte la autora, prosiguen las etapas de adquisición
de las habilidades que le corresponden a su rol genérico y, por último, la
conciencia de su identidad de género.
Ahora bien, me parece, sin embargo, que esta división sexual del trabajo no
implica necesariamente que la repartición de tareas sea equitativa. El asunto de la
complementariedad debe ponerse a discusión. Por un lado, porque tal como lo
indican Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999) esta situación en cuanto al
trabajo, y por ende, en lo económico ya no es exactamente la misma en las
23 Esto es lo que correspondería al proceso de rotulación, en palabras de Marta Lamas (1996), descrito para el mundo occidental.
comunidades indígenas. Es decir que como resultado de la pobreza, muchas
mujeres, además de las labores propias de su género, han tenido que ayudar a
sus esposos en el trabajo y cuidado de la milpa. Si los maridos migran, deben
enfrentarse solas a la vida y asumir ambos roles. Algunas otras han tenido que
ofrecer sus servicios como jornaleras dentro o fuera del país, otras salen a vender
ciertos productos, incluso los manufacturados por ellas mismas, fuera de las
comunidades. Algunas han tenido que migrar a las grandes ciudades, donde no
tienen más opciones que dedicarse al trabajo doméstico asalariado o a la venta en
vía pública, principalmente. De esta forma las mujeres tienen una sobrecarga de
trabajo, que conlleva severos problemas de salud. Asimismo, en la mayoría de los
casos son doblemente explotadas, por se mujeres y por ser indígenas. Este
fenómeno ha sido descrito por diversas autoras como feminización de la pobreza.
Ante este panorama, las mujeres no tienen otra opción que construir nuevas
estrategias de adaptación y resistencia a los embates de la globalización que sobre
sus culturas comienza a imponerse.
Por lo tanto, la idea de una equitativa división del trabajo se desvanece.
Por eso decía al inicio de este apartado que dudo que Paloma Bonfil y Raúl Marcó
del Pont sostengan ese planteamiento tal cual. Es decir, estoy de acuerdo con
ellos, también hay rituales simbólicos que reivindican el trabajo femenino donde se
veneran como objeto de culto las ollas o los telares, de la misma manera en que
se veneran los implementos para la agricultura. Sin embargo, a otro nivel, que
tiene que ver más con las reflexiones de Pierre Bourdieu (1998) sobre la
dominación masculina, me parece que aún en estas comunidades indígenas se
privilegia el reconocimiento de las actividades masculinas sobre las femeninas,
pues no tienen la misma jerarquía un mayordomo y su esposa. De esta manera,
concuerdo con Mercedes Olivera (2001), quien evidencia que desde el momento
en que las mujeres, realizan trabajos agrícolas en la milpa y el cafetal, a pesar de
que no se les reconozca en su simbología de mujer, empezaron a subvertir el
orden genérico, lo cual también coincide con las reflexiones de Paloma Bonfil y
Raúl Marcó del Pont (1999), no obstante, Mercedes Olivera (2001) agrega algo
esencial: las mujeres salen del ámbito privado y realizan actividades que no les
correspondían, mientras que los hombres raramente se responsabilizan del trabajo
doméstico. En ese sentido, asegura que la complementariedad en la división
sexual del trabajo no implica que no exista desigualdad genérica. Pero de
cualquier manera, si esto hubiese sido equitativo alguna vez, ha sido refutado por
algunas mujeres que se lo empiezan a cuestionar. Así, por ejemplo, aún cuando
desde el ámbito académico hay quienes continúan sosteniendo las premisas
de la complementariedad, en este caso del mundo maya, como María
Valenzuela (2001)24, que afirma que la cultura maya ha establecido una condición
de equilibrio y armonía entre los elementos femenino y masculino desde la
creación del mundo; Francisca Álvarez, una mujer maya guatemalteca, plantea la
siguiente:
El ser consideradas las transmisoras “privilegiadas” de nuestra cultura tiene como consecuencia que debemos adecuarnos a ciertas “normas” y “valores”, cumplir con una cierta “moral”, porque para asumir la responsabilidad de nuestra cultura tenemos que ser mujeres “intachables”, actuar como mujeres “ideales”, es decir, comportarnos según el modelo aprehendido socialmente en una sociedad desigual en términos de género (F. Álvarez, 1995, p. 121).
Y agrega:
Gran parte del discurso sobre nuestra cultura está idealizado. Se dice que en la cosmovisión maya el hombre y la mujer son complementarios, que hay una igualdad entre ambos, sin embargo,
24 Más adelante, ella habla de los índices de violencia hacia las mujeres indígenas en Guatemala, pero me parece que se lo aduce más a un pasado colonial que a una condición de género dentro de la propia cultura maya, es decir, reconoce el género, pero como si este fuera producto exclusivamente de la cultura occidental que hemos heredado. Yo no estaría tan de acuerdo.
suponiendo que en la cosmovisión maya eso fuera así, no es parte de los principios, valores y prácticas cotidianas de los hombres y las mujeres mayas en la actualidad (Ibidem).
Si esto no es una especie de feminismo indígena, yo no sabría cómo calificarlo. Lo
cierto es que apunta ya a una reflexión sobre los asuntos de género. Esta mujer
asegura que a pesar de un fuerte trabajo de organizaciones civiles en torno al
género en Guatemala, muchas mujeres temen “no ser consecuentes con la causa
si cuestionan la “cultura” que dice el discurso maya, o mejor dicho, los hombres
mayas” (p. 122) y estos últimos, prosigue, están siempre advirtiéndoles a las
mujeres que no deben contaminarse con las ideas de género, pues son
occidentales. En México, me parece que ocurre algo muy similar, las mujeres
temen oponerse a la cultura aun cuando puedan no estar totalmente de acuerdo
con ella, pero empiezan a escucharse ya ciertas voces, como las de las mujeres
zapatistas, que aseguran oponerse a los usos y costumbres que atentan contra su
dignidad femenina.
Espacios femeninos
Como ya expliqué una de las discusiones más importantes en torno a la categoría de género es la división de los espacios en público y privado, en la cual el hombre es quien tiene acceso al primero, mientras que la mujer está confinada al segundo. El mundo indígena no es la excepción: lo público es considerado el lugar donde se desarrollan las actividades masculinas, mientras que lo privado tiene que ver con el hogar, el espacio femenino por excelencia. No obstante, esto no es tan rígido, existen algunos lugares públicos a donde pueden asistir las mujeres, tales como: la iglesia, el río, el panteón, la plaza en día de fiesta, etcétera (Rodríguez, 2000).
En términos generales, puede deducirse que a partir de esta división espacial, no sólo física sino también simbólica, pues a final de cuentas, lo más importante es lo que subyace socialmente a esto, las formas de participar políticamente en la comunidad son diferenciadas para hombres y mujeres. Así, las mujeres quedan, las más de las veces, completamente excluidas del ámbito político, en tanto que espacio público. No obstante, cabe aclarar, que no siempre ocurre de esta manera, es decir, algunas de ellas han logrado ganar espacios. Volveré a este punto más adelante.
Ahora bien, de todas formas lo doméstico puede extenderse a otros planos
que rebasan el hogar. De esta manera, Verónica Rodríguez (2000) encontró, para
el caso de amuzgas, mixtecas y nahuas en Guerrero, que las mujeres tienen
acceso además de la casa y el solar a otros espacios, tales como: a) el río, en el
cual no solamente lavan y se bañan, sino que también conversan largo rato con
otras mujeres, intercambian opiniones de la vida cotidiana, se dan consejos,
etcétera; b) el molino y el mercado, aquí no sólo realizan actividades necesarias
para la alimentación de su familia, sino que tratan temas cortos y generales sobre
la comunidad; c) la iglesia, ya sea católica o protestante, es el lugar de culto
religioso; es también un lugar donde las mujeres liberan sus penas y alegrías, las
más jóvenes, incluso, son cortejadas aquí; d) el panteón, es un sitio a donde
suelen ir solas a reflexionar individualmente; e) la escuela, aquí las actividades de
niños y niñas son diferenciadas, es raro que jueguen juntos, asimismo, algunas de
ellas no tienen las mismas posibilidades de acceder que los varones, pues en
condiciones de suma pobreza, se privilegia la educación de éstos.
Hasta aquí puede concluirse que hombres y mujeres se desenvuelven en
espacios distintos, dicha división espacial no es tan clara ni tan lineal. En este
sentido, me parece que Verónica Rodríguez (2000) plantea algo digno de llamar la
atención: lo doméstico no es estrictamente privado; las mujeres abordan desde
aquí asuntos de interés colectivo y comunitario: de interés público. Es decir que
aún cuando los espacios públicos son restringidos para las mujeres, otros espacios
no reconocidos como tales vinculan a las mujeres con asuntos públicos25.
Asimismo, agrega la autora, el cuidado personal y algunas necesidades biológicas
se satisfacen en espacios públicos. Además, en el hogar las actividades más
íntimas, por ejemplo, pueden ser fácilmente observadas y divulgadas debido a que
la recámara, ni la cama son territorios “privados”. Lo “privado”, concluye, se
restringe casi sólo a pensamientos.
El cuerpo de la mujer indígena
Como expliqué, el género marca la identidad y, por ende, al cuerpo. Así la mujer, en tanto que madresposa es un ser de y para otros. No se pertenece a sí misma, su cuerpo no es suyo. Veamos, por ejemplo, lo que representa el matrimonio en las comunidades indígenas.
Las mujeres se casan muy jovencitas y la mayoría de los matrimonios son
arreglados. Cuando un joven desea casarse comunica esta decisión a sus padres,
quienes se encargan de hablar con los padres de la joven, a quienes deben llevar
obsequios en sus visitas, para acordar los términos en que darán a su hija.
Normalmente, deben pagar objetos o alimentos, en algunos casos, dinero. Una
vez casados, la pareja se va a vivir a la casa de sus suegros, donde la suegra le
enseña a la mujer de una manera estricta cómo encargarse de las tareas
femeninas (aunque ella ya tenían una importante noción). Ahora bien, si la mujer
no se embaraza en un plazo acordado o no aprende lo que la suegra le enseña,
puede ser devuelta y recuperado lo que se pagó por ella (Pozas, 1952; Rodríguez,
2000; Olivera, 2001).
Hago una pausa aquí para analizar un asunto crucial: ¿qué determinación
puede tener una mujer sobre su cuerpo cuando es vendida como un objeto?
25 Por ejemplo, las mujeres pueden discutir asuntos importantes de la comunidad e incluso tener alguna incidencia desde una cooperativa de artesanas, a la que sólo acuden mujeres.
Concuerdo con Mercedes Olivera (2001): “la venta de las mujeres es un acto de
violencia simbólica, que reproduce ritualmente su subordinación para siempre
frente al marido” (p. 21).
Por otra parte, dado que su cuerpo les es ajeno, tampoco tienen gran
conocimiento ni poder de decisión sobre su sexualidad. Desde que son pequeñas,
ésta es reprimida; posteriormente, cuando llegan a la adolescencia, la mayor parte
de ellas no cuenta con información sobre la menstruación y la viven con miedos y
vergüenza, que se legitiman pues en muchas comunidades, ésta es asociada al
pecado original y a la suciedad. De ahí que en el tiempo de escurrimiento
menstrual deban mantenerse alejadas de la siembra (Olivera, 2001).
En general, sus periodos reproductivos son mucho más largos de los que se
viven en el mundo mestizo, es decir, su primer parto ocurre cuando son
adolescentes y no dejan de tener hijos hasta que pierden esa capacidad por
cuestiones biológicas (menopausia), no hay un control natal y este repercute de
manera muy importante en la salud femenina (Bonfil y Marcó del Pont). Sin
embargo, aún que tienen esta gran actividad reproductiva, la mayoría de ellas no
cuenta con el derecho de gozar plenamente de su sexualidad, pues, como dice
Mercedes Olivera (2001), las relaciones sexuales para las mujeres indígenas
representan un servicio que debe darse al esposo, y concebidas, al mismo tiempo
como un pecado, cuya penitencia se paga teniendo “los hijos que Dios mande”.
Por eso es frecuente, por ejemplo escucharlas decir: “mi marido me usó”, para
referirse al acto sexual”. De nuevo: intentemos imaginar lo que esto significa para
su autopercepción.
Cuando las mujeres indígenas, dice la misma autora, llegan a la menopausia
se sienten liberadas del peso de la reproducción y tienen más posibilidad d e
acción que las jóvenes. Es decir, la reproducción que pasa por el cuerpo
femenino, se convierte también en una forma de control y restricción del mismo.
Es lógico que al llegar a esta etapa de sus vidas se sientan aliviadas.
Por otra parte, hoy en día, las mujeres indígenas, además de encargarse de
sus tareas domésticas, deben colaborar en tareas extras, pues la economía familiar
y comunitaria ha decaído enormemente y la pobreza se ha exacerbado. De esta
manera, algunas ayudan en la milpa, otras son jornaleras, algunas migran, de
forma golondrina o estacionaria, y otras, venden sus productos26 en las ciudades
cercanas a sus comunidades (aunque ésta es una costumbre muy antigua). Es
decir, las mujeres indígenas no descansan, ellas empiezan a trabajar desde antes
de que salga el sol y después de que se ponga, con repercusiones muy fuertes
para su cuerpo y su salud (Bonfil y Marcó, 1999).
De cualquier manera, aún cuando la mujer no tenga autodeterminación
sobre su cuerpo y tenga mayores problemas de salud que los varones, me parece
curioso que sean ellas las que posean al mismo tiempo una gran sabiduría del
cuerpo femenino, pues son ellas quienes poseen el conocimiento y se encargan el
trabajo de parto y los cuidados que debe tener una mujer embarazada o recién
parida, lo que les proporciona alguna posibilidad de lucha en las comunidades
(Bonfil, 1996; Rodríguez, 2000). Volveré a este punto más adelante.
La tierra en femenino
A semejanza del cuerpo femenino, la tierra tiene una serie de atributos asociados con la fertilidad que cobran un gran valor en el mundo indígena. Se habla de la madre tierra. Para ellos ésta no sólo es parte de un sustento material, sino simbólico también. Es por eso que la tierra constituye el recurso más preciado para los pueblos indios, pues es uno de lo principales elementos de producción y reproducción del grupo. En ella recaen una serie de consideraciones materiales, simbólicas, culturales, religiosas y políticas. Es
26 Ya sean artesanías, que ellas mismas elaboran, o productos agrícolas.
un componente identitario y del cual poseen diversos conocimientos (Bonfil y Marcó del Pont, 1999).
En el mundo indígena, asimismo, las mujeres tienen una importante relación con la tierra, primeramente desde el aspecto mágico. Para los mayas, por ejemplo, la mujer es el corazón de la tierra, lo que se traduce en el concepto de legitimidad cósmica, como condición inherente al orden, la belleza, a la armonía que debe existir entre la humanidad y la naturaleza (Valenzuela, 2001).
En general, los pueblos indios tienen una relación muy armónica con la naturaleza, preservan el medio ambiente de una manera muy distinta a lo que ha hecho la cultura occidental, que por el contrario lo ha devastado. En este sentido, las mujeres juegan un papel muy importante, pues poseen conocimientos de botánica, que van desde lo alimenticio, pasando por lo medicinal, hasta cuestiones de ornato. Es decir que las mujeres no sólo poseen saberes relativos a actividades agrícolas y pecuarias, también conocen otras propiedades de la tierra. Cocinan con frecuencia aprovechando las plantas que tienen en su entorno. Conocen una extensa variedad de plantas medicinales. Saben cómo emplear las plantas para elaborar textiles. Saben también cómo usar ciertas tierras y fibras para elaborar cerámica y cestería (Bonfil y Marcó del Pont, 1999). Como parte del rol doméstico, las mujeres son las encargadas del huerto
familiar, donde siembran: verduras, frutas, plantas alimenticias, medicinales y
útiles para otras aplicaciones. Éste normalmente se encuentra en el traspatio de la
casa, donde además crían animales como cerdos o gallinas. Las mujeres, dice
Verónica Rodríguez (2000), para el caso de Rancho Nuevo de la Democracia, son
las encargadas de limpiar, lavar los chiqueros, alimentar a los animales, barrer y
destinar un lugar para la basura, soterrar el excremento tanto animal como de los
hijos o hijas pequeñas; así como tener controlada la maleza y el resto del terreno
para evitar que se puedan esconder plagas en los cultivos.
De cualquier forma, lo más significativo en torno al género y que, a mi juicio, una vez más deja ver que la complementariedad no es sinónimo de equidad en el mundo indígena, es que las mujeres no tienen el derecho a poseer la tierra. En este sentido, es muy interesante el estudio de Verónica Vázquez (1996) para el caso de una comunidad nahua de Pajapan, Veracruz. Ella pretendía demostrar que son tres los factores que impiden que las mujeres reciban tierra: 1) relación indirecta de las mujeres con la tierra, 2) exclusión de las mujeres de la política local, y 3) criterios legales que definen quién puede poseer la tierra.
En cuanto a la primera, afirma que la división sexual del trabajo así como las relaciones de parentesco impiden a la mujer tener un acceso directo a la tierra. Es decir que ellas no pueden heredar tierra, la trabajan a partir de sus relaciones, si son casadas, trabajan la que es propiedad de su esposo y si son solteras, la de su padre (generalmente); pero si son viudas, es el único caso en el que pueden heredar.
En lo que se refiere a las mujeres y la política local, ella cita a Stephen (1991), quien afirma que la exclusión de las mujeres del proceso de toma de decisiones en el México rural, se debe a tres motivos: 1) estructura formal de asambleas y reuniones (espacio público), 2) segregación sexual en espacios rituales y comunitarios, y 3) carga de trabajo femenino (doméstico). De esta manera, encontró la autora, las mujeres de Pajapan no podían gestionar sus tierras viajando a la ciudad de Xalapa, hablando en público y en español, escribiendo, etcétera. La única participación a la que habían tenido acceso
(sobre todo en fechas más recientes) es a la que les permitía el DIF, que desde luego era de cooptación. En 1981, pocas mujeres obtuvieron tierra. Una de sus entrevistadas recuerda el proceso así:
La gente decía “esas mujeres qué buscan entre los hombres, que no tienen nada qué hacer, por qué están perdiendo el tiempo junto con los hombres.” Y los hombres decían por qué le iban a dar tierra a las viudas si no pueden trabajar la tierra. Los hombres de aquí odiaban a las viudas. Como viudas nos odiaban (en: Vázquez, 1996, p. 76).
Por último, en lo relativo asuntos legales, la autora asegura que la ley sólo
otorgaba el derecho a los varones mayores de edad (jefes de familia) o a madres
solteras o viudas con hijos (menores de edad). Por su parte, algunos grupos
feministas se opusieron a la discriminación femenina de la Ley agraria desde los
años veinte hasta 1971 (cuando Echeverría concedió, pues cuatro años más tarde
se celebraría la Primera Conferencia de la Mujer, organizada por la ONU en
México). En Pajapan, la lucha de las mujeres por la tierra comenzó antes de las
reformas de Echeverría, circunstancias en las cuales, las que defendieron su
derecho en asambleas tuvieron que apelar a su rol de tutoras de menores de edad.
Una mujer que fue a defender su derecho frente a un ganadero, pues su esposo
alcohólico le había vendido su tierra, relata que el ganadero le dijo lo siguiente:
Yo no me arregló con mujeres, yo me arreglo con el hombre. Donde
manda el hombre, no manda la mujer (ibidem, p. 80).
La autora concluye que la relación de las mujeres con la tierra ha sido indirecta en
esta comunidad, y durante la época ganadera la desventaja se agudizó. La ley,
por su parte, discriminaba en contra de la mujer, y aunque esta fue reformada, el
reparto no lo contempló. Tuvieron que utilizar su rol de madres, cuidadoras, para
defender su derecho.
Por otra parte, hay que mencionar que han existido una serie de estrategias
institucionales, cuyo objetivo ha sido combatir la pobreza y fomentar la
participación femenina en torno a la tierra. Quizá las más importantes sean las
Unidades Agrícolas e Industriales para la Mujer (UAIM), las cuales son instancias
gubernamentales ejidales, que han abierto algunos espacios, pero no han logrado
dejar claro el derecho de la mujer en este asunto. Por su parte , los Fondos
Regionales de Solidaridad, fundados en la época salinista, tampoco logran avanzar
mucho en este sentido. Así, según Paloma Bonfil (1997), en cuanto a la atención
agrícola, las demandas de las mujeres quedaron pendientes y se fueron
soslayando numerosos problemas. Asimismo, las propias instituciones consideran
que las mujeres, confinadas al espacio doméstico, no son productivas y no
participan. Es más, asegura esta autora, “las mujeres indígenas aparecen como
sujetos reales de las políticas de atención sólo en su papel reproductivo como
madres de familia” (p. 62). En otras palabras, las mujeres sólo pueden ser sujetos
en tanto cumplan con su rol de madres.
Ahora bien, por si esto fuera poco, con la reforma del artículo 27 constitucional, las mujeres han quedado totalmente desprotegidas, pues con la legalización parcelaria individual, la tierra ha quedado a nombre de los hombres, lo que, según Mercedes Olivera (2001) es razón de que muchas mujeres y niños estén migrando a las ciudades a trabajar en lo que encuentran: como sirvientas, en el comercio informal, en la prostitución, etcétera.
Dentro del mismo rubro de migración, existen algunas mujeres que viajan
para emplearse como jornaleras agrícolas. Según Paloma Bonfil y Raúl Marcó del
Pont (1999), estas mujeres, las más de las veces, salen de sus comunidades por
cuestiones de extrema pobreza y/o porque sus compañeros ya han migrado. Los
patrones las emplean por sus conocimientos agrícolas, pero también porque
pueden proporcionarles menos garantías laborales. Recuérdese que su nivel
educativo suele ser más bajo que el de los varones, entonces no las contratan por
escrito, no ocupan cargos de supervisión y reciben, las más de las veces sueldos
menores.
Por otra parte, cuando los varones migran y ellas permanecen en las
comunidades, tienen la posibilidad de estar a cargo de las labores tradicional y
exclusivamente masculinas, como el cuidado de la milpa. Volveré a este punto
más adelante.
Cotidianidad indígena femenina Hasta aquí puede irse perfilando la cotidianidad de las mujeres indígenas. La
mayoría se levanta un par de horas antes de que salga el sol. Deben realizar una
serie de labores domésticas desde ese momento: moler el maíz, echar la tortilla,
preparar café, alimentar a su familia. Posteriormente, deben cuidar el traspatio,
que los animales se encuentren bien, estén alimentados, que los cultivos lleven su
ciclo, etcétera. Deben cuidar a sus hijos e hijas pequeños. Algunos acuden unas
horas a la escuela y eso puede darles un respiro. Por la tarde deben alimentar al
marido cuando vuelva de la milpa, ir al río, lavar la ropa, asearse y hacer lo propio
con su hijos e hijas pequeñas. Por las tardes, algunas realizan actividades extras,
como tejer o bordar, la mayoría de las veces para obtener algún ingreso que
aportar a la de por sí dañada economía familiar.
Las niñas tienen pocas oportunidades de educación, la mayoría ya desde
pequeñas ayudan a sus madres en las labores domésticas. Saben que se casarán
muy jóvenes y, las más de las veces, sin poder elegir a su compañero. Basta
hacer una lectura de la obra de Paloma Bonfil (2002), para percatarse de las
condiciones extremas en las que tienen que desarrollarse las niñas indígenas,
quienes generalmente son socializadas en contextos de arduo trabajo. Así, la gran
mayoría de ellas son , desde muy pequeñas, víctimas de la explotación. Es decir
que las niñas indígenas se incorporan, a temprana edad, a actividades productivas
y reproductivas dentro de la esfera familiar, las cuales tienen que ver con su
identidad de género. Este hecho constituye uno de los principales obstáculos
para continuar su educación básica27. Asimismo, cabe mencionar, que existe una
diferencia marcada entre los varones y las niñas, pues la asistencia a la escuela es
prioridad para los primeros28.
Por otra parte, en lo que a salud respecta, las niñas corren un gran peligro
muy grave, pues según afirma la misma autora, los momentos en que más riesgo
corren los infantes en las comunidades indígenas están comprendidos en la etapa
previa al primer año, la etapa preescolar y la etapa de 6 a 14 años, es decir, toda
la infancia, quienes presentan severos índices de desnutrición y están en riesgo de
contraer enfermedades curables (gastrointestinales, respiratorias, infecciosas,
etcétera) en el ámbito mestizo occidental, dentro de localidades que no cuentan
con los servicios médicos más elementales. La desventaja de género, además,
aumenta los problemas de salud en las niñas, pues algunas de ellas están
expuestas a la violencia intrafamiliar29, que puede traducirse en: maltrato físico o
psicológico, coerción, abuso sexual, insultos, entre otros.
En general, las mujeres indígenas, según diversas autoras, son quienes más
padecen la pobreza, pues son ellas las peor alimentadas, las más afectadas en
cuanto a la salud y las que más tienen que trabajar. Asimismo, son
completamente observadas por sus familias y por las demás personas de la
comunidad. No pueden ni deben hacer algo que se salga de las prescripciones de
género. No tienen, pues, libertad de movimiento. Es decir que la vida cotidiana
27 Consúltese las cifras que pone a disposición Paloma Bonfil (2002a), algunas de las cuales son: el 46.6% de los habitantes entre 15 años y más son analfabetas en las poblaciones con 70% de densidad de hablantes de lengua indígena, el 75.9% no había terminado la educación primaria, (según el censo del 1990). 28 El 27% de los varones indígenas no son enviados a la escuela por motivos relacionados con la pobreza, mientras que el 35.5% de las niñas tampoco lo son, por las mismas razones, pero también por cuestiones de género (en: Ibidem). 29 Ésta es la mayor de las veces ejecutada por los hombres mayores, pero también se sabe que hay madres maltratadoras.
de las mujeres indígenas transcurre dentro de un entorno sumamente estricto que
les impide circular con libertad, participar en los espacios públicos, decidir sobre su
cuerpo; que las obliga a sostener a su familia a costa de su propia salud (física y
mental), etcétera. Las mujeres indígenas, por si fuera poco, son víctimas de la
violencia intra y extrafamiliar; muchas de ellas han padecido graves humillaciones,
que atentan contra la dignidad humana30. La gran mayoría de ellas ve morir, con
absoluta impotencia, a sus hijos e hijas. En otras palabras, las mujeres indígenas
van acumulando a lo largo de sus vidas una serie de sufrimientos, para los que
tienen que generar recursos psicológicos que les permitan continuar viviendo. Lo
más admirable es que en medio de este panorama tan desalentador, ellas se estén
organizando, estén alzando la voz y comiencen a abrirse espacios de participación
política.
De los oficios ancestrales a los nuevos empleos Existen en los pueblos indios una serie de saberes ancestrales. Algunos de ellos
les pertenecen a las mujeres. De éstos los más sobresalientes son los
conocimientos artesanales y de salud tradicional.
En cuanto a la artesanía, Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999)
afirman que genera productos necesarios, rituales y suntuarios. Es una actividad
que requiere un nivel bajo de tecnología, pero gran especialización. El núcleo
doméstico puede encargarse de la elaboración de herramientas y de la obtención
de materia prima (fibras, tientes naturales, leña, madera, barro, etcétera). Para
las mujeres, aseguran estos autores, la artesanía representa una rama de actividad
que les permite generar ingresos sin descuidar sus espacios de trabajo doméstico.
30 Revisar, por ejemplo, el testimonio de Rosario, una mujer de Cuetzalan, Puebla, que fue constantemente golpeada por su marido durante años. Y luego de pasar por un proceso de empoderamiento, lo amenazó con el divorcio y éste ha empezado a cambiar notoriamente su actitud (en: Martínez, 2000)
La producción artesanal, continúan, contradice la idea de improductividad
femenina, por el contrario: esta inserción en la vida productiva ha propiciado
cambios en la relaciones entre hombres y mujeres, así como las ideas sobre la
valoración del trabajo femenino, es decir que este adquiere reconocimiento. No
obstante, hay que aclarar que al interior de la producción artesanal existe, a su
vez, un división sexual del trabajo. De esta manera, las mujeres se dedican
principalmente a la rama textil, mientras que los varones generalmente se
encargan de la orfebrería o la talla en madera.
De cualquier manera, es innegable que la manufactura de artesanías cuenta
con una gran participación femenina. Así, las mujeres comienzan a asumir
veladamente nuevos roles en las comunidades, pues las condiciones de extrema
pobreza las han obligado no sólo se dedicarse a la producción , sino también a la
venta de artesanías, en algunas ocasiones fuera de sus comunidades. Colaboran
así con la manutención de sus hogares (Bonfil y Marcó del Pont, 1999; Olivera,
20001). Aunque esto todavía se percibe como una extensión de su rol doméstico,
sin darse cuenta van transformando poco a poco el orden establecido.
Sobre este tema, muy interesante es el estudio de Beatriz Martínez (2000)
con artesanas del municipio de Cuetzalan en Puebla, en el cual se explican las
posibilidades de creación artesanal (doméstica o en talleres), los problemas para la
comercialización y las organizaciones de artesanas. Para el caso de esta
investigación, la autora trabajó con la organización Masehualsiuamej
Mosenyolchicauanij, donde las mujeres tuvieron la oportunidad de empoderarse,
luego de recibir cursos de capacitación artesanal, producir sus artesanías,
pertenecer a la organización y participar en la toma de decisiones. De esta
manera, las mujeres se involucraron en proyectos productivos y de desarrollo
sustentable.
En general, no son pocas las organizaciones que, como ésta, se empiezan a
gestar y a tender como redes de solidaridad entre las mujeres indígenas artesanas
del país. Es un gran esfuerzo y me parece que tiene muchas posibilidades de
alcance hacia el futuro.
Por otra parte, en cuanto a las prácticas de salud tradicional, se sabe que
las mujeres también tienen una alta injerencia. En este sentido, me parece que el
artículo de Ploma Bonfil (1996) arroja bastante luz, en el cual asegura que la
división de lo privado y lo público ha producido que sobre la mujer recaigan cierto
tipo de tareas, como la salud, que actualmente resultan cada vez más importantes
y que comienzan a ser visibilizadas.
Ahora bien, entre los pueblos indios la salud es uno de los reflejos más
claros de la miseria. Para resolver esta situación de precariedad las mujeres
indígenas han desarrollado un saber curativo y preventivo que se apoya en el
conocimiento de su entorno y de la psicología de su cultura. Cada aspecto de la
salud y la enfermedad tiene un referente simbólico, mágico-religioso. “En su papel
de curadoras, las mujeres indígenas tienden puentes entre lo privado y lo público,
los intereses estrictamente familiares y las percepciones de sobrevivencia de su
comunidad o grupo.” (p. 48).
La terapéutica tradicional, entonces, es en muchos casos un papel
femenino. Pero, desde otra perspectiva, la salud también es una acción de
resistencia, en la medida en que se practica para la reproducción y supervivencia
del propio grupo, aunque las mujeres indígenas rara vez han tenido control sobre
su propio cuerpo. La práctica curativa, dice esta autora, puede ser: doméstica (a
la que casi todas se ven obligadas a dedicarse alguna vez dentro del hogar) o
medicina tradicional profesionalizada. En este sentido, las mujeres indígenas
pueden ser: yerberas, sobadoras, curanderas, parteras, siendo esta última
actividad a la que más se dedican y la que juega un papel central. Para finalizar,
comenta esta autora que las mujeres se han convertido en promotoras y gestoras
de salud en sus comunidades y desde este lugar participan políticamente.
Retomaré este asunto más adelante.
Por otra parte, como ya he venido apuntando, las comunidades indígenas
viven por lo general en una situación de extrema pobreza, lo que implica ciertas
transformaciones a nivel de la división sexual del trabajo. Así, muchas mujeres
tienen que colaborar en la milpa junto con sus compañeros, otras tienen que
buscarse la manera de obtener ingresos monetarios y lo hacen, como ya
mencioné, a través de la labor artesanal.
Pero hay un fenómeno más que lleva varias décadas de impacto en las
comunidades indígenas y es el de la migración. A causa de ésta, algunas mujeres,
como ya dije, deben quedarse al mando del hogar y encargarse de las actividades
agrícolas. Otras migran por temporadas, a veces solas y a veces con sus familias
para emplearse como jornaleras de la producción agrícola de exportación
(normalmente al norte del país o al sur de Estados Unidos).
Otras más migran a las grandes ciudades, donde no tienen muchas
posibilidades de empleo, sólo pueden acceder al sector de servicios, emplearse
como trabajadoras domésticas, vender en la vía pública, entre otras. Es decir que
dado sus condiciones de marginalidad y baja escolaridad, las mujeres cuentan con
muy pocas posibilidades y son las más de las veces explotadas. Asimismo, tienen
que sacar a su familia adelante en condiciones muy adversas. Trataré de este y
otros puntos a continuación.
Nuevos fenómenos en las comunidades indígenas: nuevas miradas antropológicas A mi modo de ver, la antropología tradicional ha pasado por alto ciertos
fenómenos que producen transformaciones importantes en las culturas. Así,
realizar etnografías en distintas épocas cobra mucho sentido, pues las
comunidades no siguen un mismo patrón de comportamiento colectivo. Uno de
estos fenómenos empieza a tener gran incidencia en esta y otras disciplinas
sociales: se trata de la migración. En ese sentido, me parece importante destacar
que los estudios sobre la migración se han transformado a lo largo del tiempo.
Hoy en día, hay toda una vertiente para el análisis enmarcada en lo que se conoce
como estudios trasnacionales, los cuales han ampliado, según Federico Besserer
(2000), el concepto de migración, ya que las diásporas se conciben a sí mismas
como pueblos trasnacionales. Asimismo, han insistido en el carácter histórico de la
formación del Estado-nación, concepto que también se está transformando.
Por su parte, Dalia Barrera y Cristina Oehmichen (2000) afirman que la
perspectiva de género permitió contextualizar los procesos socioculturales en los
que se desenvuelve la migración, ya sea por lo les toca vivir a las mujeres cuando
se quedan solas y los maridos migran, o cuando ellas migran, solas o
acompañadas. Muchas de ellas migran a las grandes ciudades, a este respecto,
Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999) afirman que a las mujeres les ocurren
diferentes cosas al llegar a una ciudad. Por un lado adquieren cierta autonomía.
Por otro lado, tienen que adaptarse a un medio mucho más hostil. En ocasiones,
hay generaciones que crecen aquí, en ese caso se presenta la posibilidad para las
mujeres (sólo de algunas etnias) de vivir la adolescencia, pues tradicionalmente en
sus comunidades tienen que casarse al dejar de ser niñas.
Ahora bien, una de las actividades a las que más se dedican las mujeres,
dicen estos autores, es al comercio en la vía pública. En las calles las mujeres
tienen que aprender a tomar decisiones, a gestionar espacios, a lidiar con los
policías que las acosan en las calles, pero al mismo tiempo tienen la posibilidad de
criar a sus hijos e hijas y continuar con su rol de género. A ellos los van
incorporando poco a poco al trabajo, con la inseguridad que la calle implica. Así,
pasan del ámbito privado al público de una manera muy abrupta. Algunas mujeres
se organizan como artesanas, y, en ocasiones, como grupos migratorios que se
establecen en el margen de la ciudad en condiciones muy precarias, pero que se
proporcionan ayuda entre sí. Tal es el caso que estudió Cristina Oehmichen
(1999b) sobre las mujeres mazahuas de San Antonio Pueblo Nuevo, Estado de
México. Se trata de un grupo de migrantes radicadas en la Ciudad de México, que
se ven afectadas por el terrible panorama que les ofrece la gran ciudad. Esto los
lleva a luchar por sus derechos, con lo cual también comienzan a cuestionar la
exclusión de las mujeres de los cargos de representación política en la comunidad
de origen.
La actividad a la que se han dedicado estas mujeres es el comercio en la vía
pública, en donde constituyen una particular forma de organizarse, a través de la
cual tejen redes de mujeres que se basan, dice la autora, en la relación madre-hija
o hermana-hermana. Esto en sí mismo también puede significar un tipo de
solidaridad femenina, que influye en el cuestionamiento que ellas han hecho a su
condición de género.
En este sentido, me resulta muy interesante el estudio de Federico
Besserer (2000) en torno a la afectividad. Él enmarca el estudio de los
sentimientos dentro de los regímenes de poder androcéntrico en que viven las
mujeres y afirma que cuando las mujeres se movilizan, se producen sentimientos
(in)apropiados dentro del régimen sentimental existente, es decir, se genera una
contienda de sentimientos, lo que conlleva un cambio social.
Para empezar, describe los sentimientos apropiados en dos comunidades
mixtecas (San Juan Mixtepec y San Miguel Aguacates) de Oaxaca, de donde son
originaras las dos mujeres cuya historia de vida construyó este ensayo. De esta
manera, los principales sentimientos son: enojo, respeto y amor. Sin embargo, la
ritualización de estos sentimiento, dice el autor, no necesariamente se corresponde
con el sentimiento en sí. Así por ejemplo, el respeto hacia los mayores puede ser
en el fondo miedo, humillación o vergüenza. El amor, que se fomenta desde la
religión, en el matrimonio no existe cuando éste es obligado. Y el enojo cuando se
experimenta por las mujeres, por ejemplo, puede ser causa de enfermedad. De
esta manera, los sentimientos que se expresan y que son contrarios a los
ritualizados se constituyen en sentimientos (in)apropiados (el paréntesis es porque
no lo son con relación al orden social). Entonces las mujeres que logran respeto
de la comunidad (quitándole el monopolio del respeto a los mayores o varones),
las mujeres que se enojan, o las que aman y deciden con quien casarse subvierten
el orden de su comunidad. De esta forma, Besserer analizó dos sentimientos: el
amor y el enojo.
Para el primero se basó en la historia de vida de Ana, quien fue capaz de expresar
amor romántico. Ella nació en San Juan Mixtepec, fue una profesora rural que
pudo estudiar en medio de una situación muy difícil. Vio sufrir a su madre y ser
víctima de una violencia doméstica constante. Participó en el movimiento por la
construcción de la Secundaria, así como en la lucha magisterial. Casada con un
migrante, ella nunca ha ido a los Estados Unidos. Ella se casó contrariando las
reglas matrimoniales de su comunidad. Y es que hasta 1970 aproximadamente, la
manera de casarse era por la elección de los mayores y de manera obligada. La
mujer tenía que aceptarlo por “respeto”. Con esta transformación, se creó un
nuevo concepto de persona en la población: la persona con elección, componente
necesario en el amor y en la democracia. Tal parece que este sentimiento compite
con el de “respeto”, como mediador entre persona y comunidad. Hoy en día, Ana
le dice a su marido: “Si quieres las democracias, aquí tenemos la casa, aquí hay
que hacer la democracia.” (p.79).
Por su parte, Teresa nació siendo parte de la comunidad transnacional en
Mexicali, luego en Tijuana, Farmersville y Los Ángeles. Lo primero en lo que se
rebela es en su decisión de no casarse a pesar del arreglo que le predestinaban.
Ella ya había ido al high school y no es que se negase a casarse con un paisano,
dice, pero no quería correr la suerte de violencia de género y la doble y hasta triple
jornada de trabajo.
Fue a la Universidad y trabajó como secretaria. Como gran parte de la
población migrante, fue víctima del racismo. Afirma que la vergüenza es una
forma en que controlan a las mujeres. Cuando los hombres adultos la ven
independiente, la respetan, por tener algo que ellos desean tener (por ejemplo un
carro).
Cuando estaba en Los Ángeles, hubo una redada en Farmersville, en la que
aprehendieron a un estudiante de su comunidad y tras la cual murió su abuela
(pues la brutalidad policíaca aterra a cualquiera). Teresa se indignó y regresó para
propiciar la organización, la gente protestó. Su enojo resultaba (in)apropiado
para las autoridades y la aprehendieron. Cuando la liberaron, la comunidad creó
un comité de Unidad y Justicia, del cual ella es presidenta. Ella asistió al entierro
de su abuela, que fue en San Miguel Aguacates, ella comenta:
La mujeres de mi pueblo, ni siquiera le levantan la voz al marido. Pero algunas decían “mira, mi prima es cabrona, no se deja”. Y yo oía como muchas me apoyan. Y al mismo tiempo, lo que yo hice les está abriendo la puerta a más muchachas para que sigan adelante con el estudio y que no se queden atrás (en: Besserer, 2000, p. 384).
El respeto a las mujeres abría la posibilidad de una nueva condición de ciudadanía.
A manera de conclusión, el autor dice que hoy en día los sentimientos
hegemónicos se están transformando aceleradamente, lo que es un componente
fundamental en la reconfiguración del Estado mexicano. Lo que sí es un hecho es
que todo este estado de cosas produce transformaciones en el sistema
sexo/género y para las mujeres indígenas significa un gran avance.
Existe otro fenómeno que, a mi juicio, es muy importante para las
comunidades indígenas y es la presencia militar en muchas de ellas, producto, en
la mayoría de los casos de estrategias de guerra de baja intensidad (GBI),
principalmente en aquellas entidades donde existen focos guerrilleros . Me parece
que esto trastoca la vida cotidiana de las comunidades. Y que, además, produce
efectos particulares en las mujeres, quienes son víctimas, las más de las veces, de
hostigamiento sexual por parte de los militares. Lo que resulta más grave es que
hay muy pocos estudios de corte antropológico que hablen sobre este tema, que
debería ser de nuestro total interés, es decir, ¿qué ocurre a una cultura cuando es
afectada por este tipo de guerra? Pienso ahondar sobre este tema en los capítulos
dos y tres.
Mujeres indígenas en movimiento: participación política Como ya apunté al inicio de este trabajo, hay distintos ámbitos donde las mujeres
han participado en este país y en América Latina. Las mujeres indígenas no son la
excepción. A continuación abordaré este tema.
Política tradicional
Primeramente, es necesario decir que en la mayor parte de las comunidades
indígenas coexisten dos formas de organización política: la municipal y el sistema
de cargos. En ninguno de los dos espacios, que a veces se mezclan, hasta años
recientes, hay participación femenina, pues las mujeres han estado completamente
excluidas.
La política tradicional en las comunidades indígenas está representada por
el sistema de cargos, el cual, dice Paloma Bonfil (2002b), es:
(...) un aparato de autoridad, representación, gestión y toma de decisiones, fundado en una jerarquía religiosa con un sistema de escalas, estructurado en función del sexo y la edad de los integrantes de la comunidad (p. 72).
Ahora bien, los cargos honoríficos que un comunero puede ocupar, prosigue la
autora son: mayordomos, topiles, alguaciles. En lo que a esto respecta, Cristina
Oehmichen (1999b) afirma que son los varones quienes fungen como mayordomos
y cuando las mujeres llegan a asumir este cargo, es siempre en calidad de esposas
y viudas. En la misma línea, Verónica Rodríguez (2000), asegura que en el
sistema de cargos, los hombres no sólo se reservan para sí los cargos de dirección,
sino las acciones que van ligadas a la toma de decisiones, tales como: designación
de candidatos, juntas, reuniones y acciones comunitarias.
Ahora bien, dice Paloma Bonfil (2002b), en términos políticos y de ejercicio
de autoridad, la comunidad indígena está conformada por una asamblea
comunitaria integrada por los jefes de familia, responsables de la unidad familiar y
con derecho a la tierra, lo que excluye al resto de los integrantes de la comunidad
en la toma de decisiones. Aunque es cierto que algunas mujeres han ido
conquistando este espacio con muchas dificultades, pues como esta misma autora
aclara, éste no es un espacio estático y que con el tiempo se ha ido
transformando, es decir, que se han ido abriendo algunos espacios para personas
que, en otras tiempos, quedaban completamente fuera de las restricciones típicas.
Y, a diferencia de su idea sobre complementariedad simbólica en las actividades
que discutí páginas atrás, ahora ella advierte que aún cuando las mujeres han
tenido algunos espacios de participación reconocidos en las comunidades tales
como: los comités comunitarios de mujeres, comités para fiestas y rituales
religiosos, comités de salud, etcétera, éstos nunca han cobrado la misma
importancia que tienen las asambleas masculinas propias del sistema de cargos.
Sin embargo, y me parece sumamente necesario rescatarlo, desde sus espacios las
mujeres han influido, aunque de manera indirecta.
Por su parte, el comisariado ejidal, dice Cristina Oehmichen (1999b), es
igualmente un espacio masculinizado desde el momento en que el Estado realizó el
reparto agrario excluyendo a las mujeres. Las mujeres no pueden participar en la
toma de decisiones salvo cuando son viudas, que es, como ya expliqué, cuando
tienen derecho a los títulos de propiedad de la tierra . De cualquier manera, a
nivel de gobiernos locales, las mujeres indígenas ocupan muy pocos cargos en
general a lo largo del continente, y son muchas menos las que siguen una política
de equidad de género31.
En su estudio sobre un municipio perredista con fuerte presencia indígena,
Verónica Rodríguez (2000) encontró que las mujeres tampoco tienen la posibilidad
de participar en las asambleas, sus actividades son más bien ligadas a su rol de 31 Por ejemplo, Laura Valladares (2002) presenta los siguientes datos: para el caso de Oaxaca, según el INI en 1999, había tres mujeres gobernando municipios por usos y costumbres y cinco por la vía de los partidos políticos; mientras que en Chihuahua, en la sierra tarahumara existía una gobernadora tradicional. En Guerrero en el municipio de Xochistlahuaca (comunidad amuzga), había una presidenta municipal. Por su parte, en la zona yaqui de Sonora, existía una mujer regidora y representante de los yaquis ante el Estado. Y, por último, en el Estado de México, se sabía de una delegada municipal mazahua. Según la autora, estos fueron lo datos a los que ella pudo acceder.
género: se encargan de la preparación de alimentos, del aseo de la casa del
partido, entre otros. Es decir que aún este espacio es sumamente restringido para
las mujeres.
En general, puede decirse que ha habido organizaciones estatales, con la
típica estructura priísta, que han posibilitado la organización indígena en torno a la
tierra. Sin embargo, también es cierto que desde el ámbito institucional, son muy
pocos los programas enfocados para la participación femenina. Páginas atrás cité
ya el artículo de Paloma Bonfil (1997) con relación a los Fondos Regionales de
Solidaridad, cuya política, dice la autora, contemplaba a las mujeres sólo en
el papel. Por su parte, Bruno Lutz (2001) analizó el papel de liderazgo de las
dirigentas de dos comunidades, una en Tlaxcala y la otra en Guerrero32, cuyas
dirigencias se afiliaban a organizaciones gubernamentales. Sin embargo, el autor
encontró también que dicho liderazgo implicaba una capacidad excepcional de
convencimiento, una gran disponibilidad y dedicación, lo que fortaleció la cohesión
social. Como estos casos existen muchos alrededor del país, mujeres que
gestionan espacios y presupuestos para proyectos femeninos.
A este respecto, Beatriz Canabal (2002) afirma que desde la segunda mitad
de la década de los ochenta comenzaron a hacerse visibles diversas organizaciones
de mujeres que, dentro de las propias organizaciones gubernamentales como la
CNC (Confederación Nacional Campesina), se habían creado, es decir, las mujeres
comenzaban a advertir que era necesario agruparse. Es por eso que asegura que
las instancias como la UAIM (Unidad Agrícola e Industrial de la Mujer)33 fungieron
como un puente para las organizaciones independientes que empezaron a
aprovechar los recursos les proveían para desempeñar distintos proyectos
productivos, que les permitían solidificar sus organizaciones. Entre las
organizaciones que han atravesado por estos procesos, esta misma autora
32 Para el caso de Tlaxcala, se trató de la UAIM San Felipe y para el caso de Guerrero, de la SSS Titekitetoke Tajome Sihuame. 33 La UAIM surgió en 1975, con el objetivo de promover proyectos productivos de mujeres. Posteriormente, otras instancias dieron también este apoyo, tales como PRONAM (Programa Nacional de la Mujer) o algunas desprendidas del PRONASOL (Programa Nacional de Solidaridad), tal es el caso de los Fondos Regionales de Solidaridad (Canabal, 2002).
reconoce a la asociación Mexicana de Mujeres Organizadas (AMMOR), la Sociedad
de Solidaridad Social Titekitetoke Tajome Sihuame (o triple S), Coordinadora
Estatal de Mujeres de Sonora (COVANADAS), Organización Regional de Mujeres de
Álamos (ORMA), entre otras. En todos los casos las mujeres han atravesado los
obstáculos del androcentrismo y del confinamiento de las mujeres al ámbito
privado, pero han logrado empoderarse, con lo cual alas mujeres han ido
conquistando el espacio público.
Política desde los oficios
Como ya había apuntado, las mujeres desde sus oficios asumen una participación
política. Por un lado están las cooperativas de artesanas, que devienen en
organizaciones, y que comienzan a tejer redes nacionales de mujeres. Desde aquí
ellas gestionan demandas concretas. Tal es el caso de las artesanas de Cuetzalan
que participaron en la investigación de Beatriz Martínez (2000). A través de su
organización, no sólo se empoderaron, sino que pudieron conjugar sus
conocimientos ancestrales con nuevas formas de capacitación, lo que es permitió
desempeñar su labor artesanal como una forma de subsistencia, pero con el
respaldo y el apoyo de una organización. Así, esta mujeres se capacitaron en un
oficio que han heredado de sus ancestras, se organizaron y emprendieron otros
proyectos productivos, lo cual no fue fácil, pues la mayoría de ellas no contaba con
el apoyo de sus compañeros. Pero el apoyo que se dieron entre ellas coadyuvó al
sostenimiento de una organización que día a día se fortalece. Esto
indudablemente, apunta hacia la construcción de nuevas identidades femeninas.
Ahora bien, otro ámbito muy desarrollado para las mujeres es el de la salud,
donde según Paloma Bonfil (1996) está surgiendo una importante corriente de
movilización femenina que se cuestiona la desigualdad de género. Las mujeres se
preguntan, por ejemplo, ¿por qué en la infancia los varones tienen prioridad en
cuanto a atención médica?
Una de las profesiones desde donde más se mueven las mujeres, dice la
misma autora, es la partería34, el cual es un oficio que algunas veces se ha
institucionalizado, pero también ha conformado organizaciones independientes de
parteras. Ellas se han hecho voceras de demandas de sus pueblos a través de sus
gestiones en cuanto al mejoramiento de espacios de salud de las mujeres. Sus
voces se han dejado oír a través de organizaciones, en done han planteado
demandas, relacionadas con la salud y en torno a: violencia, libertad, respeto,
participación y visibilidad.
La movilización de las mujeres indígenas en torno a la salud, sugiere la
autora, se ha vinculado con otros movimientos, tal es el caso del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), lo que ha legitimado espacios para la
mujer al interior de la propias organizaciones. Es así que las mujeres plantean una
serie de demandas inmediatas, vinculadas a sus funciones de género, donde
empiezan a plantearse una serie de cuestionamientos en torno a las inequidades
de género. Desde el campo de la salud, las mujeres se han pronunciado por la
recuperación de sus identidades india, ciudadana y genérica.
De la lucha por la tierra a los nuevos movimientos indígenas En México, como en otras partes del mundo, los movimientos indígenas han ido
conformándose cada vez con mayor fuerza y con demandas específicas: tierra,
reconocimiento jurídico, defensa ecológica, etcétera. Ahora bien, cada etnia es
diferente, así que un planteamiento es la diversidad. Asimismo, con el correr del
tiempo, han incorporado la participación de las mujeres indias, quienes van
saliendo al ámbito público poco a poco, y con ello transforman ciertas relaciones
genéricas.
34 A pesar de que este concepto no aparece en el diccionario, lo empleo porque así se refiere Doña Guadalupe, una de mis entrevistadas que es partera, a su oficio.
De cualquier manera, las mujeres ya habían participado, junto con sus
compañeros en tomas organizadas de tierras, de alcaldías, y en algunos
movimientos armados. De hecho, se conocen algunas experiencias autónomas en
las que las mujeres han participado, o incluso han propuesto, tomas muy bien
organizadas de tierras. Así la mujer, dentro del movimiento campesino había sido
un agente fundamental. De acuerdo con Beatriz Canabal (2002) a lo largo de la
década de los años ochenta, época de fortaleza para distintas organizaciones
campesinas, surgieron al interior de éstas diversas agrupaciones de mujeres, tales
fueron los casos del Frente Campesino Independiente de Sonora o la Organización
del Altiplano de Tlaxcala y de Hidalgo. De esta manera, las mujeres ya no sólo
participaban al lado de sus compañeros, sino que empezaban a tener voz al
interior de las organizaciones campesinas.
Sin embargo y quizá como parte del mismo proceso de empoderamiento,
hoy en día, afirman Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999), se suman a esta
presencia, los cuestionamientos desde su condición de género. De esta manera,
se han ido constituyendo ciertas organizaciones de mujeres indígenas, las cuales,
según los autores, cumplen dos fines: 1) defensa de demandas concretas, y
2) transformaciones de género. “La experiencia así construida ha permitido a las
mujeres aprovechar las coyunturas políticas actuales para dar mayor eco a sus
demandas y necesidades particulares, que se han ido definiendo y visibilizando en
el curso del proceso organizativo mismo” (p. 227). Así, hay algunas mujeres que
pueden hacer declaraciones como ésta:
Creo que a lo que nos debemos ir es a las alternativas, debemos tomar acciones concretas. Ahorita, para nosotras las mujeres indígenas, es ir a ver en la comunidad qué alternativas podemos ofrecer. Yo siento que la vida de la mujer está cambiando. Cuesta mucho soltarse del hombre, dejar a los hijos, que a veces es lo que más sentimos, y meternos a la lucha, es lo que cuesta. Y la participación de las mujeres indígenas: yo creo que es bien importante dentro y fuera de las comunidades (Memorias del Seminario Latinoamericano La mujer y los derechos fundamentales de los
pueblos indígenas, p. 56; (citado en: Bonfil y Marcó del Pont 1999, p. 223).
No obstante, los mismos autores reconocen el primero de enero de 1994 como un
parteaguas. Fue en este momento cuando estalló la rebelión armada en Chiapas,
convocada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en cuyas filas la
población femenina ha sido notoria desde el comienzo, cuando sumada a las
demandas propias del movimiento se expuso la Ley Revolucionaria de Mujeres, la
cual defiende, a grandes rasgos, los derechos más elementales de las mujeres,
pero que dentro de su comunidades, significa toda una revolución. Así, hay
derechos individuales, sobre el propio cuerpo, tales como: decidir con quién
casarse o el número de hijos; pero también hay derechos sociales, como la
educación y la salud. Este será el tema que tocaré a lo largo del capítulo tres.
Lo único que sí me parece pertinente anotar desde este momento es que
este momento histórico está constituyendo una etapa de organizaciones femeninas
indígenas, cuya notoria participación política coadyuva a la construcción de una
verdadera democracia nacional, pues las mujeres empezaron, desde hace un
tiempo ya, a participar en diferentes organizaciones independientes que no sólo
han pugnado por la obtención de tierras, sino que, con el tiempo, comienzan a
luchar otras demandas, más ligadas al reconocimiento de los pueblos indios, tal es
el caso del Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia, la ANIPA (Asamblea
Nacional Indígena para la Autonomía), CNI (Congreso Nacional Indígena), entre
otras.
Mujer que sabe latín... Las mujeres que participan políticamente, no obstante, muchas veces siguen
siendo percibidas al interior de sus comunidades, como transgresoras, pues se
salen de un sistema que restringe toda su capacidad de movilidad. En ese sentido,
un ensayo de Dalia Barrera (2001) me parece sumamente sugerente. La autora
intenta mostrar el contexto en el que participan las mujeres en el ámbito rural y
cómo son sancionadas por los varones y otras mujeres de sus propias
comunidades.
De esta manera, reconoce las siguientes formas de control social y de
violencia hacia la mujer: 1) oposición del compañero, golpes y violencia verbal35;
2) calumnias y difamaciones por parte de hombres y mujeres de la comunidad;
3) agresiones físicas por parte de ciertos sectores o miembros de la comunidad;
4) hostigamiento y violencia física por parte de los soldados (en zonas de
conflicto); 5) acoso sexual por parte de los hombres de la propia organización,
partido, etcétera.
“En términos generales, podría decirse que las mujeres que transgreden las
normas y espacios relativos a su condición femenina, enfrentan comúnmente la
oposición del marido en la familia (...)” (p. 5). Es decir que los maridos se oponen,
pues consideran que descuidarán su labor como madresposa. En cuanto al
estigma que producen las calumnias, se dice que éste implica la descalificación de
las transgresoras, a las cuales se le tacha de ser “fáciles”, “locas”, mujeres
públicas, al fin. Pero el estigma también tiene como blanco directo al marido o al
padre, si es soltera, es decir, al hombre al que “pertenezca” esa mujer. Lo que
subyace a esto es una especie de castigo social, sumamente destructor.
En lo que respecta a las agresiones físicas36, éstas pueden provenir de los
hombres de su familia o incluso de otros miembros de la comunidad, y su objetivo
es sancionar a las mujeres que dejan de ser “buenas” en el momento en que se
convierten en “públicas”.
35 “Podemos reconocer distintas formas de violencia: física, verbal, emocional, por negligencia y la violencia sexual. Las víctimas son generalmente las mujeres y los niños y el victimario que aparece con mayor frecuencia es el hombre, en su figura de marido o padre.” (Freyermuth, 2001, pp. 18-19) . 36 Para el caso de las agresiones físicas, basta una lectura del testimonio de Rosario, una artesana, a cuyo doloroso proceso de empoderamiento le antecedió una época de maltrato marital continuo y humillante. Con el tiempo, Rosario ingresó a una organización de mujeres y adquirió la fuerza para poner un ultimátum frente a un juez a su marido. Éste poco a poco ha empezado a cambiar. Y finalmente, parece haber advertido que su esposa también es un ser humano (en: Martínez, 2000).
Ahora bien, la idea del hostigamiento y la violencia por parte del Ejército
hacia las mujeres, tiene el mismo sentido: es una forma de controlar y castigar,
pero aquí el mensaje va no sólo para ellas, sino también para los hombres de la
comunidad, pues se deshonra a “sus mujeres”. Este punto lo tocaré ampliamente
en el capítulo tres.
El hostigamiento que proviene de los mismos hombres de la organización
también es una especie de control social, pero tal vez es el que más trabajo les
cueste entender a las mujeres, sobre todo porque es más velado y resulta
incongruente con los discursos de algunas organizaciones que se plantean
relaciones más democráticas.
Para finalizar este capítulo de información extensa y variada, es preciso
generar un hilo conductor que permita conectar los postulados presentados aquí
entre sí y con los contenidos que abordaré en los siguientes tres capítulos. Antes
que nada, me parece indispensable dejar en claro que el género es una categoría
útil para el análisis social y que dilucida las desigualdades entre hombres y
mujeres, construidas culturalmente, con las concernientes desventajas para las
segundas. El género representa pues, una relación asimétrica y, por ende, de
poder. Pero no se trata del poder hegemónico de un solo ente (llámese Estado),
se trata de los micropoderes foucaultianos que se recrean día con día y a los que
resistimos, casi sin darnos cuenta, también día con día. En suma, el género pasa
por el cuerpo, donde el cuerpo femenino es de otros. Hombres y mujeres
debemos movernos en espacios asignados, lo que se traduce en una identidad
estereotípica para unos y otras. Todo esto, desde luego, se conforma en la vida
cotidiana, la cual es un juego con normas y afectos, es un teatro en el que cada
cual cumple su rol, es una charla, es el trajín circadiano que nos sacude todo el
tiempo; pero al que somos incapaces de prestar atención. Es el concierto en el
que participamos todos y todas cada día. Las trampas, los vicios, los horrores se
gestan aquí y, por eso, es aquí donde deben ocurrir las transformaciones.
Pero ¿qué tiene que ver todo esto con las mujeres indígenas? En realidad lo
primero sólo es el marco teórico que me permitirá abordar el estudio de las
mujeres zapatistas. Y la realidad de las mujeres indígenas, el contexto en el cual
se desenvuelven también ellas. De esta forma mi intención fue presentar, por un
lado, el significado que tienen las mujeres para los pueblos indios, la división
sexual del trabajo, los espacios en donde se desarrollan, lo que ocurre con su
cuerpo, en fin, su cotidianidad. Asimismo, pretendí plantear que así como tienen
una enorme carencia de derechos, también poseen saberes ancestrales que les
permiten una posición desde la cual participar. Por otra parte, y es algo en lo que
insistiré a lo largo de esta tesis, las comunidades indígenas están en constante
movimiento. Fenómenos como la migración o la guerra de baja intensidad
producen alteraciones en los patrones culturales preestablecidos que requieren
distintos matices para el análisis antropológico.
Para finalizar, toqué el tema de la participación política de las mujeres
indígenas desde los espacios en que ha podido ocurrir. Primeramente, discutí
sobre la “ausencia” de participación femenina en el ámbito de la política
tradicional; luego hablé sobre su presencia en las organizaciones
gubernamentales, para pasar a las que ellas mismas empiezan a crear desde sus
oficios ancestrales (como la artesanía o la partería). Posteriormente, mencioné la
participación en los nuevos movimientos indígenas, la cual proviene de las luchas
campesinas por la tierra. Por último, destaqué las formas de control que se
ejercen en las comunidades sobre las mujeres que, sin embargo, buscan las
formas de participar políticamente.
Antes de avanzar, me parece necesario hacer el ejercicio reflexivo de la relación que todo esto puede tener con las mujeres zapatistas. Por una parte, considero esencial destacar que el análisis que presentaré a continuación fue hecho desde la perspectiva de género porque me ha permitido visualizar las diferencias que entre hombres y mujeres existen en las comunidades indígenas. En general, la realidad por la que atraviesan las mujeres indígenas, siguiendo a Laura Carlesen (1999), puede dividirse en tres procesos
fundamentales. El primero está relacionado con la unidad doméstica familiar, en la que rige una estricta y asimétrica división sexual del trabajo, y en la que, sin embargo, la mujer ha sido quien ha tenido que trabajar doblemente para apoyar a la economía del hogar, lo que se traduce como feminización de la pobreza. El segundo proceso está relacionado, dice la autora, con la identidad étnica y genérica, a través de la cual las mujeres reconocen su indianidad, en tanto que no mestizas, pero específicamente, su pertenencia a un grupo étnico. Asimismo, se reconocen como mujeres, diferentes de los hombres. Esto representa una lucha colectiva, pero al mismo tiempo personal, a través de la cual las mujeres dejan de ser para otros, y se identifican como autonomía y como individuos.
Mientras tanto, lo cierto es que la vida cotidiana de las mujeres indígenas constituye una realidad francamente cruda. Así, cuando las mujeres zapatistas dicen ser triplemente explotadas (por sexo, clase y etnia), están denunciado un entramado sumamente complejo de relaciones asimétricas en el que ellas, como mujeres indígenas, están inmersas. Por eso, tras el contexto indígena femenino que he presentado y antes de abordar los siguientes capítulos, hay que tener en mente que la participación política de estas mujeres se efectúa en una adversidad que se traduce en un sufrimiento cotidiano, en el que las mujeres son un gran pilar para la familia, cuyos esfuerzos deben duplicarse para coadyuvar, en alguna forma, al sustento económico. Las mujeres indígenas deben enfrentarse así a opciones laborales no del todo viables, aún cuando no hayan recibido, las más de las veces, instrucción académica alguna. Las mujeres, además, deben conservar la calma, aún cuando vean morir a sus hijos e hijas de enfermedades curables y aún cuando su propia salud esté completamente vulnerada. Por si fuera poco, las mujeres deben soportar ser víctimas de una violencia interna y externa que atenta contra su fortaleza día tras día. Es decir que las mujeres, como lo expone Graciela Freyermuth (2001), deben soportar ser atacadas constantemente en el espacio doméstico por sus compañeros, ya sea de manera verbal, física, emocional o sexual. Asimismo, las mujeres que osen alzar la voz, dice Dalia Barrera (2001), deben soportar ser señaladas y atacadas por la propia comunidad o por fuera de ella. Esta es la vida cotidiana de las mujeres zapatistas, en particular y de las mujeres indígenas, en general, y es en este contexto que debe comprenderse su grito de ¡ya basta!, pues de otra manera y sin el enfoque de género, los
esfuerzos por lograrlo serían insuficientes. Finalmente, este sólo es un esfuerzo más por hacer visibles a las mujeres indígenas (en este caso zapatistas) con sus muy particulares propuestas, pues considero que las mujeres indígenas no han parado, se están movilizando desde hace mucho tiempo y están trabajando por la construcción de un camino que les permita transitar hacia la ciudadanización.
CAPÍTULO II
“¡Ilusos utopistas!”, esto es lo menos que se nos dice,
y este ha sido el grito de los conservadores de
todos los tiempos contra los que tratan
de poner un pie fuera del cerco que
aprisiona al ganado humano (...)
No ha habido revolucionario,
en el sentido social de la palabra;
no ha habido reformador que no haya sido
atacado por las clases dirigentes de su época,
como utopista soñador e iluso.
¡Utopía, ilusión, sueño...! ¡cuánta poesía,
cuánto progreso, cuánta belleza y,
sin embargo, cuánto se os desprecia! (...)
¡Adelante! El insulto, el presidio y la amenaza
de muerte no pueden impedir que el utopista sueñe.”
(Ricardo Flores Magón)37
37 R. Flores Magón, “Los utopistas”, en La revolución mexicana, Grijalbo, México, 1974, pp. 18-19 (extraído, a su vez, de Regeneración, 12 de noviembre de 1910).
SOMOS PRODUCTO DE QUINIENTOS AÑOS DE LUCHAS. PERO NOSOTROS HOY DECIMOS ¡BASTA!
Yo digo que no hay más canto
que el que sale de la selva y que será el que lo entienda
fruto del árbol más alto.
(Silvio Rodríguez, 1975)
Para comenzar el abordaje sobre la temática zapatista es necesario hacer una
breve reseña de lo que ha ocurrido a lo largo de los último ocho años en el Estado
de Chiapas38. De esta manera, en el presente capítulo, establezco primeramente
las cuatro etapas en las que, según mi percepción, podría dividirse este proceso.
La primera etapa fue del estallido armado del día primero de enero de 1994 hasta
el cese al fuego. La segunda etapa transcurrió de las primeras negociaciones en la
Catedral de San Cristóbal de las Casas hasta la traición de febrero en 1995. La
tercera etapa ocurrió desde las segundas negociaciones en San Andrés
38 Esto es sólo un panorama muy general. Para más información, consúltese el apéndice de este trabajo.
Sacamch’en de los Pobres hasta la matanza de Acteal. La cuarta y última ha
transcurrido desde el lapso que hubo entre la Consulta por el reconocimiento de
los pueblos indios y por el fin de la guerra de exterminio y la Marcha por la
dignidad indígena y el color de la tierra hasta el impasse que hoy vivimos.
Posteriormente, presento el panorama de la guerra de exterminio que se ha vivido
con mayor intensidad en la segunda y tercera etapas del conflicto. Y finalmente,
hago una reflexión sobre la importancia de este sujeto de estudio para la
Antropología mexicana.
Los doce días que conmovieron al país: primera etapa
¿Una guerrilla en México?
Somos producto de quinientos años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación de las leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.
Pero nosotros HOY DECIMOS ¡BASTA!, somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos, somos millones y llamamos a todos nuestros hermanos a que se sumen a este llamado como el único camino para no morir de hambre ante la ambición insaciable de una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los grupos más conservadores y vendepatrias (“Primera Declaración de la Selva Lacandona”, en: Documentos y Comunicados del EZLN, 1994, .p. 33).
Esta voz nos despertó aquel amanecer que daba entrada al año de 1994, tras la
firma del Tratado de Libre Comercio. Cuando el presidente en turno, Carlos
Salinas de Gortari, anunciara que teníamos un paso en el primer mundo.
Entonces, apareció el Ejército Zapatista de Liberación Nacional con una declaración
de guerra al Ejército Federal: la Declaración de la Selva Lacandona, y nos
demostró que en esta tierra aún existía una realidad muy otra, distinta a la de un
posible tránsito al primer mundo. Así, los hombres y mujeres zapatistas
plantearon las siguientes peticiones: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud,
educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Y agregaron:
(...) estas fueron nuestras demandas en la larga noche de los quinientos años, estas son hoy nuestras exigencias (ibidem, p. 34).
La guerra armada Para una buena parte de la población resultaba increíble que ese primero de enero
el amanecer oliese a plomo. Los hombres y mujeres zapatistas tomaron cinco
municipios del Estado de Chiapas: San Cristóbal de las Casa, Ocosingo, Las
Margaritas, Altamirano y Cancuc39. Cabe mencionar que la toma estuvo a cargo
de las mujeres, entre quienes sobresalió la Mayor Ana María. Además,
secuestraron al exgobernador y miembro de la oligarquía chiapaneca, Absalón
Castellanos, ocuparon edificios públicos y estaciones de radio, atacaron algunas
oficinas gubernamentales y del PRI y bloquearon carreteras (Oehmichen, 1999a).
Por su parte, el Ejército Federal respondió a estos ataques con veinticuatro
horas de diferencia, momento en el cual llevó a cabo sendos despliegues militares
en la entidad, que comprendían 17 mil efectivos. Se creó así un virtual estado de
guerra en la zona:
39 Cabe mencionar que la elección de estos municipios no es en nada azarosa. En efecto, no tomaron la capital del estado de Chiapas, sin embargo, San Cristóbal de Las Casas, fue desde tiempos coloniales y hasta 1835 la capital de la entidad (INEGI, 1997), y representa aún en estos tiempos, la reminiscencia de ese pasado colonial que lleva consigo un profundo racismo y un dejo de desprecio enorme hacia la población indígena. Fue en esta ciudad, dos años antes, donde con el arribo de movilizaciones indígenas a la entidad, se tumbó la estatua de Diego de Masariegos, antiguo conquistador. Es a esta ciudad a donde acuden cientos de indígenas en busca de oportunidades de trabajo, y donde son explotados y tratados de forma hostil día tras día. Asimismo, los otros dos municipios son de muchísima importancia en la zona de las Cañadas. Por su parte, Cancuc era el sitio donde en 1712 se había originado ya una rebelón tzeltal en contra del régimen colonial (Klain, 1970, Montemayor, 1998, entre otros).
Durante diez días, los Altos y la selva chiapaneca vivieron una guerra no declarada: bombardeos en algunos puntos; bloqueo total de carreteras; suspensión de la mayoría de los servicios; prohibición a la Cruz Roja de llegar a las zonas de conflicto; suspensión de clases; patrullaje aéreo y terrestre a toda hora; cateos; retenes; detención de civiles; negativa para que los medios de comunicación recorrieran los lugares en conflicto (Proceso, no. 898, 1994, citado en: Oehmichen, 1999a).
Todo esto se comunicó gracias a la presencia y el trabajo intenso de
organizaciones no gubernamentales que desde el inicio del conflicto informaron
sobre el gran número de atropellos a los derechos humanos en aquella entidad.
Por otra parte, habría que preguntarse si el Gobierno Federal tenía alguna noticia
previa de los acontecimientos y por qué ordenó el cese al fuego. A lo primero,
distintos analistas han dado la siguiente respuesta: el Gobierno, en efecto, sabía
desde el mes de mayo del año anterior que se estaba gestando un movimiento en
Chiapas, y sabía ya cuáles eran sus posiciones, pero optó por no atacar hasta
concertar la firma del Tratado de Libre Comercio (Oehmichen, 1999a;
Montemayor, 1998).
En cuanto a lo segundo, sorprendió bastante la comprensión y el apoyo que
el EZLN obtuvo de otros sectores sociales, algunos de ellos provenientes de otras
movilizaciones al interior del país, otros con una trayectoria por la izquierda
mexicana y, por último, muchos de ellos pertenecientes a las clases medias
urbanas que llevaban algún tiempo en la lucha por los derechos ciudadanos y la
democracia política (Oehmichen, 1999a). Fue así que el doce de enero de ese año
se llevó a cabo una inmensa marcha por el cese al fuego en la Ciudad de México.
Miles de personas de diferentes estratos: estudiantes, feministas, intelectuales,
hombres y mujeres trabajadoras, homosexuales, punks, entre otros, quienes
salieron a las calles y gritaron una sola consigna: ¡ALTO A LA GUERRA! Desde ese
momento, a mi parecer, se inició una intensa relación entre el EZLN y la sociedad
civil que analizaré más adelante, pero que ya denotaba una defensa de la
diversidad, el respeto y la pluralidad. Ese mismo día se decretó el cese al fuego.
¿Pero qué antecedía al EZLN? El Ejército Zapatista de Liberación Nacional no apareció repentinamente. Era una
organización que había surgido desde 1984 y que llevaba una inmensa labor
organizativa en la región. Basta leer el trabajo de Montemayor (1998), intitulado
Chiapas. La rebelión indígena de México, para percatarse de lo difícil que es pasar
desapercibido en medio de la sierra o la selva. De tal forma que, afirma este
autor, para tener una organización clandestina se necesitaba la complicidad de la
gente de las comunidades.
Por otro lado, en el mismo libro se explica cómo el EZLN tiene sus
antecedentes en otras organizaciones campesinas, la mayoría independientes, que
operaban desde hacía tiempo en la región, algunas de ellas son: la Unión de
Uniones Ejidales y Sociedades Campesinas de Producción Rural, las Asociaciones
Rurales de Interés Colectivo (ARIC), la Organización Campesina Emiliano Zapata
(OCEZ), entre otras.
Asimismo, como lo afirma el mismo autor, el proceso de liberación nacional
que defiende el EZLN tiene una continuidad con los treinta años de guerrilla oculta
que se ha vivido en este país. Los casos más sonados son los de Guerrero, pero
ha habido brotes guerrilleros en distintos puntos de México. Lo cierto es que el
EZLN marca un cambio en la manera de luchar.
De otra parte, otro antecedente directo que, señala Carlos Montemayor
(1998) así como Cristina Oehmichen (1999a), lo constituye la teología de la
liberación, que en México se propagó a través de las comunidades eclesiales de
base. A través de estos esfuerzos, la Iglesia preparó jóvenes catequistas que
fungieron como dirigentes en sus comunidades. En este proceso tuvo mucho que
ver el obispo Samuel Ruiz, que había llegado a la entidad desde hacía un par de
décadas. Don Samuel no era partidario propiamente de la teología de la
liberación, sin embargo estaba por la protección de los indígenas y por la defensa
de sus derechos humanos, así que, en ese sentido, apuntaba a una teología
liberadora. Por eso no es de extrañar que él haya sido elegido como
intermediador del conflicto.
Ahora bien, en cuanto a la acción de la Iglesia católica, a través de la
Diócesis de San Cristóbal, concuerdo con Le Bot (1997), se ha caracterizado por
una fuerte voluntad de indianización, o lo que él llama inculturación, es decir, que
se ha constituido una Iglesia indígena, tzeltal o tzotzil, una Iglesia que le ha
pertenecido a los pueblos y que los ha reconocido en su especificidad cultural.
Esto, según el mismo autor marca una importante diferencia con el proceso
guatemalteco impulsado también por la teología de la liberación, pues en ese país
se privilegió la actividad política y económica a costa de la cultural.
¿Qué motivaba a estas personas a constituir una guerrilla?
Las causas que originan la insumisión de cualquier grupo social en México son
diversas, aunque muchas de ellas coinciden. En cuanta a las dieron origen al EZLN
se ha hablado mucho. El propio Marcos en un comunicado40 de 1994 describe, lo
que de alguna manera, podría conformar las diferentes razones que los impulsaron
a conformar el EZLN. Se refiere a los diferentes saqueos que padece el Estado de
Chiapas, como el petróleo, el café o la energía eléctrica, recursos que se extraen
del Estado y que proporcionan riquezas a unos cuantos, la mayoría extranjeros, a
costa de la población explotada, las más de las veces indígena. Así, por ejemplo,
en este documento dice:
40 Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía.
En las tierras chiapanecas hay 86 colmillos de Pemex clavados en los municipios de Estación Juarez, Reforma, Ostuacán, Pichucalco y Ocosingo. Cada día succionan 92 mil barriles de petróleo y 516.7 mil millones de pies cúbicos de gas. Se llevan el gas y el petróleo y dejan, a cambio, el sello capitalista: destrucción ecológica, despojo agrario, hiperinflación, alcoholismo, prostitución y pobreza. La bestia no está conforme y extiende sus tentáculos a la Selva Lacandona: ocho yacimientos petrolíferos están en exploración. Las brechas se abren a punta de machetes, los empuñan los mismos campesinos que quedaron sin tierra por la bestia insaciable. Caen los árboles, retumban las explosiones de dinamita en terrenos donde sólo los campesinos tienen prohibido tumbar árboles para sembrar. Cada árbol que tumben les puede costar una multa de 10 salarios mínimos y cárcel. El pobre no puede tumbar árboles, la bestia petrolera, cada vez más en manos extranjeras, sí. El campesino tumba para vivir, la bestia tumba para saquear (Marcos, “Chiapas: el Sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía”, en: EZLN. Documentos y comunicados, 1994, p. 51) .
Por su parte, Pablo González Casanova (2001) ubica diversas causas del
levantamiento zapatistas. Por una parte, encuentra que la herencia rebelde de los
pueblos mayas aún perdura en estos hombres y estas mujeres. Por otra parte, los
indígenas de Chiapas han sido explotados por los hacendados del Estado que
existen hasta nuestros días con el mismo señorío que poseían antes de la
Revolución. Así, los kaxlanes o ladinos se constituyeron identitariamente frente al
otro estigmatizado, de esta forma, los zoques, tzeltales, tzotziles, tojolabales y
choles se agruparon en una sola categoría: la de indios, con toda la carga
discriminatoria que esto ha podido significar.
Ahora bien, otra de las causas del levantamiento zapatista, prosigue este
autor, es que a inicios de la década de los setenta, se repartió, por decreto
presidencial, media selva a una etnia casi extinta: lo lacandones, con lo que
despojaron a tzeltales, tzotziles, choles tojolabales y zoques de las tierras que ellos
habitaban desde hacía una o dos décadas. Pero el conflicto no paraba sólo en la
discordia entre etnias, sino que detrás del decreto, había intereses oscuros, pues
se planeaba un gran negocio de políticos y madereros, quienes constituyeron la
Compañía Forestal Lacandona, S.A. y firmaron un contrato con lo lacandones,
ahora “legítimos dueños” de las tierras, para extraer al año 35 mi metros
cuadrados de madera. Algunos indígenas se fueron de la región, otros empezaron
a defender sus tierras.
En general, la tierra del Estado se volvió cada vez más escasa. Y, al mismo
tiempo, la tasa de crecimiento poblacional aumentó, lo que repercutió en el
empobrecimiento de estos pueblos y generó situaciones extremas así como
necesidades, por ejemplo, de migrar. Esto, por si fuera poco, aunado a la reforma
constitucional del artículo 27, dejaba a lo pueblos indios aún en mayor desventaja.
De esta manera, para finales del sexenio de Carlos Salinas de Gortari, que no
seguía con el patrón típico de Estado benefactor de los gobiernos priístas, la
situación ya era insostenible y era de esperarse un levantamiento armado.
El análisis pormenorizado, puede hallarse en el comunicado de Marcos que
cité unas líneas arriba. Así, en cuanto al situación económica, el saldo que la
sobreexplotación y la acumulación de riquezas en unas cuantas manos deja para
los pueblos indios es el siguiente:
Chiapas posee 75 mil 634.4 kilómetros cuadrados, unos 7.5 millones de hectáreas, ocupa el octavo lugar en extensión y tiene 111 municipios organizados para el saqueo en nueve regiones económicas. Aquí se encuentra, del total nacional, el 40 por ciento de las variedades de plantas, el 36 por ciento de los mamíferos, el 34 por ciento de los anfibios y reptiles, el 66 por ciento de las aves, el 20 por ciento de los peces de agua dulce y el 80 por ciento de las mariposas. El 9.7 por ciento de la lluvia de todo el país cae sobre estas tierras. Pero la mayor riqueza de la entidad son los 3.5 millones de chiapanecos, de los cuales las dos terceras viven y se mueren en el medio rural. La mitad de los chiapanecos no tienen agua potable y dos tercios no tienen drenaje. El 90 por ciento de la población en el campo tiene ingresos mínimos o nulos. La comunicación es una grotesca caricatura para un estado que produce petróleo, energía eléctrica, café, madera y ganado para la bestia hambrienta. Sólo las dos terceras partes de las cabeceras municipales tienen acceso
pavimentado, 12 mil comunidades no tienen más comunicación que los centenarios caminos reales (...)
Un millón de indígenas habitan estas tierras y comparten con mestizos y ladinos una desequilibrada pesadilla: aquí su opción, después de 500 años del "encuentro de dos mundos", es morir de miseria o de represión. El programa de optimización de la pobreza, esa pequeña mancha de socialdemocracia que salpica ahora al Estado mexicano y que con Salinas de Gortari lleva el nombre de Pronasol es una caricatura burlona que cobra lágrimas de sangre a los que, bajo estas lluvias y soles, se desviven (Ibidem, p. 52).
Por si fuera poco, las garantías de seguridad social que los gobierno priístas post-
revolucionarios se vanagloriaban de cubrir, en este Estado se encuentran por los
suelos:
¿Educación? La peor del país. En primaria, de cada 100 niños 72 no terminan el primer grado. Más de la mitad de las escuelas no ofrecen más que al tercer grado y la mitad sólo tiene un maestro para todos los cursos que imparten. Hay cifras muy altas, ocultas por cierto, de deserción escolar de niños indígenas debido a la necesidad de incorporar al niño a la explotación. En cualquier comunidad indígena es común ver a niños en horas de escuela cargando leña o maíz, cocinando o lavando ropa. De 16 mil 58 aulas que había en 1989, sólo mil 96 estaban en zonas indígenas.
Salud y alimentación van de la mano en la pobreza. El 54 por ciento de la población chiapaneca está desnutrida y en la región de los altos y la selva este porcentaje de hambre supera el 80 por ciento. El alimento promedio de un campesino es: café, pozol, tortilla y frijol (Ibidem, p.53).
Es por eso que el EZLN, en voz del subcomandante Marcos, publicó un comunicado
el día 18 de enero de 1994, luego de recibir la noticia de formalización del
“perdón”, que el gobierno preparaba para ellos y ellas y pregunta:
¿De qué tenemos que pedir perdón? ¿De qué nos van a perdonar? ¿De no morirnos de hambre? ¿De no callarnos en nuestra miseria? ¿De no haber aceptado humildemente la gigantesca carga histórica de desprecio y abandono? ¿De habernos levantado en armas cuando encontramos todos los otros caminos cerrados? ¿De no habernos atenido a Código Penal de Chiapas, el más absurdo y represivo del que se tenga memoria? ¿De haber demostrado al resto del país y al mundo entero que la dignidad vive aún y está en sus habitantes más empobrecidos? ¿De habernos preparado bien y a conciencia antes de iniciar? ¿De haber llevado fusiles al combate, en lugar de arcos y flechas? ¿De haber aprendido a pelear antes de hacerlo? ¿De ser mexicanos todos? ¿De ser mayoritariamente indígenas? ¿De llamar al pueblo mexicano todo a luchar, de todas las formas posibles, por lo que les pertenece? ¿De luchar por libertad, democracia y justicia? ¿De no seguir lo patrones de las guerrillas anteriores? ¿De no rendirnos? ¿De no vendernos? ¿De no traicionarnos? (...) ¿Quién tiene que pedir perdón y quién puede otorgarlo? (Marcos, “¿De qué nos van a perdonar?”, en: EZLN. Documentos y comunicados, 1994, pp. 89-90).
Esto explica, en gran media lo que motivó a un grupo de personas a conformar un
ejército de liberación nacional y, al mismo tiempo, da sentido a las diez demandas
principales del EZLN que, recuérdese, son: trabajo, tierra, techo, alimentación,
salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Es decir que
se trata de las condiciones más elementales que hacen posible la vida humana,
pero que, al mismo tiempo, la hacen viable en convivencia grupal. Esta es la
añoranza de los hombres y mujeres zapatistas, pero también es la esperanza que
compartimos otros hombres y otras mujeres del mundo.
De las primeras negociaciones al inicio de la guerra sucia: segunda etapa
Ubico esta como una segunda etapa porque me parece que luego del cese al fuego vino todo un proceso de organizar la negociación, fue cuando Manuel Camacho Solís41, estuvo comisionado por el Gobierno Federal para dialogar con los insurgentes e
41 Precandidato a la presidencia de la República, vencido por Luis Donaldo Colosio y exregente capitalino.
insurgentas42. Luego de este evento, en el que no se llegó a un acuerdo, transcurrieron algunos meses. Y, en febrero de 1995 ocurrió lo que se conoce como la traición de febrero, que trajo consigo una oleada de desplazamientos y la ocupación militar de distintas regiones en la zona de conflicto. En este momento inició la guerra sucia43, como explicaré en los apartados que aparecen a continuación.
Diálogo de San Cristóbal Desde el seis de enero de 1994 el EZLN demostró su intención de encontrar una
salida pacífica para el conflicto, pues envió su primer comunicado con las
condiciones para iniciar el diálogo, que a la sazón eran:
1. Reconocimiento del EZLN como fuerza beligerante.
2. Cese al fuego de ambas partes.
3. Retiro de las tropas federales del conflicto y regreso a sus respectivos
cuarteles a los diferentes estados del país.
4. Cese al bombardeo indiscriminado a poblaciones rurales.
5. Con base en las condiciones anteriores, la formación de una Comisión
Nacional de Intermediación (CONAI).
No todos los puntos se cumplieron, pero el diálogo se inició con la intermediación
de esta comisión, presidida por el entonces obispo Samuel Ruiz y con la
42 Como explica Marcos en un comunicado del ocho de marzo de 2000, el término insurgentas lo defendieron las propias mujeres zapatistas. Él mismo cuenta cómo cuando estaban en filas hombres y mujeres y les preguntaba qué somos, escuchaba que los hombres decían: “insurgentes” y las mujeres, orgullosamente, pronunciaban: “insurgentas”. 43 El término “guerra sucia” fue acuñado por los militares franceses durante la guerra independencia de Argelia, en la cual emplearon distintas estrategias para dividir y reprimir a la población de forma sumamente sanguinaria. En América Latina se impuso en la misma época la doctrina norteamericana de Seguridad Nacional. Sin embargo, militares latinoamericanos de diferentes países recibieron instrucción y entrenamiento tanto por el ejército norteamericano como por el ejército francés, aquí que, en términos generales ocurrió una especie de combinación de estrategias. De cualquier manera, me referiré, en las páginas siguientes, a todo el proceso como guerra de baja intensidad. Ahora bien, cabe mencionar, que algunas personas de los sectores progresistas argentinos prefieren utilizar el término terrorismo de Estado, porque más que una guerra, con contrincantes de dos bandos, fue el Estado quien encarnó un ataque brutal contra la población civil (Maier, 2001). Aun cuando estoy de acuerdo con la aclaración de que no se trata de una batalla entre dos bandos, me gusta el calificativo de sucia, porque denuncia precisamente eso.
interlocución de Manuel Camacho Solís a finales de febrero de 1994. Contaron,
asimismo, con el consentimiento de los partidos políticos y de la sociedad civil A
este evento también se le conoce como Pláticas de la Catedral, pues se llevó a
cabo en la catedral de la Ciudad de San Cristóbal de las Casas.
Tras el diálogo, el EZLN dio un no rotundo a la oferta del Gobierno Federal.
El movimiento se quedó en suspenso.
La traición de febrero Para 1995, ya había habido sucesión presidencial y había subido al poder el
presidente Ernesto Zedillo, quien ordenó la toma del Aguascalientes en Guadalupe
Tepeyac44, así como la aprehensión de algunos zapatistas, al tiempo que publicó la
verdadera identidad del subcomandante Marcos: Rafael Sebastián Guillén Vicente,
filósofo de la UNAM y catedrático de la UAM. Supongo que la intención del
ejecutivo era deslegitimarlo, pero ocurrió todo lo contrario: la gente salió una vez
más a las calles, bajo la consigna famosa de: ¡Todos somos marcos! De esta
manera, la sociedad civil respondía al Gobierno Federal con algo que para él
todavía no era obvio: lo que menos importaba en este momento era la identidad
de un individuo que apoyaba a un movimiento indígena, lo que en verdad
importaba eran las causas de ese movimiento y esas eran legítimas.
No obstante, uno de los acontecimientos más importantes que ocurrió
después de este nueve de febrero y que quizá sea el más silenciado, es que a
partir de este momento se empezaron aplicar estrategias de guerra de baja 44 En agosto de 1994, también ocurrió el primer encuentro entre el EZLN y la sociedad civil, conocido como la Convención Nacional Democrática (CND), de lo que hablaré algunas páginas más adelante al tratar el tema de la relación entre el EZLN y la sociedad civil. No obstante, es importante aclarar desde este momento que el lugar donde se llevó a cabo dicho evento, la comunidad de Guadalupe Tepeyac, fue denominada por los zapatistas Aguascalientes, para hacer alusión a la convención que se llevara a cabo entre los revolucionarios de principios de siglo, que también pretendían construir un país más justo. Ahora bien, cabe mencionar también que luego de la traición de febrero, se fundaron otros cinco Aguascalientes más, como respuesta para demostrar la capacidad multiplicativa de un movimiento como este. Los Aguascalientes son: La Realidad (Ocosingo), Oventic (San Andrés ), La Garrucha (Ocosingo), Morelia (Altamirano) y Roberto Bariios (Palenque ).
intensidad, las cuales explicaré más adelante, en contra del movimiento zapatistas.
De esta manera, el Ejército Federal ocupó distintas regiones de la zona de conflicto
y forzó a diferentes comunidades a desplazarse, al menos, por algún tiempo. A
partir de este momento, aunque hubo algunas otras intenciones de negociación
entre las dos partes, el Ejército Federal ya no dejó sus posiciones45.
De los Acuerdos de San Andrés a la matanza de Acteal: tercera etapa El diálogo verdaderamente importante entre el EZLN y el Gobierno Federal46 se
inició en San Andrés Sacamch’en de los Pobres47 en abril de 1995 y culminó en
febrero de 1996 con la firma de los Acuerdos de San Andrés. En esta fase sólo se
discutió la primer mesa: Derechos y cultura indígenas. Cabe aclarar que los
acuerdos no son la propuesta inicial del EZLN, como se ha desvirtuado en algunos
medios, éstos son el resultado de una negociación donde ambas partes tuvieron
que ceder. Es por eso que resultaba tan indignante la negativa del ejecutivo en
ese momento para promover la ley indígena. Pero el actual siguió la misma línea.
Ahora bien, desde aquel entonces, Ernesto Zedillo lanzó su propuesta
alterna de Ley, la cual volvió a impulsar con pequeñas modificaciones en 1998.
Ninguna de las dos propuestas contenía el espíritu de los Acuerdos San Andrés,
por el contrario no eran más que una oferta demagógica que contenía, según lo
señalaron distintos analistas, lo ya estipulado en la Constitución de 1917 en torno
a los artículos que afectaría esta Ley: 4º, 27, 53, 73, 115 y 11648. Por su parte, el
45 Esto sólo ocurrió entre finales del años 2000 e inicios del 2001, cuando el presidente en turno Vivencte Fox cumplió una de las señales que el EZLN exigía para reiniciar el diálogo (esto lo explicaré más adelante). Cabe mencionar que hoy en día, aún cuando se supone que ya no hay retenes militares, como yo misma pude corroborarla durante mi trabajo de campo, el despliegue militar en la zona sigue siendo sumamente intenso. 46 En su representación estaba la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), que comprendía representantes de los partidos políticos más importantes: PRI, PAN, PRD y PT. 47 Para el Gobierno el nombre de esta comunidad es San Andrés Larráinzar. 48 El 4º se refiere a la igualdad entre los sexos, el 27 a la tierra, el 53 sobre la demarcación territorial de los distritos electorales, el 73 sobre las facultades del congreso, el 115 y el 116 al municipio (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 1998).
PAN emitió por esas fechas también su propia propuesta que era aún más
insultante para los pueblos indios que la propia de Zedillo, pues pretendía
reducirlos a algo parecido a las reservas estadounidenses49.
Ahora bien, luego del incumplimiento del diálogo de San Andrés Sacamch’en
de los Pobres, hubo una silencio relativamente prolongado. Posteriormente, vino a
la ciudad de México una delegación de 1111 zapatistas para promover, entre otras
cosas, el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés. No obstante, al igual que
en la segunda etapa, la única lectura posible que queda por hacer es que el
gobierno le apostaba al desgaste y al repliegue, en lugar de a la negociación. La
actitud que el Estado mostró frente al EZLN fue represora, tal como lo demuestran
los sendos despliegues paramilitares de las zonas norte y de los Altos, que
culminaron con la matanza de 45 personas en Acteal, municipio de Chenalhó el 22
de diciembre de 1997, lo que además provocó un gran número de personas
desplazadas que permanecieron fuera de sus comunidades por casi cuatro años.
Parecía que la única lectura viables, una vez más, era que e gobierno no estaba
interesado en negociar mas sí en reprimir y terminar, por la vía menos
democrática, con el conflicto. Analizaré este suceso más adelante.
Otros intentos de paz se transforman en impasse: cuarta etapa
Luego de los dolorosos acontecimientos de Acteal, comenzó un terrible impasse del
que, de alguna manera, no se ha logrado salir. No quiere decir que no haya
habido algunas intenciones de reiniciar el diálogo, las más de las veces impulsados
por el EZLN. Así, en 1998, éste lanzó su Quinta Declaración de la Selva
Lacandona50, a través de la cual convocó a una consulta51 a la sociedad civil para
49 Si desea más información sobre el tema, vale la pena consultar los cuadros comparativos de las propuestas del PAN, Ernesto Zadillo y la COOCPA, así como la del mismo EZLN que aparecen en las páginas de internet del EZLN, el FZLN o SIPAZ (Sistema Internacional para la Paz): http://www.ezln.org, http://www.fzln.org, http://www.sipaz.org. 50 Recuérdese que la Primera Declaración fue emitida aquel primero de enero cuando el EZLN declarara la guerra al Ejército Federal y presentara su diez demandas principales: trabajo, tierra,
conocer su postura en cuento a la Ley indígena y a la guerra de baja intensidad,
conocida como La Consulta por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos
Indios y por el Fin de la Guerra de Exterminio. La participación que envolvió a este
evento fue muy rica y favorable para el EZLN. La consulta se basaba en cuatro
preguntas, a las que posteriormente añadieron una quinta a nivel internacional:
techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. La Segunda Declaración fue emitida el 12 de junio de 1994 y en ella convocaron a la sociedad civil a conformar la Convención Nacional Democrática (CND). En la Tercera Declaración, presentada el 2 de enero de 1995, hicieron una llamado al resto de la sociedad civil a incorporarse a la CND, a defender la autonomía y a reconocer la Constitución Política del 5 de febrero de 1917, sumando las Leyes Revolucionarias aprobadas al interior del EZLN en 1993. Por su parte, la Cuarta Declaración fue emitida el primero de enero de 1996 y en ella el EZLN convocó a la fundación del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN) (en: EZLN. Documentos y comunicados, vols. 1,2 y 3). 51 Cabe señalar que la primer consulta a la que convocó el EZLN se había llevado a cabo a finales de 1995 y se denominó Consulta Nacional por la Paz y la Democracia, la cual consistió en seis preguntas para decidir junto con la sociedad civil el rumbo que tomaría el EZLN a partir de ese momento. Sólo había que responder si, no o no sé a las siguientes preguntas: 1. ¿Estás de acuerdo en que las principales demandas del pueblo mexicano son: tierra, vivienda, trabajo, alimentación, salud, educación, cultura, información, independencia, democracia, libertad, justicia, paz, seguridad, combate a la corrupción y defensa del medio ambiente51? 2. ¿Deben las distintas fuerzas democratizadoras unirse en un amplio frente ciudadano, social y político de oposición y luchar por estas 16 demandas principales? 3. ¿Los mexicanos debemos hacer una reforma política profunda que garantice la democracia (Respeto al voto, padrón confiable, organismos electorales imparciales y autónomos, participación ciudadana libre, incluida la no partidaria y no gubernamental, reconocimiento de las fuerzas políticas nacionales, regionales y locales, equidad para todos)? 4. ¿Debe el EZLN convertirse en una fuerza política independiente y nueva, sin unirse a otras organizaciones políticas? 5. ¿Debe el EZLN unirse a otras fuerzas y organizaciones y, juntos, formar una nueva organización política? 6. ¿Debe garantizarse la presencia y participación equitativa de las mujeres en todos los puestos de representación y responsabilidad en los organismos civiles y en el gobierno? Las preguntas desde luego pretendían involucrar a la sociedad civil en la decisión sobre el rumbo que tomaría el país. Específicamente, la cuarta y la quinta, fueron las que más desconcierto causaron y distintas reacciones. Por un lado, había quien estaba por el mantenimiento del EZLN como fuerza independiente y había quien pugnaba por la unión con otros movimientos. De alguna forma ambas ha ocurrido. Lo único que jamás ha pasado es que el EZLN tenga vínculos con algún partido político, pero sí ha estado en solidaridad con otros movimientos sociales, tal fue el caso de la huelga universitaria de 1999-2000.
1. ¿Estás de acuerdo en que los pueblos indígenas deben ser incluidos con
toda su fuerza y riqueza en el proyecto nacional y tomar parte activa en la
construcción de un México nuevo?
2. ¿Estás de acuerdo en que los derechos indígenas deben ser reconocidos en
la constitución Mexicana conforme a los acuerdos de San Andrés y la
propuesta correspondiente de la comisión de concordia y pacificación del
Congreso de la Unión?
3. ¿Estás de acuerdo en que debemos alcanzar la paz verdadera por la vía del
diálogo, desmilitarizando el país con el regreso de los soldados a sus
cuarteles como lo establecen la constitución y las leyes?
4. ¿Estás de acuerdo en que el pueblo debe organizarse y exigir al gobierno
que "Mande obedeciendo" en todos los aspectos de la vida nacional?
5. ¿Estás de acuerdo en que los mexicanos y mexicanas que radican en el
extranjero deben ser parte activa en la construcción de un México nuevo y
tener derecho al voto en las elecciones?
Es así que entre el 2 y el 14 de marzo, cinco mil delegados zapatistas salieron de
los cinco Aguascalientes en Chiapas a distintos municipios de los 32 estados de
México para promover la consulta nacional zapatista planeada para el 21 de marzo
y que obtendría la respuesta de más de 2.8 millones de ciudadanos y ciudadanas
mexicanas.
Sin embargo, este esfuerzo no fue suficiente y casi dos años después, a
inicios del año 2001, una vez iniciado el mandato del presidente Vicente Fox, una
importante delegación zapatista sed dio a la tarea de difundir la propuesta de ley
indígena que había acordado con la COOCPA desde 1996, en su diferentes
ciudades del país antes de llegar hasta la capital donde se proponía promoverla
ante el Congreso de la Unión. De esta manera, la caravana pasó por los estados
de Oaxaca, Hidalgo, Puebla, Michoacán, Veracruz, Estado de México, Tlaxcala,
Querétaro, Morelos y Guerrero. Cabe mencionar que a su paso por el estado de
Michoacán, se llevó a acabo en Nurio el Tercer Congreso Nacional Indígena.
Ahora bien, además del subcomandante Marcos, integraban la delegación
zapatista las y los siguientes comandantes: David, Eduardo, Gustavo, Tacho,
Zebedeo, Esther, Sergio, Susana, Omar, Javier, Filemón, Abraham Isaías, Daniel,
Bulmaro, Mister, Abel, Fidelia, Moisés, Alejandro, Maxo e Ismael52. En todas las
ciudades por las que pasaron realizaron actos en las principales plazas públicas, a
las que se acercaron una gran cantidad de personas, algunas por simple
curiosidad, otras para dar su apoyo al EZLN.
A su llegada a México, pasaron un día en Milpa Alta, delegación del Distrito
Federal con una gran presencia indígena y el once de marzo se llevó a cabo un
gran mitin en el Zócalo. Para el día 23 de marzo, se logró su presencia en el
Congreso de la Unión, aunque no se contó con toda la presencia de los
legisladores. Sorprendente fue ese día el discurso inicial de la comandanta Esther
que contenía el mensaje principal del EZLN, donde se reconocía el cumplimiento de
una de las señales: el retiro de las bases militares53. Además, se anunciaron las
medidas que el EZLN tomaría: a) no avanzaría ni abandonaría sus posiciones de
montaña, b) ordenaría al arquitecto Yánez que, junto con Luis H. Álvarez,
certificase este retiro, c) trabajaría conjuntamente para el cumplimiento de las
otras dos señales, y d) buscaría el espacio para el primer encuentro entre el enlace
del EZLN y el Gobierno Federal. Sin embargo, esta posibilidad se rompió cuando
se aprobó una ley muy distinta a la ya acordada entre el EZLN y la COCOPA
(Comisión de Concordia y Pacificación), representantes del Gobierno Federal para
el diálogo.
52 Cabe mencionar que a su llegada a la Ciudad de México, las delegaciones del EZLN y el CNI se albergaron en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, lo que significa un hecho muy importante para la historia de nuestra escuela, cuya cercanía a los indígenas data desde el surgimiento de la antropología mexicana. Es por eso que un hecho de esta magnitud no puede menos que interesarle a nuestra disciplina. 53 Las otras dos señales eran: 1) el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés y 2) la liberación de los presos políticos.
Luego de este gran esfuerzo, el Congreso no aprobó la propuesta de ley de
la COCOPA, sino una ley muy parecida a la propuesta que el PAN había emitido en
1998, que no ha favorecido realmente a los pueblos indios y que sigue sin respetar
el convenio 169 de la OIT, que aún el actual gobierno ha ratificado.
¿Pero, quiénes son esos “profesionales de la violencia”?
Desde que apareció el EZLN, una estrategia que los medios de comunicación
masiva utilizaron para neutralizar cualquier poder de influencia que éste pudiera
tener, fue referirse a su integrantes como “profesionales de la violencia” y antes de
juzgar si lo eran o no habría que preguntarse quiénes conforman el EZLN. En
discursos variados es común escucharles lo siguiente: “Somos un ejército de
hombres, mujeres, niños y niñas.” Incluso el himno zapatista en una de sus
estrofas reconoce a estos sujetos como parte del movimiento. Y en efecto, antes
que nada son y han sido eso. Pero también el EZLN fue, desde sus inicios, un
movimiento constituido mayoritariamente por indígenas de Chiapas. Incluso el
comandante Tacho especificó en uno de sus discursos de noviembre de 1994
(aniversario de fundación del EZLN) las siguientes siete fuerzas: tzotzil, tzeltal,
tojolabal, chol, mame, zoque y mestiza (en: Montemayor, 1998). Las primeras
cinco son etnias de raíz maya, el zoque es un grupo étnico, cuyo origen lo
comparte con los grupos lingüísticos mixe y popoloca. Y los mestizos son todas
aquellas personas que no son indígenas, en este caso, se refería particularmente a
Marcos. En los mapas que se muestran a continuación vemos cómo se distribuyen
estos grupos étnicos en el Estado y cuáles son los municipios de influencia
zapatista en relación con estos grupos:
MAPA 1: GRUPOS INDÍGENS DE CHIAPAS
FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/
Para empezar, los grupos tzotzil y tzeltal son, como de día, grupos mayenses
emparentados entre sí que habitan la región de los Altos y las zonas colindantes,
es decir, en los municipios de Chenalhó, Larráinzar, Chamula, Zinacantán, Oschuc,
yajalón, Altamirano, Simojovel, Bochil, entre otros (Robledo, 195). Por su parte,
los tojolabales, que también son mayenses, habitan principalmente en el municipio
de Las Margaritas, así como en los que lo rodean: La Trinitaria, Independencia,
Altamirano y Comitán (Ruz, 1995). Ahora bien, los choles se ubican en el noreste
del Estado, principalmente en el municipio de Palenque, pero también en los
municipios de Tila, Tumbalá, Salto de Agua y Sabanilla (Manca, 1995). Por último
los zoque, que a diferencia de los otros no provienen de la familia maya, tienen su
origen en el grupo lingüístico mixe-zoque-popoloca y se localiza al noroeste del
estado en municipios como: Amatán, Ixhuatán, Tapilula, Ocotepec, Pantepec,
Ocozocoautla, etcétera (Del Carpio, 1995). Si se hace una lectura de los trabajos
etnográficos que aquí refiero se pueden encontrar enormes semejanzas, salvo
algunas especificidades, entre estos grupos étnicos. Así, la mayor parte de ellos
tiene una economía de autoconsumo basada en la producción de maíz. Algunos
han tenido que migrar al interior del Estado en búsqueda de tierras cultivables, o
simplemente para mejorar la economía familiar. Gran parte de ellos han tenido
que emplearse en las fincas cafetaleras como jornalero y jornaleras agrícolas, por
lo que han recibido una paga miserable. Muchas de sus mujeres, además, han
tenido que ofrecer sus servicios como empleadas domésticas en la ciudades
mestizas, soportando humillaciones y maltratos. Algunas han tenido que
comerciar sus propios productos (agrícolas o artesanales) también en esta
ciudades con una serie de precariedades. Muchos de esto grupos conservan buna
parte de sus y costumbres ancestrales, por ejemplo: en lo relativo a celebraciones
festivas y religiosas, siguen empleando técnicas de medicina tradicional, algunas
técnicas agrícolas (roza, tumba y quema), comparten una cosmovisión, entre
otras. Asimismo, aun cuando cada uno de esto grupos étnicos tiene su propia
identidad colectiva, que se refleja en su lengua, manera de vestir (en algunas
comunidades todavía l conservan), en su manera de bordar, etcétera, estos
grupos, como dice Laura Carlsen también comparten una identidad india, fundada
desde la colonia que trae consigo una historia de desprecio, que junto con las
otras semejanzas (no todas culturales) da sentido a las demandas zapatistas y al
cuestionamiento que hacen no sólo al gobierno, sino a la sociedad mestiza: ¿De
qué tenemos que pedir perdón?”
De esta forma, no resulta extraño que los municipios donde mayor
presencia zapatista hay, son aquellos donde se encuentran los grupos étnicos de
esas siete fuerzas que mencionaba el comandante Tacho: tzotzil, tzeltal, tojolabal,
chol, mame, zoque y mestiza. Cabe señalas que quizá los municipios
predominantemente zoques sean los que menos presencia zapatista tengan. Sin
embargo, lo interesante es que quizá los zoques a los que se refería el
comandante Tacho no pertenecían a esos municipios, pues es mucha la movilidad
que los grupos étnicos han tenido al interior del propio Estado. Así, no se los
encuentra siempre en las comunidades que indican los estudios etnográficos
contemporáneo. Tal es el caso de la comunidad de Roberto Barrios, en la que he
realizado mi trabajo de campo, la cual es una comunidad tzeltal que se encuentra
en el municipio de Palenque, municipio predominantemente chol. Una posible
explicación de su ubicación en esta zona data de la década de los sesenta cuando
la comunidad de Petalcingo, al la que originariamente pertenecían migró a la selva
lacandona en búsqueda de tierra cultivables. No obstante, Petalcingo también se
ubicaba en un municipio mayoritariamente chol: Tila. Así que esta movilidad
puede provenir incluso de épocas anteriores. Por lo pronto, lo cierto es que la
presencia zapatista desde luego puede ubicarse en los municipios que señala el
siguiente mapa:
MAPA 2: MUNICIPIOS CON PRESENCIA ZAPATISTA
FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/
Ahora bien, además de los sujetos que ya aclaré que conforman el EZLN es
necesario hablar de su distribución. El Ejército zapatista contiene cuatro instancias
de participación. Por un lado, se encuentran las personas con rango militar, que
han recibido entrenamiento y que ocupan las posiciones de montaña: aquí están
las y los insurgentes. Dentro de este mismo nivel, estás las y los milicianos que
son jóvenes que empiezan a recibir el adiestramiento y que pueden ir y volver a
sus comunidades, con el tiempo pueden ascender a la insurgencia y ocupar rangos
militares.
Por otra parte, está el Comité Clandestino Revolucionario Indígena,
Comandancia General (CCRI-CG), integrado por hombres y mujeres respetados y
con calidad moral al interior de sus comunidades, lo que les da la facultad de
representarlas al momento de tomar las decisiones de forma democrática. Por
último, se encuentra la base de apoyo, ubicada en las diferentes comunidades que
se reivindican zapatistas en la entidad. Estos son los hombres y mujeres de maíz,
que día con día tienen que construir un movimiento alterno y resistir en medio de
la guerra de extermino.
Máscaras y postdatas: nueva forma de hacer nueva política
(...) surgidos de la profundidad de la noche y de la selva, los hombres y las mujeres zapatistas han planteado con más fuerza e imaginación que ningún otro movimiento en el mundo, un problema que en la actualidad resulta esencial: ¿cómo combinar democracia e identidad? (Le Bot, 1997, p. 11).
Para muchas personas que concordábamos con posturas de izquierda, o como dice
Mercedes Olivera (2002), que nos reivindicamos feministas, el EZLN significó una
opción que proponía una forma innovadora de hacer otro tipo de política. Se
trataba de la política democrática, la política horizontal, que aseguraba bajo sus
principios: para todos todo54, mandar obedeciendo, bajar y no subir, construir y no
destruir, proponer y no imponer, servir y no servirse, convencer y no imponer,
representar y no suplantar (La Jornada, 29 de febrero de 1996). Estos principios
fueron dados a conocer por el EZLN como propuesta de lineamientos a seguir para
el Foro Nacional Indígena, proceso que explicaré párrafos más adelante.
Lo cierto es que, de esta manera, el EZLN proponía una manera distinta de luchar. Dejaba atrás a la izquierda tradicional con su dogmatismo vacío de sentido tras la caída del muro de Berlín y quizá por eso es que muchos autores la hayan catalogado como una guerrilla posmoderna, aunque el zapatismo también puede considerarse así por el hecho de no emplear las armas para hacer la revolución. Recuérdese que tras ocho años de conflicto, sólo hubo doce días de enfrentamiento armado; lo que no quiere decir que el Gobierno Federal no esté llevando a cabo una guerra de exterminio en contra de la población indígena, sólo que los muertos ya sólo los ha puesto un bando. Sin embargo, el EZLN sigue teniendo un papel preponderante en la opinión pública, no sólo nacional, sino también internacional. Se ha convertido en un símbolo y emblema de lucha entre los movimientos anti-globalización de principio y fin de siglos. Tal parece que representa una nueva opción política.
En su artículo sobre las mujeres zapatistas, Blausteguigoitia (1999) reflexiona sobre el uso de las máscaras y las posdatas en el movimiento zapatista. Las primeras están signadas por la oposición, la resistencia, la ironía a modelos y símbolos relacionados con el poder nacional y trasnacional. Las segundas son el añadido que el subcomandante Marcos hace a los textos colectivos del EZLN, donde expresa su sentir. Para esta autora Marcos no es más que un intérprete. Cierto es que se ha convertido en el personaje más sobresaliente, así como en un símbolo. Sin embargo lo que está de fondo, en el texto mismo, es un legítimo movimiento indígena incubado desde hace más de quinientos años.
El puente se tendió con la sociedad civil Casi desde que salió a la luz publica, desde aquel doce de enero de 1994, la
relación entre el EZLN y la sociedad civil fue muy estrecha. El primer evento
donde se encontraron se llevó a cabo en la comunidad de Guadalupe Tepeyac, en
junio de 1994, a este evento se le denominó Convención Nacional Democrática y al
lugar se le llamó Aguascalientes en conmemoración de aquel encuentro que en
décadas pasadas habían tenido Villa y Zapata para dialogar sobre el rumbo del
54 Aunque este no fue publicado junto con los otros principios, es también uno de los más difundidos principios zapatistas.
país. Se trataba de darse nuevamente esa oportunidad, la de construir una nación
más justa para el futuro (Montemayor, 1998).
Otro evento importante, fue el Foro Nacional Indígena, al que los zapatistas
convocaron en enero de 1996, donde se discutiría la propuesta de ley por el
reconocimiento de los derechos de los pueblos indios. Esto daría pauta a otro
encuentro más: el Congreso Nacional Indígena (CNI, que se llevaría a cabo en el
mes de octubre de ese mismo año en la Ciudad de México y al que acudieron
distintas delegaciones indígenas del territorio nacional. Después de este congreso,
se han llevado a cabo otros dos (uno en 1997 en esta misma ciudad y el de Nurio,
Michoacán, del año pasado). En todos se ha discutido sobre el mismo tema y se
han implementado una serie de acciones concretas para ejercer presión sobre el
ejecutivo para la obtención de distintas demandas de los pueblos indios. Desde la
antropología, este tipo de eventos son dignos de atención porque generan la
participación indígena al margen de las instituciones. Asimismo, proponen una
nueva manera de mirar el asunto indígena. Volveré a este punto más adelante.
Ahora bien, el año de 1996 fue muy fructífero para los encuentros civiles,
pues se llevaron a cabo otros dos eventos más: el Foro Especial para Reforma del
Estado y el Encuentro Intergaláctico por la Humanidad y en contra del
Neoliberalismo. En el primero, se discutieron los lineamientos para una transición a
la democracia, mientras que el segundo fue el primer evento no sólo nacional sino
internacional donde se discutieron las propuestas de alternativas económicas y
políticas para esta crisis mundial (Crónicas intergalácticas, 1996).
Otro punto de encuentro del EZLN con la sociedad civil es que ha llevado a cabo
dos grandes consultas para tomar en cuenta su opinión sobre algunas decisiones
en torno al movimiento y con el fin de obtener, a través de su apoyo, legitimidad.
La primera, como ya dije, se llevó a cabo a finales de 1995 para y se impulsó
decidir junto con la sociedad civil el rumbo que tomaría el EZLN a partir de ese
momento. La segunda buscaba la conversión de los Acuerdos de San Andrés en
ley y promover el cese de la guerra de exterminio.
Los están matando sin tiros... apuntes sobre la guerra de exterminio en Chiapas
En su artículo “Los están matando sin tiros”, Sylvia Marcos (1999)habla de las astutas estrategias para acabar con las poblaciones campesinas sin tener que recurrir al enfrentamiento armado. Es lo que el escritor José Saramago ha explicado ya: la no aparente guerra es, en efecto, una guerra. Se trata de lo que se ha dado en llamar guerra de baja intensidad.
Qué es la guerra de baja intensidad Es una guerra constante de agotamiento en la que no se busca eliminar
físicamente al enemigo, ni matarlo masivamente, sino socavarlo, deslegitimarlo y
aislarlo hasta que deje de ser una alternativa política válida, posible y estable para
la población.
No es una guerra convencional y su objetivo, además de el grupo
considerado insurgente o subversivo, es toda la población, es decir, el control de la
mente y las emociones de toda la población civil. Se trata pues de ocupar la
subjetividad de los hombres y mujeres e imponer su dominio venciendo toda
capacidad de resistencia: aniquilándolos en su espíritu, modificando su ser,
conformando de otro modo su aparato psíquico (Matín-Baró, 1989).
La GBI es una estrategia político-militar ideada desde el Pentágono
norteamericano que ha sido ampliamente experimentada en Vietnam, Sudamérica
y Centroamérica y otras zonas del Tercer Mundo, con el fin de acabar con
cualquier movimiento opositor al régimen (Bermúdez, 1987). Se trata, por lo
general, de una guerra no declarada que utiliza armas invisibles, en las que no hay
regulación ni límite porque no hay leyes como en el caso de la guerra
convencional, en la que se protege a los no combatientes, por ejemplo.
Finalidades y estrategias
La finalidad de la GBI no es eliminar físicamente al enemigo; sino deslegitimarlo, aislarlo, deshumanizarlo, sacarlo de combate para siempre, provocar la polarización del grupo, es decir, el confrontamiento interno que lleve a la disolución del grupo debido a las pugnas internas. Se trata de la diferenciación radical entre “ellos” y “nosotros”: los “buenos” y los “malos”, lo que implica necesariamente un estigma y una polarización, la cual supone un exacerbamiento de los intereses sociales discrepantes. Desaparece, así, la interacción cotidiana: los valores dejan de tener vigencia colectiva, son los presupuestos de la convivencia los que se encuentran sometidos a juicio y los grupos ya polarizados buscan y exigen la definición de todo en términos partidistas. Esto lleva al cansancio y la desidentificación con ambos contendientes, resquebraja los cimientos de la convivencia y entraña un agotador clima de tensión socioemocional, que no lleva más que a la destrucción del colectivo, fin último de la GBI.
En resumen, las finalidades de este tipo de guerra son: la ruptura del tejido colectivo, intimidar a la población y deshumanizarla. Lo primero significa que la GBI procura deshacer los vínculos solidarios que existen entre personas que comparten ideales o necesidades, para esto intenta individualizar a cada quien, busca quebrar sus convicciones personales y las del colectivo. Lo segundo significa que implanta el miedo como algo cotidiano y con base en la impunidad, incluso puede haber lo que podrían llamarse campos de concentración (como en Argentina o en Chile) y “nadie” dice “nada”. La represión, a su vez, no sólo ataca a las personas consideradas opositoras al régimen, también ataca y amenaza a sus familiares. “Se trata de intimidarles, de que todo su grupo o comunidad sepa lo que les puede pasar también a ellos” (Riera y Beristain, 1992, p. 27). Por último, la deshumanización, de acuerdo con Samoyoa (1987), consiste en que se militariza la mente, pues es la propia gente cercana la que vigila a cada quien, se llega a un grado tal que la represión se interioriza.
Ahora bien, la guerra psicológica es la principal estrategia de la GBI. Ésta no se reduce al ámbito de la opinión pública. Sus métodos se circunscriben a campañas propagandísticas; pero también pretende influir en la persona entera, no sólo en las creencias y puntos de vista, sino que se vale de otros medios como la provocación de sentimientos de inseguridad y otras conductas
deshumanizantes. Ya no se trata de paralizar completamente a la población civil, pero sí de inhibir su rebeldía potencial o de impedir al menos su apoyo efectivo al enemigo, por medio de una represión manipuladora apoyada principalmente por los medios de comunicación (Samoyoa, 1987).
Con esto, podemos inferir que la GBI combina acciones cívicas con operativos de acción bélica. La militarización de la vida cotidiana y de los principales espacios sociales contribuye a la omnipresencia del control prepotente y de la amenaza represiva. Otras de las estrategias son: el hostigamiento, las detenciones e interrogatorios hacia los miembros del grupo subversivo, con el fin de crear miedo y deserción, pues la información ya la tienen, los servicios de inteligencia identifican a los miembros de los movimientos, incluso dentro del grupo, y como estrategia, siempre hay infiltrados.
En este contexto de inseguridad, adquiere más fuerza la propaganda oficial con su insistente invitación a incorporarse al proceso “democrático” y “dialogar”, mientras que el enemigo es representado con absoluta negatividad, insensible, cruel, irracional, inhumano, etc. La propaganda completa el perfil del enemigo con atributos que exponen su presunta oposición a los valores propios de la cultura política de cada una de las partes contendientes; el enemigo es el único responsable de que haya o de que continúe la guerra (Samoyoa, 1987).
Los medios disponen de recursos para crear y mantener representaciones mentales que socavan las posibilidades de una convivencia social respetuosa y armónica. Es una forma sistemática de designar realidades, de crear y reforzar representaciones mentales que terminan reemplazando a la realidad así representada. Esto limita la capacidad personal y social de juzgar y actuar racionalmente, así como la voluntad de asumir responsabilidad en la búsqueda de una solución civilizada del conflicto. Su medio principal es la desinformación, que confunde e impone una idea falsa sobre la situación. La información suele ser presentada de manera sensacionalista, estereotipada, con imágenes y con noticias.
En una situación de guerra estamos expuestos a un discurso político analíticamente pobre y falaz, aunado también a una pobre información periodística que oculta datos, abusa del lenguaje
connotativo y asigna una importancia relativa que nada corresponde a su peso real. En general, según Samoyoa (1987), se ideologizan los hechos, se demoniza a las personas, se criminaliza la utilización de aquellos mismos espacios políticos que la evolución del conflicto ha obligado a abrir. Se trata de crear una versión oficial de los hechos que ignora aspectos cruciales, distorsiona, falsea o inventa otros.
Efectos de la guerra de baja intensidad
La GBI no sólo provoca el descenso en la participación política de las personas, la pérdida de unidad al interior de los movimientos, o la muerte o heridas físicas de algunas personas, sino que también tiene fuertes efectos en la salud mental. Es más: la mayor parte de sus efectos se dan a este nivel, y de ahí se desprenden los demás.
La GBI provoca, a corto plazo, desorganización y baja de estado de ánimo hasta la deserción. A largo plazo, su efecto se refleja en el socavamiento de las relaciones interpersonales y el deterioro de la convivencia social. Asimismo, se deteriora la capacidad colectiva de trabajar y de amar, así como de afirmar la identidad.
La salud mental de un pueblo o de un grupo se encuentra en la existencia de las relaciones humanizadoras, de vínculos colectivos, en los cuales se afirme la humanidad personal y no se niegue la realidad de nadie, esto no sólo es un problema político o económico, es, por principio, un problema de salud mental individual y colectiva (Riera y Beristain, 1992).
Etimológicamente trauma significa herida. En psicología, se suele hablar de trauma para referirse a una vivencia o experiencia que afecta de tal manera a la persona que la deja marcada, deja en ella un residuo permanente. En el caso de la guerra, las heridas por las cuales han sido afectadas las personas son sociales, sus raíces no se encuentran en el individuo, sino en su sociedad, a través de diversas mediaciones institucionales, grupales e incluso individuales. Lo traumático está dado por el impacto sorpresivo, imprevisto y repentino (Martín-Baró, 1989).
Otra de las consecuencias de la GBI en las personas es el miedo. La situación de conflicto provoca un estado de miedo, que al producirse simultáneamente en miles de personas adquiere una relevancia insospechada en la conducta social y política.
El miedo, la angustia, la ansiedad, el temor, el pánico, el espanto, el terror son palabras que se refieren a vivencias desencadenadas por la percepción de un peligro cierto o impreciso, actual o probable, que proviene del mundo interno del sujeto o de su mundo circundante. La certeza o la probabilidad de que dicha amenaza ocurrirá, transforma la inseguridad en miedo. La percepción de la amenaza como inminente puede transformar el miedo en terror o pánico. La dificultad para identificar el contenido mismo de la amenaza vital se le llama angustia. La angustia se caracteriza, además, por que tiene una innegable relación con la espera (Riera y Beristain, 1992).
Una situación es peligrosa cuando se compara la magnitud del peligro y la impotencia del sujeto frente a ella, dicen estos mismos autores. El miedo es una emoción intensa, que indica que el significado que el sujeto atribuye a la situación en la que se halla, es de peligro y el sujeto la percibe y comprende como una amenaza vital. Esta amenaza vital puede ir desde una amenaza de muerte, hasta el peligro de ser agredido, golpeado, violentado, torturado; es decir, una amenaza a la integridad corporal. También puede ser percibida como una amenaza en el acceso a los medios de vida, esto es, el riesgo de carecer de la subsistencia mínima. La incertidumbre desarrolla respuestas agresivas y violentas o apáticas y resignadas a las circunstancias sociales y políticas. La disminución de la participación en actividades políticas o sociales se vincula al miedo, la muerte, la desgracia; a pérdidas variadas, que implican a su vez otras formas de muerte.
Otro de los efectos de la guerra sucia se refleja en la identidad, pues el clima imperante de mentira permea negativamente los fundamentos de la identidad de las personas. Cuando la mentira tiene que ser asumida como forma de vida y las personas se ven forzadas a llevar una “doble existencia” (clandestinidad por ejemplo) se produce confusión ética y vivencial, ya que se vive en dos planos. Los que abandonan este estilo de vida terminan produciendo una especie de devaluación de la propia imagen y un sentimiento de
culpabilidad frente a las propias convicciones y frente a los antiguos compañeros de lucha (Samoyoa, 1987).
La militarización de la vida social puede ocasionar una progresiva militarización de la mente, la violencia compulsiva en las relaciones interpersonales y en las íntimas, así como la destructividad sociopática que están íntimamente relacionadas con la preponderancia creciente de las formas de pensar, sentir y actuar militarmente o autoritariamente en la vida social. Lo más grave es cuando se convierte en una forma normal de ser, transmitida por los procesos de socialización. Lo grave, según Riera y Beristain (1992), es que se va asumiendo como natural el desprecio por la vida humana, la ley del más fuerte como criterio social y la corrupción como estilo de vida, precipitando así un grave círculo vicioso que tiende a perpetuar la guerra tanto objetiva como subjetivamente.
Asimismo, una consecuencia colectiva muy importante la constituye la devaluación de la lucha por la justicia y el desprestigio moral de quienes asumen las causas revolucionarias. La mentira institucionalizada logra manchar los ideales y comportamientos revolucionarios, vinculándolos a motivaciones sórdidas o relacionándolos con desempeños inmorales.
En síntesis, la represión puede tener diferentes consecuencias sobre las personas, tanto a nivel individual como colectivo. Por un lado, las condiciones de vida empeoran, ya sea en lo económico o en la salud.
Otra consecuencia puede ser el aislamiento social. Sucede a menudo que las personas que fueron detenidas o sus familiares son excluidos por el resto de la comunidad, quienes tienen miedo y están paralizados ante lo ocurrido. También puede pasar que haya distanciamiento entre los mismos compañeros (Samoyoa, 1987).
Mujeres y guerra de baja intensidad Como ya expliqué, el objetivo principal de este tipo guerra es romper el tejido
social. De esta manera los planes de extermino contrainsurgente, muchas de las
veces, se centran en las mujeres y sus hijos e hijas, porque es una forma de
arrasar con la vida y la transmisión de la cultura. Asimismo, el tejido social está
enlazado y sostenido, en la mayor parte de las comunidades, por las
mujeres (Guatemala: nunca más,1998).
Ahora bien, según se asegura en el mismo Informe Guatemala: nunca
más (1998), las estrategias que este tipo de guerra empleó en contra de las
mujeres se centraron en la violencia sexual, que iba desde las violaciones aisladas
hasta las violaciones masivas. Las mujeres se convirtieron en botín de guerra para
los militares que participaban en una situación bélica que la mayor parte de ellos
no había decidido. Las obligaban a las acciones más indignas y las agredían física
y sexualmente a cambio de no matarlas o lastimar a sus hijos e hijas. Las mujeres
asimismo eran torturadas psicológicamente desde su condición de madres. Se
manipulaba sus afectos y se lograba que accedieran a los deseos de sus verdugos.
Toda esta violencia se sustentaba en una situación de poder, el poder que
ostentaba y desplegaba el ejército, pero de tras de él el Estado, y detrás de éste la
oligarquía guatemalteca, y detrás de ella los intereses norteamericanos sobre las
comunidades indígenas, a través de su parte más vulnerable: las mujeres y sus
hijos e hijas.
Asimismo, como parte de la condición genérica, se atacaba a las mujeres en
lo más íntimo de su ser, su identidad sexual, y a través de esto se atacaba
indirectamente también a los hombres de las comunidades, pues se vulneraba la
honra y la pureza de estas mujeres, que como mujeres no eran dueñas de sí, sino
que le pertenecían a otros, lo que expliqué ampliamente en el capítulo uno.
La cotidianidad de las mujeres en Guatemala, aún en condiciones de
peligrosidad extrema y constantes huidas, estuvo marcada por la preocupación
constante por sus hijos e hijas. Asimismo, algunas de ellas tuvieron que vivir la
soledad y afrontar situaciones económicas difíciles, así como contener
emocionalmente a sus familias, es decir que eran el sostén emocional. Cabe
mencionar que todo esto no dista mucho de lo que una mujer debe hacer en
condiciones “normales”: sin guerra de por medio. Esto es parte del rol femenino
establecido. Sin embargo, en una situación de guerra esto se exacerba y la carga
que lleva la mujer sobre sus hombros es aún más pesada.
Por otra parte, bajo este panorama, no deja de sorprender que aún cuando
las mujeres fueron las más atacadas, también fueron las que más estrategias de
resistencia generaron. Así, fueron ellas las que se organizaron para exigir la
presentación de sus familiares detenidos/desaparecidos55. Algo que ya se había
dado al otro extremo del continente con esas madres, a las que sus hijos las
parieron, las locas de mayo, como soezmente las llamaban los militares argentinos.
Sin embargo:
Las Madres, al descubrir que eran madres de todos, descubrieron el espacio común y empezaron a tener ideas comunes que generaron el acercamiento a los demás. Conquistar la Plaza donde sus hijos reivindicaban era hacer un espacio para quienes habían escondido que sus familiares eran desaparecidos. Escuchar a la gente en la Plaza era apoyar la angustia de otras (Beristain y Riera, 1992, p. 210).
Hay que imaginarse lo subversivo que una acción de este tipo puede significar en
un contexto de guerra sucia, donde, como ya expliqué, la mentira se
institucionaliza, se vuelve cotidiana y confunde las realidades. Estas mujeres lo
que hicieron fue afirmar otra realidad. Para el caso de Guatemala, fue
exactamente lo mismo. Y en México, para el caso de las guerrillas de los setenta,
al igual que en otros países de Latinoamérica56
55 Este término fue acordado durante el primer Congreso de Asociaciones de detenidos/desaparecidos en 1981, en sustitución del término desaparecidos, para reconocer que se trataba de un acontecimiento represivo y planificado y que antes de desaparecer estas personas habían sido secuestradas, detenidas (Maier, 2001). 56 Vale la pena hacer una lectura del libro de Elizabeth Mair (2001) sobre el Comité Eureka en México, pues proporciona, entre otras cosas, datos de comités de familiares de detenidos-desaparecidos en toda América Latina, aún en los países donde no hubo dictaduras, como el nuestro. Sin embargo, es evidente que ha habido – yo diría que desde ese entonces y hasta el momento actual- una política socioeconómica impuesta por los Estados Unidos, que se ha valido de estrategias de guerra de baja intensidad para los casos en que haya resistencia, y como la resistencia también es una constante en América Latina desde hace alguna décadas, en todos los países ha habido represión.
Para el caso de México, el Comité Eureka que agrupa a madres de
diferentes estratos y diferentes contextos, ha sido, como explica Elizabeth Maier
(2001) el espacio para la expresión del dolor que las madres han podido sentir, ha
servido para la fabricación del duelo, para reconocer que no se trataba de un
hecho aislado, para aceptar que sus hijos e hijas habían sido activistas políticas y
para asumir una identidad de género transformada. Se trataba de un proceso de
socialización de la maternidad. Se trataba también de una resignificación de la
identidad genérica. Pero se trataba también de guardar la memoria, de negarse al
silencio. Así, en una hermosa carta que le escribe Marcos a Rosario Ibarra de
Piedra, una de las fundadoras del Comité Eureka, le dice lo siguiente:
Las madres de los desaparecidos políticos son de piedra. ¿Qué pueden temer estas doñas que tanto han enfrentado, que tanto han luchado? No a la ausencia, porque con ella cargan desde hace muchos años. No al dolor, porque con él viven todos y cada uno de los días. No al cansancio porque han recorrido una y otra vez todos los caminos. No, a lo único que temen las doñas es al silencio con el que se viste el olvido, a la desmemoria, a la amnesia que suele manchar a la historia. Contra ese temor, las doñas no tienen sino el arma de la memoria (Marcos, “Mamá piedra”, en: http://www.ezln.org).
Y es que, en efecto, las doñas se convirtieron a lo largo de los años en fervientes
defensoras de la vida. Las madres de detenidos desaparecidos en América Latina, es
suma, representan, como dicen Terresita de Barbieri y Orlandina Oliveira (1987) un sector
muy importante de participación política femenina en América Latina.
Otro estrato muy importante de participación femenina en un contexto de
guerra, lo han constituido las mujeres en el exilio. A este respecto uno de los
casos que más llama mi atención fue la organización guatemalteca de Mujeres
Mamá Maquín, surgida en 1990 tras diez años de refugio y que tuvo una gran
capacidad integradora durante el estancia en México. Estas mujeres, además,
trabajaron en talleres de reflexión en torno a su condición de género y lograron
bastante en cuanto a una labor concientizadora para las mujeres. Esto les
permitió un trabajo de empoderamiento (explicado en el capitulo anterior), que,
gracias a las estrategias de organización generadas, coadyuvó a una intensa
participación femenina en el refugio. Las mujeres, por ejemplo, pudieron
encargarse de proyectos productivos variados.
A su retorno, que finalizó en 1999, se enfrentaron con otra problemática:
Mamá Maquín se dispersó y sus dirigentas comenzaron a ser absorbidas por las
comunidades y cooperativas. Los varones argumentaban que no era necesaria
una organización femenina, porque la democracia en Guatemala ya reconocía la
igualdad. Ahora se proponen reiniciar su labor reflexiva y activa desde su propio
país (Olivera, 2000).
De esta manera, se pueden deducir dos planteamientos hasta cierto punto
contradictorios. Por un lado, en un panorama bélico de esta magnitud los espacios
políticos de participación están prácticamente clausurados. Asimismo, las mujeres
son predominantemente atacadas junto con sus hijos e hijas, por ser considerados
el sector más sensible de las comunidades y por representar el sostén del tejido
social y la preservación cultural. Pero, por otro lado, estos contextos en nuestro
subcontinente también se han caracterizado por una alta presencia femenina cuya
actividad política ha sido sumamente enriquecedora. Las mujeres han abierto
espacios aún en condiciones adversas. Podría concluirse este apartado con lo
siguiente:
Las mujeres que por mucho tiempo fueron invisibles para la sociedad deben ser reconocidas ahora como sujetas de cambio, así como respetado y valorado su aporte como ejemplo de dignidad y defensa de la vida humana (Guatemala: nunca más, 1998, p. 79).
Guerra de baja intensidad en Chiapas Según Olivera (1999), el propósito concreto bajo el cual se ha empleado la guerra
de baja intensidad en el estado de Chiapas es evitar que los indígenas construyan
su autonomía. Pues como ya expliqué párrafos atrás, esta propuesta resulta
sumamente subversiva para el sistema de poder en México. Así, desde mi
perspectiva, desde aquel primero de enero cuando comenzó ese inmenso
despliegue militar, empezó también la guerra irregular. Posteriormente, cuando se
decretó el cese al fuego, luego de los doce primeros días de guerra armada, el
EZLN paró de hacer la guerra, pero el Gobierno Federal no.
Sin embargo, uno de los momento más álgidos fue la ofensiva del nueve de
febrero de 1995, misma que fracasó. Entonces, el Gobierno Estatal con anuencia,
financiamiento y apoyo militar del Gobierno Federal ha implementado una serie de
movimientos y estrategias militares y paramilitares en las zonas identificadas como
zapatistas, así como en áreas aledañas (donde podría hacer alguna probable
influencia). Otro momento importante inició después de la masacre de Acteal en
1997, cuando numerosas comunidades indígenas comenzaron a desplazarse tras la
amenaza de ataques semejantes. Los grupos paramilitares también avanzaron en
este momento.
Despliegue militar A lo largo de los años de conflicto en el Estado de Chiapas ha habido una intensa
movilización de parte del Ejército Federal que ha ocupado distintos puntos del
estado. De esta forma se ha afectado a la garantía individual expresada en la
constitución sobre la libertad de tránsito. Los retenes militares, cercanos a las
comunidades zapatistas, impedían el libre acceso de cualquier persona.
Interrogaban y/o cateaban a todo aquél que pasara por donde se encontraban.
Cabe mencionar que la presencia militar comprende: retenes, patrullajes,
incursiones, bases militares, campamentos y sobrevuelos, lo que en conjunto
constituye una serie de acciones que impactan la vida cotidiana de las
comunidades. A continuación se muestra en mapa con la presencia militar en el
estado:
MAPA 3: MUNICIPIOS CON PRESENCIA MILITAR
FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/
Como se percibe en el mapa, prácticamente todo el estado estuvo ocupado por el
Ejército Federal. Ahora bien, cabe mencionar que una de las señales que pedía el
EZLN en la Caravana a la Ciudad de México era el retiro de las posiciones
militares. EL presidente Fox lo cumplió parcialmente, pues en efecto, el Ejército
se retiró de las comunidades, pero no del estado. Hay un patrullaje intenso en la
zona y un despliegue militar intenso, como lo pude corroborar en mis distintas
visitas para realizar mi trabajo de campo57.
Por otra parte, existe un elemento más que tiene que ver con la guerra de
exterminio, como bien la llaman los propios zapatistas: la presencia de grupos
paramilitares. De por sí, como lo afirman distintos investigadores e investigadoras
de la región, la presencia de grupos armados fuera de la ley ha estado presente
en la entidad cerca de la fincas desde mucho tiempo atrás. Tal es el caso de las
guardias blancas, encargadas de disolver cualquier conato de rebeldía al interior
de estas haciendas. No obstante, cuando la guerra empezó, se prepararon grupos
paramilitares, armados y entrenados por el Ejército Federal, que se han encargado
de atacar de manera selectiva a ciertas personas dentro de las comunidades.
Además, participaron en una matanza: la de Acteal. Los enfrentamientos entre
zapatistas y paramilitares ocurren cotidianamente58. Pero los medios no informan
al respecto y si lo hacen, es de manera sensacionalista y distorsionada. Como
acaba de ocurrir recientemente con el enfrentamiento del 28 de agosto del
presente año en la zona norte. Una vez más los medios han declarado que se
trata de pleitos entre familias a causa de los usos y costumbres. Esta es una
forma de matar dos pájaros de un tiro. Por un lado, los paramilitares avanzan
sobre el EZLN, mientras que en los medios se oculta la acción; y, al mismo,
tiempo, se desvirtúan los usos y costumbres para atacar la propuesta zapatista de
autonomía.
Esto ha pasado todos estos años. Pero con los acontecimientos de Acteal,
ha sido más difícil el ocultamiento. Volveré a este punto más adelante. Ahora
bien, entre los principales grupos de paramilitares se encuentran: Paz y Justicia,
57 La primera vez que acudí a Chiapas para realizar esta investigación fue en agosto del año pasado, y noté que el Ejército se movía constantemente por la zona de Los Altos y la ciudad de San Cristóbal, de lo cual volví a percatarme en mis siguientes visitas en diciembre y enero de este año. Asimismo, en la zona de Palenque, donde se encuentra la comunidad que yo estudié ocurre lo mismo. 58 Basta leer la denuncias que aparecen todos los días y que difunde Enlace Civil o el Centro de Información Zapatista vía internet.
MIRA, los Chinchulines, entre otros. A continuación presento un mapa de sus
posiciones:
MAPA 4: GRUPOS ARMADOS Y PARAMILITARES
FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/
Según el Centro de Derechos Humanos “Miguel Agustín Pro Juárez” (en: página
web del FZLN), Paz y Justicia es un grupo paramilitar priísta con presencia en la
zona norte de la selva, es decir, en los municipios de: Tila, Sabanilla, Tumbalá,
Salto de Agua, Palenque, Yajalón, Chilón. Dicha zona ha devenido en la prueba
"piloto" de la táctica paramilitar-contrainsurgente. Este grupo ha sido solapado,
tolerado y, en algunos momentos, auxiliado por las policías estatal y municipal. Se
les relaciona con otras fuerzas especiales como el "Cuerpo Maya", y
probablemente con el grupo "Fuerza y Reacción", ambos, grupos policíacos con
adiestramiento militar. Paz y Justicia se ha organizado con un Estado Mayor e
integra a oficiales en sus mandos. Durante meses ha cancelado la libertad de
circulación en los caminos de los poblados que domina y mantenido acciones
violentas contra quienes considera sus opositores.
Paz y Justicia se ha entrenado durante las fechas inmediatas al fracaso
parcial de la ofensiva militar del 9 de febrero de 1995, al establecimiento de la Ley
del Diálogo y de los primeros encuentros de negociación en San Andrés
Sacamch’en de los Pobres. Entre las violentas acciones que ha emprendido este
grupo contra los opositores están: siembra de retenes armados y control de
caminos, credencialización de comunidades para "autorizar" el libre tránsito,
privación ilegal de la libertad, amenazas de muerte a individuos y a comunidades,
violaciones a menores, golpizas a hombres y mujeres, emboscadas, desapariciones
forzadas de personas, provocación de desplazamientos y abandono de
comunidades, entre otras59.
Ahora bien, uno de los aspectos fundamentales que no sólo tiene que ver
con el despliegue puramente militar, es que este grupo implementa una serie de
acciones civiles con el único objetivo de mantener dividida a la población, lo que
sin duda es parte de una de las principales herramientas de la guerra de baja
intensidad. Así, por ejemplo, a través de Paz y Justicia se ha alentado, al interior
de la base social campesina, de signo priísta, a la participación dentro del grupo,
por medio de un convencimiento perverso a base de rumores de que las
organizaciones civiles o la Diócesis de San Cristóbal llevan armas a los
simpatizantes del EZLN en la zona. Estos grupos se ven como un solo bloque
amenazante, contrario al Gobierno, de esta manera justifican la posesión de armas
59 Basta mirar las páginas web de SIPAZ, SERPAJ, FZLN, EZLN, Centro de Derechos Humanos “Miguel Agustín Pro Juárez”, entre otros, para percatarse de las secuelas (en cifras) que estas acciones han dejado en las comunidades.
como "autodefensa" y se presentan con el nombre "Desarrollo, Paz y Justicia, A.C."
para legitimar el acceso a los recursos oficiales.
Por su parte, el grupo Chinchulines también es un grupo de filiación priísta
Según la misma fuente, en 1995 contaba con cerca de 250 integrantes
organizados en comandos, que empleaban armas de uso exclusivo del Ejército y
uniformes de Seguridad Pública. También tienen presencia en la zona norte de la
Selva, en los municipios de: Chilón, Yajalón, Ocosingo, Venustiano Carranza. Cabe
mencionar que este grupo apareció en 1988, año desde el cual monopolizaron las
concesiones de transporte público, la Sociedad Cooperativa de productores de café
en Temó; sus miembros han ocupado puestos públicos en Agencias Municipales,
Seguridad Pública y diversas organizaciones agrarias.
La alcaldía de Chilón, ganada en las elecciones del 15 de octubre de 1995
por el PRD, fue tomada por los Chinchulines por la fuerza, con lujo de violencia, el
18 de abril de 1996. En general, este grupo como el anterior ha recibido diversos
apoyos del partido oficial. Asimismo, ha sido considerado por los ganaderos
priístas del norte de Chiapas como su "frente sur" que bloquearía la comunicación
entre los zapatistas de Las Cañadas y los del Norte de la Selva.
Otro grupo paramilitar de filiación priísta es el grupo Máscara Roja, el cual
ha sido adiestrado por el Ejército, está organizado en comandos y emplea armas
de uso exclusivo del Ejército. La mayor presencia la tienen en la zona de los Altos,
en los municipios de: Chenalhó, Larráinzar, Chamula, Pantelhó. Las primeras
noticias que se tienen de Máscara Roja datan de noviembre de 1996, en el
municipio de Larráinzar, cuando apareció el segundo Aguascalientes zapatista, en
Oventic. Además, es el grupo responsable de la masacre de Acteal, el 22 de
diciembre de 1997, así como de otros actos represivos.
Como parte de la guerra de baja intensidad, las acciones que realiza
Máscara Roja se orientan a generar terror en la disidencia política de Chenalhó, y a
destruir la base social zapatista y sus medios de supervivencia. Obliga a los
mismos militantes priístas a usar armas y colaborar en sus acciones violentas. Ha
provocado también, sobre todo en el segundo semestre de 1997, desplazamientos
masivos de población que huyó de esta violencia (en: página web del FZLN).
De acuerdo con la misma fuente, otro de los principales grupos
paramilitares es el Movimiento Indígena Revolucionario Antizapatista (MIRA), el
cual también es de filiación priísta. Al igual que los demás, cuenta con armas de
alto poder y adiestramiento. Tiene presencia en distintas zonas: Los Altos, Selva
Lacandona, Las Cañadas y norte de La Selva, municipios como: Las Margaritas,
Oxchuc, Huixtan, Altamirano, Ocosingo, Sitalá, San Juan Cancuc, cuyas acciones
son de diversa índole, pero muy similares a las de los grupos anteriores. Se
infiltran en las comunidades, obtienen información, dividen a la población y,
cuando desempeñan acciones violentas, son cubiertos por la impunidad que les
ofrecen sus cómplices, léase: Seguridad Pública.
Ahora bien, cabe resaltar, como lo han hecho Andrés Aubry y Angélica Inda
(La Jornada, 23 de diciembre de 1997), que el conflicto de Chiapas cobró para los
antropólogos una tarea más: la de identificar a un nuevo sujeto social. Se trata de
un agente protagónico de la violencia, que asomó primero en la zona norte, luego
en los Altos y también en las cañadas. La magnitud de este fenómeno, así como
sus secuelas merecen ser estudiados con la perspectiva de esta disciplina.
Considero que esta reflexión es del todo pertinente, no sólo porque estos grupos
operan en regiones indígenas del estado de Chiapas, sino porque, al mismo
tiempo, están integrados por individuos que pertenecen a distintas etnias y son del
mismo origen que la mayoría de sus supuestos adversarios. Esto coloca a la
cultura en un plano sumamente conflictivo y complicado que de cualquier manera
la impacta y, desde luego, la trastoca.
Víspera de la navidad en los Altos
Uno de los acontecimientos más dolorosos que se recuerdan en torno al
movimiento zapatista es la masacre de Acteal del 22 de diciembre de 1997, cuya
crónica considero es mejor relatada por una de sus sobrevivientes:
Micaela tiene once años. Desde las cinco le ayuda a su mamá a echar tortilla y a cargar a su hermanito. Ya es muchachita, dicen en la comunidad para señalar que se está convirtiendo en mujer. Desde las siete de la mañana está con su mamá en la ermita, medio rezando y medio jugando con sus hermanos. Ellos no saben qué pasa. A veces preguntan por su papá que se fue a esconder, pues dicen que si entran los priístas matarán a los hombres o se los llevarán para que maten zapatistas. Las mujeres se quedaron. No quieren que los niños pasen otra vez frío en la montaña. Prefirieron rezar. El aviso les llegó de algunas gentes de Las Abejas que habían sido forzados a trabajar para los priístas de Los Chorros. Escaparon y trajeron la noticia, les contaron que los priístas estaban planeando sus ataques. Por eso se hizo ayuno, para parar la matazón. Como a las once empezaron a escuchar la balacera, nadie se movió, no era la primera vez que echaban tiro. El catequista intentó calmarlos. Micaela trató de callar a sus hermanitos que empezaron a llorar. Hombres y mujeres estaban arrodillados, algunos se pararon y empezaron a correr, a otros los alcanzó la bala ahí mismo en la ermita. Los disparos venían de las partes altas. Alguien gritó que estaban rodeados. La madre de Micaela finalmente decidió cargar a los dos chiquitos, jalarla de la mano y correr. Ya los hombres estaban fuera de la ermita. Micaela alcanzó a ver tras el paliacate a algunos hombres de Los Chorros. Son priístas y cardenistas, dijo su mamá. La única salida era la barranca del arroyo. Por ahí corrieron y hasta el arroyo los siguieron. La bala le llegó a su mamá por la espalda, los encontraron por el llanto de los niños. Primero le dieron a su madre y luego a los dos chiquitos. Ella quedó bajo sus cuerpos, por eso se salvó, ni hizo ruido, sentía el peso del cuerpo caliente de su madre, no sabía que estaba muerta. Tenía mucho miedo. Desde su lugar Micaela los vio, reconoció al Diego, al Antonio, al Pedro. "Eran muchos, más de cincuenta, de Los Chorros, de Pechiquil, La Esperanza, Acteal. Venían vestidos de negro con pasamontañas. Los otros, mas dirigentes, estaban vestidos de militares", relató después, en su testimonio ante la Comisión Nacional de Derechos Humanos. Vio cómo mataron al catequista, cómo baleaban por la espalda a las mujeres y niños. Cuando se fueron los hombres Micaela se fue a esconder a la orilla del arroyo. Ahí vio cómo regresaban con sus machetes en la mano, eran los mismos y también eran otros, hacían bulla, se reían. "Hay que acabar con la semilla",
decían. Desvistieron a las mujeres muertas y les cortaron los pechos, a una le metieron un palo entre las piernas y a las embarazadas les abrieron el vientre y sacaron a sus hijitos y juguetearon con ellos, los aventaban de machete a machete. Después se fueron. Por la tarde empezó a salir la gente de sus escondites, la seguridad pública estaba ahí y los llevaron a un salón. En esos momentos se encontró con algunos parientes. Micaela vio al hermano de su papá pero también se dio cuenta de que muchos ya no aparecieron. Ahí se enteró que su mamá, su hermana y su hermanito habían muerto (La Jornada, 23 de enero de 1998, p. 36).
Cabe mencionar que los afectados y afectadas por la masacre de Acteal no eran propiamente zapatistas. Pertenecían, más bien, a la así denominada Sociedad Civil Las Abejas, grupo indígena pacifista que busca la solución negociada y política de la guerra. Algunas de estas personas decidieron permanecer en la comunidad, aun cuando habían recibido el aviso, pues pensaban que atacarían a los zapatistas, que estaban congregados en el municipio autónomo de Polhó, junto a la comunidad. Decidieron quedarse a rezar para parar la guerra. Y en ese momento fueron atacados cruentamente y el saldo fue de 45 personas muertas (15 niños y niñas, 21 mujeres y 9 hombres) y 25 heridas (CDHFBLC, 1998). El ataque contra este grupo significaba un golpe indirecto al EZLN. Este tipo de hechos han ocurrido en otros países, tal fue el caso de El Mozote, en El Salvador, donde en 1981 el ejército masacró a un gran número de habitantes (en su mayoría mujeres) de esta comunidad cercana a la zona de influencia del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN)60.
60 Ver: Amaya, Rufina, Mark Danner y Carlos Henríquez Consalvi, Luciérnagas en El Mozote, Ediciones Museo de la palabra, San Salvador, 1996.
Volviendo al caso mexicano, después de los terribles hechos del 22 de diciembre, un gran número61 de desplazados amenazados por la posible ocurrencia de incidentes similares en sus comunidades de origen se desplazaron al municipio Autónomo de Polhó, donde permanecieron hasta el año pasado. Esto generó una dinámica distinta tanto para los pobladores originarios como para los desplazados. Ahora bien, como ya lo expliqué en el capítulo anterior, este tipo de
eventos, instrumentados por una guerra sucia, tienen efectos directos sobre la
población, que van desde reacciones físicas, pasando por problemas psicológicos
hasta conflictos sociales. En el caso de Acteal, hubo trabajo con los habitantes del
municipio autónomo de Polhó por parte de organizaciones civiles nacionales e
internacionales. La ayuda humanitaria no se hizo esperar. Asimismo, se aceptó la
presencia de la Cruz Roja Mexicana como organismo neutral, pues la gente de
filiación zapatista tiene el acuerdo de no recibir ningún tipo de ayuda de
organizaciones gubernamentales. Entre éstos, un equipo del Centro de Derechos
Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas” trabajó con los habitantes de Polhó
después de la masacre de Acteal, y encontraron distintos síntomas y
consecuencias para hombres, mujeres, niños y niñas. En el caso de los primeros
encontraron los siguientes síntomas: llanto, vómitos, calentura, estreñimientos, tics
nerviosos, preocupaciones constantes, etcétera. Asimismo, se observó que las
consecuencias que presentaban eran: tristeza, dolor, temor, asumían el rol de la
mamá, deseos de morir, necesidad de asumir las actividades femeninas, entre
otros. En cuanto a las mujeres, los síntomas que con más frecuencia se
encontraron eran: llanto, mareos, desmayos, susto, dolor de cabeza, etcétera.
Ellas se sentían intranquilas por rumores constantes de próximas agresiones de los
paramilitares que seguían libres, sentían un encierro total pues no podían salir a
caminar, temían no poder salvarse de la muerte, entre otros. Para los niños y
61 Según del Centro de Derechos Humanos “Fray Bartolomé de las Casas” (CDHFBLC), para 1998 había 6000 desplazados, pero me parece que llegaron a sumar alrededor de 10 mil.
niñas, los síntomas fueron similares, tales como: dolor de cabeza, dolor de
estómago, llanto, calentura, trastornos gastrointestinales, falta de apetito,
etcétera. Ellos y ellas se negaban a jugar, perdieron su escasa educación, tenían
dificultad para dibujar a su familia, cuando habían perdido algún miembro de ella.
las mujeres, por su parte, tenían que sobrecargarse de trabajo para sostener a la
comunidad, integrada por muchas comunidades a su vez, en pleno momento de
duelo y terror. Por su parte, a los hombres viudos les fue muy difícil asumir las
tareas que correspondían al rol femenino, desde las tareas domésticas del manejo
del hogar, hasta el cuidado de los hijos e hijas, por el que decían estar muy
preocupados. Resulta interesante notar que para ellos eran más frecuentes los
deseos de muerte, mientras que para ellas la muerte representaba un temor. La
depresión en ambos casos era muy difícil de afrontar, pero las mujeres contaban
con mayores recursos. Esto me parece que tiene que ver con la construcción de
género, pues es a las mujeres a quienes se les permite expresar sus afectos, ellas
pueden sentir. Para ellos elaborar el duelo era más difícil. Para los niños y niñas
también era difícil, pero en algunos casos contaban con el apoyo familiar y
especialmente materno. Para los que no contaban ya con su made, normalmente
había una tía o una abuela que ayudaba a su contención.
Asimismo, cabe mencionar que en Polhó, las condiciones materiales también
fueron muy adversas, pues en medio de todo el dolor y el miedo, las personas
también tenían que enfrentarse a las diferencias culturales y regionales; a vivir en
el hacinamiento, a cambiar su alimentación, a la desnutrición, etcétera. Por si esto
hubiese sido poco: en efecto contaron con la ayuda humanitaria, pero al mismo
tiempo esta no les permitía ser autónomos, y de alguna manera, tuvo que ser así
al principio, pues no podían salir a trabajar la milpa. Hay que imaginarse el
impacto que esta situación tiene sobre la dignidad de hombres y mujeres. Recibir
comida y ropa ajena a ellos, ser tratados como víctimas, ser objeto del
asistencialismo. No quiere decir que yo no esté de acuerdo con este tipo de
apoyo, me parece que en condiciones extremas como el caso de Acteal y los
desplazados de Polhó era necesario; sin embargo, quiero despertar la reflexión en
el sentido de lo que esto puede, por otra parte, representar para la dignidad
humana. Si una de las formas para resistir es estos contextos es afirmar otra
realidad, como ya lo expliqué que ha ocurrido en el caso de las mujeres
latinoamericanas en panoramas extremos de represión, el hecho de victimizar a las
personas poco puede ayudar para afirmar otra realidad. Por eso, me parece que
la posibilidad de retornar a sus comunidades el año pasado ofreció una gran
ventaja y ojalá que puedan reconstruir el tejido colectivo y solidario.
Cabe mencionar que gran parte de los desplazamientos empezaron a ocurrir
desde el primer año de conflicto y, especialmente, tras la traición de febrero en
1995. Algunos de ellos se efectuaron en la zona cercana a Guadalupe Tepeyac,
pero otros en Ocosingo, o incluso en la zona norte, región de asentamientos
tzeltales y choles. Fue en esta zona, además, según afirma Olivera (2000), donde
comenzó a implementarse la GBI. Algunas de estas personas pudieron regresar en
un corto lapso de tiempo a sus comunidades, pero aún conservan la memoria
colectiva de esta huída.
Por otra parte, después de la matanza de Acteal en 1997, cientos de
personas de distintas comunidades de la zona de conflicto se desplazaron a
diferentes puntos, la mayor parte e ellas a Polhó, con las consiguientes
limitaciones que he explicado más arriba.
Para la GBI, lograr el desplazamiento de una comunidad es avanzar política
y militarmente sobre el enemigo, pues se logra implantar el miedo y la impunidad
en la región de apoyo latente al grupo opositor. Por su parte, vivir en el
desplazamiento implica para las personas una reconstrucción de relaciones
interpersonales, de la identidad, de la concepción de entornos. Se siente una
profunda nostalgia, se extraña y añora la tierra; se teme por las propiedades, no
sólo las materiales, sino también los animales. Y en medio de la pérdida, las
personas tienen que acostumbrarse a una nueva forma de integración comunitaria.
Hay que imaginar el caos que esto conlleva.
Participar en la guerra En medio de un panorama tan desolador, resulta muy difícil resistir y continuar
luchando. Para las mujeres y los hombres zapatistas no ha sido sencillo sostener
su lucha en las comunidades. La GBI, según Olivera (2000), tiene como principal
objetivo el desmantelamiento de los municipios autónomos. Aún en estas
condiciones y con todo y las divisiones internas, con todo y la presencia militar y
paramilitar, con todo y el bloqueo económico, con todo y la negativa a la
propuesta de ley indígena, cientos de personas se mantienen en resistencia en las
comunidades zapatistas de Chiapas.
Sin embargo, tal y como lo afirma Olivera (2002), el autoritarismo y la
verticalidad de los mandatos se agudizan en situaciones de conflicto, lo que se
funda en el rígido control que implica la disputa de la población entre las partes en
conflicto. Esto en el caso del movimiento zapatista, produce una contradicción con
el principio de mandar obedeciendo, el cual como ya dije, aseguraría el proceso
democrático en la toma de decisiones y la participación equitativa de hombres y
mujeres. Ahora bien, según prosigue esta autora, este principio también se ve
afectado cuando hay introyecciones culturales tan antiguas como la de género.
Asimismo, y como yo lo he reflexionado ya algunos párrafos atrás, el apoyo
asistencialista de las organizaciones civiles, de la Iglesia y de grupos de solidaridad
con el zapatismo, tampoco ha permitido la autodeterminación de estos pueblos y
la toma de decisiones de manera horizontal, es decir, sobre la base del mandar
obedeciendo.
¿Pero por qué es tan amenazadora la propuesta zapatista?
Al inicio del apartado sobre guerra de baja intensidad en Chiapas, decía que uno de los motivos para atacar a las comunidades zapatistas con los dispositivos de este tipo de
guerra es evitar que construyan su autonomía, lo que conduce a inferir que la propuesta es muy subversiva. Sin la intención de hacer un análisis a fondo del tema, pretendo apuntar algunas reflexiones al respecto.
Para iniciar, hay que recordar que la propaganda en contra del “enemigo” es una de las principales estrategias de la guerra de baja intensidad, de esta manera, los medios de comunicación masiva, han promovido la idea de una supuesta pretensión de balcanización por parte de los Acuerdos e San Andrés, que de haber devenido en ley, hubiesen significado el reconocimiento legal de la autonomía indígena. En contraposición a esto, Luis Hernández Navarro ha afirmado que lejos de ser una intención desintegrasionista, se trata de una propuesta que pugna por el reconocimiento de una nación pluriétnica; se trata de dejar de imponer a los distintos grupos étnicos una identidad nacional única y aceptar que son diferentes. Esto de alguna manera ya había sido expuesto por Guillermo Bonfil (1987).
Entonces, habría que preguntarse por qué la propuesta zapatista de autonomía resulta tan amenazante, especialmente cuando ya el gobierno mexicano de Carlos Salinas de Gortari había suscrito el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 1989, aplicado a los pueblo tribales de países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas son distintas del resto de la colectividad nacional, que a la letra dice:
Los gobiernos deberán asumir la responsabilidad de desarrollar, con la participación de los pueblos interesados, una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a garantizar el respeto a su integridad (Convenio 169 de la OIT, en: http://www.fzln.org).
Dicha acción, dice el documento, deberá incluir medidas para garantizar a los
pueblos indios los derechos y oportunidades que la legislación otorga a los demás
miembros de la sociedad. Así como la colaboración para que los pueblos
interesados puedan eliminar las desventajas socioeconómicas. En todo momento,
el convenio exige un trato respetuoso de los gobiernos hacia los pueblos indios
que permita que ellos decidan democráticamente. Hasta el momento, por más
que se firmó ese convenio y ratificó por los gobiernos subsecuentes, el trato a los
pueblos indios en México sigue estando basado en las relaciones de dominación.
No se han promovido las suficientes acciones para mejorar su condición
socioeconómica ni se les ha respetado. El incumplimiento de los Acuerdos de San
Andrés no refleja la voluntad del gobierno mexicano para cumplir un convenio que
él mismo suscribió y sostiene hasta la fecha. ¿No es esa una gran contradicción?
Según Héctor Díaz Polanco (1997), el fantasma de la autonomía recorre Indoamérica y, además, nos habla de otras experiencia autonómicas en el mundo, por ejemplo la de España, Groenlandia o la de la Costa del Atlántico en Nicaragua. Y asegura: “ni en América Latina ni en México vamos a “inventar” el régimen de autonomía”. No obstante, explica el autor, la lucha por la autonomía de los pueblos indios sí es un proceso que destaca en la América Latina de la época finisecular. Para él, la autonomía implica transformaciones en la organización estatal, la disposición territorial, así como la administración de los recursos. Por su parte, Luis Villoro (2001), entiende autonomía como el reconocimiento de ciertos derechos y obligaciones en el marco del Estado soberano, negociados, por supuesto con el Estado, sin dejar de cumplir con las obligaciones y de ejercer los derechos de cualquier ciudadano. Y aclara, autonomía no quiere decir independencia, peor tampoco es sinónimo de soberanía, ya que ésta quiere decir que el Estado nacional dicta sus propias leyes independientemente de los demás Estados nacionales. En torno a este punto, es quizá donde más se han originado las interminables discusiones en contra de la propuesta de ley de la COCOPA, pues hay quien afirma que los pueblos indígenas quieren independizarse de la nación, cuando esto no es así. Ahora bien, uno de los puntos de discusión que resalta Héctor Díaz Polanco
(1997) que me parece más interesante es la diferencia entre autonomía comunal y
regional, pues él afirma que existen estas dos posturas en defensa de la
autonomía. Sin embargo, afirma que la primera consistiría en un comunalismo, el
cual es parte del neoindigenismo, que, no obstante, eludiría la posibilidad de
generar condiciones apropiadas y hacer visible el entorno político, lo que reduciría
las bases de una vida francamente comunitaria para los pueblos indios
Por su parte, la autonomía regional concibe a la comunidad como una célula
básica en la que se desenvuelve la cotidianidad indígenas, que a su vez, está
ligada a otros dos niveles: municipal y regional. Esto es lo que se conoce como
principio de simultaneidad.
Se trata de reconocer, como lo han señalado diversas organizaciones
indígenas, lo que en la vida cotidiana ya existe. Pero, también, asegura este
mismo autor, el proceso autonómico implica una transformación global del Estado.
Se trata de reconocer que los indígenas constituyen pueblos y, por lo mismo, son
sujetos de derechos. Se trata de avalar lo que dicta el convenio 169 de la OIT,
firmado por el gobierno mexicano. Pero tal parece que para éste los Acuerdo de
San Andrés resultan peligrosos:
(...) porque ven en ellos un espacio para la organización y desarrollo de
los pueblos indios al margen del tradicional control gubernamental (Hernández
Navarro,1998, p. 25 ).
Asimismo, y quizá sea lo más relevante para el análisis antropológico, uno
de los argumento más interesantes que presenta este mismo autor es que la
autonomía, o por lo menos algunos ejercicios autonómicos, son una práctica
cotidiana en gran parte de las comunidades indígenas del país, que aún conserven
y se rigen por sus usos y costumbres. Esto se traduce en identidades étnicas
propias así como conciencia de ellas. En todo caso lo que esperan no sólo los
zapatistas, sino otros grupos y organizaciones indígenas que han promovido la
conversión de los acuerdos de San Andrés en ley es que ésta les garantice el
reconocimiento de pueblos indios, como entidad jurídica, la posibilidad de regirse
por sus propias normas, administrar sus propios recursos, en suma, ser
reconocidos como sujetos de derecho y:
Tomarse los derechos en serio supone preservarlos en todo caso frente a cualquier objetivo colectivo de la mayoría; es más, la desobediencia a la ley no es un derecho autónomo, sino que constituye una característica de todo derecho fundamental que lo sea auténticamente: desobedecer la norma que vulnera nuestro derecho es hacer patente que somos sus titulares (Ibidem, p. 33).
Quizá por eso los zapatistas, al margen del proceso en el que los acuerdo de San
Andrés siguen sin cumplirse, han conformado diversos municipios zapatistas con lo
que defienden su derecho de ser sujetos sociales. Para cerrar este breve apartado
quiero insistir en que la lucha por la autonomía no es exclusiva de nuestro país y
que es una constante en los pueblos indios de nuestra América. Como creyente de
este proyecto, debo decir que lejos de fomentar la independencia de estos pueblos
coadyuvaría a la unidad nacional y me robo unas palabras de Guillermo Bonfil
(1987), que sin hablar de autonomía indígena como tal, ya alumbraba este camino
hacia la democracia y la pluralidad. Así pues, el México autónomo:
Sería (...) una nación que vive una democracia real, consecuente con su naturaleza cultural ricamente diversificada y sería un país capaz, por eso, de actuar en el escenario internacional desde una posición propia y auténtica: no es lo mismo asumirse como país inferior (...), a saberse un país diferente, que sostiene sus propias metas derivadas de su propia historia. Entonces, podría hablarse de una descolonialización auténtica, que consiste no en pelear por seguir el mismo camino que nos han impuesto, (...), sino en definir y andar el camino propio (G. Bonfil, 1987, pp. 233-234).
Todo esto, en su conjunto apunta, desde luego a la descentralización. Pero
también hacia el resarcimiento de los daños causados a la población indígena que
habita desde hace más de quinientos años en este territorio, lo que desde mi
perspectiva sólo se podría lograr, primeramente, con el reconocimiento de los
derechos de los pueblos indios, entre los que se encuentra la autonomía. Esto
también nos permitiría transitar hacia la democracia y también hacia la
construcción de la ciudadanización desde otro lugar.
La autonomía cotidiana: los municipios autónomos Según la organización Servicio Internacional para la Paz (SIPAZ)62, los municipios
autónomos son entidades de autogobierno, que incluyen comunidades y pueblos,
en zonas rurales del estado de Chiapas, cuyos límites vagos están definidos por la
influencia zapatista. Se trata de municipios que existen paralelamente a los
municipios constitucionales, los cuales, a diferencia de los municipios autónomos,
reciben fondos y apoyos gubernamentales.
En la actualidad, funcionan treinta y ocho municipios autónomos en los
Altos, la zona norte, selva, sierra y zona fronteriza. De éstos, alrededor de diez
trabajan abiertamente, pero la mayoría funciona con “bajo perfil”, lo que implica
diversas estrategias de seguridad (López Monjardín y Rebolledo, 1998). Cabe
mencionar que, asimismo, existen ocho regiones autónomas. Entre los municipios
autónomos más conocidos y que más conflictos con el gobierno han tenido,
destacan: Tierra y Libertad (cabecera en Amparo Agua Tinta, municipio de Las
Margaritas), Ricardo Flores Magón (cabecera en Taniperla, municipio de Ocosingo)
y Nicolás Ruiz (municipio constitucional que se proclamó autónomo). Para más
información, a continuación presento un mapa de zonas donde hay municipios y
regiones autónomas en el estado de Chiapas.
62 En: http://www.sipaz.org
MAPA 5: PRESENCIA DE MUNICIPIOS AUTÓNOMOS EN EL ESTADO
Zona de conflicto
Zona
Chenalhó
FUENTE: http://www.sipaz.org
Cabe señalar que este proceso constituye una forma de resistencia cotidiana y un
intento por llevar a la práctica los principios zapatistas, que cobró mayor relevancia
en 1998, luego de la masacre de Acteal y en un contexto donde se recrudecía la
guerra de baja intensidad. De esta manera:
Los municipios autónomos se han convertido en el ámbito en que los pueblos organizan la defensa de sus territorios: no en un sentido militar, sino en términos de la protección cotidiana de la vida, de las mujeres y los niños, las casas y las cosechas (López Monjardín y Rebolledo, 1998).
¿Por qué el EZLN debe ser estudiado desde la Antropología?
Lo primero que reconozco que atraviesa mi estudio en lo referente a alteridades es
la situación genérica. De esta manera en el capítulo anterior, abordé ampliamente
la condición de género y la identidad genérica. Ahora bien, mi propósito al realizar
el presente capítulo no fue sólo el de dar un panorama histórico del conflicto
armado o un análisis detallado de la situación de guerra. Me parece que hay otra
situación más de importancia que tiene que ver con la alteridad y es la diferencia
étnica, que el EZLN ha representado y defendido desde que salió a la luz pública.
Y me parece que este es un tema crucial en Antropología, y particularmente, en la
Antropología mexicana63. A continuación presento un breve análisis del desarrollo
de esta materia en el país.
De eso que llaman antropología... crítica al indigenismo Si bien es cierto que la otredad en la Antropología mexicana tiene un largo pasado
que comenzó con el indigenismo como tema central; también es cierto que éste se
erigió como una corriente uniformadora, que no tan en el fondo, dejaba ver ciertas
tendencias racistas, desde mi perspectiva. Citaré sólo dos ejemplos.
Con su libro Forjando Patria de 1916, Manuel Gamio marcó las directrices de
lo que sería el indigenismo. Si bien seguía los postulados relativistas y matizó
muchas de las creencias acerca de la inferioridad del indio, al mismo tiempo creía
en la superioridad de la cultura “universal” (occidental). Aceptaba que tenían un
rezago civilizatorio que había que “corregir”. Aceptaba que existía una diversidad
cultural, pero era necesario homogeneizar para crear una nación (Guillermo Bonfil,
1987). Cristina Oehmichen (1999a), por su parte, asegura que la labor
63 Un compañero e la maestría decía que no entendía por qué cuando entró a la ENAH en 1994, la gente estaba volcada hacia el zapatismo; no entendía por qué tanta atención a un movimiento social. A mi me parece que la respuesta es obvia, una escuela de antropología no puede menos que preocuparse por un ejército de liberación nacional indígena que marca las pautas hacia la autonomía y el reconocimiento de los derechos de los pueblos indios. Este es un asunto del cual han estado al pendiente los antropólogos y antropólogas desde que inició esta disciplina en nuestro país. Asimismo, es un movimiento que se viene gestando desde hace algunos años en América Latina.
antropológica de este primer periodo estaba marcada por la necesidad de conocer
a la población indígena para inducir su incorporación.
Otro gran precursor del indigenismo fue Gonzalo Aguirre Beltrán, quien
continuó la labor integracionista además de impulsar centros coordinadores o
regiones de refugio para atender diferentes áreas con población indígena,
específicamente para poder realizar estudios que permitieran un diagnóstico (es
aquí cuando surge el INI). En uno de los tomos de sus Obras completas: Formas
de gobierno indígena, a mi modo de ver, deja notar su concordancia con la
teoría del continuo folk-urbano, teoría evolucionista que plantea la idea del
progreso en la medida que se deja un ámbito para pertenecer a otro. Es así que en
este texto, presenta un análisis de tres distintas etnografías: los tarahumaras, los
tzotziles y tzeltales y los purépechas. Su grado de aculturación va en el mismo
orden y él asume que los últimos son más civilizados, lo cual favorece en mayor
medida al proyecto postrevolucionario. Se trata de pasar de la situación de casta a
la de clase, decía este autor. Se buscaba anular la capacidad de decisión de los
pueblos indios, pues el control lo ejercería el Estado64 (Guillermo Bonfil, 1987). A
final de cuentas, los intentos por unificar al país aún estaban latentes y seguían
permeando el indigenismo. Para Aguirre Beltrán, el capitalismo terminaría por
incorporar definitivamente a los indígenas, las investigaciones indigenistas, por lo
tanto debían contribuir a que estas transformaciones tuvieran los menores costos
sociales. Por lo tanto, se opuso a que los distintos grupos étnicos conservaran su
cultura e identidad en un contexto nacional (Ohemichen, 1999a).
Es este el proyecto de identidad nacional frustrado que pone en evidencia
Roger Bartra (1987). Se trata de un renacuajo que nunca terminará de madurar,
se trata de un “pelado” que no puede dejar de existir, se trata de un origen
mancillado, se trata de la creación de una identidad fundada en los mitos
revolucionarios que nos atrapan, diría el autor, en La jaula de a melancolía. 64 Todo lo contrario a la propuesta de los Acuerdos de San Andrés firmados entre el EZLN y el Gobierno Federal, cuyo eje central es la autonomía (Díaz Polanco, 1997) y cuya propuesta de ley ha sido recientemente rechazada y sustituida por una que continúa en esta misma línea.
Ahora bien, Bartra no fue el primero en disentir de esta tendencia
uniformadora. Alrededor de los años sesenta, un grupo de jóvenes antropólogos
y antropólogas se unieron y comenzaron a reflexionar sobre la tradición indigenista
en México y para el fin de la década, publicaron el libro intitulado De eso que
llaman Antropología (Guillermo Bonfil y otros, 1979). En él se deslindaron del
indigenismo integrativo y marcaron una tendencia completamente diferente en los
estudios étnicos en antropología que pugnaba por la construcción de una nación
plural. En esta corriente, además de Guillermo Bonfil, también participaron:
Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Rodolfo Stavenhagen, Salomón Nahmad,
entre otros. Ellos y ellas defendieron su compromiso al lado de los pueblos indios.
A la par de este movimiento, el marxismo penetró en los estudios sociales y, en
particular, en la Antropología. Con éste, surgió otra corriente, la denominada
Antropología comprometida. La discusión se desarrolló en torno a la estructura de
clases y al avance del capitalismo en el campo mexicano. Los representantes de
esta tenencia fueron: Roger Bartra, Ricardo Pozas, Armando Bartra, Héctor Díaz
Polanco, Ángel Palerm, Andrés Medina, Daniel Cazés, entre otros (Oehmichen,
1999a).
Para 1987, Guillermo Bonfil publicó un libro que ha sido muy criticado:
México profundo, pues se le acusa de reivindicar a los indígenas por encima del
resto de los y las mexicanas, lo cual podría convertirse también en una especie de
fundamentalismo. No obstante, yo le otorgaría un voto de confianza, pues me
parece que su planteamiento es más bien de otra índole. En mi lectura de este
autor, encuentro una propuesta inclusive parecida a la de los y las zapatistas, él
habla del respeto a la diversidad étnica y al pluralismo como única vía de unidad
nacional. No se trata de uniformarnos, se trata de reconocer las diferencias como
parte de un todo, sin que ninguna cultura predomine sobre las otras. En realidad,
es un planteamiento muy utópico, pero vigente, me parece.
A la par de estos movimientos académicos, a finales de la década de los
ochenta y principios de los noventa, empezaron a generarse una serie de
movimientos indígenas que empezaban a señalar la pertinencia de planteamientos
como los de estas nuevas corrientes en Antropología. Por su parte, las
celebraciones del V Centenario del Descubrimiento de América en 1992
sorprendieron enormemente, pues salió a relucir un movimiento indígena
latinoamericano que, lejos de celebrar el descubrimiento de un continente,
festejaba los quinientos años de resistencia india.
Por su parte, 1994, desde mi perspectiva, sí marca un hito en los
movimientos indígenas de México y América Latina, que rebasan las demandas de
condiciones materiales o de garantías individuales, y que comienzan a exigir el
reconocimiento de su identidad, un componente tan vital como el alimento para los
seres humanos. Asimismo, el EZLN marca la pauta para los nuevos movimientos
sociales de fin y principio de siglos.
Ahora bien, hay una actriz más dentro de este movimiento: la mujer. Si
bien es cierto que las mujeres llevan una lucha de siglos y una presencia política
muy fuerte desde los años sesenta, también es cierto que al interior del EZLN se
produjo un movimiento de mujeres muy peculiar, una lucha femenina indígena,
contra la triple opresión: la de la pobreza, el género y la etnia. Este es el tema
que abordaré en el siguiente capítulo y que introduce a mi cuarto capítulo y al
análisis medular de esta tesis.
CAPÍTULO III
Nosotras las mujeres sufrimos 3 veces más: uno por ser mujer,
dos por ser indígena, tres por ser pobre.
Para poder sobrevivir tenemos que trabajar
desde niña y de grande ayudamos a nuestros compañeros
y trabajamos más duro para la atención de nuestra familia
y tenemos que atender a nuestra choza y a nuestros hijos (...)
Vivimos este sacrificio en sangre y en vida sin esperanza
y para no morir de rodillas y limosneando tomamos la decisión
de organizarnos con rebeldía para pedir
lo que nos hace falta, nuestros derechos.
Y lo que encontramos como respuesta de
nuestra demanda fue la persecución, la cárcel,
la humillación pero no pudieron reír viéndonos rendidas.
Ahora nosotras las mujeres zapatistas estamos más organizadas ,
tenemos trabajos colectivos,
en nuestra organización ocupamos diversos cargos,
con alto grado de responsabilidad y autoridad.
(Comandanta Esther65)
LAS NUEVAS ALZADAS: REBELIÓN
DE LAS MUJERES ZAPATISTAS
¡Nunca más un México sin nosotras!
(Comandanta Ramona)
65 Discurso presentado por la comandanta Esther en el Zócalo capitalino el día 11 de marzo, en: http://www.ezln.org.
Antecedentes Como expliqué de forma breve en la introducción de la presente tesis, en México y
América Latina se ha venido consolidando un movimiento de mujeres, del que se
han desprendido diferentes tipos de luchas. Así, la participación política de las
mujeres zapatistas puede tener sus antecedentes en la historia de distintas
mujeres que a lo largo de los siglos han sido trascendentes para la historia de
nuestro país. Sin embargo, como lo aclara Dalia Barrera (1998) la lucha femenina
en México proviene de distintos espacios. De esta manera, yo encuentro que los
posibles orígenes de la participación política de las mujeres zapatistas serían, por
un lado, el movimiento campesino, y más específicamente el movimiento indígena;
y, por otro, las guerrillas rurales de la década de los setenta y ochenta que
existieron en nuestro país y en Latinoamérica.
En el primer caso la movilización se centró en obtener tierras y recursos de
subsistencia. La mujeres participaron junto con sus compañeros en la toma de
tierras, cierres de carreteras, tomas de alcaldías, etcétera. En cuanto al
movimiento étnico, la mujer participa en la lucha por el reconocimiento de los
pueblos indios, de sus derechos y en la defensa de su autonomía. Por otra parte,
en lo que a movimiento guerrillero respecta, éste se ha dado de forma muy similar
a como se dio en otros países, principalmente de Centroamérica. La mujer,
aunque en menor proporción ha participado, ha recibido entrenamiento militar y
ha demostrado sagacidad y valentía.
Sin embargo, en todos los casos, es poca la reflexión que estas mujeres han
hecho en torno a su condición de género. Algunas de ellas lo han llevado a cabo
desde ciertos espacios, es el caso de algunas guerrilleras salvadoreñas,
guatemaltecas y nicaragüenses. En México poco se ha dado el caso, a pesar de
que ha sido fuerte la participación femenina desde este frente. Lo mismo ha
ocurrido con el movimiento campesino, que tampoco se lo ha cuestionado mucho.
Lo interesante es que surge del movimiento indígena con una reflexión sobre la
diferencia étnica, otro cuestionamiento más sobre otra diferencia: la de género.
Cabe mencionar que en todos los casos, ha habido influencia externa. Así, por
ejemplo afirma Márgara Millán (1996) que muchos de los planteamientos de las
mujeres zapatistas tienen su antecedente en el trabajo que habían venido
realizando distintas organizaciones feministas en la zona. Aún así, las zapatistas
plantean sus propias demandas.
Todo comenzó un ocho de marzo
Hay quienes afirman que el ocho de marzo de 1908, cuando el dueño de la fábrica neoyorkina Cotton provocó un incendio que causó la muerte de 129 obreras, marcó el inicio de la celebración anual del Día Internacional de la Mujer en esta fecha. No obstante, investigaciones historiográficas feministas aseguran que sí hubo un incendio con muchas muertes de trabajadoras en la lucha, pero fue un año más tarde y en la fábrica Triangle Shitwaist Company, cuyas obreras lo recordaron por muchos años. Lo interesante es que fue Clara Zetkin (1857-1933), lideresa del movimiento socialista alemán de mujeres, quien impulsó la celebración de un Día de la Mujer en 1909, pero lo que se reivindicaba era el derecho al sufragio. Años después, en 1917, las mujeres rusas se amotinaron por la falta de alimentos precisamente el 8 de marzo, hecho que formó parte del intenso proceso revolucionario que viviría esa nación meses más tarde. De esta manera, es en Alemania, Suecia y Rusia donde empieza a celebrarse el Día Internacional de la Mujer el ocho de marzo, impulsado, evidentemente, por mujeres socialistas. Posteriormente, cuando en 1975, con motivo del Año Internacional de la Mujer, la ONU reconoce esta fecha para la celebración oficial, se silencia la historia de las mujeres rusas del ocho de marzo (La Triple Jornada, 2002). ¿Pero qué sentido tiene
toda esta historia con respecto a las mujeres indígenas del sureste mexicano?
Primero que nada, considero que la lucha femenina a lo largo del mundo tiene sus puntos de unión, aunque haya claras diferencias que hay que reconocer cuando se habla de mujeres. Sin embargo, hay puntos de identificación clave que tienen que ver con lo que se denomina identidad de género (explicado en el capítulo uno de este trabajo), es decir, se trata del sujeto mujeres. Asimismo, dicho sujeto ha ido consolidando su propio imaginario de lucha y participación. Por eso salta a la vista que haya quienes afirman que el primer levantamiento del EZLN tuvo lugar el 8 de marzo de 1993 que fue cuando se aprobó la Ley Revolucionaria de Mujeres, lo que significó una gran sublevación. Recuérdese que el EZLN permaneció en la clandestinidad por un período de diez años, todo este tiempo, como lo afirma Carlos Montemayor (1998), sirvió para ir preparando un caldo de cultivo, cuyos frutos fueron emergiendo poco a poco. Hubo una gran labor de convencimiento por parte de ciertas personas, cuya talla moral les otorgaba autoridad al interior de las comunidades, la rebeldía se fue contagiando. Fue en este periodo cuando, como ya lo expliqué en el capítulo anterior, se fueron desarrollando, con base en una amplia labor de consenso, las Leyes Revolucionarias del EZLN. Una de éstas es la que pertenece a las mujeres. Guiomar Rovira (1997) da la palabra a algunas de ellas, que pertenecen a la insurgencia y la milicia de este ejército. Nos comparten sus recuerdos:
Nosotros les exigimos a los compañeros de los pueblos que las mujeres también tenían que organizarse, representar algo, hacer algo, no sólo
los hombres. Porque siempre que llegábamos a las comunidades había sólo puros hombres en la reunión, en los círculos de estudio que hacíamos. Trabajamos mucho para que la mujer se levantara y tuviera oportunidad de decir algo, ellas mismas lo pedían. Decían: “si los hombres van a estudiar o hacer cosas ¿por qué nosotros no? También queremos entrenarnos, aprender algo...” Así fueron entrando muchas milicianas (Ana María, en: Rovira, p. 110).
Las mujeres que se acercaron al EZLN fueron teniendo oportunidades que
escasamente hubieran podido tener en caso de haber permanecido en sus
comunidades. Así, no sólo recibieron entrenamiento militar, sino que también
tuvieron un mayor grado de instrucción académica, revisaron la historia nacional,
realizaron lecturas políticas, etcétera. Entonces comienzan a consolidarse las leyes
revolucionarias:
Cuando se viene la discusión sobre las leyes revolucionarias de mujeres, ya las compañeras entendían bien por qué iban a luchar y cuáles eran sus necesidades, aparte de nuestras demandas generales (en: Rovira, 1997, p. 110).
Ellas empiezan a convocar a encuentros con las mujeres de las comunidades, dice la misma Maribel, los cuales por lo general se llevaban a cabo los días ocho de marzo. Y son las propias mujeres, prosigue, las que comienzan a construir la ley. Aclara:
Nosotras las insurgentes no escribimos esas leyes. Lo hicieron las compañeras de las comunidades indígenas. Nosotros estuvimos en
algunas reuniones de ellas porque hay muchas mujeres que no entienden el español y hay que traducirles, coordinábamos. Se fueron juntando las demandas de todas. Pero no sólo de las compañeras de un pueblo o de una región sino de todas (en: ibidem, p. 111).
Así fue como las insurgentas, según lo expresa Maribel, sólo pusieron en papel las demandas de las propias mujeres de las comunidades. Y, en 1993, llegó el momento de la aprobación en plenaria. Marcos afirma que este fue el primer levantamiento del EZLN. La discusión en la asamblea estuvo tensa, las mujeres se apoyaron y presentaron su ley ante el pleno, la defendieron y se aprobó por unanimidad, los hombres perplejos, sólo acertaron a bromear, pues el miedo de semejantes transformaciones aún les impactaba:
Las leyes de mujeres que acababa de leer Susana significaban una verdadera revolución. Los varones se miraban unos a otros, nerviosos e inquietos. De pronto, casi simultáneamente, las traductoras acabaron y, en un movimiento que se fue agregando, las mujeres empezaron a aplaudir y hablar entre ellas.
Algún responsable tzeltal comentó: “Lo bueno es que mi mujer no habla español, que sino...” Una oficial insurgente, tzotzil y con grado mayor de infantería, se le va encima: “Te chingaste porque lo vamos a traducir en todos los dialectos”. El compañero baja la mirada, las responsables mujeres están cantando, los varones se rascan la cabeza (en: La Jornada, 30 de enero de 1994, p. 25).
Considero que este momento se convirtió en un punto de partida para la lucha de
las mujeres al interior de EZLN. Es decir, ya no se trataba sólo de mujeres que
participaban subsumidas a sus compañeros dentro de un ejército de liberación
nacional, como había ocurrido en algunos otros momentos de la historia mexicana
y latinoamericana. Se trataba de mujeres que decidían reivindicar sus derechos
genéricos. Las combatientes comenzaron cuestionar sus condiciones de vida y
con ello a cambiar su identidad de género. De esta manera, han problematizado
la relación entre cambio y tradición (Lagarde, 1999a; Millán, 1996).
El hecho de que un ocho de marzo marque el inicio de este movimiento
femenino es sólo un símbolo, pero un símbolo cuya carga significativa es enorme
para la lucha de mujeres en el mundo, independientemente de lo duro que pueda
ser sostener esto al interior de la comunidades (volveré a este punto más
adelante). Pero, ¿por qué se considera tan subversiva esta ley de mujeres? Voy a
analizarla a continuación.
La Ley Revolucionaria de Mujeres La Ley Revolucionaria de las Mujeres se leyó públicamente junto con las demandas
del EZLN, aquel primero de enero de 1994 y a la letra dice lo siguiente:
“En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a
las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiación
política, con el único requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y
su compromiso a cumplir las leyes y reglamentos de la revolución. Además,
tomando en cuenta la situación de la mujer trabajadora en México, se incorporan
sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente LEY REVOLUCIONARIA
DE MUJERES:
Primero.- Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen
derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad
y capacidad determinen.
Segundo.- Las mujeres tienen derecho de trabajar y recibir un salario justo.
Tercero.- Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden
tener y cuidar.
Cuarto.- Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y
tener cargo si son elegidas libre y democráticamente.
Quinto.- Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y
alimentación.
Sexto.- Las mujeres tienen derecho a la educación.
Séptimo.- Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la
fuerza a contraer matrimonio.
Octavo.- Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por
familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán
castigados severamente.
Noveno.- Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y
tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.
Décimo.- Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las
leyes y reglamentos revolucionarios.” 66
La Ley Revolucionaria de Mujeres no es la panacea en torno al género, tal vez no
propone nada nuevo. Sin embargo, para las comunidades indígenas donde las
estructuras genéricas son todavía muy fuertes, donde aún existe una marcada
división sexual del trabajo, donde la salud femenina presenta grandes desventajas,
una propuesta de ley como ésta es, en efecto, revolucionaria. Al respecto
Mercedes Olivera (1995) afirma que es un proceso que se da a pasos lentos, pero
que está caminando. Y cita la respuesta de las mujeres zapatistas cuando se les
criticó por no incluir la Ley junto con las demandas básicas del EZLN en el diálogo
de San Cristóbal en febrero de 1994:
66 Citada en Rovira (1997), Lovera y Palomo (1999), Bonfil y Marcó del Pont (1999), Rojas (1999), entre otras.
Hay cosas que se piden y cosas que se imponen. Nosotras pedimos al gobierno condiciones materiales mínimas. No pedimos que nos den libertad y respeto. Nuestra libertad y nuestra dignidad es algo que impondremos, lo reconozcan o no los compañeros y el gobierno (De un comunicado de Marcos, en: Olivera, 1995, p. 50).
No obstante, lo cierto es que la Ley se leyó junto con las otras demandas desde
aquel primero de enero de 1994. Sin embargo, como afirma Millán (1996), tal
parece que este hecho no mereció tanta atención por parte de la prensa. Para
esta autora, la Ley articula a las mujeres con el zapatismo, porque a través de
ella, éste les da reconocimiento como sujetos sociales en su calidad de
discriminadas. Asimismo, señala que la Ley es sólo un proceso más amplio donde
las mujeres están tomando la palabra.
Por otro lado, también ha habido quien critique la Ley Revolucionaria de
Mujeres. Hay quien ha afirmado que estos puntos: “(...) sólo plantean unas
cuantas reivindicaciones para las mujeres y no una propuesta de comunidad desde
la vivencia de lo femenino crítico y consciente” (Bedregal, 1999, p. 45). Por
su parte, María Belausteguigoitia (1999) critica, de alguna manera en el mismo
sentido: no sugiere que la demanda de guarderías o cocinas no tenga nada que
ver con una reivindicación femenina, no obstante dice que hay que preguntarse
dónde están las voces de las mujeres en su diferencia, en su particularidad.
Ahora bien, luego de haber emitido la primera Ley de Mujeres, en mayo de
1996 se presentó la propuesta de ampliación de la misma que a la letra dice:
1. Las mujeres tenemos derecho a ser respetadas dentro de la vida familiar y
dentro de la misma comunidad.
2. Las mujeres tenemos los mismos derechos de los hombres dentro de la
comunidad y el municipio.
3. Las mujeres tenemos derecho a expresar nuestros sentimientos porque por
naturaleza tenemos sentimiento propio y somos más sensibles, es así que
merecemos un trato especial.
4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar los métodos de planificación
familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que nadie se
oponga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos.
5. Las mujeres tenemos derecho a participar en las reuniones y tomas de
decisiones sin que nadie lo impida o critique, y tenemos derecho a
capacitarnos, tener espacios, y mecanismos para ser escuchadas en las
asambleas comunitarias y municipales, y tener cargos en lo cultural y en lo
social.
6. Las mujeres tenemos derecho a prepararnos en todos los niveles para
nuestro desarrollo político, económico, social y cultural.
7. La Ley revolucionaria de Mujeres prohíbe estrictamente la siembra, el
cultivo y el consumo de drogas, mariguana, amapola, cocaína, etcétera, en
nuestros campos porque somos las mujeres las que más sufrimos las
consecuencias de este vicio.
8. Se prohíbe estrictamente la venta y consumo de las bebidas alcohólicas en
nuestros pueblos y comunidades porque somos las que sufrimos golpes, ,
pobreza y miseria como consecuencia de este vicio.
9. Las mujeres y sus hijos tendrán igual derecho que los hombres en la
alimentación, el vestido, el gasto, etcétera, y del manejo del recurso
económico de la familia.
10. Las mujeres tenemos el derecho al descanso cuando realmente lo
necesitamos, sea porque nos sentimos cansadas o enfermas, o porque
queremos realizar otra actividad.
11. Las mujeres tenemos el derecho a defendernos verbalmente cuando somos
ofendidas o atacadas de palabra por la familia o personas ajenas.
12. Las mujeres tenemos el derecho a defendernos físicamente cuando seamos
atacadas o agredidas por familiares o personas ajenas, y tenemos derecho a
castigar a los hombres o persona que agrede, abandona e insulta a las
mujeres.
13. La capacidad y trabajo de la mujer tendrá el mismo valor que el trabajo de
los hombres.
14. Las mujeres tenemos derecho a exigir que se cambien las malas costumbres
que afectan nuestra salud física y emocional; serán castigados los que
discriminen, se burlen o abusen de las mujeres.
15. Los hombres casados y las mujeres casadas, cualquiera que haya sido la
ceremonia, tienen prohibido por Ley Revolucionaria de Mujeres, abandonar
a su esposa sin razón ni fundamento, o unirse con otra mujer o con otro
hombre cuando no ha habido un divorcio normal.
16. Queda prohibido por Ley Revolucionaria de Mujeres que el hombre tenga
dos mujeres porque de esa manera a la esposa se le lastiman sus
sentimientos, se violan sus derechos y se lastima su dignidad como esposa
y como mujer.
17. La Ley Revolucionaria de Mujeres retoma y considera válida la norma de la
sociedad indígena de que está prohibido y es indebido que algún miembro
de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la
comunidad o del pueblo.
18. Ninguna mujer podrá recibir maltrato, insulto o golpes de su esposo sólo
por no tener hijos varones.
19. Las mujeres tenemos derecho a tener, heredar y trabajar la tierra.
20. Las mueres tenemos derecho a recibir créditos e impulsar y dirigir
proyectos productivos.
21. Cuando se den separaciones en los matrimonios que se reparta en partes
iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa o
los hijos.
22. Las mujeres tienen derecho a castigar a los hombres que venden y toman
bebidas alcohólicas o cualquier otro tipo de droga.
23. Las mueres madres solteras tienen derecho a ser respetadas y
consideradas como una familia.
24. La mujer tiene derecho a la diversión y a salir a conocer otros lugares del
estado, del país y del mundo.
25. La mujer tiene derecho a ser apoyada por el esposo cuando ella va a hacer
trabajo para la organización, y cuando van a las reuniones, que el hombre
cuide y alimente a los hijos y atienda el hogar.
26. Que en todos lo planes del desarrollo de la mujer, esta tiene derecho a
manejarlos.
27. Las mujeres tenemos derecho a organizarnos en lo cultural.
28. Las mujeres indígenas tienen derecho a ser reconocidas en su manera de
ser diferentes.
29. Las mueres viudas, madres solteras y mujeres solas tienen derecho a ser
respetadas y a ser reconocidas y apoyadas por la comunidad como ellas lo
necesiten.
30. Las mujeres tenemos derecho a estar informadas de todo lo que se hace
en la comunidad y a recibir todo tiempo de información para ampliar más
nuestro conocimiento.
31. La mujer tiene derecho a exigir que se erradique la prostitución en las
comunidades (en: Doblejornada, 1996).
En realidad, es eso: una ampliación, en esencia contiene lo mismo que la anterior,
pero con algunos puntos importantes de más, por ejemplo el derecho a la tierra, el
cual no estaba contenido en la primera versión y, sin embargo, es de los más
revolucionarios. Asimismo, es un punto sobre el que se discutiría en otros
encuentros no sólo entre mujeres zapatistas, sino también entre mujeres
indígenas. Al comentarla Rosa Rojas (1999) hace una severa crítica y afirma que
no es más que un grito desde el papel de víctimas, que refleja los deseos de
castigar y prohibir, para finalizar, sugiere que estas actitudes no rebasan los
planteamientos de poder foucaultianos.
Desde mi perspectiva, las críticas son demasiado duras. No es que discrepe
completamente con los argumentos de algunas autoras feministas, ni que lo Ley
no sea digna de críticas. Sin embargo, me parece que este tipo de planteamientos
pueden caer en el etnocentrismo y pasar por alto lo avanzadas que son estas
propuestas para las comunidades indígenas. A final de cuentas, son ellas las que
deberían construir su propio feminismo y llamarlo como mejor les convenga. Son
ellas las que están haciendo el ejercicio de cuestionarse los usos y costumbres.
Son ellas quienes empiezan a participar. Son ellas quienes se están organizando.
Difiero de lo expuesto por Ximena Bedregal (1999), no creo que nuestra
perspectiva citadina y occidental sea ilustrada; y mucho menos creo que eso nos
dé el derecho a decir si ellas son o no feministas; las que en todo caso tendrían
que asumirse o autodefinirse de esa manera son ellas. Hasta ahora no lo han
hecho, pero sí comienzan a replantearse el género en sus comunidades,
escuchémoslas.
Las mujeres en la estructura del EZLN Como ya mencioné en el capítulo anterior, la estructura del EZLN contiene cuatro
componentes básicos: la insurgencia, la milicia, el comité clandestino
revolucionario indígena (CCRI) y la base de apoyo. Ahora bien, en las cuatro
instancias hay participación femenina. Sin embargo, es dentro de las bases de
apoyo donde ésta es más notoria, donde, según Mercedes Olivera (1995),
representan la mitad o más. Al respecto Marcos dice:
Las mujeres es de donde se nutre nuestro ejército, son ellas las que les dicen a sus hijos que entren a la lucha, que ésta es buena y que hay que seguir adelante... Si podemos sobrevivir en grandes contingentes es por ellas. Si crecemos en las comunidades es por
ellas... Las mujeres son un componente importante a nivel ideológico dentro del EZLN y también a nivel social para el sustento material y espiritual del EZLN (en: Rovira, 1997, p. 76).
Las mujeres conforman la tercera parte de la fuerza armada del EZLN (1995). Las
que así lo deciden reciben el entrenamiento militar fuera de sus comunidades, se
convierten en milicianas. Hay quienes no aguantan el ritmo de los entrenamientos,
pero que vuelven a sus comunidades para dedicarse a la labor de difusión y
organización entre las compañeras. Otras se dedican a las dos cosas.
Las insurgentas son las menos. Fueron ellas quienes dirigieron las tomas
de las ciudades, particularmente, San Cristóbal aquel primero de enero de 1994.
Estas mujeres se entregan a la lucha con una gran valentía. Al respecto la mayor
Ana María, comenta:
No sentimos nada la muerte. O sea, ya desde antes no sentíamos como desaparecidas, nunca nos tomaron en cuenta. Ha habido muchas muertes en los pueblos de hambre y enfermedades; nosotras decimos que es como si siempre estuviéramos en guerra... Nosotras las mujeres estamos convencidas de nuestra lucha y no nos da miedo morir (en: ibidem, p. 65).
Entre las mujeres que conforman el CCRI, se encuentran las mujeres mayores,
como Trini, Susana o Ramona, quienes han visto a sus hijos e hijas, nietos o nietas
unirse a la lucha. Son incluso el principal apoyo. Ellas representan entre el 10 y
15 % en la Comandancia General (Olivera, 1995). En cuanto a sus demandas Trini
dice:
Queremos una liberación de las mujeres, que sepamos arreglar nuestro derecho, porque a nosotras nunca el gobierno nos ha tomado en cuenta. Siempre nos tienen humilladas nunca han sido despertadas, no valen, dicen. Pero las mujeres valen, valen mucho (en: ibidem, p. 208).
Lo importante de esto, como dice Mercedes Olivera (1995) no es tanto la
proporción sino la forma en que participan y el camino que han ido abriendo para
otras mujeres indígenas alrededor del país. Antes los hombres les decían: “Cállate
vos mujer, ¿caso sos hombre?”, ahora son pocos los que les niegan el derecho a
participar.
Encuentros y desencuentros
Las pláticas de la Catedral
Como ya he venido mencionando una de las principales cualidades del EZLN es que se ha dado a la tarea de convocar a diferentes diálogos sobre todo con la sociedad civil. Esto ha permitido una gran variedad de encuentros con unos y otros o con unas y otras. En este sentido, las Pláticas de la Catedral, llevadas a cabo en octubre de 1995 en San Cristóbal de las Casas67, representan un evento sumamente importante de encuentro femenino. De tal forma que no me extraña que gran parte de los análisis y reflexiones sobre mujeres zapatistas dediquen una parte a este suceso. La Pláticas de la Catedral fueron parte de las primeras negociaciones de las dos partes en conflicto, por un lado, el Gobierno Federal, y por otro, el EZLN. Asimismo, 67 Dentro de la primera fase de negociación sobre derechos y cultura indígena, celebrada del 18 al 23 de octubre de 1995, se instalaron seis grupos de trabajo simultáneos, que abordaron temas de autonomía, participación política, cultura, justicia, acceso de comunicación y mujer indígena (Rovira, 1997). Esta última experiencia es la que estoy abordando.
acudieron una cuarentena de invitadas por cada una de las partes. En estos diálogos no sólo se encontraron mujeres no indígenas con las mujeres zapatistas, sino que también se encontraron éstas con otras mujeres indígenas, lo que permitió fuertes puntos de identificación entre unas y otras. Paloma Bonfil y Raúl Marcó del Pont (1999) lo describen así:
A pesar de las diferencias políticas y del clima de enfrentamiento inicial en el desarrollo de las discusiones, se pudieron identificar varias coincidencias: las invitadas indígenas de uno y otro bando, hicieron un diagnóstico crítico de su realidad, de sus necesidades, de sus proyectos que traspasaba las fronteras étnicas. (...) la representación gubernamental y la dirigencia zapatista escucharon a invitadas y asesoras mientras éstas denunciaban, analizaban y proponían; mientras se materializaba la posibilidad de abrir ventanas a las demandas de las mujeres indias, mientras se daba la posibilidad de construir un espacio de reconocimiento en lo común y en lo diverso; y cristalizaba el desarrollo colectivo y público de un pensamiento político indio, femenino y propositivo (pp. 240-241).
Las demandas de las mujeres que se expresaron en esta diálogo son contenidas
en el documento que se muestra a continuación:
Petición de las mujeres: Nosotras las mujeres campesinas indígenas pedimos la solución inmediata de
nuestras necesidades urgentes a las que el gobierno nunca ha dado solución:
a. Clínicas de partos con ginecólogos, para que las mujeres campesinas
reciban la atención médica necesaria.
b. Que se construyan guarderías de niños en las comunidades.
c. Pedimos al gobierno que mande alimentos suficientes para los niños, en
todas las comunidades rurales, como: leche, maicena, arroz, maíz, soya,
aceite, frijol, queso, huevos, azúcar, sopa, avena, etcétera.
d. Que se construyan cocinas y comedores para los niños en las comunidades,
que cuenten con todos los servicios.
e. Que se pongan molinos de nixtamal y tortillerías en las comunidades,
dependiendo del número de familias que tengan.
f. Que nos den proyectos de granjas de pollos, conejos, , borregos, puercos,
etcétera, y que cuenten con asesoría técnica y médicos veterinarios.
g. Pedimos proyectos de panadería que cuenten con hornos y materiales.
h. Queremos que se construyan talleres de artesanía que cuenten con
maquinaria y materias primas.
i. Para la artesanía que haya mercado donde se pueda vender con precio
justo.
j. Que se construyan escuelas donde puedan recibir capacitación técnica las
mujeres.
k. Que haya escuelas de preescolar y maternal en las comunidades rurales,
donde los niños puedan divertirse y crecer sanos moral y físicamente.
l. Como mujeres, tengamos transportes suficientes para trasladarnos y para
transportar nuestros productos de los diferentes proyectos que tengamos
(en: Rojas, 1999, pp. 125-126).
Por su parte, Guimar Rovira (1997) resume la exposición de la problemática y
demandas de las mujeres indígenas en los siguientes rubros: salud y violaciones,
hambre, presencia política, lenguas y doble desventaja. En pocas palabras, esta
problemática es la expuesta en el capítulo uno, que corresponde a la realidad
cotidiana de las mujeres indígenas en nuestro país y que está vinculada, en la
mayoría de los casos, a las condiciones de género y de pobreza. Y, en efecto, en
algunas de las intervenciones que ella recogió, una puede sentir o al menos
presentir el dolor consuetudinario que envuelve el entorno de las mujeres
indígenas. No es fácil ver morir a sus hijos e hijas de enfermedades curables. No
es grato ser tratadas de la manera cruel en las escasas clínicas que las atienden.
No es agradable la forma en que son tratadas por los varones en sus
comunidades. No es justo ser víctimas de la discriminación de género, de clase y
de etnia. Algunas comienzan a alzar su voz. Por eso estos eventos son tan
importantes.
Encuentro Nacional de Mujeres de la Asamblea Nacional Indígena para la
Autonomía (ANIPA)
Los días 7 y 8 de diciembre de 1995 se llevó a cabo la primera reunión de mujeres
de la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía en Chiapas para
preparar su propuesta en el Foro Nacional Indígena y en la mesa de diálogo de
San Andrés Sacamch’en de los Pobres68. En este encuentro se reunieron mujeres
de diferentes etnias del país, cuyos estados de procedencia eran: Veracruz,
Chiapas, Campeche, Estado de México, Michoacán, Sonora, Guerrero, Querétaro,
Hidalgo, Oaxaca y Tlaxcala. Entre nahuas, tojolabales, mixes, yaquis, tlapanecas,
abordaron los siguientes temas de discusión, a) qué es la OIT, b) el acuerdo 169
(ya explicado en el capítulo dos de esta tesis), c) violencia, d) autonomía, e)
autonomía para las mujeres, f) tierra, g) procesos productivos, h) educación, e i)
salud y derechos reproductivos. Los planteamientos que de aquí surgen no son
muy distintos a los explicados en el encuentro anterior, y que se contendrían un
año más tarde en la propuesta de ampliación de la Ley Revolucionaria de Mujeres.
Al final del evento, las participantes contrajeron una serie de acuerdos en el
sentido de impulsar sus demandas y promoverlas a nivel nacional, ejercer presión
sobre el ejecutivo, dialogar con el EZLN y hacer que se reconozca que el diálogo
no debía ser sólo entre éste y el gobierno, sino también entre el segundo y los
otros grupos indígenas que igualmente tienen una larga tradición de lucha a
nivel nacional (Lovera y Palomo, 1999) .
Acuerdos de San Andrés 68 Conocido también por San Andrés Larráinzar.
Quizá este suceso sea uno de los más importantes ya que, al igual que las Pláticas
de la Catedral, no sólo fue un encuentro entre las distintas etnias del país, sino
que también representó el diálogo entre el EZLN y el gobierno, cuya conformación
de delegaciones expliqué en el capítulo anterior. Asimismo, no sólo hubo un
diálogo sino que también se llegó a acuerdo, los únicos acuerdos entre las partes
en conflicto. Aunque en este evento, iniciado en San Andrés Sacam’chen de los
Pobres en abril de 199569, sólo se discutió la primera mesa: Derechos y cultura
indígenas, lo cierto es que gracias a la participación femenina, se logró el
reconocimiento de lo siguiente:
a. Los derechos de las mujeres indígenas, la necesidad de la paridad (ser
pares) entre hombres y mujeres; sin embargo, no fueron consensados los
mecanismos para implementarlos y para hacer efectivos estos derechos.
b. No hay duda de que la mujer indígena cumple un papel productivo y
simbólico igual de importante que el hombre, sin embargo, por lo general
las mujeres son excluidas de las discusiones públicas y tienen menos
derechos que los hombres.
c. Las mujeres indígenas plantean sus demandas y reivindican sus derechos,
no para ir en contra de su cultura o su grupo, sino para pensar la costumbre
desde una perspectiva que la incluya.
d. El cuestionamiento a la justicia del derecho positivo mexicano, e igualmente
a los usos y costumbres de las comunidades que violentan los derechos de
las mujeres.
e. El reconocimiento de la autonomía para los pueblos indios, pidiendo para las
mujeres paridad en todas las instancias de representación.
f. La necesidad del cambio del artículo 27 constitucional para que permita que
las mujeres tengan derecho a la tierra, asimismo del derecho de todos los
pueblos indígenas a la tierra.
69 Recuérdese que el proceso de negociación culminó un año más tarde en febrero.
g. El reconocimiento de la triple opresión que viven las mujeres indígenas: por
ser pobres, por ser indígenas y por ser mujeres (en: Lovera y Palomo, 1999,
pp. 398-399).
Foro Nacional Indígena
Del 1 al 8 de enero de 1996 se llevó a cabo en la Ciudad de san Cristóbal de las
Casas, Chiapas el Foro Nacional Indígena, en cuyo encuentro hombres y mujeres
de distintas etnias del país participaron en un diálogo plural para generar consenso
en sus demandas. El eje central de análisis fue la autonomía, la cual “(...) como
una expresión del derecho a la libre determinación de los pueblos, implica el
reconocimiento formal, político y práctico, de la existencia misma de los pueblos
indios, dentro de una sociedad plural y en la cual la propuesta de autonomía es la
alternativa armónica que busca salvaguardar la libertad y la existencia misma de
los mexicanos.”70 Esto, como ya expliqué en el capítulo anterior, implicaría, y los
Acuerdos de San Andrés así lo proponen tácitamente, una reforma constitucional
que incluya a los pueblos indios como sujeto de esta nación. Ahora bien, con base
en esta discusión Marcela Lagarde (1999b) plantea la necesidad de garantizar una
serie de derechos femeninos en una nueva constituyente. A continuación, los
sintetizo:
a. Definan de manera democrática un conjunto de normas constitucionales
para enfrentar la desigualdad entre hombres y mujeres
b. Derecho a vivir en una sociedad basada en relaciones de respeto,
comprensión e igualdad.
c. Cada mujer y cada hombre tendrán derecho a su libertad individual.
d. Las mujeres tendrán el derecho social a no ser oprimidas.
e. Las mujeres tienen el derecho a ser consideradas niñas plenas, jóvenes
plenas, adultas plenas y ancianas plenas.
70 Documento final del Foro Nacional Indígena, en: S. Lovera y N. Palomo, Las alzadas, México: Comunicación e información de la mujer, convergencia socialista, 1999, p 372.
f. Las mujeres tienen el derecho a ser memorables, a que su historia y sus
creencias sean reconocidas.
g. Las mujeres tienen el derecho a ser reconocidas social, económica, jurídica
y políticamente.
h. Las mujeres tienen el derecho de pertenecer a pueblos que tengan la
garantía de la autonomía y la autodeterminación.
i. Las mujeres tienen derecho a ser valoradas como preservadoras y
creadoras de su cultura.
j. Las mujeres tienen derecho a los medios de comunicación y a difundir sus
necesidades.
k. Las mujeres tienen derecho a hablar, oír, escribir, pensar y sentir.
l. Las mujeres tienen derecho a ejercer plenamente su ciudadanía.
m. Las mujeres tienen derecho a la propiedad y usufructo de la tierra en
condiciones de equidad respecto a los varones.
n. Las mujeres tienen derecho a participar en la administración y planeación
de los recursos y actividades de la comunidad.
o. Las mujeres tienen derecho al trabajo visible, valorado, remunerado y
creativo.
p. Las mujeres tienen derecho a ser reconocidas como mujeres así como sus
pueblos, como pueblos indios.
Y concuerdo con la autora, para garantizar los derechos de los pueblos indios es
necesario que se reconozca su autonomía, pero a su vez es necesario un proceso
de democratización entre los hombres y mujeres de esos pueblos que otorgue el
reconocimiento a las mujeres como sujetos igualmente importantes que los
varones. De cualquier forma, esta y la mía son opiniones desde la cultura mestiza y
occidental, lo cual no las invalida. Pero lo que ahora me interesa anlizar son los
acuerdos a los que llegaron las propias mujeres es la Mesa 4 de este foro, realizada
en el Valle de Jovel: Situación, derechos y cultura de la mujer indígena. En esta
mesa se abordó primeramente el tema de la autonomía, y se concluyó que no
puede llegarse a ella sin que hay una transformación de los individuos, de los
valores, normas e instituciones que subordinan a las personas en sus diferentes
ámbitos de participación: familiar, comunal, municipal, estatal y nacional. Para
lograrlo, se proponía reformar los artículos constitucionales: 3º, 4º, 27, 53, 73, 115
y11671. No obstante, la reforma de estos artículos sólo avanzaría en el plano
jurídico. Me parece que lo que está de fondo es lo más importante, es decir que se
asume que para que realmente funcione la autonomía de estos pueblos debe haber
una transformación de la vida cotidiana y, específicamente para el caso de las
mujeres, esta debe ocurrir en el plano de la construcción genérica. Y esto es lo que
me interesa plantear en la presente tesis.
Asimismo, se discutieron los temas de educación, salud, acceso a los medios
de comunicación, participación y representación política, garantía de justicia a los
indígenas y promoción y desarrollo de la cultura. Temas que ya habían sido
tratados en los encuentros anteriores y cuyas conclusiones son muy similares. Su
plan de acción consistió en compromisos muy concretos de difusión tanto al interior
de las comunidades como en las ciudades, para el caso de las mujeres mestizas y
extranjeras que participaron, así como el fuerte impulso de sus demandas.
Congreso Nacional Indígena
Tras los esfuerzos de este primer Foro Nacional Indígena, como ya expliqué en el
capítulo anterior, pudo darse el Primer Congreso Nacional Indígena, que se
celebraría del 8 al 11 de octubre de 1996 en la Ciudad de México. Este evento fue
más grande que el anterior y también acudieron una gran cantidad de indígenas
del país. Ahora bien, para este congreso, mujeres indígenas de Chiapas, Oaxaca,
Guerrero, Veracruz, San Luis Potosí, Estado de México, D.F. y Puebla, que
previamente se habían reunido, formularon y presentaron una propuesta concreta.
Las organizaciones que convocaron a las primeras reuniones de mayo a
71 El artículo 3º se refiere a la educación, el 4º a la igualdad entre los sexos, el 27 a la tierra, el 53 sobre la demarcación territorial de los distritos electorales, el 73 sobre las facultades del congreso, el 115 y el 116 al municipio (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 1998).
septiembre de 1996 fueron las siguientes: Asociación Nacional de Abogadas
Democráticas (ANAD), K’inal Antzetik, Servicio, Desarrollo y Paz, A.C. (SEDEPAC),
Comisión de Mujeres de la ANIPA, Centro de Servicios Municipales “Heriberto Jara”
(CESEM), Mujeres en Acción Sindical (MAS), Grupo de Educación Popular con
mujeres (GEM), Comunicación e Información de la Mujer (CIMAC), Centro de
Apoyo de la Mujer “Margarita Magón” (CAM), Mujeres para el Diálogo, Central
Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC), Despacho de
Orientación y Asesoría Legal (DOAL), Grupo de Mujeres de San Cristóbal y
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) (Lovera y Palomo, 1999). Los temas que
trataron en su encuentro fueron: a) la realidad legal de las mujeres, 2) el marco
jurídico internacional y estatal, 3) algunos principios de técnica legislativa, 4)
elaboración y fundamentación de propuestas de artículos y leyes y 5) una nueva
constituyente desde las mujeres. La propuesta que estas mujeres presentaron iba
encaminada a reformar el artículo cuarto constitucional, pues aún cuando se
supone que este garantiza la igualdad entre hombres y mujeres, no garantiza el
pleno ejercicio de los derechos de las mujeres (CNI, 1996). De sus propias
palabras, se extrae la justificación de este esfuerzo:
Queremos vivir en una sociedad basada en relaciones de respeto, igualdad y equidad entre todos y todas las que conforman este país (p. 181). (...) luchar por una autonomía que empiece en el hogar, en el trabajo, la comunidad y la región. Es necesario garantizar la paridad entre hombres y mujeres en los órganos de decisión buscando formas de participación y organización (p. 182). (...) queremos abrir un nuevo camino para pensar la costumbre desde otro mirada, que no sea violatoria de nuestros derechos, que nos dignifique y respete a las mujeres indígenas; queremos cambiar las costumbres cuando afectan nuestra dignidad (p. 188).
Evidentemente, en sus palabras se deja sentir una gran influencia feminista,
aportada sin duda por la diversidad de organizaciones que participaron en estos
encuentros. Sin embargo, también refleja la percepción de las propias mujeres
indígenas en cuanto a su condición de género, así como sus claras alternativas.
Finalmente, el documento que presentaron en aquel Primer Congreso
Nacional Indígena por una nueva constituyente contenía los siguientes puntos:
a. Todos los derechos que hoy queremos construir, son derechos que están
pensados para construir la equidad de género.
b. Queremos construir nuestra visibilidad jurídica y política de género.
c. Buscamos la equidad de género porque hay desigualdad.
d. Necesitamos construir el derecho a reconocer a las otras.
e. El enfoque de género feminista implica de antemano hacer fuerza y hacer
fuertes a las mujeres.
f. Planteamos una refundación nacional que nos permita ser sujetas de la
historia.
g. Se requiere modificar las tradiciones y las culturas nacionales y étnicas que
son androcéntricas y misóginas que sólo valoran a la mujeres como objeto
sexual.
h. Se requiere destrabar, desanudar y demoler los cimientos que recrean la
opresión de la mujer.
i. Que nadie es superior o inferior por su sexo.
j. Ninguna mujer puede estar sujeta a dominio (en: Lovera y Palomo, 1999,
p. 399.
Cabe mencionar que a este evento no acudió una delegación zapatista como tal
por razones de seguridad, pero por primera vez salió una representante de este
ejército de la zona de conflicto. La comandanta Ramona acudió, participó y
clausuró el evento.
Luego de este suceso, como ya mencioné en el capítulo dos, hubo otros dos
Congresos Nacionales Indígenas, el segundo se celebró en la Ciudad de México, en
1997 cuando acudieron los 1111 zapatistas para promover la firma de los Acuerdos
de San Andrés. El último se celebró el año pasado en Nurio, Michoacán, en medio
de la Gran Caravana Zapatista, que pasó por distintos estados de la República
antes de llegar al D.F. con el objeto presionar al poder legislativo para que los
Acuerdos de San Andrés pudiesen convertirse en ley. En los dos sucesos hubo una
amplia participación femenina, tanto por parte de mujeres indígenas, como por
parte de las mujeres zapatistas. Volveré a este punto en el siguiente apartado.
Ahora bien, a la par de estos eventos ha habido otros muy variados de
organizaciones indígenas de mujeres a nivel nacional. El espacio me resulta
insuficiente para exponer cada uno de ellos. Lo cierto es que en esta suma
interminable de esfuerzos, las mujeres zapatistas sólo han sido un gran motor que
impulsó la emergencia de otras luchas femeninas indígenas, las cuales ya venían
constituyéndose desde hace algunos años a lo largo y a lo ancho de nuestro
territorio.
La promoción zapatista. De las consultas a la gran caravana
Primera consulta Una vez iniciadas las negociaciones con el gobierno, El EZLN lanzó su primer
iniciativa de consulta: Consulta Nacional por la Paz y la Democracia, que se llevaría
a cabo del 27 de agosto al 3 de septiembre de 1995. En ella participaron más de
un millón de personas, que respondieron las preguntas que mencioné en el
capítulo anterior. No obstante, lo más relevante, en cuanto a las mujeres es la
inclusión de la sexta pregunta: ¿Debe garantizarse la presencia y participación
equitativa de las mujeres en todos los puestos de representación y responsabilidad
en los organismos civiles y en el gobierno? Esta pregunta se agregó por propuesta
de Alianza Cívica, organización que se encargaría de organizar la consulta. Y
según Marcela Lagarde (1999c), se formuló por el deseo de las mujeres de
traducir su participación en poder político. Se planteó para decir que las mujeres
quieren garantía de equidad para intervenir en las transformaciones el país.
Segunda consulta Tras los dolorosos acontecimientos de Acteal y la ruptura del diálogo, el EZLN
lanzó, a través de la V Declaración de la Selva Lacandona su segunda propuesta
de consulta: La Consulta por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos
Indios y por el Fin de la Guerra de Exterminio. La consulta consistió en las cinco
preguntas que expliqué en el capítulo dos.
Y es entre el 2 y el 14 de marzo cuando cinco mil delegados zapatistas
salieron de los cinco Aguascalientes de Chiapas a distintos municipios de los 32
estados de México, para promover la consulta nacional zapatista planeada para el
21 de marzo, la cual obtendría la respuesta de más de 2.8 millones de ciudadanos
mexicanos y mexicanas. El hecho que me parece más relevante para mi análisis es
que entre los delegados que promovieron la consulta, la mitad eran hombres y la
mitad eran mujeres. Es decir, empezaba a ser efectivo el derecho de la paridad
dentro del EZLN.
La gran caravana Como ya lo expliqué en el capítulo anterior, esta caravana partió de San Cristóbal
de las Casas, Chiapas el 24 de febrero y llegó hasta la Ciudad de México el día 8 de
marzo. En el transcurso se detuvo en los estados de: Oaxaca, Veracruz, Puebla,
Tlaxcala, Hidalgo, Querétaro, Michoacán, Estado de México y Morelos. Su objetivo
era exponer sus motivos ante el Congreso de la Unión para lograr que los
Acuerdos de San Andrés se convirtieran en ley. En este proceso las mujeres
zapatistas tuvieron la oportunidad de expresar no sólo sus demandas como
zapatistas, sino también sus demandas de género. Asimismo, lo hicieron en el
centro político de este país, aunque sólo lo sea como un símbolo: el zócalo; así
como ante el Congreso de la Unión. Sorprendente fue para todos y todas como
espectadores e la Historia Nacional, descubrir que la oradora principal era la
comandanta Esther y no el subcomandante Marcos. Las razones la explica mejor
ella misma en su presentación:
Algunos habrán pensado que esta tribuna sería ocupada por el sup Marcos y que sería él quien daría el mensaje central de los zapatistas. Ya ven que no es así. El subcomandante insurgente Marcos es eso, un subcomandante. Nosotros somos los comandantes, los que mandamos en común, los que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos. Al sup y a quien comparte con él esperanzas y anhelos les dimos la misión de
traernos a esta tribuna. Ellos, nuestros guerreros y guerreras, han cumplido gracias al apoyo de la movilización popular en México y en el mundo. Ahora es nuestra hora. No está en esta tribuna el jefe militar de un ejército rebelde. Está quien representa a la parte civil del EZLN, la dirección política y organizativa de un movimiento legítimo, honesto y consecuente, y, además, legal por gracia de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas (en http://www. ezln.org).
Y prosigue con una autoafirmación doble. De su identidad genérica y de su
identidad étnica:
Así que aquí estoy yo, una mujer indígena. Nadie tendrá por qué sentirse agredido, humillado o rebajado porque yo ocupe hoy esta tribuna y hable. Quienes no están ahora ya saben que se negaron a escuchar lo que una mujer indígena venía a decirles y se negaron a hablar para que yo los escuchara. Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este momento. Soy indígena y soy mujer, y eso es lo único que importa ahora (en: ibidem).
Y aunque ella misma anunció que no tocaría el tema a fondo, señala
algunos puntos sobre la discriminación de las mujeres indígenas:
a. No cuentan con los servicios mínimos de salud
b. No tienen acceso a la educación
c. Resienten más la pobreza
d. Ven morir a sus hijos de enfermedades curables
e. Tienen que trabajar arduamente
f. Viven en una total marginación
g. Sufren la desigualdad
h. No pueden decidir con quien casarse
i. Sufren las consecuencias de la guerra
En su discurso, pugna por el reconocimiento a cabalidad de los derechos de la
mujeres, y particularmente de las indígenas, por eso, dice, está por la aprobación
de la Ley Cocopa. Y distingue los buenos y los malos usos y costumbres. Ellas,
dice, no están de acuerdo con los que atentan contra las mujeres. Como malos
usos y costumbres, reconoce: golpear a las mujeres, compra y venta de esposas,
matrimonio forzado, imposibilidad de participar en asambleas, falta de autonomía
(no puede salir de su casa). Mientras que los buenos usos y costumbres serían:
forma de vestir, lengua, forma de gobernar y organizarse, forma de rezar, forma
de curar, forma de trabajar en colectivos, respeto a la tierra y a la naturaleza y
cosmovisión.
A más de un año de que esta caravana llegó hasta a la Ciudad de México,
considero que la participación de las mujeres en este evento, desde que el
zapatismo emergió a la luz pública, sigue siendo una de las más trascendentales,
pues como apuntaba ya Inés Castro (1996), la participación política y militar de
hombres y mujeres al interior del EZLN debe significar un proceso de
ciudadanización y, desde luego, una ampliación de la democracia. Me parece que
las mujeres zapatistas hicieron un fuerte ejercicio de ciudadanía al participar en
esta caravana y con ello avanzaron hacia adelante.
Las mujeres zapatistas y la guerra sucia Como ya expliqué en el capítulo anterior, la GBI o guerra sucia es un estrategia
instrumentada desde el Pentágono norteamericano (para el caso de América
Latina), cuyo objetivo es detener al enemigo y sembrar el terror en la población
simpatizante con la causa insurrecta. Ahora bien, como lo afirma Mercedes
Olivera (1999), en el caso de Chiapas, el propósito concreto bajo el cual se ha
empleado esta guerra es evitar que los indígenas construyan su autonomía. Y
agrega que esto comenzó cuando la ofensiva de aquel nueve de febrero de 1995
fracasó. Entonces el Gobierno Estatal, con anuencia, financiamiento y apoyo
militar del Gobierno Federal, ha implementado sendos despliegues militares y
paramilitares en las zonas identificadas como zapatistas. Es así que en México
empezó a generarse un panorama no muy distinto de lo que ocurrió en otros
países, principalmente de Centroamérica.
Por otra parte, como también ya expliqué, este tipo de guerra tiene planes y
efectos específicos para las mujeres, consideradas ellas y sus hijos e hijas la parte
más sensible y vulnerable de las poblaciones. De esta manera, se convierten en
un objetivo y objeto de guerra para aterrorizar a la población, así como para
demostrar y renovar dimensiones y símbolos de poder ante el enemigo (Olivera,
1999). A continuación, analizaré sólo algunos casos documentados a lo largo de
estos ocho años de conflicto. No obstante, quiero dejar establecido que la GBI
no se ha dado sólo en estos casos, la guerra sucia es algo que se vive
cotidianamente en las comunidades, y aún cuando día con día podamos enterarnos
de una serie de denuncias provenientes de las comunidades de la zona de
conflicto; lo que estas personas viven consuetudinariamente rebasa con mucho a
la basta información que podamos obtener.
Las mujeres como botín de guerra
El 4 de junio, tres jóvenes tzeltales fueron violadas por un grupo de militares en un retén de Altamirano, Chiapas. Veintiocho días después, la Defensa Nacional negó los hechos. Ellas dan su testimonio (Lovera, en: La Jornada, 11 de julio de 194, p. 25).
Esta es la manera en que inicia un artículo periodístico de Sara Lovera (1994), en
el que da voz a Teresa, Cristina y María, tres jovencitas tzeltales huérfanas de
padre que debían salir todas las mañanas de Santa Rosita Sibaquil para ayudar a
su madre a vender lo que cosechaban en la parcela rentada de la comunidad, en
Altamirano. Sin embargo, ese cuatro de junio de 1994 el día no transcurrió con la
normalidad de los otros. Según ellas narraron, todas las mañanas tenían que
pasar por aquel retén militar desde el primero de enero, ya se habían
acostumbrado. Ese día cuando pasaron, los militares no sólo las interrogaron
como los otros día, sino que también las agredieron, las aventaron y tiraron sus
productos para la venta, ellas no respondieron. A su regreso, volvieron a pasar
por el retén, pese a las amenazas que habían recibido, vía otro habitante de la
región, de que los militares las estaban esperando. Cuando llegaron las
aventaron nuevamente, las golpearon y las patearon, a la madre le tiraron la
canasta y le doblaron el brazo; mientras que a las tres las llevaron a la orilla de la
carretera donde estaba el cuarto de descanso de los integrantes del retén. Pero
por más que ellas o su madre intentaron defenderse, no pudieron evitar ser
violadas masivamente por aproximadamente diez militares, quienes las obligaban a
confesar que eran zapatistas, una de ellas se defendió: “Qué es ser zapatista, si tu
me preguntas yo creo que es porque traigo zapatos...” (p. 20). Una bofetada la
calló. Con mucho valor, fueron a declarar en San Cristóbal de las Casas, donde no
recibieron la atención que corresponde, posteriormente se formó un comité de
seguimiento del caso por parte de distintas organizaciones civiles.
Estas mujeres, dice Alejandra Álvarez (1999), “no sólo fueron víctimas por
ser mujeres, sino también por ser indígenas, monolingües y susceptibles de ser
acusadas como “zapatistas” por vivir en esa zona, como si ese adjetivo fuera, en
sí, suficiente para castigar.” (p.143).
Ahora bien, este no ha sido el único caso denunciado. Durante las
negociaciones en San Andrés Sacamch’en de los Pobres, en ese mismo municipio:
Larráinzar, pero en la comunidad de Tenlesostetic el 4 de octubre de 1995 fueron
violadas tres enfermeras adscritas al programa de vacunación de la Secretaría de
Salud, por un grupo armado (Morquecho y Pérez, 1995). Por otra parte, Cecilia
Rodríguez, ciudadana norteamericana y simpatizante zapatista, fue violada
mientras realizaba un paseo turístico por los Lagos de Montebello, Chiapas, por
tres hombres armados el 25 de octubre de ese mismo año. En su declaración
reconoce que este hecho es parte de la guerra, Marcos le contesta en un carta lo
siguiente:
Queremos que sepas que repudiamos, junto con todo hombre y mujer honestos, el atentado criminal de que fuiste objeto. Sí, “objeto”, porque esa agresión consiste en hacer cosa, objeto, a un ser humano y “usarlo” como se usan las cosas. Los responsables del atentado serán cazados. Sí, cazados como animales, como lo que son (Marcos, en: Lovera y Palomo, p. 175).
Pero no sólo describe un hecho donde el poder de el violador recae sobre la
víctima, la mayor de las veces mujer, sino que también concuerda con ella por
reconocer que este hecho es parte de un guerra sucia y explica:
El cuerpo de la mujer es también un campo de batalla en esta guerra de exterminio de “nuevo tipo”. Te agreden a ti como mujer, pero sobre todo como zapatista. Y, más aún, por ser ciudadana norteamericana que simpatiza con el EZLN y su causa de paz con democracia, libertad y justicia (ibidem, p. 176).
Por si esto fuera poco, el 16 de diciembre de ese mismo año, Julieta, una joven
tojolabal fue torturada y violada por ocho agentes judiciales en el penal de Cerro
Hueco, Chiapas. Los cargos bajo los que se acusaba a Julieta eran de homicidio,
despojo y ataques a las vías generales de comunicación; luego de que su padre,
un campesino perredista también había sido aprehendido, acusado por cerrar
carreteras y por el supuesto homicidio de un priísta (Rangel, 1996).
Ahora bien, estos no son los únicos casos, según las denuncias recabadas
por el Colectivo de Mujeres de San Cristóbal, de 1995 a 1997 han ocurrido 33
agresiones sexuales y 9 intentos de violación en el estado de Chiapas. Las
mujeres agredidas, jóvenes, oscilan entre los 13 y los 30 años de edad. La
mayoría de estos hechos han sido efectuados por desconocidos y han ocurrido en
los municipios de: San Cristóbal de las Casas (90%), Ocosingo, Larráinzar, Oxchuc
y San Juan Chamula, todos ellos municipios de alta conflictividad (Castro, 1999).
Las mujeres, como decía al principio son uno de los principales blancos de
la GBI pues son ellas quienes, las más de las veces, sostienen el tejido colectivo y
solidario. Asimismo, en el informe Nunca más72, para el caso de Guatemala, cuyo
objetivo es la recuperación de la memoria histórica, se señala que entre las formas
de atacar a la población femenina las más usadas eran: la violencia sexual, la
utilización de su condición de madres, la ridiculización, entre otras. Y afirman que
aun cuando tienen un amplio listado de denuncias por crímenes sexuales, suponen
que muchos de estos casos no fueron presentados, pues la vergüenza que viene
después de eventos es muy difícil de afrontar para las víctimas. En este país:
Las violaciones sexuales realizadas por soldados fueron masivas en el caso de masacres o capturas de mujeres. La violación formó parte de la maquinaria de guerra, siendo frecuentes la agresiones sexuales a las mujeres delante de sus familias (Guatemala: nunca más, p. 70).
72 Guatemala: nunca más, Informe del proyecto interdiocesano, Recuperación de la Memoria Histórica, Guatemala, 1998.
Según este informe, la violación es en primer lugar una demostración de poder, en
otros casos constituyó una moneda de cambio para evitar que el agresor las
acusara de guerrilleras y, por último, la violación constituía un botín de guerra, una
especie de “premio” que el militar recibía como compensación por participar en la
guerra. Así que es fácil encontrar las diferencias con los casos arriba narrados. En
todos los casos hubo una demostración de poder, que enviaba su mensaje no sólo
a los zapatistas, indirectamente y a las comunidades más directamente, sino que
también constituía un mecanismo de control sobre las mujeres que salen y
participan en actividades distintas a su rol de madresposas, lo que expliqué en el
primer capítulo de esta tesis, es decir, la mujer que sale de su casa , de su
comunidad, se convierte en mujer pública y hay que aplicarle un correctivo.
Asimismo, es notorio lo que el propio Marcos explica en la carta que envía a Cecilia
Rodríguez, una violación es un acto de cosificar a un ser humano, lo cual también
constituye un acto de poder. Por otra parte, en el caso de las tres tzeltales, los
militares les aseguraban:
Si se quedaban una noche, se salvan. ¡Ustedes fueron las que tomaron Altamirano! ¡Ustedes son zapatistas! ¡Ustedes tiene un grave problema y las vamos a mandar a Cerro Hueco o las vamos a matar! (Lovera, en: La Jornada, 11 de julio de 1994).
Es decir que los militares empleaban la situación de violación como moneda de
cambio: las violarían y a cambio de ello no las acusarían de guerrilleras.
Empleaban el mismo recurso que utilizaron en Guatemala. Y por último, en todos
los casos la violación significó un botín de guerra, el premio que los militares o
paramilitares obtenían por participar en una guerra. Y puede ser visto como un
premio, desde el momento en que la víctima se convierte en cosa, pero también
porque la mujer, por su condición de género es percibida como objeto, mientras
que el varón es el sujeto.
Doloroso amanecer prenavideño en los Altos
Uno de los acontecimientos más terribles que se recuerdan en torno al zapatismo
es la masacre de Acteal del 22 de diciembre de 1997. La explicación sobre este
suceso se encuentra en el capítulo previo. Sin embargo, me parece interesante
resaltar que la mayor parte de las muertes que dejó el saldo de tan doloroso
acontecimiento fueron de mujeres73 y de niños y niñas, que como ya expliqué,
representan el sector más vulnerable de la red social, así como la preservación
cultural. Al atacar a estos sujetos se ataca no sólo al movimiento subversivo, sino
también a la cultura.
Ahora bien, como ya lo expliqué en el capítulo anterior, este tipo de
eventos, instrumentados por una guerra sucia, tienen efectos directos sobre la
población, que van desde reacciones físicas, pasando por problemas psicológicos,
hasta conflictos sociales. En el caso de Acteal, como ya lo mencioné, un equipo
del Centro de Derechos Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas” que trabajó con
los habitantes de Polhó después de la masacre de Acteal, encontró que, para el
caso de las mujeres, los síntomas que mencioné en el capítulo anterior: mareos,
llanto, desmayos, dolor de cabeza, dolor de pecho, entre otros. En general, las
mujeres se sentían intranquilas por rumores que las atemorizaban
constantemente, por ejemplo, el miedo a nuevas agresiones de los paramilitares
que seguían libres. Además, como ya lo había mencionado en el capítulo anterior,
sentían un encierro total pues no podían salir a caminar y las que habían perdido a
sus familiares, especialmente hijas o nueras, tenían una sobrecarga del trabajo,
entre otros factores. Esto producía desde luego cambios en la estructura familiar,
las mujeres debían contener el duelo familiar y sobrepasar la impotencia que
producía el miedo. Nuevamente tenían una sobrecarga de trabajo. Por su parte, a
73 32 mujeres (entre niñas y adultas) y 12 hombres (entre niños y hombres) (Olivera, 2000).
los hombres viudos les fue muy difícil asumir las tareas que correspondían al rol
femenino, desde las tareas domésticas del manejo del hogar, hasta el cuidado de
los hijos e hijas, por el que decían estar muy preocupados. En otras palabras: la
GBI altera la vida cotidiana y los hombres y las mujeres cuentan con diferentes
recursos para afrontar este tipo de situaciones.
La guerra cotidiana Por otra parte, como ya lo mencioné, no sólo en esta región ha habido una fuerte
presencia militar y paramilitar; en la zona norte, donde se encuentra la comunidad
en la que yo he trabajado, ha habido una gran presencia militar. Asimismo, se han
denunciado una serie de asesinatos, sin ningún seguimiento jurídico. En esta zona
como en otras, las mujeres han sido fuertemente hostigadas por militares y
paramilitares. En algunos casos, ha habido desplazamientos, especialmente en los
momentos más álgidos del conflicto74. El miedo ha estado presente en la mayor
parte de los casos y las mujeres han tenido que contener emocionalmente a sus
familias. Una de mis entrevistadas nos comparte:
A mí me ha afectado mucho, en eso de que no puede uno ni salir al pueblo, a veces, cuando estuvieron los retenes no podíamos, no podíamos venir acá a nuestra región, nos tenían que perseguir, no podía ni pasar, nos pedían la identificación , que como que no somos nativos de acá y eso es lo que a nosotros nos hace sentir muy mal, como que si para el ejército mexicano nosotros somos gente mala, pero en cambio, en nuestro parecer, no somos gente mala, sino que hacemos lo que se puede y es donde nosotros vemos muy difícil nuestra situación (Entrevista con Irma).
La libertad de tránsito es una de las garantías individuales estipuladas en nuestra
constitución. La GBI viola tácitamente este derecho. No poder moverse
libremente en su comunidad de origen es algo que puede desesperar a cualquier 74 Por ejemplo: Después de la traición de febrero en 1995 o tras la matanza de Acteal en 1997.
persona. Esta es la forma en que la guerra se va volviendo parte de la
cotidianidad y cuando la gente deja de asombrarse o quejarse ante una presencia
extraña o ajena como lo es el ejército, en ese momento la guerra ha dado en su
blanco. Por eso me resulta asombroso que, luego de ocho años de guerra, Irma
siga quejándose por esta situación. Esa es una manera cotidiana de resistir.
En síntesis, la GBI, desde el punto de vista cultural y afectivo:
(...) altera la vida cotidiana, las costumbres tradicionales, el arraigo a los lugares donde se nace, donde habitan los antepasados y los dioses que aseguran cíclicamente la fertilización de la tierra y los alimentos para la subsistencia. Esta estrategia afecta la salud del cuerpo y la mente, los afectos y sentimientos, arroja duda sobre el proyecto político, desmoviliza y afecta profundamente las identidades étnicas y genéricas (Olivera, 2000, p. 410).
Participar en la guerra Resistir a la guerra no es nada fácil. Participar políticamente en un contexto como
este tampoco lo es. Y para las mujeres, para quienes de por sí es difícil ganar
espacios, tener una postura activa en un panorama así, resulta sumamente
complicado. En este sentido, Inés Castro (1999) reconoce la fuerte labor que
realizan las mujeres zapatistas que en un momento como este han tomado la voz
en las asambleas y deciden junto con su compañeros el rumbo de su lucha. Eso,
califica la autora, es un paso hacia delante en un proceso de ciudadanización
necesario para todas las mujeres de este país. Yo concuerdo con ella, pues es un
gran avance, que otras autoras también han señalado.
No obstante participar no es tan sencillo, según lo afirma una promotora de
salud de uno de los municipios autónomos, pertenecer a uno de estos municipios
significa muchos cambios en la forma de vivir y de relacionarse, pero han sido
cambios que la mayoría de las mujeres no han decidido, aún y cuando les hayan
permitido participar en algunos asuntos de la comunidad. De alguna manera esto
se contrapone con el principio zapatista de mandar obedeciendo, que garantiza la
democracia y la inclusión de todos y todas. Por su parte Mercedes Olivera (2002)
asegura que la aplicación de este principio es muy difícil en una situación de
guerra, no se puede llegar a consensos, comprenderse, dialogar, y menos cuando
hay posiciones polarizadas. Agrega: la disputa de la población entre las partes del
conflicto produce autoritarismo y verticalidad en los mandatos. Y esto en un orden
social donde de por sí la mujer está predestinada a obedecer y no a mandar, hace
más difícil, creo yo, la exigencia de sus derechos.
Amanecer en la montaña: vida cotidiana de las mujeres zapatistas Las mujeres zapatistas, como ya dije, pertenecen predominantemente a las bases
de apoyo del EZLN. Son muy pocas las que se han incorporado a la insurgencia o
la milicia y al CCRI-CG. Ellas tendrían una vida cotidiana un tanto diferente a la
propia de su rol de género en las comunidades, pues se dedican a labores físicas
que requiere el entrenamiento, participan en las decisiones importantes de este
ejército, etcétera. Sin embargo, provienen de una historia en común que
comparten con las mujeres de las comunidades base de apoyo, aún cuando éstas
participen activamente. Esto es lo que nos comparte Irma:
Nuestra vida, como indígenas, pues nosotros nos levantamos a las cuatro de la mañana, empezamos a preparar café, empezamos a moler, a tortear. Y una vez que amanece, empezamos a desgranar maíz, otra vez para nixtamal y así se pasa el día, vuelve uno a la costumbre, pues de aquí de moler, ir a lavar en el río y ya se pasó el día, viene la hora de la comida, pues otra vez a moler a tortear, vienen los hijos, pues también sí, pues ya nos agarra la tarde. Esa es la tarea de todos los días, también y si tenemos tiempo de ayudar, apoyar a nuestro esposo también, ir a la milpa, a traer leña, a traer fruta, cosas que nosotros comemos (Entrevista con Irma).
Es decir que, al igual que otras mujeres indígenas del país tienen una sobrecarga
de trabajo y muy poco tiempo libre, de hecho sólo tienen:
Sólo un ratito porque si llego del río a las nueve, descanso como a las diez de la mañana, porque a las once ya tengo que lavar el maíz para la tortilla porque no hacemos un poquito. A veces, nos ponemos a hacer cuatro kilos de maíz. Y si tenemos alguien que nos apoye y nos ayude en la cocina, pues lo hacemos rápido, pero si no hay nadie lo tenemos que hacer solas y nos quedamos como una hora. Y después tenemos que repasar la masa y después a hacer la tortilla y ya vamos terminando casi como a la una o a las dos de la tarde. De ahí, llega lo hora de ir a bañarnos al río casi como a las cuatro de la tarde. Y si no queremos desgranar el maíz en la mañanita, nos sentamos ya como a esa horas a desgranar el maíz para que esté listo en la mañanita. Y así, pasamos los días. Siempre es lo mismo (Entrevista con Elisa).
La vida cotidiana de las mujeres zapatistas se enmarca en su condición e identidad
de género, es decir que se conciben como madres y se dedican a cumplir sus roles
de género. No obstante, comienzan a abrirse espacios desde las propias
comunidades, más allá de la Ley Revolucionaria de La Mujeres, o de la lucha
pública que algunas mujeres zapatistas están dando; ellas lo están construyendo
desde abajo. Así, para Elisa, mujer tzeltal del norte de Chiapas, ser mujer
significa:
(...) algo hermoso así, porque yo me siento digna y tengo derecho de participar en todo el trabajo como mujer, no por ser mujer me van a obstaculizar algunos trabajos o lo que yo quiera hacer. Porque, a veces, así nos pasa, por ser mujer no nos permiten trabajar o no nos permiten tener empleos, nos rechazan porque no tenemos experiencia. Pero yo me siento así capaz de hacer lo que los hombres también hacen porque somos iguales. También nosotros tenemos capacidad para hacer como mujeres, a pesar de todos los trabajos que tiene uno, pero creo también que podemos hacerlo. Me siento,
pues, me siento mujer, me siento realizada como mujer porque tengo hijos, tengo familia y qué más le puedo pedir a la vida, es eso (Ibidem).
Ella se siente realizada como mujer y como madre. Y aún cuando está hablando
de las capacidades femeninas y defendiendo su derecho a participar, no se olvida
de que es madre y lo reivindica también. Esto, a mi parecer, refleja un proceso de
transición en la identidad de género femenina. Proceso que viven conjuntamente
con los hombres, que empiezan a reconocer que:
(...) las mujeres es nuestra fuerza para poder organizarnos y también para organizarse entre ellas: las mujeres; para que nos apoyemos. Pues sí, porque pensamos que tienen el mismo derecho como personas, tienen derecho también las mujeres de participar y trabajar (Entrevista con José).
Y algunos de ellos no sólo lo reconocen, sino que hacen un intento por cambiar:
Cuando estaba yo muy joven, cuando estaba soltero, vi que mi hermana pues no es igual como si fuera su esposo; tampoco mi mamá, que a veces no le da tiempo de lavar muchas ropas, ni de cocinar. Entonces, vi que la situación, que ahí necesitaba yo mi esfuerzo para que nos apoyemos entre los dos. Decidí lavar mis ropas, cocinar algo que yo pueda porque uno sale, pues, p’al campo a trabajar (Entrevista con Rodrigo).
Y en cuanto a la participación femenina el opina:
Bueno, pues yo lo veo bien, porque si una mujer no está de acuerdo de que su esposo está en una organización, creo que no se aguantaría el trabajo, pues si estamos juntos, en un solo camino, mirando hacia adelante los dos, creo que avanzaríamos más y no había problema. Si tienes dónde salir o te vas a otro lado, pues tu mujer está consciente o está decidida, pues, de quedar sola también en la casa, entonces no
va a afectar nada porque estamos de acuerdo los dos. Y si la mujer no está de acuerdo, pues creo que no se puede (Ibidem).
Es claro que él piensa que es necesario llegar a un acuerdo marital. Eso en sí
mismo hace una diferencia. Sin embargo, concibe la situación distinta para ambos
aún cuando participan: el hombre es el que saldría y la mujer se quedaría sola a
cuidar a los hijos. Es decir que la mujer puede participar siempre y cuando
cumpla con su rol de madresposa. Pero es contradictorio que él sea quien haya
decidido aprender tareas estereotípicamente femeninas y que haya percibido este
hecho como una necesidad de apoyo mutuo; lo cual me lleva a pensar
nuevamente que éste es un proceso de transición que llevará muchos años más.
Pero ya es un avance que los hombres comiencen a advertir el derecho de las
mujeres a participar. Cabe mencionar que los testimonios presentados en este
capítulo pertenecen a hombres y mujeres que ocupan un lugar destacado
políticamente al interior de sus comunidades. No obstante, esto comienza a
generalizarse, quizá a pasos más lentos, en las comunidades base de apoyo del
EZLN. Y no es un proceso sencillo.
En su más reciente artículo sobre las dificultades del Mandar obedeciendo,
Mercedes Olivera (2002) plantea una serie de postulados que interfieren en un
proceso de democratización que el EZLN a nivel discursivo propone. Ella advierte
que el mandar y el obedecer son una forma de relacionarse que pasa por el
cuerpo y que se internalizan inconscientemente, lo que predispone a las personas
a repetir naturalmente esta forma de relación. Esto, en otras palabras, es lo que
discutí en el capítulo uno dentro del apartado el género atraviesa los cuerpos,
donde afirmé que el género es un relación de poder donde el cuerpo femenino le
pertenece al sujeto masculino o, en palabras de esta autora: el hombre manda y
la mujer obedece, asegurando así la reproducción biológica y cultural. Y esto se
garantiza por medio del ritual del matrimonio. Es así que la autora narra el
testimonio de una mujer chol que se casó con un tzeltal en la montaña. Él y ella
ya no pertenecían a la base de apoyo: ambos eran insurgentes, pero el desenlace
de la historia no fue agradable para ella, quien tuvo que hacerse cargo sola del
único hijo que tuvieron juntos, dejar la milicia y tomar algunas de las pocas
oportunidades de trabajo que existen para las mujeres indígenas. Sin mencionar
que cuando volvió a su comunidad tuvo que enfrentarse al rechazo, pues como
ella misma narra, no fue comprada para casarse como es la costumbre en las
comunidades. Esto sin duda refuerza la idea de que este es un proceso de
transición, pero además un proceso adverso, pues sumado a las propias
resistencias culturales, hay una realidad de guerra que no permite la libertad de
movimiento a los habitantes de las comunidades zapatistas.
En este mismo sentido, una becaria de la fundación McArthur, promotora
de salud de una comunidad zapatista, asegura que la autonomía que se práctica
en estas comunidades ha significado muchos cambios en las formas de
relacionarse entre las personas, no obstante, son cambios que la mayoría de las
mujeres no han decidido, aún cuando les hayan permitido participar en algunos
asuntos. Asimismo, insiste en que aún cuando esta nueva forma de organización
es en apariencia más democrática, continúa discriminando a las mujeres. Y es
que la construcción de un nuevo camino: el del mandar obedeciendo, en todos los
ámbitos de la vida cotidiana de las comunidades se construye poco a poco, lo cual
no quiere decir que no se hayan obtenido algunos logros, pero se requiere todavía
mucho tiempo. Y creo, en concordancia con Mercedes Olivera (2002), que este
proceso nos implica a todos y a todas, hay que transformar conjuntamente las
estructuras verticales que reproducimos de manera cotidiana consciente o
inconscientemente.
Las mujeres zapatistas. Una mirada antropológica Habrá quien todavía se pregunte la relevancia de estudiar un tema como este
desde la antropología. A lo que las estudiosas de género podrían responder más
rápidamente, que un movimiento de mujeres dentro de un movimiento indígena de
liberación nacional, es digno de análisis desde esta perspectiva, pues empiezan a
denunciar una serie de condiciones impuestas culturalmente que afectan a las
mujeres y con las que ellas dejan de estar de acuerdo. Y esta, quizá sólo sea la
respuesta más rápida.
Sin embargo, me parece que no sólo la antropología feminista o la
antropología de género tienen algo que aportar. Considero que el estudio de la
vida cotidiana, desde diferentes ciencias sociales (explicadas en el capítulo uno),
tiene también mucho que aportar, pues el género se construye y refuerza en la
vida cotidiana, la intención de la liberación nacional se gesta en la vida cotidiana,
las trasformaciones genéricas se originan en la vida cotidiana; y mientras no pasen
por ella, los cambios quedarán muy bien en un papel, pues es en este plano,
desechado por los estudios sociales propios de la Modernidad, donde se dan
verdaderamente las batallas.
Es por eso en que el estudio que yo realicé a lo largo de la maestría centré
mi interés en una comunidad base de apoyo del EZLN, que puede dar cuenta de
procesos compartidos en otros puntos del estado o el país. Asimismo, al revisar la
mayor parte de los textos en torno a las mujeres zapatistas, echaba de menos un
análisis sobre este tema e incluso un acercamiento etnográfico directo. Sólo
algunas como Mercedes Olivera lo han hecho. La mayor parte de las autoras han
centrado su análisis en los documentos, los comunicados, las entrevistas con las
milicianas o insurgentas, los encuentros importantes como las Pláticas de la
Catedral, entre otros. Poco se ha hablado sobre las mujeres de las bases de
apoyo. Eso es lo que a mí me gustaría aportar: qué pasa al interior de una
comunidad, con su transiciones, sus conflictos, sus divisiones, su problemas,
etcétera. Esta es la experiencia de Roberto Barrios, comunidad del norte de
Chiapas.
CAPÍTULO IV
“A nosotras nos han enseñado desde
chiquitas a obedecer, a no protestar,
a callarnos, a aguantar, a no hablar,
a no participar. Pero ahora no queremos
quedarnos atrás, no queremos que nos pisoteen.
Exigimos que nos respeten como indígena
y como mujeres y que tomen
en cuenta nuestro derechos.
Queremos que se respeten nuestras
costumbres, las que la comunidad vea que son buenas
para todas las mujeres, hombres y niños.
También queremos participar en las leyes,
que nos tomen en cuenta a nosotras y
a nuestros pueblos y respeten nuestros derechos.”
HERENCIA DE UNA LUCHA.
LAS MUJERES DE ROBERTO BARRIOS
La comunidad de Roberto Barrios
Corta es la distancia que separa a la comunidad de Roberto Barrios de la ciudad de
Palenque, pues desde este punto se recorren tan sólo alrededor de 20 km. Se
aborda una camioneta de redilas que toma la carretera rumbo a Chancala; luego
se toma una desviación hacia el ejido León Brindis, por un sinuoso camino de
terracería, y tras atravesar el río Bascán, finalmente se llega a la comunidad de
Roberto Barrios.
Según los cálculos de algunos de sus pobladores, cuenta con
aproximadamente 800 habitantes. Esta es una comunidad dividida, parte de su
población se ha declarado abiertamente zapatista y se desenvuelve de manera
autónoma, mientras que otro tanto se define como priísta. Cabe aclarar que yo
solamente tuve relación con la gente de filiación zapatista, pues era a ellos a
quienes me interesaba entrevistar, dado el tema de mi investigación.
Asimismo, como expliqué desde el comienzo de este trabajo, como visitante
de una comunidad zapatista, tiene una muchas restricciones que no le permiten
indagar ciertos datos. La gente que viene del exterior debe permanecer en el
Aguascalientes o en el campamento civil, por razones de seguridad.
Eventualmente, si las personas responsables lo consideran prudente, otorgan el
permiso para dirigirse a otros sitios dentro de la comunidad en su conjunto; ya sea
a la clínica, a la cooperativa, a las cascadas, etcétera. A pesar de estas
limitaciones, traté de recuperar la mayor información posible, tanto adentro como
fuera de la comunidad y, con la que obtuve, me fue posible construir este relato.
MAPA 6: LOS AGUASCALIENTES DEL EZLN
FUENTE: http://www.ciepac.org/maps/
Buscando tierras en la selva
Roberto Barrios es una comunidad tzeltal que curiosamente se encuentra en una
zona predominantemente chol. Como otras comunidades tzeltales migró a la selva
en los sesenta; pues tal y como afirma Gabriel Asencio (1994), en los años
cincuenta y sesenta se asentaron en la subregión norte del estado de Chiapas
habitantes de habla tzeltal, provenientes de otros municipios ubicados más al
noreste del estado, los cuales tienen como centro regional y de comunicaciones la
ciudad de Palenque. Tal es el caso de la comunidad de Roberto Barrios, que
provenía de Petalcingo, en el municipio de Tila. Edward Calneck (1970) ya
apuntaba en sus notas etnográficas sobre la zona, que esta localidad era de habla
tzeltal, a pesar de estar rodeada de choles. Es decir que el hecho de ser tzeltales
y vivir entre choles no es nuevo.
Ahora bien, los primeros pobladores, provenientes de Petalcingo, realizaron
una serie de expediciones en busca de tierras cultivables. Lo único que pudieron
encontrar fue esta zona de la selva lacandona, que no es precisamente la mejor
para el cultivo. Pero dejo la palabra a los propios fundadores:
Para establecernos donde estamos tuvieron que pasar varios años. Primero llegamos a construir nuestras casas al oeste, le llamamos alan colonia o poc’o colonia porque quedaba en la parte donde se oculta el sol. Vimos que estábamos muy en la orilla de nuestros terrenos. Los que ya se dedicaban a criar animales domésticos se cruzaban a otros ejidos. Volvimos a explorar dónde mero iba a ser la colonia. Llegamos a encontrar una parte planada y un ojo de agua muy bonito, pensamos vivir ahí en sus alrededores. Empezamos a limpiar el lugar, lo rozamos como una hectárea, pero todavía no construimos nuestras casas pues resultó ser pantanoso (en: Libro de historia de las comunidades, p. 141)75.
Tras muchos intentos pudieron, finalmente, ubicarse en donde hoy en día se
encuentra la comunidad. Estuvieron a punto de pagar por un terreno que era
ejidal, como se los indicó un secretario del Departamento de Asuntos Agrarios en
la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, cuyo nombre era Roberto Barrios. Él les aconsejó
que no compraran las tierras y que esperasen a que enviaran ingenieros para
hacer los estudios correspondientes. En ese momento y gracias a que este
personaje los salvó de pagar por una tierras que en realidad les pertenecían, pues
ya estaban destinadas para el reparto agrario, se decidió el nombre de la
75 Durante mi primera visita, tuve la oportunidad de consultar este libro, que puso en mis manos Benjamín, uno de los promotores de educación. Se trata de un proyecto de historia oral que estos jóvenes realizaron, cuyo objetivo era construir la historia de la fundación de cada una de las comunidades de esta zona. Para ello, entrevistaron a los guardianes de la memoria, a la gente más anciana que aún recuerda cómo se fundaron dichas comunidades.
comunidad, misma que han construido con muchos sacrificios, como narran sus
fundadores:
Tuvimos que caminar varios años para posicionarnos. Aquí es el cuarto lugar, donde nos quedamos definitivamente. En todo lo que fue los estudios y las mediciones del ejido, los trabajos nos costaron muchos sacrificios. Hubo días que no encontramos agua para batir nuestros pozoles (Ibidem, pp. 141-142).
Luego de fundar la comunidad y establecerse definitivamente, había otra serie de
necesidades que se requería cubrir. En los primeros tiempos no contaban con una
escuela, tenían que cooperar para pagar maestros particulares, pero no
funcionaba, pues como me explicaron algunas personas, no había caminos para
acceder fácilmente y los profesores tenían muchos problemas para acudir a
impartir clases. Además, era muy difícil ponerse de acuerdo para pagarles entre
toda la comunidad por ese servicio. Así que esta primera generación de niños y
niñas que crecieron en Roberto Barrios no contó con la educación primaria. Pero,
finalmente, se construyó una escuela.
Al principio, tampoco había iglesia, las ceremonias se hacían en cualquier
lugar sencillo. Y sólo existía la religión católica. Hoy en día ya hay una iglesia,
cuya construcción es a base de piedras, las cuales son muy similares a las
utilizadas en algunas estructuras prehispánicas. Asimismo, hay ya otros templos,
como el que recientemente se ha construido frente a la clínica, el cual es de
filiación protestante76. Además, según me informaron, hay otros cultos, tales
como: testigos de Jehová, presbiterianos, evangelistas, Iglesia de Pentecostés,
etcétera. En cuanto a la atención médica, en esos primeros años, no se contaba
con una clínica; cuando alguien se enfermaba se le curaba con hierbas
76 La verdad es que la información que recibí al respecto no fue muy precisa. Unos me dijeron que era un templo evangelista, otros que de testigos de Jehová y otros que de la Iglesia de Pentecostés.
medicinales77, pues no había doctor, ni dinero para pagarlo. Hace poco más de un
lustro se construyó finalmente una clínica gubernamental, que posteriormente fue
tomada por los zapatistas.
La fiebre zapatista llega a la comunidad
Antecedentes
Los pueblos tzeltales, como otros grupos mayas y como otros grupos indígenas del
continente, tienen una larga tradición de resistencia. Así, por ejemplo, según
señala Herbert Klein (1970), en 1712, hubo una revuelta de ciertos pueblos
tzeltales, cuya causa inmediata era la ruda explotación ejercida por las autoridades
civiles y religiosas. Carlos Montemayor (1998) cita este mismo pasaje de la historia
tzeltal y sugiere que la lucha indígena en el actual estado de Chiapas sigue
manteniendo los mismos símbolos que empleó entonces la rebelión tzeltal, con un
lenguaje a la vez sencillo y colmado de múltiples sentidos. Acaso porque las
causas contra las que se sublevan hoy, a más de quinientos años, no han
cambiado mucho.
Al terminar la época colonial, en el México independiente, como lo señala
Mercedes Olivera (2001), se ignoró el carácter multicultural del país; la
Constitución, impulsada por la población criolla, impidió que los indígenas
alcanzaran realmente una condición ciudadana y la pretendida igualdad; se
favoreció a políticos y hacendados que integraron la élite latifundista regional y
local durante el resto del siglo78. Posteriormente, la utopía revolucionaria del siglo
XX, pretendió repartir a los indígenas y campesinos tierras para cultivo colectivo.
Se institucionalizó así la propiedad ejidal. Sin embargo, tal parece que por algunos
estados, como Chiapas, la Revolución nunca pasó; pues las condiciones de muchos
77 Cabe aclarar que, aún cuando la comunidad ya cuenta con una clínica de salud, estas prácticas no han desaparecido, pues son componentes muy importantes de su cultura. 78 Pero, incluso, esa élite dominante sigue vigente hasta nuestros días, principalmente, en un estado como Chiapas donde siguen existiendo fincas, la mayoría cafetaleras, en las que la explotación hacia hombres y mujeres jornaleras no ha cambiado mucho.
indígenas hoy no distan mucho de las que describió Ricardo Pozas (1952) a través
de la vida de Juan Pérez Jolote, quien vivió durante la supuesta transición de la
época latifundista al México de la Revolución. Es así que indígenas choles,
tzeltales y tzotziles fueron obligados a trabajar como peones en las grandes
haciendas, en su mayoría pertenecientes a extranjeros, durante el porfiriato; pero
aún en la década de los años treinta, cuando el gobierno federal de Lázaro
Cárdenas y el local de Efraín Gutiérrez impulsaron la reforma agraria que devolvió
las tierras a los campesinos de esta región, la resistencia de los grandes
propietarios fue muy fuerte. De otra parte, las tierras que se repartieron en esta
década eran las de peor calidad para el cultivo. De esta forma, nunca se logró
afectar los intereses de los latifundistas, quienes para proteger sus propiedades,
armaban grupos de guardias blancas con el fin de atacar cualquier conato de
insumisión (García de León, 1981).
A pesar de este clima tan desalentador, la resistencia campesina continuó
en este estado, al igual que en otros de la república. El movimiento campesino
comenzó a buscar nuevas rutas y devino en organizaciones independientes, que
luchaban por demandas muy concretas para las décadas de los sesenta y setenta.
De esta manera, operaron en este estado y en otros: la Coordinadora Plan de
Ayala (CNPA), la Unión Nacional de Organizaciones Campesinas Autónomas
(UNORCA), la Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC), entre otras. Sin
embargo, quizá lo más relevante de ese periodo sea el I Congreso Indígena del
Estado de Chiapas en 1974, convocado por el gobierno del estado y el Comité Fray
Bartolomé de las Casas, en el cual participaron centenares de indígenas tzeltales,
tzotziles, tojolabales y choles, que se pronunciaron por diversas demandas en
torno a la tierra, la lucha contra el racismo, la eliminación del intermediarismo,
etcétera (Oehmichen, 1997)79.
79 Cabe señalar que después de éste, se fueron celebrando otros tres congresos a nivel nacional, en donde se iban perfilando posiciones cada vez más radicales.
Por otra parte, digno de mención también es el hecho de que se
consolidaran algunas organizaciones indígenas de tipo local con el apoyo de la
Diócesis de San Cristóbal, dirigida por el entonces obispo Samuel Ruiz. Se
formaron catequistas de las propias comunidades, quienes a la postre impulsaron
importantes movilizaciones regionales. Se habló incluso de una indianización de la
Iglesia Católica (Le Bot, 1997).
Fue en esta época de los sesenta y setenta, cuando también comenzaron a
generarse una serie de brotes guerrilleros, de corte campesino en su mayoría, en
distintos puntos del territorio nacional. Quizá los casos más conocidos sean los de
Guerrero, no obstante fue una lucha muy acallada por los medios de
comunicación, y al mismo tiempo, sumamente reprimida, como ocurría en aquellos
tiempos en otros puntos de nuestro continente80.
Interesante es descubrir que esta lucha tuvo continuidad y fue avanzando
silenciosa, y a veces no tan silenciosamente, pues a lo largo de la década de los
ochenta, la resistencia no cesó. Y en 1992, con motivo de la conmemoración del
quinto centenario del descubrimiento de América, la fiebre del movimiento
indígena volvió a hacerse notar. Cientos de organizaciones indias en el país y en
América Latina marcharon a las ciudades principales, cuya reminiscencia colonial,
aún permanece. Así, por ejemplo, en San Cristóbal de las Casas, la Ciudad Real,
los indígenas tumbaron la estatua de Diego de Masariegos, lo cual significó un
golpe muy duro para la sociedad coleta81.
Zapatismo en Roberto Barrios
80 Para más información sobre el tema conviene revisar los libros de Carlos Montemayor: Guerra en el paraíso y Chiapas, la rebelión indígena. 81 Coletos es el nombre con que se conoce a los oriundos de San Cristóbal de las Casas; pero lo que esto implica es simbólicamente muy fuerte, pues el mote coleto remite al pelo largo recogido que usaban los españoles, los conquistadores. Sentirse coleto es sentirse criollo aún, ni siquiera asumirse como mestizo. Así, de esta ciudad brotan una violencia simbólica y un racismo exacerbado hacia la población india que en esta entidad es muy vasta.
El año de 1994, cuando el zapatismo emergió a la luz pública nacional, fue el que
vino a marcar un hito, pues aun cuando las demandas zapatistas tienen un origen
ancestral, ponen de nuevo en la mesa de discusión nacional el asunto indígena
cuando esto se creía rebasado. Los pueblos indios comenzaron a alzar su voz. Por
su parte, la comunidad de Roberto Barrios se declaró abiertamente zapatista un
año más tarde, en el mes de diciembre, cuando se inició la construcción del
Aguascalientes número cinco, la cual contó con el apoyo de otras comunidades
zapatistas que pertenecen a la zona (Delgado, 2001). Como ya expliqué en el
capítulo número dos, los Aguascalientes se fundaron después de la traición de
febrero, pero tienen su antecedente en la Convención Nacional Democrática de
agosto de 1994, la cual se comparó con aquella histórica reunión de los
revolucionarios de principios del siglo XX en busca de algún acuerdo de paz.
Actualmente existen cinco Aguascalientes: La Realidad, Oventic, Francisco Gómez-
La Garrucha, Morelia y Roberto Barrios.
En enero de 1996, se instaló el campamento militar del 21 batallón de
infantería del Ejército Federal Mexicano a orillas del río Bascán, y a tan sólo
doscientos metros del Aguascalientes (Crónicas intergalácticas, 1996). El 26 de
ese mismo mes, el ejército pretendió tomar el Aguascalientes, pero las mujeres y
los niños lograron impedirlo y los expulsaron, pues los hombres habían ido a
trabajar a la milpa. Volvieron a intentarlo el 2 de febrero; mas tampoco lo
consiguieron (Pineda, 2000). Así que permanecieron en su campamento hasta
enero de 2001, cuando el presidente recién electo, Vicente Fox, ordenó la retirada
del ejército, a petición del EZLN.
Regresando al tema del Aguascalientes de Roberto Barrios, no fue sino
hasta el cinco de mayo de 1996 cuando se celebró la inauguración oficial, en la
que participaron zapatistas de ésta y otras comunidades de la zona. Como en toda
celebración zapatista no faltó la fiesta, la música, el baile y la algarabía. Los
relámpagos del norte de Chiapas82 se presentaron en público junto con otros
grupos regionales (Delgado, 2001). Ahora bien, el Aguascalientes tuvo mayor
difusión para el mes de agosto de ese mismo año cuando se llevó a cabo el Primer
Encuentro Intergaláctico por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, cuyas sedes
fueron los cinco Aguascalientes. En Roberto Barrios se llevó a cabo la mesa La
cuestión económica. Historias de Horror, en la que participaron miembros de la
sociedad civil nacional e internacional, así como algunos delegados zapatistas
(Crónicas intergalácticas, 1996).
El Aguascalientes abarca alrededor de tres hectáreas, sus instalaciones
constan de una biblioteca, un auditorio, una cocina, un comedor, una cancha de
básquetbol, dormitorios y una cooperativa en la que además hay una televisión
con una antena de sky, una video casetera y una pequeña videoteca, en la que
pueden hallarse desde películas infantiles, pasando por una distinta gama de
filmes para adultos, hasta documentales políticos, en su mayoría zapatistas. El
Aguascalientes ha devenido, paulatinamente, en un centro regional donde hay
ocasión para que conviva cierta diversidad cultural.
Por su parte, es interesante ver cómo la gente de la comunidad poco a
poco se ha ido apropiando de este espacio. Así, Pancho, un niño como de siete
años que caminaba con su papalote por la avenida principal, me dijo “voy al
aguas”. Yo no lo comprendí, pregunté si se refería al río. Pero no, se refería al
Aguascalientes, el cual se ha convertido en parte de la cotidianidad de niños y
niñas, así como de hombres y mujeres. Los niños y las niñas acuden a él a jugar,
a vender donas, a mirar películas infantiles, a platicar con la gente del
campamento civil, quienes están ahí para observar que no ocurra ninguna falta a
los derechos humanos, en cuyo caso, la denuncian. Los hombres, por su parte,
82 El siglo XX empezó con corridos que construían la memoria colectiva de una Revolución que irrumpió en el escenario político de nuestro país en aquella época. Lo interesante es que dicho siglo también se cerró con corridos. Los relámpagos del norte de Chiapas es una agrupación musical, que compone y canta corridos que van construyendo la memoria zapatista no sólo de esta comunidad sino de toda la región. Un análisis muy interesante y detallado sobre sus letras se halla en la tesis de Gabriel Delgado (2001).
se acercan por la noche a ver un rato las noticias o alguna película. La televisión
no tiene mucho tiempo, hace a penas unos meses que un campamentista, según
me informaron, instaló la antena. A la entrada de la tienda se mira un letrero de
los horarios en que se ve la tele, son alrededor de tres horas, una para programa
infantil, otra para un noticiario y otra para una película o programación de adultos.
Ahora bien, durante mi segunda visita tuve la oportunidad de mirar un video que
impulsaron los mismos zapatistas de lo que fue la caravana a la Ciudad de México
en 2001. Moisés, uno de los participantes del proyecto, nos lo mostró y nos
comentó un poco sobre sus experiencias. Se trataba de un reportaje, con
entrevistas a distintas personas que se sumaban a la Caravana o que simplemente
asistían a los eventos en sus ciudades. En otras palabras, la idea era construir su
propia historia como zapatistas; el esfuerzo me pareció muy loable.
Lo curioso es que las mujeres se acercan mucho menos al Aguascalientes.
Sólo acuden a él las compañeras que tienen a su cargo la cocina ese día, la
guardia que hacen ellas es en la cocina, mientras que la que hacen sus
compañeros es a la entrada; son ellos quienes reciben a cualquier visitante, y
quienes que se encargan, a final de cuentas, de las relaciones públicas83.
Sin embargo, es preciso decir que durante mi estancia, un grupo numeroso
de jóvenes; hombres y mujeres, provenientes de otras comunidades de la zona, se
albergaban aquí para tomar un curso como promotores/as de educación, mismo
que también tomaban algunos y algunas jovencitas de la comunidad. Dicho curso
se llevaba a cabo en las instalaciones del Aguascalientes, la mayor parte en el
auditorio y la cancha de básquetbol.
A continuación presento un croquis del territorio dentro de la comunidad de
Roberto Barrios en donde las autoridades zapatistas permiten transitar a visitantes
y observadores:
83 Cabe señalar que en mi segunda visita las guardias ya las realizaban personas de otras comunidades también zapatistas, pues la gente de Roberto Barrios, me comentaron, ya estaba muy cansada.
AQUÍ ESTUVO ELCAMPO MILITAR ROBERTO
BARRIOS
COCINA
AUDITORIO
OFICINA DORMITORIOS AUDITORIO COCINA
DORMITORIO
PROTESTANTE
CLÍINICA
FARMACIA
COOPERATIVA
A LAS CASCADASMUJERES
ESCUELA CATÓLICAPLAZA CENTRAL
RIO
AGUASCALIENTES
TIENDA
La salud y la educación zapatistas Una de las principales consignas zapatistas que marcan un paso hacia su propia
autonomía ha sido no recibir ningún tipo de servicio o “ayuda” por parte del
gobierno. De esta manera, no reciben de éste, ni su educación ni su atención
médica. Lo que se han propuesto es capacitar a personas dentro de las
comunidades para que promuevan la salud y la educación, para lo cual reciben
apoyo de la sociedad civil nacional o internacional. De esta forma, en lo que
respecta a la educación, en Roberto Barrios, hace un par de años se construyó la
Escuela Primaria Autónoma con la ayuda monetaria de una organización catalana,
llamada La Garriga, Sociétat Civil. Por su parte, un grupo de la ciudad de México
es quien se encarga de impartir los cursos para promotores de educación que
toman estos y estas jóvenes de distintas comunidades de la zona. Actualmente, se
está construyendo la Escuela Secundaria Autónoma dentro del terreno del
Aguascalientes, con el apoyo económico de otra organización civil internacional:
Schools for Chiapas.
Ahora bien, en lo que a salud respecta, el gobierno mandó construir una
clínica a mediados de los años noventa. El único problema es que tal parece que
se olvidaron de enviar un médico/a. Así que, según me contó Eva, la doctora, los
zapatistas tomaron la clínica hace cuatro años. Desde entonces reciben una
atención médica de calidad. Por si fuera poco, cuentan con dos promotoras de
salud que auxilian y aprenden con los medicos/as que ahí han trabajado. El
acuerdo es que se atiende a quien lo necesita, Eva me dijo que no importa si es
priísta o zapatista. Estos médicos/as llegan a la comunidad becados por una
fundación internacional para hacer su servicio social como alumnos de la
Universidad Autónoma Metropolitana, la cual ya ha enviado a tres estudiantes,
cuya estancia mínima es de un año. Yo tuve la oportunidad de conocer a dos: Eva
y Miguel.
El apoyo de la sociedad civil
Con la llegada del ejército en 1996, fue necesaria la construcción de un
campamento que contara con la presencia de observadores/as nacionales y
extranjeros que se dedicaran a denunciar cualquier irregularidad que notaran en la
comunidad, producto de la guerra. Hoy en día, el campamento se mantiene, pues
aunque ya no haya retén militar, la guerra de baja intensidad no ha terminado.
De esta manera, el campamento civil se encuentra del otro lado de la
carretera frente al Aguascalientes. Cuenta con un dormitorio y una cocina
independientes. Por él, cada año pasan diferentes personas, la mayoría
provenientes de Europa y, en concreto, de España e Italia. En el campamento
todo transcurre a otro ritmo una puede desconectarse de la vida acelerada de las
grandes urbes. Para cocinar se usa una estufa de leña y los recursos son mucho
más precarios de los que tenemos en nuestros hogares quienes vivimos en
grandes ciudades. Los niños y las niñas dan la alegría al lugar. Pasan gran parte
de su tiempo conociendo gente y jugando. Basta con que se aprendan el nombre
de alguien y ya acuden a saludarlo todos los días. Los niños prefieren jugar
ajedrez. Incluso, durante mi estancia, Juan, uno de los campamentistas, les
organizó un torneo y estaban muy contentos. La euforia por el ajedrez iba
creciendo esos días, a quienes no sabemos jugar no nos quedaba otra que
aprender. Así, una mañana, esperaba en el campamento la respuesta de las
autoridades para realizar mis entrevistas, cuando llegó el Modesto y me dijo:
“Vamos a jugar ajedrez”, yo le dije, tímidamente, que no sabía, a lo que él
interpuso: “vente pa’ que aprendas”. A cada movimiento tenía que preguntarle si
era correcto, él no me respondía nada, sólo me decía: “piénsale, piénsale”. Lo
interesante es que él lo veía muy claro; así como percibe su realidad, una realidad
de guerra, un niño en un entorno como este; y señalando las piezas negras -las
mías- y las blancas –las suyas-, respectivamente, me decía: “estos son los priístas
y estos son los zapatistas; pero al final ganan los zapatistas”. Y es que los niños y
las niñas son parte también de la guerra y tienen ya sus posiciones84.
Por su parte, la sociedad civil nacional ha participado principalmente a
través de caravanas que llevan ayuda humanitaria a las comunidades zapatistas.
En Roberto Barrios se han recibido muchas de ellas, las cuales se alojan dentro del
Aguascalientes y pasan temporadas cortas, de una o dos semanas, conviviendo
con la gente. Para Doña Guadalupe, según me dijo, el hecho de que vayan
caravanas o campamentistas, le llena de gusto porque son como hermanos de otro
lado, que les dicen que no están solos, que sigan en la lucha. Por su parte, Adela,
promotora de salud de la comunidad, recuerda este proceso así:
Cuando vinieron las primeras caravanas, se quedaban en la iglesia, venía mucha gente; me gustaba. Jugábamos con ellos, íbamos a las cascadas, a nadar, a jugar, todo eso (Entrevista con Adela).
En efecto, ya hay toda una generación que creció con el zapatismo, y eso, me
parece, ha establecido ciertos mecanismos de socialización distintos a los que
tradicionalmente habían existido en una comunidad, en este caso, tzeltal.
Situación actual de Roberto Barrios: antiguas y nuevas tradiciones
Subsistencia y formas de vida Hay unas cosas que cambian y otras que permanecen. Así, al igual que otras
comunidades tzeltales, en Roberto Barrios, hay una economía de subsistencia,
84 Para entender esto, basta mirar la cinta Promesas de los directores: Justine Shapiro, B.Z. Goldberg y Carlos Bolado, donde se entrevista a niños y niñas palestinos y judíos. Cada quien tiene sus posturas dependiendo el lugar donde le ha tocado vivir y pueden ser muy diferentes, pero también pueden tener sus puntos de encuentro.
pues el cultivo de la milpa sirve básicamente para el autoconsumo. Se siembra a
la usanza tradicional. Ya en las primeras etnografías de la zona tzeltal, que
estuvieron a cargo de Alfonso Villa Rojas en la década de los cuarenta85, se
describían los tres tipos de milpa: simojal, plantada a mediados de enero y
cosechada tres meses después; nal-ahual o milpa de marzo; plantada a mediados
de marzo y cosechada a mediados de agosto; y la milpa principal jabiltaltic o
“milpa de año nuevo”, que aparece entre abril y mayo y se cosecha entre
noviembre y diciembre. Por su parte, Asencio (1994) afirma que en la zona tzeltal,
el maíz se siembra con la técnica de roza, tumba y quema; el ciclo anual se inicia
con la rozadura del terreno y la quema de la vegetación en los meses de febrero y
marzo, posteriormente, se siembra a finales de abril y principios de mayo. Una vez
secas las mazorcas se llevan a la casa poco a poco. Por lo que a mí me tocó
presenciar, a finales de enero, se inició el proceso de siembra en Roberto Barrios,
y en marzo, durante mi segunda visita, continuaba una segunda etapa. También,
según me informaron, emplean la técnica de roza, tumba y quema. Como ocurre
en otras comunidades indígenas, en general, y en otras tzeltales, en particular, la
milpa en Roberto Barrios se encuentra en un terreno pedregoso y parcelado
alejado de la comunidad, al cual acceden a pie, según me comentaron. Cada
ejidatario posee unas 20 hectáreas.
Ahora bien, en Roberto también se siembra frijol, como se describe en otras
etnografías tzeltales. Pero, además, según me informó un campamentista italiano,
que promovía proyectos agropecuarios, como comunidad zapatista se ha intentado
sembrar otros productos como plátano o camote. Sin embargo, no han tenido
mucho éxito, pues se consumen muy poco al interior. Ahora bien, en las pequeñas
hortalizas familiares, según me comentaron, se cultivan, por ejemplo: pepino,
rábanos, zanahorias, mangos, etcétera. Asimismo, se crían animales, como
cochinos, guajolotes, pollos, entre otros.
85 Cabe señalar que él mismo cita otros trabajos etnográficos anteriores al suyo en la región, los cuales fueron realizados por extranjeros. Algunos de ellos son: Stephens (1841), Charney (1863) Starr (1902) y Blom y La Fargue (1925) (Villa Rojas, 1942),
Por su parte, las viviendas son, en su mayoría, de madera, a base de una
estructura de horcones, piso de tierra y techo de guano. A su vez, cada casa
consta de una o dos habitaciones, la principal que hace las veces de estancia y
cocina y la otra de dormitorio. Afuera de la casa se encuentra el solar donde se
cultiva el huerto familiar y se cría a los animales.
Organización política y social Según las típicas etnografías, desde las de Alfonso Villa Rojas (1942; 1973),
pasando por las de Gonzalo Aguirre Beltrán (1953) y Fernando Benítez (1967);
hasta las más recientes como la de Gabriela Robledo (1995), la organización
política de los tzeltales consta de una estructura de gobierno combinada, por un
lado están las autoridades propias del municipio y por el otro las del sistema de
cargos, es decir, las autoridades religiosas. En algunos casos son las mismas. En
Roberto Barrios, esto funcionaba de esta manera, tal como lo describen en el Libro
de historia de las comunidades, los fundadores fueron quienes ocuparon los
primeros cargos municipales86. No obstante, con el advenimiento del zapatismo
en la comunidad, el asunto de la organización política ha tenido notorias
transformaciones. Si bien es cierto que las decisiones ya desde hace tiempo se
tomaban de manera colectiva y en asamblea87, con el zapatismo el énfasis en las
decisiones democráticas ha aumentado. Asimismo, las mujeres asisten con
regularidad a las asambleas, según me informaron distintas personas. Los
zapatistas toman sus propias decisiones independientemente del resto de la
comunidad, que no se reivindica políticamente de esta manera. Aún cuando las
autoridades siguen siendo predominantemente masculinas, empieza a haber una
importante apertura a formas diferentes de mando. Así, en esta comunidad,
Adaluz, esposa de uno de los responsables, comparte la autoridad con él. Y ha
86 Carezco de información en cuanto al sistema de cargos que se tenía y se tiene. 87 Gabriel Asencio (1994) afirma, por ejemplo, que legalidad agraria y relaciones con el exterior son asuntos que se resuelven colectivamente en asamblea, a cuya cabeza se encuentra el comisario ejidal y el agente municipal.
estado al frente de la comunidad en momentos muy decisivos, según recuerdan
diferentes personas.
Por otra parte, en cuanto a las relaciones de parentesco, distintos estudios
etnográficos arriba señalados, han advertido que en las comunidades tzeltales se
tiende a la endogamia, en el sentido en que forman pareja con los de la misma
comunidad. Alfonso Villa Rojas (1942), por su parte, lo explicaba así: el sistema
de parentesco se divide en clanes patrilineales, él entiende por éstos los grupos de
familias de origen paterno y los esquematiza concretamente en los apellidos que
les corresponden. En Roberto Barrios, existen también cuatro o cinco apellidos
predominantes, y algunas excepciones de emparejamientos88 ajenos a la
comunidad. Al principio, pensé que se había dado este suceso por la migración
hacia la selva y por habitar en una zona predominantemente chol; luego, al
revisar otras fuentes, me di cuenta que ya desde los primeros estudios se apunta
este dato y, además, que esta comunidad, incluso cuando vivían en Petalcingo,
siempre ha estado en una zona primordialmente chol; quizá eso tenga algo que
ver, aunque llega a darse el caso de formación de parejas entre entre tzeltales y
choles. Lo cierto es que las formas de parentesco empiezan a trastocarse con el
asunto del zapatismo en la comunidad; los conflictos familiares comienzan a
hacerse notar con mayor fuerza, pues existen familias que pertenecen a distintos
bandos, es decir, zapatistas y no zapatistas, lo que hace difícil y a ratos dolorosa la
convivencia en un mismo espacio.
Relaciones de género Ahora bien, en cuanto a la relación entre hombres y mujeres, en Roberto Barrios
como en otras comunidades indígenas, existe una marcada división sexual del
trabajo. Ya desde los trabajos de Alfonso Villa Rojas (1942), para el caso de los
tzeltales, se advertía que los hombres eran los encargados de la siembra, mientras
que las mujeres se encargaban del espacio doméstico. Por su parte, Rosa María 88 Se refiere al hecho de establecer lazos de pareja, algunos de ellos a través del matrimonio.
Lombardo (1944) observaba ya que desde los primeros años de la infancia los
tzeltales eran socializados de manera diferenciada a través de los juegos. El padre
se encargaba de enseñar las labores masculinas al varón, mientras que la madre
enseñaba las femeninas a la mujer. De esta forma, la autora definía como
principales actividades masculinas: la siembra y el cuidado de la milpa89, la
cosecha, el acarreo de leña, la construcción de viviendas, entre otras; mientras
que las femeninas eran: el hilado, el teñido, el tejido de las telas de algodón, la
preparación de alimentos, el acarreo de agua, la crianza de los hijos, etcétera.
Ahora bien, en Roberto Barrios, esta división se mantiene, pues los hombres son
los que se encargan de lo público y las mujeres de lo doméstico. Esto, que
corresponde a relaciones marcadas por un sistema sexo/género, como expliqué en
el primer capítulo, produce desventajas para uno y otro sexo; pero, de manera
más marcada para las mujeres, pues las relaciones de poder, que sustentan estos
vínculos asimétricos, vulneran de manera especial al género femenino. Sin
embargo, con la llegada del zapatismo empiezan a haber ciertas transformaciones
y cada vez más mujeres incursionan de manera notablemente distinta en roles y
espacios que no les correspondían tradicionalmente. Así, por ejemplo, hay ya una
mujer responsable de la comunidad, hay jovencitas que deciden trabajar como
promotoras de educación o salud y adquieren saberes que de otra manera, les
sería, prácticamente imposible. Por su parte, las mujeres de la cooperativa tienen
una voz importante que comienza a ser escuchada por los varones de otra
manera. Asimismo, la violencia hacia las mujeres ha comenzado a disminuir,
según Magali:
(...) ahora se vive mejor que antes, porque ya la mayoría de la gente casi, casi ya nunca se golpean a las mujeres, ya no golpean a sus
89 Ya Rosa María Lombardo (1944) aclaraba que durante la época en que los hombres acudían a trabajar en las fincas cafetaleras como jornaleros, las mujeres se encargaban de la milpa y de las actividades del marido; por su parte, Alfonso Villa Rojas (1942) aclaraba que en la siembra le ayudaban al esposo la mujer y su familia. En Roberto Barrios, según me comentaron, las mujeres colaboran a veces con la milpa, pero sólo como apoyo.
esposas. Como que ya es muy distinto, ha cambiado un poco porque antes dicen que golpeaban a sus esposas, que las maltrataban y así, pero ahora ya no, todos los jóvenes, y los que hemos visto que se han casado nunca han golpeado a sus mujeres. Creo que así más o menos se van cambiando. Esperemos que así sea en el futuro, que sea un poco más mejor ( Entrevista con Magali).
Siguiendo por la línea de las diferencias genéricas, existe un saber
predominantemente femenino en las comunidades indígenas y tzeltales en
particular, me refiero al artesanal. Así, en los trabajos etnográficos de Alfonso Villa
Rojas (1942) ya se mencionaba que la mayor parte de las artesanías en la zona
tzeltal es realizada por las mujeres y consiste en cerámica y textiles, cuyo
instrumento principal es el telar de cintura. Ya desde entonces, este antropólogo
señalaba el ingreso económico que esta labor significaba para las comunidades.
Por su parte, cinco décadas más tarde, Gabriela Robledo (1995) advierte
prácticamente lo mismo en torno a la labor artesanal. Ahora bien, según lo que yo
observé, en Roberto Barrios esta labor no es tan practicada como en otras
comunidades tzeltales y tzotziles; sin embargo, empieza a haber un fuerte impulso
por recuperar esa costumbre por parte de un grupo de mujeres que están por
tener una casa de artesanas al interior del Aguascalientes. La venta de sus
productos es más bien al interior del mismo, y son campamentistas y caravaneros
los principales compradores.
Las fiestas En lo que respecta a las fiestas, mi información es muy escasa. Se conservan
algunas de tipo religioso, como la celebración del santo patrono, que son las que
más se describen en los trabajos etnográficos. Quizá esta costumbre se mezcle
con la ideología zapatista. De esta manera, en el Aguascalientes se han llevado a
cabo muchas fiestas ya, y también se escucha música y se baila hasta la
madrugada. Sin embargo, existe una marcada diferencia con las otras fiestas
tzeltales y es que, al igual que en otras comunidades zapatistas, el consumo de
alcohol no está permitido, así que éste es un elemento ausente en este tipo de
celebraciones. En general, las fiestas conservan cierto sabor típicamente tzeltal e
indígena; pero también se va construyendo un sello particularmente zapatista, que
acaso tiene como fondo musical La del moño colorado. Las personas, no obstante,
bailan como es lo acostumbrado, con las prescripciones culturales clásicas: sólo
pueden bailar la gente joven y los niños y niñas. Los varones sólo pueden sacar a
bailar a las mujeres solteras, pero si éstas lo prefieren, pueden bailar sólo
entre ellas (Asencio, 1994). Y la manera en que lo hacen es muy similar a la de
otros indígenas mayenses, tomándose de las manos y dando pequeños brinquitos,
como si no quisieran lastimar a la tierra.
Cambios culturales. Una nueva visión antropológica Con lo expuesto aquí, puede irse perfilando lo que intento argumentar, muy al
contrario de la lógica de algunas etnografías tradicionales que describen las
diferentes culturas, como si estas fueran atemporales y estáticas. Me parece a mí
que la cultura es dinámica, que se va transformando con el correr del tiempo. Hay
costumbres que se preservan, tradiciones que continúan, sistemas que no
cambian; pero también hay hechos que no pasan desapercibidos y que producen
efectos importantes en lo que respecta a la cultura. Uno de ellos, es quizá el que
más se ha puesto en la mesa de discusión antropológica a últimas fechas, y es la
migración. De esta manera, los valores culturales se resignifican cuando el espacio
no es el mismo, o cuando alguien va y viene de una cultura a otra o de un espacio
a otro. En Roberto Barrios, el ir y venir a otro mundo no implica una gran
distancia física, pero quizá sí cultural. Así, algunas personas, la mayoría hombres,
salen a trabajar a la ciudad de Palenque, pues la necesidad económica es cada vez
mayor. Ahí el empleo al que pueden acceder es relacionado con el sector de
servicios y con la albañilería. Esto, si se consultan otros estudios etnográficos, no
es reciente. Lo cierto es que la preocupación por averiguar el impacto que tiene
esto en la cultura sí data de las últimas décadas. Y es que, en efecto, la migración
influye considerablemente en la vida cotidiana.
Por éstas y otras razones las costumbres en las comunidades van
cambiando. Algo que yo noté, por ejemplo, en torno a la indumentaria es que el
traje típico en Roberto Barrios90 sólo lo usan las mujeres, y sobre todo las más
ancianas, pues las generaciones que les siguen lo usan cada vez menos. Sin
embargo, Adaluz, autoridad en la comunidad, ha decidido retomar la costumbre de
portar el traje, a diferencia de Guadalupe, su madre, quien dejó de usarlo, y de su
hermana menor, Magali, quien usa jeans, algo poco usual en la comunidad. Este
pequeño detalle en las costumbres en torno a la vestimenta da una muestra de la
gama de posibilidades en distintas generaciones de mujeres y, especialmente, del
dinamismo cultural. Así, aunque no se haya inculcado el uso del traje regional, una
persona puede decidir usarlo, Adela, por ejemplo, me comentó que a ella sí le
gustaría usarlo y tal vez se decida a hacerlo.
Ahora bien, en el caso concreto de mi interés, quiero resaltar también que
el hecho de que una parte importante de la comunidad se reivindique zapatista
implica la transformación de ciertas pautas culturales, pero, a la vez, la
resignificación de otras. Cabe señalar que éste no es un proceso tan veloz; muy al
contrario, se lleva a cabo de forma paulatina. Las nuevas generaciones ya
empiezan a mostrar otras costumbres, sus propias costumbres, pero al mismo
tiempo reivindican aquellas que les hacen sentir orgullo por su cultura.
Por otra parte, hay otro hecho al que muy poca atención le ha puesto la
antropología: existen distintas comunidades indígenas en el país que viven una
situación de guerra y que son cercadas por el ejército. Quizá de las que más se
conoce es de las zapatistas, pero no son las únicas. Lo importante aquí sería
analizar cómo impacta una situación de guerra de baja intensidad (lo que expliqué
ampliamente en el capítulo dos) en una comunidad y las transformaciones y 90 Éste, como en otras comunidades tzeltales (Robledo, 1995), consta para las mujeres, de falda larga, faja y huipil bordado, que en este caso es específico de la comunidad.
resignificaciones culturales que este hecho conlleva. Mis observaciones en Roberto
Barrios, en este sentido, van en dirección, en principio, a la discordancia entre la
idea romántica de la vida comunitaria del mundo indígena y la realidad de que ésta
es una comunidad dividida por la ideología política y por la guerra. De esta forma,
una parte de la comunidad se reivindica zapatista y la otra es de filiación priísta.
Asimismo, como me informaron distintas personas, ellos y ellas identifican dentro
de los priístas algunos paramilitares del grupo Paz y Justicia, el cual, mucho se ha
denunciado, opera en esta zona. Como la mayor parte de las comunidades
zapatistas, y en especial las de la zona norte, Roberto Barrios ha sido fuertemente
atacada por distintas estrategias de guerra de baja intensidad.
Desde 1996 y hasta principios del 2001 se había instalado un campamento
militar a la entrada de la comunidad, lo que impedía transitar con toda libertad a la
mayor parte de los miembros de la comunidad. El ejército, según la gente en la
comunidad, arrojaba basura, condones, heces fecales y otros desperdicios al río, lo
contaminaban, incluso, arrojaban veneno. Espiaban a las mujeres, las hostigaban,
les tomaban fotografías. Elisa lo recuerda así:
(...) cuando ellos estuvieron acá cerca, no podía uno salir a la milpa, no podía uno caminar a gusto o libremente. Eso es lo que nos tenía ahí cercados, cada momento era una preocupación, a lo mejor iban a entrar, en cuantas horas, o no sé, pero eso es lo que vivimos nosotras acá. Y también sobre los paramilitares, porque tuvieron este contacto con ellos y vivíamos así muy tenso esa vez porque no podíamos caminar así libremente como antes. Porque nuestra costumbre acá es, a veces las mujeres tienen que salir a la milpa a buscar algo de qué comer en la parcela o en el río a buscar caracol o según lo que queramos buscar. Pero, con la llegada de los militares ya no pudimos hacer nada; sí podíamos, pero así en grupo, teníamos que acompañarnos, por cualquier cosa que nos pueda suceder (Entrevista con Elisa).
Este ejemplo muestra claramente los mecanismos que la gente tiene que armar
para resistir como comunidad a los embates de este tipo de guerra que
silenciosamente va lacerando la unidad grupal. De esta manera, una de las
tácticas de este tipo de guerra es la represión selectiva, es decir, se “castiga” a
miembros clave, líderes, de la comunidad para sembrar el miedo en las demás
personas. En Roberto Barrios, asesinaron hace cuatro años a Trinidad, una de las
principales autoridades. La comunidad no lo ha olvidado, pero tampoco han
permitido que el hecho los inmovilice, han sabido cómo mantenerlo en su
memoria, aunque el dolor no ha cesado. Lo primero que se hizo fue pintar un
mural de Trinidad en el Aguascalientes, así como componerle un corrido, hechos
que no ayudan a borrar la tristeza, pero sí a elaborar el duelo colectivo.
Por otra parte, han generado una serie de mecanismos que les han
permitido mantenerse lo más unidos posibles, a pesar de las conflictivas divisiones
políticas, aún cuando son constantemente provocados por el otro bando, y no
reciben el apoyo de Progresa o Solidaridad91. En ese sentido, también les ha
valido el apoyo nacional o internacional, las más de las veces, económico o de
acompañamiento, hecho que ha contribuido, al menos, a la constante denuncia de
violaciones a los derechos humanos92.
91 Programas gubernamentales que más que apoyo son una limosna, pues lo que otorgan no alcanza para mejorar la producción agrícola. Y, en cambio, produce conflictos comunitarios, pues se utiliza con fines proselitistas y en este caso como estrategia de guerra de baja intensidad. Así parte de la comunidad recibe una cantidad que incrementa, aunque sea por muy corto tiempo, la economía familiar, mientras que la comunidad autónoma es bloqueada económicamente. 92 Basta consultar las páginas electrónicas de Enlace Civil, FZLN, Centro Información Zapatista, entre otras, donde se pueden leer denuncias constantes de esta y otras comunidades. De esta manera, durante los dos últimos años, Enlace Civil ha presentado la siguiente información para el caso de Roberto Barrios: 2002-03-29: La Red de Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos denuncia la desaparición de una persona de filiación priísta en el Ejido Roberto Barrios, Municipio de Palenque, Chiapas y las autoridades autónomas solicitan se deslinde de toda responsabilidad a las bases de apoyo zapatistas de la comunidad pues creen que dicha desaparición pueda ser utilizada para hostigarles. 2002-03-21: El Municipio Autónomo El Trabajo denuncian que un miembro priísta de la comunidad de Roberto Barrios fue desaparecido por sus mismos compañeros y se sospecha que fue asesinado, por este motivo un señor de esta comunidad solicito la presencia de la Judicial para detener a los responsables de la
Hoy en día, ya no hay retén, pero siguen las hostilidades. Los rumores
persisten en mantener dividida a la comunidad, y los zapatistas se defienden como
pueden. Las provocaciones son constantes y a veces se vuelven cotidianas, así,
por ejemplo, me comentó la doctora Eva que en noviembre de 2001 se celebró
una fiesta en el Aguascalientes y mientras todos y todas bailaban y se distraían, un
grupo de personas, a quienes los zapatistas identifican como paramilitares,
quemaron las letrinas del campamento civil frente al Aguascalientes, lo que se leía
como una amenaza directa. Por otra parte, durante mi estancia, las autoridades
se preocuparon por el tránsito de paramilitares armados cerca del Aguascalientes,
así como por el hecho de que un priísta fue desaparecido, y luego encontrado
muerto cerca del río, tras la amenaza de un paramilitar con quien había tenido un
conflicto. A ellos les parecía que los involucrarían en el suceso, aunque no tenían
nada que ver. Asimismo, temían la entrada de la fuerza pública para realizar las
concernientes averiguaciones judiciales.
desaparición. 2002-02-20: La Red de Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos denuncia los acuerdos tomados por el comisariado ejidal priísta y los priístas, entre los cuales está destruir el Centro Cultural del Aguascalientes V y tomar el predio del Centro Cultural "Semilla Nueva", además de amenazar con meter a la fuerza pública para desalojarlos. 2002-02-14: Autoridades autónomas de Roberto Barrios denuncian hostigamiento por parte de paramilitares y simpatizantes del gobierno oficial local, además de sobrevuelos militares y de Seguridad Pública. 2002-02-14: Autoridades autónomas de Roberto Barrios denuncian que simpatizantes del gobierno oficial local apedrearon el Centro cultural de la Comunidad. 2001-12-15: Agresiones contra pobladores y observadores civiles de Roberto Barrios. 2001-10-07: Las autoridades de Roberto Barrios denuncian el robo de dinero perteneciente a la cooperativa de mujeres del ejido, así como amenazas constantes para el catequista de esta comunidad por informar sobre el Plan Puebla-Panamá. 2001-10-01: Autoridades de Roberto Barrios denuncian agresiones de paramilitares. 2001-07-14: Municipio Autónomo El Trabajo denuncia constantes agresiones y amenazas a bases de apoyo en la comunidad de Roberto Barrios. 2001-07-09: Municipio Autónomo El Trabajo denuncia hostigamiento, amenazas y robos a una persona de la comunidad de Roberto Barrios. 2001-06-08: Municipio Autónomo El Trabajo denuncia que hay un proyecto por parte del gobierno federal para convertir parte de las tierras del ejido de Roberto Barrios en centro turístico y romper así con la vida comunitaria.
La guerra trastoca todos los espacios de la vida pública, pero también de la
privada, las personas no pueden desenvolverse de la misma manera. Hasta los
niños y niñas tienen constantes disputas con los otros niños y niñas que identifican
como priístas. A su corta edad ya son capaces de señalar quiénes no pertenecen a
su bando y no les gusta que estén cerca. Las mujeres, de por sí siempre han
tenido una movilidad pública muy restringida, pero con estos hechos el control
sobre ellas es aún mayor, como lo apuntaba Elisa. En fin, no puede suponerse
que la cultura tzeltal en esta comunidad siga siendo la misma que describe Alfonso
Villa Rojas (1942), entre otros. La cultura en Roberto Barrios se está
deconstruyendo y volviendo a construir, algunos elementos se conservan y otros
cambian; pero lo cierto es que la guerra es fundamental en este proceso.
La mujeres en Roberto Barrios
Vida cotidiana de las mujeres El día transcurre a otro ritmo en Roberto Barrios, cuando el sol sale, la mayoría de
sus habitantes llevan más de dos horas despiertos y trabajando. Para las
mujeres, en palabras de Elisa, un día puede irse de la siguiente manera:
(...) tiene uno que levantarse a las tres o a las cuatro de la mañana para hacer el fuego y cocer el café y si el compañero quiere desayunar antes porque se va, tiene que desayunar y tiene uno que levantarse temprano, a mantener pues, el compañero que se va a la milpa. Ya después de ahí, tenemos que hacer otros trabajos, pues acá tenemos animales, como el cochino, el puerco y los animales de corral como los pollos y todo eso. Tenemos que desgranar el maíz, después de eso, tenemos que levantar los niños para que desayunen y se arreglen para ir a la clase. Ya queda una sola en la casa, ya empieza una a barrer, a limpiar. Después de eso, ya comienza una a ir al río a lavar la ropa de los niños, de la familia. Después, llega uno tarde, ya empieza uno a lavar el maíz para hacer la tortilla, termina uno de moler y hacer eso, ya empieza uno a tortear y hacer la tortilla. A veces, estamos torteando ya cuando va llegando otra vez el esposo. Y de nuevo, a darle de qué comer. Y así, van llegando los niños y
vamos dándoles su comida, pues acá los hijos no tienen lugar, no tienen a qué horas van a comer. Llegan a la hora que quieren. Y eso es lo que hacemos todo el día (Entrevista con Elisa).
Tal parece que la sobrecarga de trabajo es similar a la de cientos de mujeres
indígenas alrededor del país. El día de estas mujeres transcurre desempeñando
una serie de labores domésticas bien definidas, que, sin embargo, son percibidas
como complementarias al trabajo masculino que se realiza para la sobrevivencia
familiar (Oliveira, 2001). Como ya expliqué, en Roberto Barrios hay una marcada
división sexual del trabajo, y también se percibe como complementaria. Pero esto
no siempre es tan equitativo, algunas mujeres trabajan o “ayudan” a sus esposos
en actividades que no son propiamente femeninas, lo cual se debe a la difícil
situación económica que viven estas comunidades, y que de acuerdo a lo que
explican distintas autoras se enmarca dentro del concepto feminización de la
pobreza, que expliqué ampliamente en el capítulo uno.
De esta forma, las dobles o triples jornadas de trabajo femenino
representan una parte muy importante de la vida cotidiana. Las mujeres en
Roberto Barrios no sólo se encargan de la casa y el cuidado de los hijos, que
normalmente son muchos, sino que además, la mayor parte de ellas, realiza
actividades extras, lo que repercute de manera importante en su salud, física y
reproductiva, como ya apuntaba en el mismo capítulo uno. Afortunadamente, las
mujeres cuentan con el apoyo de otras mujeres que se dedican a la salud y, en
concreto, a la partería. A través de esta labor, las mujeres, como lo apunta
Paloma Bonfil (1996), han devenido en voceras de las demandas de salud
femenina en sus propias comunidades, lo que implica un grado de participación
política. No es casualidad que Doña Guadalupe, cofundadora de la cooperativa de
las mujeres y de la de artesanas, además de incansable luchadora por las
demandas sociales en Roberto Barrios, sea también partera. Se preocupa por la
salud de otras mujeres, sabe que tiene una responsabilidad muy fuerte para con
ellas. Por si fuera poco, ha educado a dos hijas que también han asumido esa
responsabilidad con su comunidad y con otras mujeres.
Por otra parte, uno de los puntos más destacados de la Ley Revolucionaria
de Mujeres, descrita en el capítulo anterior, refleja la posición que asumen las
mujeres zapatistas con relación al matrimonio. Como apuntan las distintas
etnografías, y muy especialmente el trabajo de Rosa María Lombardo (1944), las
mujeres en las comunidades tzeltales tradicionalmente no tienen el derecho a
decidir con quien casarse. Por lo general, es el muchacho quien elige a la mujer y
se lo comunica a sus padres para que éstos sigan el ritual correspondiente de pedir
la mano. El primer año de matrimonio la joven pareja vive en casa de los padres
de él, donde la mujer es instruida por la suegra para desempeñar adecuadamente
su rol de esposa. Esta relación entre suegra y nuera no siempre es muy llevadera,
pues implica una cuestión muy fuerte de poder. Recuérdese que la experiencia de
matrimonio de Juan Pérez Jolote, según lo narra Ricardo Pozas (1952) es muy
similar. En Roberto Barrios, solía ocurrir de la misma manera, por lo menos a
Doña Guadalupe y a Doña Rosalía les pasó así, con la diferencia de que la segunda
sí conocía al esposo y lo quería. En cambio, para la primera, ocurrió, como les
pasa a otras mujeres indígenas, que el arreglo lo hizo su padre con el futuro
esposo por problemas económicos, no podía continuar manteniendo a su hija. Y,
aunque ella dice asumirlo como algo que tuvo que pasarle, supongo que habrá
sido muy doloroso en su momento. Es a las nuevas generaciones a las que les
corresponde transformar lo relativo al matrimonio en la comunidad. Al menos, las
promotoras de salud, Adela y Magali, aún cuando están en edad de casarse, se
cuestionan si están preparadas o no, y piensan que les gustarían estudiar más
antes de hacerlo. A mi modo de ver, esto ya es un gran avance.
Ahora bien, la guerra, como ya lo expliqué, se ha convertido también en
parte de la cotidianidad. Es terrible, pero la gente se acostumbra a la guerra y
poco a poco deja de sentir el dolor con la misma intensidad. Esto, sin embargo,
tiene fuertes efectos en lo que a salud respecta. De esta manera, muchas de las
mujeres de Roberto Barrios viven una constante tensión, a causa de esta situación.
Este estrés conlleva enfermedades psicosomáticas, así como implicaciones en la
salud mental. Sobre este tema poca información tengo, pero sí supongo que
deben presentar algunas alteraciones, pues mis entrevistadas me comentaron lo
nerviosas que las ponía la presencia del ejército y de los paramilitares en la
comunidad. Aunque también me parece que las adversidades las asumen de
manera similar a como aceptan su condición de pobreza, a la que le hacen frente
con sus propias estrategias. De igual manera, ante los embates de la guerra de
baja intensidad, la comunidad, como ya lo ha apuntaba, ha construido sus propias
resistencias para no dejarse vencer por el miedo y la tristeza. Creo que esto ha
contribuido a que los efectos en la salud no sean tan marcados. Por otra parte, las
mujeres eran hostigadas de una forma muy peculiar por los militares, y
seguramente también lo son por los paramilitares. No pueden caminar libremente
por la comunidad, como me lo han explicado la mayoría en las entrevistas. Han
tenido que emplear estrategias de acompañamiento que les permitan realizar sus
actividades diarias, pero el temor a ser vulneradas ha sido constante. Aunque,
debían sacar fuerzas de donde fuera para defender la causa colectiva. Prueba de
ello es que fueron las mujeres quienes impidieron la toma del Aguascalientes por
parte del Ejército Federal la primera vez, pues sus compañeros estaban en la
milpa, y ellas resistieron. Doña Guadalupe, por su parte me dijo que ella no le
temía al Ejército, porque sabía que ella no hacía nada malo, y no sentía culpa por
su postura. No todas las personas tienen esta posición tan clara, tal vez por eso
se ha logrado dividir poco a poco a la comunidad. Y esto sí les duele, como ella
misma aceptó.
Lo admirable es que dentro de este panorama complicado, y a ratos
desolador, las mujeres asumen una participación política. Aún cuando tienen una
sobrecarga de trabajo, están circunscritas al espacio doméstico y son hostigadas
de forma especial y constante por los embates de la guerra; su presencia en la
comunidad zapatista se hace notar. Tienen una cooperativa, un colectivo de
artesanas, participan como promotoras de salud y educación, intervienen en las
asambleas y, una de ellas, es ya responsable de la comunidad. Estos no son pasos
pequeños, al contrario, son el esfuerzo de una larga lucha por hacer escuchar su
voz. Y, aunque todavía no tienen el peso que deberían en ciertas decisiones, aún
cuando siguen participando desde su rol de madresposas, poco a poco comienzan
a gestarse ciertas transformaciones, que apuntan a futuras relaciones de género
más equitativas.
Espacios femeninos Al igual que en otras regiones del país y del mundo, como ya he venido señalando,
la construcción genérica conlleva marcadas desventajas para las mujeres y, en
general, un mundo dividido, así que hay espacios para las mujeres y espacios para
los varones. Verónica Rodríguez (2000), para el caso de mujeres amuzgas y
mixtecas en Guerrero, encontró que los espacios propiamente femeninos son: la
casa, el río, la escuela, el molino, el mercado, el panteón, así como la iglesia. En
Roberto Barrios, yo no pude indagar sobre todos estos espacios por las
restricciones de movilidad que tenemos las personas que visitamos una comunidad
zapatista. Recuérdese que la comunidad está dividida y una no puede andar con
toda libertad, como quisiera para investigar lo más posible. Sin embargo, lo que
pude averiguar, ya sea porque me lo hayan informado en pláticas o en entrevistas,
así como lo que yo misma observé, es que en esta comunidad hay similitudes con
el planteamiento de esta autora.
En principio, la casa es el lugar al que las mujeres están circunscritas, la
mayor parte de sus labores deben realizarlas ahí, basta ver cómo describe
cualquiera de las entrevistadas lo que tiene que hacer a lo largo de un día, y es
notorio que gran parte de las actividades se realizan en casa y tienen que ver con
el mantenimiento de ésta y con el sostén familiar. Junto con la casa también se
encuentra, desde luego, el traspatio donde se suele sembrar el huerto familiar y
criar a los animales, labores también a cargo de las mujeres.
Fuera del terreno de la casa, las mujeres de Roberto Barrios también
encuentran un lugar para ellas en el río. La parte del río, atrás del campamento
civil, que fue la que más pude observar, tiene dos veredas, la derecha conduce a
la parte donde se bañan los varones y la izquierda hacia la de las mujeres, donde
también pueden estar los niños y las niñas. Ellas acuden al río, entre las tres y
las cuatro de la tarde, a bañarse y lavar la ropa de la familia; pero también es el
momento en que se encuentran con otras mujeres y pueden comunicarse ciertas
inquietudes.
Ahora bien, durante mi estancia tuve también la oportunidad de observar a
las jovencitas promotoras de educación cuando acudían al río en su descanso del
curso. Al igual que otras mujeres, se bañaban y lavaban su ropa. Pero también,
aún niñas93, jugaban, nadaban y reían. Tenían mucho contacto corporal y mucha
confianza unas con otras. Me parece que, en este sentido, tienen la oportunidad
de cultivar otro tipo de amistades con mujeres de su misma edad y condición, lo
que enriquece mucho sus vidas.
Con respecto a la iglesia y la escuela, tuve menos información. Sé que en la
escuela están las pocas promotoras que hay en Roberto Barrios junto con sus
compañeros. Sé que es un lugar de reunión al que a veces acuden, principalmente
cuando se reúnen entre ellas, pues, como me informó Benjamín, un promotor,
esto es más recurrente en las mujeres que en los varones. A la iglesia acuden a
las ceremonias religiosas, de filiación católica, en el caso de las zapatistas. Pero
tengo la impresión de que el peso de esta iglesia no es tan fundamental como lo
es en las comunidades tzotziles de los Altos.
Las mujeres además tienen sus propios espacios que han ido construyendo
colectivamente, por un lado tienen un molino eléctrico que les facilita mucho el
trabajo, ahí se encuentran entre ellas y es también un momento para platicar.
Además, algunas se reúnen a hacer pan que después venden en la cooperativa.
93 La mayor parte eran adolescentes entre doce y dieciséis años.
No todas participan en ella, pero el proyecto lleva algunos años ya. Después de
mucho trabajo, han logrado tener su propio local. Y es éste otro lugar donde
varias mujeres pasan buena parte de su tiempo, comparten con otras compañeras
y conviven con clientes distintos que llegan a comprar, incluida, por ejemplo, la
gente del campamento civil.
Por otra parte, las mujeres también han hecho suyo el espacio de la clínica.
La mayoría acude a recibir servicio médico, pero ya hay por lo menos dos chicas,
Adela y Magali, que ayudan a darlo. La clínica es como su casa. Además, cuando
estaba la doctora Eva94, la clínica era como un refugio femenino, incluso en mi
primera visita tuve la oportunidad de compartir momentos muy divertidos, donde
mujeres de lugares e historias distintas nos reunimos ahí. Así, Adela, Magali, Eva,
Doña Guadalupe, Antonia, Doriana, Ana y yo pasamos una tarde muy especial
compartiendo sólo entre mujeres. Con el nuevo doctor, eso ha cambiado un poco,
pero Miguel no les ha invadido del todo ese espacio. De hecho cuatro de las
entrevistas que yo realicé fueron en la pequeña farmacia que pertenece a la clínica
y fue un lugar donde ellas se sintieron muy a gusto.
El Aguascalientes, como ya había apuntado, no es un lugar al que las
mujeres acudan con la misma frecuencia que los varones. Acuden cuando hay un
evento especial, una fiesta o una ceremonia, por ejemplo. Pero no se les
encuentra tanto por ahí. Las únicas mujeres que están ahí son las que hacen
guardia en la cocina, a veces, provenientes de otras comunidades. No obstante, lo
que hay que señalar es que a final de cuentas sigue siendo un espacio
tradicionalmente femenino.
Asimismo, es muy poco frecuente que las mujeres se acerquen al
campamento civil, a diferencia de los hombres y los niños y niñas, que pasan ahí
buena parte de su tiempo. Las mujeres van a dejar tortillas, pero se retiran
pronto. Sólo cuando hay otras mujeres y se sienten en confianza pueden
94 De hecho, la clínica sí es el lugar donde habita el médico/a que esté en turno.
quedarse a charlar un poco o tomar café. A diferencia de los varones, quienes
gustan de hacer esto, generalmente por las noches.
Ahora bien, cabe mencionar que con la llegada de los y las promotoras de
educación esta situación es un poco diferente, pues las chicas del curso sí han
hecho suyo el espacio del Aguascalientes como un centro regional y político. Ahí
toman clases, la mayoría en el auditorio y la cancha, pernoctan junto con sus
compañeras y compañeros en el dormitorio que se les asigna. Además, tienen la
posibilidad de participar en actividades deportivas, la mayor de las veces,
básquetbol. De esta forma, tuve la oportunidad de observarlas jugar junto con sus
compañeros este deporte en distintas ocasiones. Esto les ha permitido tener un
contacto diferente entre hombres y mujeres, que implica la posibilidad de fomentar
amistades adolescentes, lo cual subvierte en gran medida el sistema genérico en la
comunidad.
Las madres fundaron una cooperativa...
Guadalupe Doña Guadalupe es una mujer bajita, delgada, de piel morena y una mirada dulce
y profunda. De su voz emana una gran serenidad a pesar de lo que le ha tocado
vivir. Ella cree que tiene cuarenta y ocho años, aunque yo le calculo un poco más.
Era una niña cuando la trajeron de Petalcingo a Roberto Barrios. El
recuerdo de ese viaje aún le parece doloroso:
Pues, cuando venimos: sufriendo, sufriendo, más bien dicho, porque nosotros venimos muy pequeñas, y luego está muy lejos que vinieron a buscar la tierra, teníamos que caminar mucho, muchos días. Nos levantábamos desde la madrugada, y entrada la noche, adonde nos fuera a oscurecer, pues ahí teníamos que dormir (Entrevista con Guadalupe).
Además, venía con su padre únicamente, pues también era muy pequeña cuando
perdió a su madre, quien enfermó y murió dejando a once hijos. Este hecho la ha
marcado de manera muy especial, pues tras este evento estuvo:
Sufriendo, porque no es igual que sí tenemos mamá, siempre la mamá nos tiene cariño. Y aunque tú jugando, pero cuando no está la mamá, tenemos que comer, dar la comida, buenamente lo que hay (Ibidem).
Su padre tuvo que hacerse cargo él solo de ellos, pero de acuerdo con su rol de
género, las niñas tuvieron que colaborar desde temprana edad en las labores
domésticas, desde chiquitas, dice ella, tenían que aprender a moler y echar torilla.
En Roberto Barrios, como ya mencioné no hubo escuela durante esta primera
etapa, así que Doña Guadalupe no recibió ni la instrucción básica, aún no sabe leer
y escribir. De cualquier forma recuerda que de niña le gustaba mucho jugar
aunque no tenía toda la libertad de hacerlo:
(...) mi papá, él era un pobre, pues, pero no nos dejaba tanto jugar como ahorita hay niños que tienen libertad para jugar; porque antes era otro costumbre; teníamos libertad a jugar, pero era muy poco, no como ahorita, pues, es medido la hora, más bien dicho, porque teníamos que desgranar maiz, pelar los frijolitos (Ibidem).
A los doce años su padre no podía seguirla manteniendo y le dijo que tenía que
casarse con un muchacho, que según me informó su hija Magali, provenía de una
comunidad chol, y al que ella a penas conocía. Ella lo narra así:
Yo creo que me casé menor de edad porque, así como le dije que vine sufriendo como era yo huérfana, porque mi papá era como mamá y papá, era también el único que vivía con nosotros ahí en la casa, sufríamos bastante porque él salía a trabajar, a buscar un trabajo para poder pagar el derecho de la tierra que llegamos, había tantas cooperaciones para pagar, para dar cooperación, y nosotros quedamos solas. Entonces, pensó mi papá que nosotros sufríamos porque no hay quien nos cuidara, fue tomando un muchacho, el que es mi esposo ahorita, y mi papá me dijo que ni modo, tienes que ir con el muchacho porque yo no te puedo cuidar tanto tiempo, no tienes mamá, sufres para quedar, me dijo. No pronto nos casamos. El costumbre que tienen aquí, nos piden la mano, pues, con el papá, el permiso del papá, y mientras se prepara el muchacho, se casa uno también (Ibidem).
Al principio no pudieron casarse, pues no había cura ni juez, vivían en unión libre,
como me dijo ella. Pero cuando estaba a punto de nacer su primera hija se
casaron. Por otra parte, según me contó su hija Magali, ella se casó cuando era
una niña, pues aún no menstruaba, esto ocurriría cuando ya vivían juntos. Y en
cuanto a esa etapa antes de casarse y ya estando pedida:
(...) no se juntaron luego, porque mi finada abuelita lo cuidó, lo quiso como una hija, lo separó con mi papá, que porque es una niña (Entrevista con Magali).
Así, al menos tuvo un periodo que le sirvió para crecer un poco y vivió al lado de
su suegra como si hubiese sido su madre. Posteriormente, tuvo once hijos con
Don Fidel, de cuyos partos, dice ella, gracia a Dios, no sufrió. Admite tener buenas
relaciones con su esposo e hijos, pero le preocupa que:
Ya es diferente también cuando tenemos tantos hijos, por la pobreza. Cuando tenemos tantos hijos, pues es una vida que... no es una cosa
amarga, pues, pero ya cuando tenemos bastantes ya se siente triste, se cansa, porque ya no lo podemos sostener los hijos con lo poco que tenemos (Entrevista con Guadalupe).
Y advierte que su condición femenina es diferente a la del varón en cuanto a la
crianza de los hijos:
(...) porque la mamá es la que tiene que cuidar más a los hijos, y se molesta más por los hijos, cuando dan lata los hijos. Porque nosotros estamos viviendo en la casa, pues. Siempre la mamá tiene que educar a los hijos, pero ni modo pues, nos tocó ser mamás y buscar la forma también (Ibidem).
Afortunadamente, dice que ya no tiene hijos tan pequeños y sus tres hijas solteras
le ayudan en casa, pues la vida cotidiana de estas mujeres está colmada de
labores muy pesadas, como ya lo he explicado, para esta mujer un día transcurre
así:
Cuando tengo mucho trabajo, tengo que madrugar, a las tres de la mañana, para hacer el trabajo. Así como los hombres tienen trabajo en la milpa, también nosotras que somas esposas tenemos trabajo. Desde la madrugada, nos levantamos a hacer café, para que tome café también el hombre y tenemos que desgranar maiz, barrer la casa, o hacer un poco de costura, algún trabajo, para ayudarnos un poco. (Por la tarde hay) que hacer la tortillita, poquito lo que haya, pues no tenemos económico para andar comprando cosas de qué comer. Tenemos que hacer el pozolito y la tortilla. Luego hay que ir a lavar al río, a bañarse, con los niños, los nietos (Ibidem).
Por sus nietos se siente muy contenta, los cuales son alrededor de quince. Le
gusta que la lleguen a consolar, a visitar y, aunque a veces le den coraje sus
travesuras, dice, al rato ya se está riendo. Y reír es algo que le da muchos ánimos
en medio de un panorama que a veces ella no ve tan alentador en la comunidad:
(...) estamos viviendo difícil, porque no es igual como antes. Ahorita hay tantas maldades, siempre pasamos sufriendo. Y también hay veces que no tenemos lo que consumimos en la casa. Bueno nosotros aquí, por la lucha que tenemos, sí sufre uno porque es igual como que no tenemos libertad, se siente uno, porque así, como está pasando, que tenemos contrarios, aunque sea no es cosa mala lo que estamos haciendo, pero gente que no nos puede ver, pues nos contrarea. Así que nosotros no tenemos libertad como antes. (...) ya se siente difícil porque hay tanta gente que nos hace maldad. Se siente uno triste, así, como si estuviera uno encerrado (Ibidem).
Por si esto fuera poco, la señora Guadalupe, después de sus actividades diarias,
también se dedica a colaborar en la cooperativa de mujeres y en la de artesanas,
que hoy en día está en casa de su hija Adaluz, pero que está próxima a tener un
espacio en el Aguascalientes. Asimismo, es partera, lo cual, como ya expliqué, se
ha convertido en una actividad desde donde las mujeres luchan por demandas
femeninas y desde donde participan políticamente. Esta experiencia significa para
ella una responsabilidad muy grande. Además no es algo que haya aprendido de
alguien más sino que se le reveló en sueños:
Hay veces que me llegaba a visitar una señora o un señor de vestido blanco y me enseñaba que yo lo haga el trabajo, y me presentaban al enfermo, que yo lo voy a atender, y me daban la ropa para lavar, y de beber lo que van a tomar. Desde muy pequeña, me revelaba el sueño. Pero, como era yo pequeña, me daba miedo el sueño, lo que soñaba yo. Hay veces me pongo a llorar, porque no quiero el trabajo (Ibidem).
Una de sus hijas, que estaba embarazada, fue el primer parto que atendió, y le
costó trabajo. Pero lo logró. Para ella es importante evitar que las mujeres sufran
y que se pierdan los bebés, hasta ahora eso no le ha pasado. Aunque sí siente
que el ser partera es una carga fuerte:
Sí sufre, hay veces que se desanima uno, porque no es un trabajo fácil. Con que fuera un trabajo fácil. Aquí sí sufre uno, si le toca en la mañana, en la noche, sí con lluvia, igual tenemos que salir (Ibidem).
Doña Guadalupe es pues una mujer muy participativa y parece que ha inculcado lo
mismo a sus hijas. Adaluz, como ya lo he dicho es autoridad en la comunidad, en
cuya casa está hoy en día la cooperativa de artesanas. Su madre dice que en el
nombre llevaba la marca, pues es una mujer muy tenaz, que apoya a las mujeres,
en fin, se siente orgullosa. En cuanto a Magali, también le da gusto que participe
en la clínica, que aprenda algo y que luche por la causa:
(...) ellas están participando por su pueblo también, aunque ellas no ganan nada, no es igual como un pueblo que va ir a trabajar, en el pueblo salen, le tienen que pagar o quincenales o semanales, pero aquí es para su pueblo también, aunque sea sufriendo (Ibidem).
Para ella el cambio llega poco a poco, no va tan rápido, pero ciertas cosas, le
parece que empiezan a ser distintas de lo que antes solía ocurrir.
Rosalía Doña Rosalía es una mujer de 42 años, de piel y ojos morenos, de cuerpo más
bien robusto y una gran sonrisa, que lo dice todo. Si una mira y abraza al Artemio
entiende que su ternura la heredó de su madre. Esta mujer, que como su hijito
tampoco habla español, no necesita mucho de la lengua para comunicar lo más
importante.
Al igual que Doña Guadalupe, era una niña cuando sus padres la trajeron de
Petalcingo a Roberto Barrios. De las mayores de una familia de trece hijos, tuvo
que cuidar a sus hermanos menores, tenía una relación muy cercana con sus
hermanos, comenta. Tampoco pudo aprender a leer y escribir. Como recuerdo de
su niñez, cuenta:
Cuando estaba pequeña, en casa de mis padres, mi papá era muy malo, no me dio el permiso de aprender el español, de entrar a la escuela. Mi papá sí hablaba el español, pero nunca me habló en español, sino que en puro tzeltal. Cuando era muy pequeña, nunca salí a jugar, no tenía la libertad de ir a jugar. Más le ayudaba a mi mamá a trabajar en la casa. Íbamos a la milpa a ayudar y otras cosa (Entrevista con Rosalía).
Tras una niñez, que pareciera interrumpida, se casó a los dieciséis años, con un
hombre al cual ya conocía y al cual quería. También tuvo que vivir, como lo marca
su cultura, la primera etapa en casa de sus suegros, con los que dijo haber tenido
una buena relación.
Posteriormente, tuvo nueve hijos, cuyos partos no fueron dolorosos ni
complicados. En general, admite llevarse bien con su familia. Tiene, además seis
nietos con los que se lleva bien. Y en cuanto a la comunidad, ella percibe:
(...) ya la veo cambiado porque antes, todos los niños y las niñas no tenían la libertad de salir a jugar, ir a la escuela. Ahora ya tienen donde estar, pueden salir a jugar, ir a estudiar. Es por eso está muy cambiado (Ibidem).
Su rutina no es en nada distinta a la de otras mujeres tzeltales e indígenas, en
general:
Cuando, me levanto, hago la lumbre primero, después me pongo a preparar café, a cocinar la comida. A veces, yo también voy a la milpa, me levanto desde las tres de la mañana para que desayunen, (...) llevo el machete para ir a cosechar el frijol, el maíz. A veces voy con mi esposo (Ibidem).
Interesante resulta ver que, pareciera que su visión de cotidianidad es un poco
más de apoyo, entre ella y su pareja, en las labores cotidianas tal y como lo
plantea Rosalía. Asimismo, participa en la cooperativa de mujeres, como lo
explicaré más adelante. Hacia el futuro, aunque percibe ya algunos cambios,
espera:
(...) cambiar más a la comunidad y la vida personal de cada uno porque ahorita se vive con problemas y todo, por eso espero mejorar un poco (Ibidem).
Se fundó una cooperativa
Hace diez años, en Roberto Barrios, un grupo de mujeres se juntaron para hacer
un huerto colectivo, comenzaron a vender los productos que de ahí obtuvieron.
Con las pocas ganancias que fueron juntando iniciaron una cooperativa. Al
principio vendían en sus propias casas. Hoy en día ya tienen su propio local, en el
que ya venden una gran variedad de productos, cuya utilidad es mucha dentro de
la comunidad. Se vende, por ejemplo: detergente, jabón en pasta, azúcar, frijol,
sal, alimentos enlatados, galletas, entre otros. Asimismo, una o dos veces a la
semana, las mujeres hacen pan y lo venden aquí.
Doña Guadalupe, me contó cómo fue este proceso de iniciar el proyecto y lo
que ha implicado a lo largo del tiempo, algunas mujeres se han retirado y se han
ido al bando priísta, me dijo. A la cooperativa acuden a comprar hombres y
mujeres zapatistas, pero también las personas del campamento civil, pues está un
poco mejor surtida que la tienda del Aguascalientes.
La encargada principal de la cooperativa, según me dijo ella misma, es
Doña Rosalía que está ahí siempre para vender, por las mañanas le ayuda su hija
Adela, junto con otras mujeres, como Doña Guadalupe.
Periódicamente, estas mujeres se reúnen para hablar de las ventas y las
ganancias. Así, por ejemplo, antes de que yo las entrevistase, habían tenido una
reunión en la escuela. Es realmente admirable que la cooperativa se sostenga
después de tantos años y en medio de la guerra. Esto sólo ha sido posible gracias
a la dedicación de estas mujeres que con sus muy escasos recursos la pueden
sostener. Recuérdese que, al menos Doña Rosalía y Doña Guadalupe no saben
leer y escribir, también se les dificulta hacer cuentas, pero aún así trabajan y hace
todo lo mejor que pueden.
Y las hijas se volvieron promotoras Magali
Magali es una muchachita muy hermosa, de piel morena, ojos brillantes y sonrisa
fija. Es muy parlanchina y juguetona, desenvuelta y nada tímida. Pertenece a las
generaciones ya nacidas en Roberto Barrios, tiene dieciséis años es hija de Doña
Guadalupe y Don Fidel. La lengua que mejor habla, me dice, es el español, pero
también entiende muy bien el tzeltal y muy poco el chol, por las enseñanzas de
sus padres. Es de las más pequeñas de once hermanos y hermanas. A diferencia
de su madre, ella sí acudió a la escuela y terminó la primaria, ya no continuó con
la secundaria porque la comunidad ya se había declarado zapatista, aunque le
habría gustado seguir estudiando.
Los recuerdos de su niñez son más gratos, le gustaba jugar a la comidita y a
las muñecas, así como nadar, al respecto recuerda:
Cuando uno llega al río, porque tú eres una niña y no sabes nadar más que nada más te tiendes a acurrucar y bañarte, pero, y como nosotras tenemos los hermanos más grandotes, se ponen a pescar los pescaditos más pequeños y ya una vez que ya tienen el pescadito nos dan como cinco pescaditos para que los traguemos, que para que aprendamos a nadar (Entrevista con Magali).
Y Magali comió los pescaditos y aprendió a nadar, un gusto que aún conserva.
Según me comentó, cuando vienen campamentistas con las que se llevan bien van
a nadar a las casacas, con la doctora Eva lo hacían con cierta frecuencia.
Por otra parte, desde pequeña, como otras niñas indígenas del país,
comenzó a ayudarle a su madre con las labores domésticas, ella lo describe así:
(...) a los siete u ocho años entramos ya a medio a barrer la casa y a tirar la basura, y a los nueve o diez años ya entramos a moler, a aprender a moler, y a los once se va aumentando. Y ya ahorita, ya que somos adolescentes ya hacemos todos los trabajos también. Pues ya para que la mamá descanse, ya no siga trabajando, ya nosotras nos dedicamos a hacer la limpieza, a hacer tortilla, y todo eso, el trabajo de la cocina (Ibidem).
A diferencia de su madre, ella sabe que está viviendo su adolescencia. A los trece
o catorce, empezó a sentir transformaciones en su cuerpo y luego vino la primera
menstruación, que recuerda así:
Mi mamá, de primero me molestó, llegué y le dije: “mamá quiero ir a bañarme”, ¿y por qué tan temprano?, pues nada, le dije qué es lo que me pasaba, “no, te vas a morir, porque no vas a sanar” y es en donde más me puse triste, pero era recién llegada una cuñada mía, y ella me empezó a decir, como mi mamá no me lo dijo claramente, me entró a decir (Ibidem).
Al igual que otras mujeres indígenas, Magali no tenía información previa a esta
primea menstruación, se asustó, no sabía lo que le ocurría a su cuerpo,
verdaderamente, temió por su vida. Afortunadamente, contó con el apoyo de su
cuñada, quien le proporcionó la información.
Por ahora, no tiene novio, aunque tal vez le gustaría. No sabe si quiere
casarse tan joven como su mamá y como la mayoría de las mujeres en su
comunidad95, pero al menos se lo cuestiona. En cuanto a su familia, con quienes
vive, ella siente que tiene una buena relación. Y en la comunidad, también siente
que hay un ambiente agradable, dice que se llevan bien con mucha gente, con las
amigas y que comparten la idea con otras personas.
Para Magali, los días transcurren haciendo prácticamente las mismas
actividades que su madre y las demás mujeres; pero además ella participa como
promotora de salud en la clínica:
Me levanto a las cuatro de la mañana, entramos a hacer el aseo de la casa, primero levantar, hacemos el lumbre, y una vez hecho el lumbre, a calentar la comida, lo que vas a hacer. Ya cuando esté todo listo, la comida, te pones a barrer la casa, para no comer con la casa sucia. (Luego), comemos todos unidos a la mesa. Los hombres se van a la milpa, y las mujeres se quedan trabajando otra vez en la casa, lavando los trastes. Y ya hecho el trabajo en la cocina, pues ya en la casa en donde duermes en donde descansas, ahí te pones a arreglar. (Después voy a la clínica), mi horario que tengo, es a las diez porque tengo que acabar, primero, de arreglar la casa. Acá, primero lo que venimos a hacer es a barrer la clínica, trapearla, y ya hecho eso, ya nos sentamos a esperar los pacientes, por si llegan. Y si llegan, porque hay algunos pacientes que no hablan el español, nosotros le tenemos que traducir al doctor. Y así, también para que sirvamos en las consultas. (Descanso) a las dos de la tarde, y pues me regreso a mi casa, llego a tortear, porque mi hermana menor que yo se pone a moler, y yo llego a tortear, y después de tortear descanso un poco, después me voy a bañar o a jugar o a ver qué voy a hacer en el río. Y a es de donde vuelvo (a la clínica) y después me voy a cenar y después de cenar, me pongo a ver la televisión. Hay dos novelas que me gustan mucho: Como en el cine y Cuando seas mía (Ibidem).
95 La edad promedio, me dijo ella es de 16 años.
En cuanto a la situación futura, Magali espera que mejore un poco más, pero de
por sí ya siente que ha habido cambios con relación al trato que dan los esposos a
sus esposas, las nuevas generaciones que se casan , dice, ya no maltratan a las
mujeres.
Adela Adela también es muy bonita, esbelta, piel morena y hoyuelos en la sonrisa. Al
contrario de Magali, es muy tímida y platica poco en español, pero con ella no para
de hablar en tzeltal. Aunque converse menos, una se siente a gusto a su lado,
pues no deja de sonreír. Tiene quince años y está próxima a cumplir los dieciséis.
Al igual que Magali, ya le tocó nacer en Roberto Barrios. Sus padres, Don Antonio
y Doña Rosalía, provenían de Petalcingo, pero se conocieron y casaron aquí.
De las de en medio de una familia de nueve hijos/as, Adela tuvo una niñez
muy alegre, le gustaba mucho jugar, al igual que Magali a la comidita y las
muñecas, de hecho jugaban juntas, pues son amigas desde muy temprana edad.
A diferencia de su madre, Adela habla muy bien el español, aunque también habla
el tzeltal. Acudió a la escuela primaria y la terminó, como Magali, tampoco pudo
seguir con la secundaria, pero le hubiese gustado continuar.
Desde muy pequeñita, tuvo que ayudar a su mamá con las labores
domésticas, como limpiar, trapear, moler, tortear y además vender en la
cooperativa. Su relación familiar fue buena desde niña. Posteriormente, entró a
su adolescencia, a sus doce años, con la llegada de la primera menstruación, la
cual vivió:
Muy mal, tampoco sabía. Pues porque me dolía muchísimo, lloraba, pues tenía cólicos muy fuertes. Le dije a mi mamá y me contó qué era de lo que se trataba. Ahora, ya no me molesta, ya sólo me dan poquitos cólicos (Entrevista con Adela).
A diferencia de su madre, que se casó a los dieciséis años, ella piensa que no
quiere casarse aún:
No tengo novio. A lo mejor me gustaría tener, pero ahorita no hay nadie que me guste. (De todas maneras), ahorita no quiero casarme porque me gustaría estudiar (Ibidem).
Al menos, ya ve la posibilidad de darle un rumbo distinto su vida. Sin embargo, al
igual que Magali su día transcurre realizando una serie de actividades de tipo
doméstico, además de las que realiza como promotora de salud en la clínica:
En la mañana, me levanto como a las seis, me levanto porque mi mamá ya está levantada. Me levanto a barrer y a preparar la comida. Después, si llegan algunos que vayan a comprar, yo los voy a atender. Después comemos, y empiezo a trabajar en mi casa. Igual que la Magali, a las diez, venimos las dos. Llegamos a barrer, a trapear, a esperar los pacientes. Ayudamos en la consulta, ayudamos a traducir, porque algunos pacientes no hablan el español, nosotros les traducimos, y así. En casa ayudo a cuidar a mis hermanitos, a todo. Ayudo a moler, a tortear. (Además), tengo una cuñada, que nos ayuda, somos tres. Y entre todas hacemos (Ibidem).
Adela ve mejor la situación que antes en la comunidad, cree que la gente vive
mejor, y a ella le gustaría aprender más: los seis módulos de salud, me dice, pues
sólo llevan dos.
Las muchachas se acercaron a la clínica
Como ya he mencionado, en febrero de 2001 llegó a la comunidad la doctora Eva,
dos meses después, se convocó a quienes quisieran participar como promotores o
promotoras de salud. La primera en incorporarse fue Adela, quien deseosa de
aprender más, venció su timidez y se acercó a la doctora. Magali, al ver que su
amiga había entrado, quiso hacerlo también:
(...) me animé a entrar en este trabajo porque si aprendemos ya es un bien para nosotros. Y le dije a mi mamá, le pregunté, le pedí permiso si me dejaban, ellos me dijeron que sí. Al día siguiente, vine junto con (Adela). Al primer día que vine, me sentí, así, penosa, tímida, porque nunca lo había yo hablado a la doctora que está acá y es por eso me sentí yo así. Pero a los cinco días, o a los diez días de que entré, entré ya a tener confianza con ella, a platicar y a estudiar, que ella nos daba una clase. Y es así que, hasta ahorita, estoy acá (Ibidem).
En la clínica ambas han tenido la posibilidad de aprender muchas cosas, por
ejemplo a conocer medicamentos, a saber su función, a inyectar. Magali lo
recuerda así:
El primer día en que aprendimos, primero entramos a practicar en una toronja, inyectando pura agua. Y ya vio la doctora que más o menos ahí le vamos, y mejor entramos a practicar entre nosotras. Yo le inyecté a ella y ella mi inyectó a mí. Pero la inyecté bien, y ella me dejó una bola (Ibidem).
Así entre juegos y todo han ido acercándose más al trabajo, están presentes
durante la consulta y colaboran en lo que a traducción respecta, pues los doctores
no saben hablar tzeltal, aunque al paso del tiempo van aprendiendo, como le pasó
a Eva. Las chicas tuvieron una relación muy cercana a ella, con el nuevo doctor,
Miguel, también se van entendiendo bien, pero con Eva la relación era más bien de
solidaridad femenina. Eva convivió mucho con ellas, incluso las llevó a visitar las
ruinas de Palenque fuera de la comunidad, pues ellas no las conocían. Sus
familiares confiaban mucho en ella. Y para, Adela y Magali, según me dijeron, Eva
era como una hermana, la querían mucho y la extrañan bastante.
Por otra parte, el estar como promotoras de salud les ha permitido salir
solas a tomar un curso en otra comunidad, en Mangala, comunidad tzeltal del
municipio de Yajalón. Al curso iban más hombres que mujeres, pero aún así
pudieron conocer gente que como ellas también pertenece a comunidades
zapatistas, Adela lo expresa así:
Pues, salimos en el curso y llegamos y pasó bien. Me gustó mucho. Hice algunas amigas, como Micaela (Ibidem).
Y es que ésta es una gran oportunidad que tienen algunos y algunas jóvenes
zapatistas, pues pueden ampliar su panorama, conocer gente, aprender cosas
nuevas, que les permitan aportar algo a sus comunidades. En este sentido,
durante mi estancia, observé mucho al ocupado grupo de promotores de
educación que tomaba su curso en el Aguascalientes. Como ya he venido
mencionando, me parece que entre ellos y ellas se están construyendo nuevas
relaciones que marcan una importante pauta hacia transformaciones contundentes
en torno a las relaciones de género.
Lo más probable es que estos cambios lleven todavía mucho tiempo, pero
se trata ya de una nueva generación de jóvenes que no pertenecen a las
jerarquías militares del EZLN por ahora, pero que sí poseen saberes distintos
dentro de sus comunidades, lo que les da otra visión del mundo. Además, me
parece que los futuros casamientos de estos y estas jóvenes marcarán importantes
diferencias con relación a sus propios padres. El hecho en sí mismo es un paso
hacia adelante en lo relativo a estos mundos divididos y disociados entre hombres
y mujeres que hemos construido distintas culturas alrededor del mundo.
En síntesis, la comunidad de Roberto Barrios es una comunidad que
conserva ciertas características propias de la cultura tzeltal, pero que se
transforma cotidianamente, como comunidad que se reivindica zapatista. Al
interior de Roberto Barrios, existen marcadas diferencias de género, las cuales
comienzan ya a cambiar a partir de las nuevas generaciones.
CONCLUSIONES
Ella está en el horizonte.
Me acerco dos pasos,
ella se aleja dos pasos.
Camino diez pasos
y el horizonte se corre
diez pasos más allá.
Por mucho que yo camine
nunca la alcanzaré.
Y entonces...
¿para qué sirve la utopía?
Para eso sirve:
para caminar.
(Eduardo Galeano)
Conclusión que pretende poner a dialogar a diferentes postulados teóricos
Gran parte de las veces en que alguien lleva a cabo una investigación está predispuesto a obtener ciertos resultados, llegar a determinadas reflexiones. Y es que, en efecto, una nunca está en blanco. Antes de acercarte a un sujeto de estudio cuentas con
información previa que te conduce a mirar los hechos de cierta manera. Sin embargo, me parece que lo fascinante de las ciencias sociales y de la humanidades es que nos permiten encontrarnos con el otro u otra a través de un espejo, cuyo reflejo es más fuerte que toda la teoría o la información con la que desde un principio contabas.
Y desde esta perspectiva, me parece que los conocimientos previos sólo te sirven como referente contextual que no del todo coincide con lo que puedes mirar por ti misma. Por su parte, los planteamientos epistemológicos no son más que el lugar desde el que te comprometes a estudiar ese sujeto. Son, pues, una herramienta teórica, pero también una postura ideológica. A eso se refería Roque Dalton, con su poema Cartita :
Queridos filósofos,
queridos sociólogos progresistas,
queridos psicólogos sociales:
no jodan tanto con la enajenación
aquí donde lo más jodido es la nación ajena.
Y eso es lo que propuso Ignacio Martí-Baró (1983) con su Psicología Social de la
Liberación. Se trataba de un psicología política desde América Latina y para la
solución de los problemas particulares de ésta. En este sentido, me parece que la
Antropología mexicana ha hecho enormes esfuerzos por sentar las bases de una
ciencia crítica y en beneficio de la población. Así se haya tratado de la
Antropología comprometida con los pueblos indios propia de la década de los
sesenta, así se haya tratado de la Antropología marxista o de los estudios de los
barrios marginales en el ámbito urbano, la Antropología mexicana ha tenido
grandes intenciones de trascender el ámbito puramente académico y/o teórico.
Aunque, concuerdo con Cristina Oehmichen (1999a), la década de los noventa
representó un vacío de reflexión para la Antropología mexicana: la realidad nos
rebasó. Debemos ponernos al corriente, pues la lucha de los pueblos indígenas, la
búsqueda por la identidad, la migración, los movimientos sociales, las
transformaciones culturales, etcétera, nos sobrepasan y algunos postulados
teóricos están en peligro de convertirse en obsoletos.
Ahora bien, en lo que a mí respecta, sin tratar de definirme porque las
definiciones encierran, concuerdo con algunas teorías de la Antropología europea
y del pensamiento occidental contemporáneo, en general. Por un lado, la
perspectiva de género, al borde de poner punto final a este trabajo, insisto, me fue
de gran utilidad, pues me permitió observar a las mujeres desde su particularidad,
desde su identidad femenina y desde su situación subordinada. Sin esta mirada,
mi análisis habría estado incompleto.
Por otra parte, al haberse tratado de mujeres indígenas otra perspectiva
que pudo darme alguna luz es la relacionada a la otredad, muy sugerente para la
Antropología. Octavio Paz (1974) dijo irónicamente : “La clase antropólogo no
está incluida en la clase poeta” para referirse a Castaneda. Tomo esta frase para
citar irreverentemente a otro gran poeta latinoamericano: Oliverio Girondo (1932),
quien propone el concepto de transmigración para referirse a la posibilidad de
ponerse en el lugar del otro u otra y desde ahí volver a mirarse a sí mismo:
Por eso a mí me gusta meterme en las vidas ajenas, vivir todas sus secreciones, todas sus esperanzas, sus buenos y sus malos humores... y lo que es más importante aún, encontrarme conmigo mismo en el momento en que me había olvidado, casi completamente, de mi propia existencia.96
Cualquier parecido con el círculo hermenéutico que propone la fenomenología es
mera coincidencia. Ahora bien, el problema me lo complicó Roger Bartra (1992)
con El salvaje en el espejo, ese otro bárbaro, marginal, salvaje, que debe existir
96 Poema no. 16 de Espantapájaros.
en el imaginario del Uno (en este caso del occidental) para tener identidad. Es un
otro que ha ocultado al otro. Esta idea la percibí claramente en cuanto a la
identidad étnica, es decir, no sólo eran mujeres, sino que además eran indígenas.
No sé qué tan factible me fue desprenderme del racismo que he interiorizado
culturalmente. Sobre todo, si como occidentales hemos ocultado a ese salvaje, y
uno de mis planteamientos centrales era visibilizar a las mujeres indígenas. Fue
una tarea complicada, pero espero haberlo logrado.
Por otra parte, ellas pertenecen a un movimiento guerrillero, que se
autodefine también como movimiento étnico, que lucha por el reconocimiento de
los pueblos indios y que puso en la mesa de discusión el asunto indígena, luego de
la celebración de los 500 años de Resistencia. Esto planteó otra posición. Ya no
la idea totalizadora y homegeneizadora de lo indígena, sino algo más cercano
(curiosamente) a lo planteado por Guillermo Bonfil (1987), en el sentido de asumir
la diversidad cultural en el proyecto nacional, por un lado; y por otro, la
reindianización de los espacios. Los hombres y mujeres zapatistas demandan el
respeto a dicha diversidad y afirman que para construir una sociedad pluriétnica,
democrática e incluyente, debe respetarse el derecho a la autodeterminación y el
ejercicio de la autonomía, ser cada pueblo, cada comunidad, quien elija sus
propias reglas, de acuerdo a sus necesidades específicas, para autogobernarse, al
tiempo que compartan territorio y algunas otras reglas con el resto de la nación
(Díaz Polanco, 1997). Este planteamiento del respeto a las diferencias, considero,
tiene que ver con la idea posmodernista del fin de los fundamentalismos, que
conlleva el reconocimiento de las múltiples formas de otredad que surgen de las
diferencias de subjetividad: el género y la sexualidad, la raza, la clase (Harvey,
1998).
Y, en lo que respecta a la autonomía también debe hablarse de una propia
para las mujeres indígenas (pero para las mujeres, en general). En ese sentido,
concuerdo con Marcela Lagarde (1999b), un régimen autonómico debería
garantizar para las mujeres desarrollo, libertad y respeto. Les debería permitir
compartir y conservar los rasgos que definen su identidad étnica junto con la de
sus compañeros; pero también deberían tener el derecho a no ser discriminadas
por éstos, a poseer la tierra, a ser memorables, a tener su propia historia, a
ejercer su ciudadanía, etcétera.
Ahora bien, esta conquista femenina se está ganando al interior de las
comunidades, especialmente cuando son las mujeres las que comienzan a asumir
otros roles, luchan por sus derechos y los ganan, alcanzan su libertad y se afirman
como indígenas. A este respecto, uno de los conceptos que me parece más
sugerente es el de Paloma Bonfil (2002b) de politización de la vida privada, que
conlleva la resignificación de lo político. Es decir, las mujeres indígenas se están
organizando de manera no tradicional para resolver lo que tradicionalmente les ha
correspondido. Esto, a mi juicio, es toda una revolución que paulatinamente
transita hacia la ciudadanización o la obtención de la autonomía, según lo perciban
ellas mismas. Esto tiene que ver con el poder, pero también con la resignificación
del mismo. Así, tratándose de una reflexión de las mujeres en torno a su propia
condición, que además participan en un movimiento indígena que está en pro de la
autonomía, el concepto de empoderamiento propuesto por las feministas tiene
mucho que aportar, ya que otro elemento crucial a lo largo de esta tesis, ha sido la
categoría de poder, para la cual me fueron muy útiles las perspectivas de Michel
Foucault (1969) y James Scott (2000). Porque la primera implica que el poder se
construye en la vida cotidiana a través de una microfísica sutil de la que todos y
todas somos partícipes. Y la segunda, me proporcionó la visión de las estrategias
que se conforman, de manera también cotidiana, para resistir a este poder
omnipresente.
Es por eso, que los planteamientos sobre la vida cotidiana desde la ciencia
sociales, en general, me fueron de gran ayuda porque el poder, el género, las
relaciones entre hombres y mujeres, la resistencia, los movimientos sociales, la
discriminación, etcétera, se viven de manera circadiana y sólo en la lucha de cada
día se pueden emprender las transformaciones, tal y como me lo demuestran las
vidas de cada una de mis entrevistadas. En este sentido, me parece que una de
las razones más importantes que tengo para haber decidido mirar a mi sujeto de
investigación desde la vida cotidiana es que constituye un innovador planteamiento
epistemológico que permite mirar hacia donde nunca se había mirado, escuchar a
quien nunca se había oído, conceder sabiduría al conocimiento ordinario,
contemplar la oralidad como guardiana de la memoria, reconocer a lo
desconocido97, en fin, es una búsqueda por la alteridad, pero también por la
empatía, quizá un intento para mirar al otro u otra sin estigma. Pero, y quizá esta
sea una de las reflexiones más importantes a las que he llegado al cabo de esta
tesis, reconocer que siempre en el otro u otra está el yo, es decir, que la vida
cotidiana no es algo ajeno, nosotras y nosotros somos parte de ella, la
constituimos, la sufrimos, la gozamos y, si deseamos, la cambiamos. De esta
manera, dicho planteamiento me comprometió a aceptar lo que a las ciencias
sociales tanto trabajo les ha costado, que las personas que investigamos también
somos eso: personas y que formamos parte de una sociedad y de una cultura.
De ahí que quepa señalar que, independientemente de que algunas teorías
hayan podido serme útiles o no, mis posturas epistemológica y metodológica
fueron de corte hermenéutico, pues considero que la empatía, así como situarse
en la posición de un sujeto que mira a otro sujeto, son las perspectivas más éticas
en ciencias sociales98.
Mi intención, en suma, fue estudiar a las mujeres indígenas de una
comunidad base de apoyo del EZLN. Me interesaba indagar qué tanto se estaban
transformando las relaciones de género, para lo cual planteé mi análisis desde las
diferencias que encontré entre dos generaciones. Las perspectivas desde la que
analicé este sujeto fueron, repito, la de género y la de vida cotidiana, las cuales, a
su vez, llevaron implícitamente a la reflexión de la alteridad y el poder.
97 De alguna manera, todo esto se complementa bastante bien con la postura y el imaginario zapatista que en todo momento habla de los sin voz y sin rostro, de la memoria del viejo Antonio, de gente del color de la tierra, de la esperanza, pero también del amor. 98 Creo que esto es lo que denomina Esther Díaz (1999) denomina posética.
Por otra parte, al realizar mi trabajo de campo, no suponía que me
encontraría una comunidad estática o representativa de las monografías
tradicionales sobre los pueblos tzeltales, pues me daba la impresión de que ciertas
etnografías aún se seguían (y se siguen) haciendo como si las comunidades
indígenas existieran en un lugar remoto e impenetrable. En el mejor de los casos,
se han estudiado los efectos de la explotación y, más recientemente, han emergido
los estudios trasnacionales. Sin embargo, me parece que en Antropología hay
ciertos temas, como algunos que atraviesan mi estudio, que no han sido del todo
mirados. Así, por ejemplo, hasta ahora no conozco algún estudio de lo que implica
la presencia del ejército en las comunidades. La GBI transforma la cotidianidad,
algún impacto cultural debe tener. Espero haber arrojado algunas pistas.
Conclusión que pretende sintetizar mis reflexiones de campo Para empezar, las mujeres zapatistas y, en particular, las mujeres de Roberto
Barrios comparten características con otras mujeres indígenas a lo largo y a lo
ancho del territorio nacional. Se trata de mujeres con una sobrecarga de trabajo,
que viven en condiciones de extrema pobreza, con poco o nulo acceso a la salud o
a la educación, que tienden a ser monolingües, que ven morir a sus hijos e hijas
de enfermedades curables con absoluta impotencia, víctimas de violencia física y
simbólica, sin derecho a poseer la tierra, con poca libertad de circulación, entre
otras cuestiones. Pero además, las mujeres de Roberto Barrios están inmersas en
un contexto de guerra de baja intensidad, que las satura aún más de labores, que
no les permite moverse y que las mantiene en un clima de tensión.
No obstante, en medio de este panorama desolador, muchas han elegido
sinuosos caminos, plenos de obstáculos: algunas de ellas desde su condición de
madrespoas, otras desde sus saberes ancestrales, como las parteras, quienes, al
mismo tiempo, llevan a cabo importantes luchas políticas al interior de sus
comunidades; otras desde la confección de artesanías y otras desde la creación de
una cooperativa de mujeres. Así, para cuando el zapatismo emergió en la
comunidad, en 1995, muchas de ellas estaban listas para sumarse al grito colectivo
de ¡ya basta!
Ahora bien, cabe mencionar que una de las principales razones por las que
me llamó la atención este sujeto de estudio es porque las mujeres zapatistas
tienen un discurso que las reivindica como mujeres, el cual ha trascendido hasta el
grupo femenino del Congreso Nacional Indígena e incluso a otras organizaciones
indígenas, que dicen querer preservar sólo aquellos usos y costumbres que no
atenten contra su dignidad. Las mujeres zapatistas, según lo estipula la Ley
Revolucionaria de las Mujeres, defienden sus derechos a decidir con quién casarse,
el número de hijos que quieran tener, a recibir una educación, etcétera. Sin
embargo, esto no se ha asumido de inmediato en las comunidades, pues es un
cambio que no ocurre a pasos agigantados. Este cambio se construye poco a
poco, tal y como ha transcurrido el proceso de ocho años que tiene el EZLN de
conocerse públicamente.
Así, las relaciones de género en Roberto Barrios se transforman día con día.
No es algo que cambie por el hecho de que exista una ley o se emita un discurso.
La lucha femenina construye su propia memoria. Guadalupe y Rosalía son las
portadoras de ella, las guardianas, y han heredado a sus hijas un deseo ferviente
por transformar sus condiciones y conquistar cautelosamente espacios antes
negados para ellas, de la misma manera en que se juntaron con otras mujeres
para cultivar aquel huerto colectivo, cuyas precarias ganancias les permitieron
conformar la cooperativa que hoy mantienen con orgullo. Es decir, ellas
atravesaron por un proceso de empoderamiento, que les permitió trabajar para
lograr un proyecto, junto con otras y con la comunidad y para su
autodeterminación. Eso les da un lugar especial, permite que sus voces se
escuchen y respeten.
Pero su acción no para aquí. Sus deseos empoderados se proyectan hacia
sus hijas, quienes participan activamente desde otro lugar, en mejores
circunstancias. Ellas deseaban que sus hijas pudieran estudiar y lo lograron.
Asimismo, estas jovencitas de escasos dieciséis años desean continuar
aprendiendo, no planean casarse, como la mayoría de las mujeres indígenas de su
edad. Están participando activamente para el mantenimiento del proyecto
autónomo de la comunidad rebelde, porque son eso, integrantes de una
comunidad rebelde. Adela y Magali se dedican a promover la salud en su
comunidad y con ello coadyuvan a la autogestión de esta necesidad primordial.
Es en esta generación en donde yo percibo que se está gestando el cambio,
no sólo en cuanto a las relaciones de género, son ellos y ellas los que sostienen el
zapatismo, con la herencia que sus padres y sus madres, sus abuelos y abuelas les
han legado, por su puesto; pero con sus propios recursos que transforman
cotidianamente su cultura y que les sirven para resistir los embates de la guerra de
baja intensidad.
Conclusión que pretende fomentar la esperanza
Decía un profesor99 de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM que todo trabajo es autobiográfico, es decir que en cualquier ensayo o investigación una plasma gran parte de su ser con todo lo que esto implica: su historia, sus deseos, su postura ideológica, sus sueños, su manera de pensar, sus emociones, su cosmovisión, su cultura, etcétera. Ésta, desde luego, no es la excepción y, aún cuando no sean necesarias ciertas explicaciones, pues se hayan inferido desde las primeras páginas, he reservado este último apartado para tratar de exponer mi razones personales para realizar esta investigación.
Como afirma Mercedes Olivera (2002) muchas ciframos nuestras esperanzas en el movimiento zapatista, pues ofrecía una alternativa para la izquierda y coincidía con algunos planteamientos feministas que se encaminan a la democratización de la humanidad. De esta forma, al igual que ella, yo he tenido gran simpatía por este
99 Ricardo Blanco. Materia: Antropología filosófica.
movimiento. Esa es una de las principales razones para escribir la presente tesis. Sin embargo, el hecho de acudir a la comunidad, enfrentarme al espejo, mirar a la otra, que es mujer como yo, pero que es diferente, en tanto que es indígena, significó un ejercicio intenso, que espero poder comunicar de manera adecuada. Mi visión sobre el zapatismo como planteamiento filosófico y político no ha cambiado. No obstante, me percaté que ésta, como cualquier otra lucha, debe construirse nada más y nada menos que en la vida cotidiana. Esa es la única manera de lograr la autonomía. Más allá del cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés o del reconocimiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres, las transformaciones deben practicarse, la ciudadanía se ejerce. Y esto es quizá lo más difícil. De hecho, en el mundo occidental mestizo, al que yo pertenezco, esta batalla aún no se ha ganado. Pienso que también se está construyendo poco a poco en la vida de cada día, pero de igual manera nos queda un largo camino por recorrer para alcanzar la ciudadanía, la democracia y la autonomía. No obstante, así como me decía Guadalupe que se sentía acompañada cuando los visitaba gente de otros lugares, porque pensaban que eran compañeros que luchaban en otra partes; de esa misma manera yo me sentí acompañada100.
Considero que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el zapatismo como doctrina filosófica, constituyen un sueño que, a mi juicio, alumbra la esperanza a principio de siglo. Nos anuncia que la revolución la construimos todas y todos, que es de la lucha de cada uno y cada una. Pero que no puede haber unidad nacional sin el reconocimiento de una nación pluricultural, que las diferencias entre hombres y mujeres no deben implicar discriminación y que la autonomía (personal y colectiva) se sostiene en la vida cotidiana. La lucha zapatista se sintetiza en uno de los más hermosos cuentos que Marcos ha narrado y que tomo prestados para poner el punto final a este trabajo:
100 Supongo que por eso cada año pasan por diferentes comunidades zapatistas cientos de personas, mexicanas o extranjeras, es decir, que no sólo acuden a hacer labor humanitaria y a denunciar las faltas a los derechos humanos, sino que también son personas que, a ratos se sienten solas y necesitan saberse acompañadas.
Cuenta la historia que, en un pueblo, se afanaban hombres y mujeres en trabajar para vivirse. Todos los días salían hombres y mujeres a sus respectivos trabajos: ellos a la milpa y al frijolar; ellas a la leña y al acarreo del agua. En veces había trabajos que los congregaban por igual. Por ejemplo, hombres y mujeres se juntaban para el corte del café, cuando era llegado su tiempo. Así pasaba. Pero había un hombre que no eso hacía. Sí trabajaba pues, pero no haciendo milpa ni frijolar, ni se acercaba a los cafetales cuando el grano enrojecía en las ramas. No, este hombre trabajaba sembrando árboles en la montaña. Los árboles que este hombre plantaba no eran de rápido crecimiento, todos tardarían décadas enteras en crecer y hacerse de todas sus ramas y hojas. Los demás hombres mucho lo reían y criticaban a este hombre. "Para qué trabajas en cosas que no vas a ver nunca terminadas. Mejor trabaja la milpa, que a los meses ya te da los frutos, y no en sembrar árboles que serán grandes cuando tú ya hayas muerto". El hombre se defendía (...): si todos trabajamos sólo para el presente y para apenas la mañana siguiente, ¿quién sembrará los árboles que nuestros descendientes habrán de necesitar para tener cobijo, consuelo y alegría?" Nadie lo entendía. (...) Pasó el tiempo y todos ellos murieron, les siguieron sus hijos en el trabajo, y a éstos les siguieron los hijos de sus hijos. Una mañana, un grupo de niños y niñas salió a pasear y encontraron un lugar lleno de grandes árboles, mil pájaros los poblaban y sus grandes copas daban alivio en el calor y protección en la lluvia. Regresaron los niños y niñas a su pueblo y contaron de este lugar maravilloso.
Se juntaron los hombres y mujeres y muy asombrados se quedaron del lugar. "¿Quién sembró esto?", se preguntaban. Nadie sabía. Fueron a hablar con sus mayores y tampoco sabían. Sólo un viejo, el más viejo de la comunidad, les supo dar razón y les contó la historia del hombre loco y tonto.
Los hombres y mujeres se reunieron en asamblea y discutieron. Vieron y entendieron al hombre que sus antepasados trataron y mucho admiraron a ese hombre y lo quisieron. Sabedores de que la memoria puede viajar muy lejos y llegar donde nadie piensa o imagina, fueron los hombres y mujeres de ese hoy al lugar de los árboles grandes. Rodearon uno que en el centro se estaba y, con letras de colores, le hicieron un letrero. (...) Así decía: "A los primeros: Los de después sí entendimos. Salud” (en: http://www,ezln.org) 101
101 Marcos, Los de después sí entendimos, en: http://www.ezln.org.
Esto es el zapatismo y esto es la lucha de las mujeres, un legado que dejamos
para los hombres y mujeres del mañana, con la esperanza de que el futuro pueda
al fin pertenecernos.
APÉNDICE: RESUMEN CRONOLÓGICO
DEL MOVIMIENTO ZAPATISTA
1994
El 1º de enero entró en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte
(TLC) entre Estados Unidos, Canadá y México al tiempo que emergió el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) a la luz pública, para lo cual, ocupó varias
ciudades de Chiapas, entre ellas: San Cristóbal de las Casas, Las Margaritas,
Altamirano, Ocosingo.
El 10 de enero, el presidente Salinas nombró a Manuel Camacho Solís,
entonces secretario de Relaciones Exteriores y antes regente de la Ciudad de
México, comisionado para la paz y la reconciliación en Chiapas. El 12 de enero, el
gobierno decretó el cese del fuego unilateral y anunció su intención de buscar
una solución negociada con los rebeldes. Las estimaciones sobre los muertos
durante la guerra van de 145 a 1000. Asimismo, en la ciudad de México, se llevó
a cabo una gran manifestación por la paz.
Del 21 de febrero al 2 de marzo ocurrió el Diálogo de paz en la Catedral de
San Cristóbal de las Casas entre los dirigente del EZLN (el subcomandante
Marcos y 20 comandantes y miembros del Comité Clandestino Revolucionario
Indígena, CCRI), el comisionado para la paz Manuel Camacho Solís y el
mediador Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal.
Luego de un proceso de consulta entre sus bases, el EZLN rechazó
las propuestas del gobierno nacidas del diálogo de la catedral (propuestas
rechazadas por el 98% de los votantes). Manuel Camacho renuncia a su cargo
oficial para el 12 de junio.
Se llevó a cabo el primer encuentro entre el EZLN y la sociedad civil en agosto, en
el que 6000 representantes de organizaciones populares de todo México se
reunieron para participar en la Convención Nacional Democrática en Guadalupe
Tepeyac, cuartel general del EZLN. En ese mismo mes Ernesto Zedillo Ponce de
León resultó electo, tomando posesión hasta el primero de diciembre.
Fue también en diciembre cuando los zapatistas rompieron el cerco militar y
establecieron posiciones pacíficamente en 38 cabeceras municipales en los Altos
de Chiapas situados fuera de la zona original de conflicto. Demás, en el mismo
mes, el EZLN y el gobierno federal aceptan a la Comisión Nacional de
Intermediación (CONAI) presidida por el Obispo Samuel Ruiz, como mediación.
1995:
Luego de la primera negociación fallida, el 9 de febrero, el Ejército federal, realizó
una ofensiva que ocupó el "territorio Zapatista". El gobierno reveló la "verdadera
identidad" de Marcos: Rafael Sebastián Guillén Vicente, menor de 40 años,
proveniente de una familia de comerciantes del puerto de Tampico, en el golfo de
México. Fue estudiante de filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de
México y profesor de la carrera de comunicación en la Universidad Autónoma
Metropolitana, también en la capital, antes de sumergirse en la clandestinidad.
Más de 20 mil campesinos huyeron de sus hogares a las montañas por temor al
Ejército. Este estableció una fuerte presencia y control militar en toda el área del
conflicto. Aquí Inició la primera etapa de guerra de baja intensidad en Chiapas.
En el D.F., 100 000 personas manifestaron su oposición a la ofensiva del Ejército.
El 11 de marzo, el Congreso de la Unión aprobó la ley para el Diálogo, la
Conciliación y la Paz Digna en Chiapas. En resumen la ley definía un marco para
retomar el proceso de paz, y, por el tiempo que durase el diálogo, suspendía los
ordenes de aprehensión y los operativos militares en contra de los zapatistas.
Asimismo, se creó la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA) integrada
por diputados y senadores de todos los partidos políticos representados en el
Congreso, con el objetivo de facilitar este nuevo diálogo.
De esta forma, para abril se reanudaría el diálogo entre los zapatistas y la
delegación gubernamental. La negociación se prolongó durante meses, con
múltiples interrupciones, en un poblado de Los Altos de Chiapas: San Andrés
Larráinzar, que los zapatistas rebautizaron con el nombre de Sacamch'en de los
Pobres. A las negociaciones acudieron la COCOPA y la CONAI.
Para finales de agosto el EZLN lanzó una consulta nacional e internacional
para definir el destino de su lucha (más de un millón de personas respondieron).
El siguiente mes, se abrió una nueva ronda de negociaciones en cuatro mesas de
trabajo: Mesa 1: Derechos y Culturas Indígenas, Mesa 2: Democracia y Justicia,
Mesa 3: Bienestar y Desarrollo y Mesa 4: Derechos de la Mujer.
1996:
El 1º de enero, el EZLN anunció, a través de la *Tercera Declaración de la Selva
Lacandona, la creación de un frente civil, el Frente Zapatista de Liberación
Nacional (FZLN). Además, se realizó un Foro Nacional Indígena convocado por el
EZLN que atrajo a 300 representantes indígenas.
El siguiente mes y al cabo de cinco meses de negociaciones, el gobierno y
el EZLN firmaron en los primeros acuerdos sobre Derechos y Culturas Indígenas
en San Andrés.
Del 27 de julio al 3 de agosto se llevó a cabo el Primero Encuentro
Intercontinental por la Humanidad y el Neoliberalismo, organizado por el EZLN en
Chiapas, también conocido como "Encuentro Intergaláctico”. Las mesas de
discusión se realizaron en cada uno de los cinco Aguascalientes: la Realidad,
Oventic, La Garrucha, Morelia y Roberto Barrios.
Sin embargo, en septiembre, el EZLN decidió retirarse de las negociaciones
en tanto no se cumplieran las condiciones estimadas necesarias para la
credibilidad del proceso.
En octubre, se llevó a cabo, en la Ciudad de México el Primer Congreso
Nacional Indígena en la Ciudad de México, en el que participó la comandanta
Ramona.
El último mes del año, la COCOPA presentó un proyecto de Ley para incluir
en una reforma constitucional los Acuerdos de San Andrés el EZLN lo aceptó,
mientras que el gobierno lo rechazó.
Cabe aclarar que a lo largo de 1995 y 1996, hubo una fuerte violencia en la
zona Norte (asesinatos, desplazados, emboscadas, bloqueos de carretera,
etcétera). La mayoría de las acciones fueron atribuidas al grupo paramilitar 'Paz y
Justicia'
1997:
Para comenzar el año, el EZLN rechazó la contrapropuesta de ley gubernamental.
Durante este tiempo, empezaron a haber manifestaciones y enfrentamientos entre
zapatistas y paramilitares. Así, por ejemplo para el 25 de abril, 200 desplazados
choles de la zona Norte de Chiapas rompieron el cerco de "Paz y Justicia" con la
caravana "Wejlel" ("Libertad" en la lengua chol) y marcharon hacia la capital del
estado. Hicieron un plantón de 87 días antes el Palacio de Gobierno sin ser
atendidos por el gobierno estatal.
Del 13 al 16 de septiembre vino a la Ciudad de México una delegación de
1111 delegados y delegadas zapatistas, que participaría en el Congreso
Fundacional del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN) y en el Segundo
Congreso Nacional Indígena.
El 4 de noviembre fueron atacados los obispos de la diócesis de San
Cristóbal de las Casas, Don Samuel Ruiz García y Don Raúl Vera López. Una
caravana en donde viajaban fue emboscada cerca de Tila, un municipio de la zona
Norte de Chiapas. Tres agentes de pastoral resultaron heridos en los balazos.
Asimismo, el 14 de noviembre, unos 400 integrantes del grupo paramilitar "Paz y
Justicia" irrumpieron en una reunión que miembros del Consejo Interreligioso de
Chiapas realizaban en Salto de Agua para analizar la situación en la zona Norte.
La represión apenas comenzaba: para finales de noviembre, más de 4 mil
500 indígenas (de "Las Abejas" y simpatizantes zapatistas) huyeron de la violencia
en el municipio de Chenalhó. El 11 de diciembre, las autoridades del municipio
Chenalhó y del municipio autónomo de Polhó acordaron poner un alto definitivo a
las agresiones entre los partes. Sin embargo, tal parece que una de las partes no
tenía ninguna intención de alcanzar la paz, ya que el 22 de diciembre ordenó una
cruel matanza de 45 personas refugiadas en Acteal, municipio de Chenalhó, por
paramilitares, por lo que el 24 de diciembre, la CONAI, el Congreso Nacional
Indígena y los partidos de oposición pidieron a Zedillo la desaparición de los
poderes en Chiapas así como detener a los paramilitares.
Para finales de este mes, decenas de personas fueron detenidas, acusadas
por su presunta participación en la matanza de Acteal, dentro de ellos un
comandante de la Seguridad Pública y el presidente priísta del municipio de
Chenalhó como instigador de la masacre. El gobierno mexicano mandó a 5 mil
soldados más a Chiapas, incluso 2 mil a Chenalhó. El ejercitó entró en
comunidades zapatistas buscando armas, principalmente en los municipios de
Altamirano y Ocosingo.
1998:
A finales de enero y principios de febrero, bases de apoyo zapatistas y miembros
de "Las Abejas" huyeron de sus casas en el municipio de Chenalhó por amenazas
de paramilitares. En febrero, se intensificó la campaña contra la presencia
extranjera en Chiapas, con expulsiones de algunas personas.
El 22 de ese mes la COCOPA y la CONAI plantearon 10 "condiciones
indispensables" para la reanudación del diálogo, entre ellas: cumplimiento de los
Acuerdos de San Andrés, respeto de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y Paz,
reducción de la presencia militar y desarme de grupos paramilitares, castigo a los
autores materiales e intelectuales de la masacre de Acteal. Por su parte, el PRI
presentó una iniciativa de ley sobre derechos indígena, basada en el texto de
reforma constitucional de la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA) el 11
de marzo, cuya propuesta firmó el presidente Ernesto Zedillo días después. Fue
también entre estos días cuando algunos legisladores panistas entregaron su
proyecto de iniciativa de reformas constitucionales sobre derechos y cultura
indígenas.
El 4 de abril, la Policía Judicial Federal detuvo al ex general Julio Cesar
Santiago Díaz, por su probable responsabilidad en la matanza de Acteal. No
obstante, el 11 de abril se desmanteló el municipio autónomo Ricardo Flores
Magón en un operativo policíaco-militar en la comunidad de Taniperla, municipio
de Ocosingo. Detuvieron a nueve mexicanos y doce extranjeros. Estos últimos
fueron expulsados del país por participar, según las autoridades, en un acto
político y ilegal, durante la instalación de dicho municipio. Días después, el grupo
paramilitar priísta Paz y Justicia obligó a unos mil 500 indígenas choles a
abandonar las tierras del nuevo centro de población Revolución, antes Finca
Morelia, en la zona Norte, para evitar que les sean entregadas unas mil hectáreas
que les corresponden según acuerdo agrario firmado hace tres años con los
gobiernos estatal y federal. El 1º. de mayo, en un operativo policiaco-militar con
lujo de fuerza se desmanteló el municipio autónomo Tierra y Libertad con
cabecera en Amparo Agua Tinta. Detuvieron a 53 personas y destruyeron los
enseres de la oficina municipal autónoma.
Mientras tanto, el 14 de mayo, el Parlamento Europeo firmó el acuerdo
económico entre México y la Unión Europea.
Días después, el gobernador del estado de Chiapas publicó su plan de
remunicipalización para establecer 33 nuevos municipios. La mayoría de las
nuevas cabeceras tenía una fuerte presencia militar. La oposición rechazó el plan
del gobernador.
Un mes más tarde, en junio, en un operativo policíaco-militar más de mil
elementos de las fuerzas de seguridad entraron en Nicolás Ruiz, sede de un
municipio autónomo. Los policías catearon las casas y la iglesia del lugar en busca
de armas, tomaron el centro del poblado y detuvieron a mas de 100 pobladores
para restablecer el estado de derecho, después de la expulsión de unas decenas
de familias priístas del pueblo. Días después, la presidente de la Comisión
Nacional de Derechos Humanos (CNDH), Mireille Roccatti Velazquez, pidió al
gobierno federal que reubicara los campamentos militares en las zonas de la Selva
y Los Altos de Chiapas, para que los soldados ya no alteraron la vida cotidiana de
las comunidades indígenas de esas zonas. Por su parte, el Obispo Samuel Ruiz
anunció que terminaba su tarea en la presidencia de la CONAI y que buscaría
nuevos caminos para construir la paz en Chiapas. Explicó que tomaba esta
decisión ante los ataques gubernamentales contra él, contra la Diócesis de San
Cristóbal, y contra la CONAI. Después la CONAI declaró que había concluido su
tarea de mediación y exigió a los gobiernos federal y estatal que terminaran con
su actual estrategia de guerra y que demostraran con hechos su voluntad de
resolver el conflicto.
Ahora bien, el 10 de junio en un operativo policíaco-militar para
desmantelar el municipio autónomo San Juan de la Libertad, ubicado en El Bosque
murieron 8 civiles y 2 policías, a consecuencias de un enfrentamiento entre bases
de apoyo zapatista y las fuerzas de seguridad.
El 2 de julio, el gobierno entregó indemnizaciones a los familiares de los
muertos y a los heridos de la masacre de Acteal.
Por su parte, el EZLN difundió el 20 de julio la Quinta Declaración de la
Selva Lacandona, donde anunció una consulta nacional (la segunda) en todos los
municipios del país sobre la iniciativa de ley indígena que había hecho la COCOPA
con base en los acuerdos de San Andrés. El EZLN explicó además que había
logrado sobrevivir como organización a la ofensiva gubernamental y que
conservaba intacta su capacidad militar, así como que había expandido su base
social. Según el EZLN, había tres obstáculos para continuar el diálogo y la
negociación, los cuales eran: la falta de mediación, la guerra contra los pueblos
indios y el incumplimiento de los acuerdos de San Andrés.
Posteriormente, el 3 de agosto, el Centro de Derechos Humanos Fray
Bartolomé de las Casas difundió un informe donde dice que en los últimos 6
meses en Chiapas se habían registrado 57 ejecuciones sumarias, seis asesinatos
políticos y más de 185 expulsiones de extranjeros. Denunció que en este tiempo
había habido en el estado varios casos graves de tortura, decenas de atentados en
contra de defensores de derechos humanos, organizaciones civiles y líderes
sociales y cientos de acciones militares y policíacas en la zona de conflicto.
Entre el 20 y el 22 de noviembre, tres mil ciudadanos y ciudadanas
participaron en el encuentro entre el EZLN y la sociedad civil en el cual se discutió
la preparación de la consulta nacional acerca de la propuesta de ley sobre
derechos y cultura indígena elaborada por la COCOPA. En estas fechas, la
delegación zapatista integrada por 29 personas también se reunió dos veces con
la COCOPA.
El 18 de diciembre, unos 50 oficiales militares sujetos a proceso penal
marcharon en la Ciudad de México. Los integrantes del llamado Comando
Patriótico de Concientización del Pueblo (CPCP) mostraron su inconformidad con el
régimen dentro del ejército. Pidieron, entre otras cosas, la desaparición del fuero
de guerra, que llevaría a que los militares fueran juzgados como cualquier
ciudadano mexicano y no por un órgano especial.
1999:
El 24 de febrero, el Congreso estatal aprobó la ‘ley de amnistía para el desarme de
grupos civiles en Chiapas’. Se excluía de la amnistía a personas o integrantes de
una organización civil con estructura, adiestramiento o disciplina similares a las del
Ejército y a miembros del EZLN. Se mandaría dicha iniciativa de ley al Congreso
de la Unión para su análisis y aprobación
El 3 de marzo, el gobernador de Chiapas, Roberto Albores Guillén, presentó
su iniciativa de ley sobre derechos y cultura indígena al congreso del estado. La
iniciativa fue fuertemente criticada por pasar por alto los Acuerdos de San Andrés.
Entre el 12 y el 14 de marzo, cinco mil delegados zapatistas salieron de los
cinco Aguascalientes en Chiapas a municipios de los 32 estados de México para
promover la consulta nacional zapatista “por el Reconocimiento de los Pueblos
Indios y por el fin de la Guerra de Exterminio” planeada para el 21 de marzo, y en
la cual participaron más de 2.8 millones de ciudadanos y ciudadanas mexicanas.
Durante los siguiente tres meses, ocurrió la entrega de armas de supuestos
zapatistas a cambio de apoyos económicos gubernamentales. El EZLN calificó
dichas entregas como "una farsa y un teatro.”
Entre el 8 y el 9 de mayo se llevó a cabo el segundo encuentro entre la
sociedad civil y el EZLN en La Realidad, municipio de Las Margaritas.
Ahora bien, las primeras dos semanas de junio, hubo un aumento
significativo en incursiones militares y policíacas en comunidades zapatistas;
detenciones arbitrarias de presuntos zapatistas; hostigamiento por parte de los
militares en los retenes; y una concentración de tropas militares e instalaciones de
nuevos campamentos militares. En cada uno de las incursiones, participaron entre
cien y mil militares y policías.
El 20 de junio, 77 organizaciones sociales participaron en el segundo foro estatal
para la consulta zapatista. Se discutió la privatización de la industria eléctrica, el
cumplimiento de los acuerdos de San Andrés y educación gratuita.
Posteriormente, el 12 de agosto, aproximadamente 500 efectivos del
Ejército Federal mexicano llegaron por tierra y paracaídas a la comunidad Amador
Hernández. Las fuentes oficiales argumentaron que su presencia tenía el objetivo
de proteger a los topógrafos que harían las mediciones para el tramo de una
carretera a Amador Hernández. Siete días después, el secretario de Gobernación,
Carrasco Altamirano, presentó el esquema de la Policía Federal Preventiva, la cual
había sido formalmente creada en enero de ese año, con la fusión de tres
corporaciones (Federal de Caminos, Fiscal y Migratorio) y la adhesión de miles de
efectivos militares. Su supuesto objetivo era la prevención de delitos en carreteras
federales, puertos, aeropuertos, fronteras y zonas federales, así como el combate
de delitos como el narcotráfico, secuestro, asalto en carreteras, presencia de
indocumentados y tráfico de armas. La oposición expresó su inquietud de que se
incrementará aún más la presencia militar-policíaco en las comunidades
chiapanecas y sobre la creciente falta de separación entre las tareas de la policía y
del ejército.
El 26 de agosto, hubo un enfrentamiento entre el Ejército y bases de apoyo
zapatistas en la comunidad San José la Esperanza, municipio de Las Margaritas.
Tres indígenas fueron detenidos arbitrariamente. La Subcomisión de Promoción y
Protección de los Derechos Humanos de la ONU expresó en un comunicado su
inquietud "por la situación de los derechos humanos y las libertades
fundamentales" que prevalecían en México. Y agregó: "Chiapas ha sido objeto de
una escalada militar que, iniciada bajo pretexto de reforestación en la biosfera de
Montes Azules y la construcción de una carretera en Amador Hernández, amenaza
la ya precaria estabilidad social y política de la entidad.”
Por su parte, el secretario de Gobernación, Diódoro Carrasco Altamirano,
dio a conocer el 8 de septiembre la nueva propuesta de diálogo para Chiapas del
gobierno federal, en la que se planteaba la reanudación inmediata de las
negociaciones con el EZLN.
El 24 de noviembre, se firmó un acuerdo de libre comercio con la Unión de
Europa.
2000:
El 14 de enero, un juez federal revocó la sentencia de 35 años de prisión dictada
en contra de 24 de los indígenas detenidos por su presunta vinculación en el caso
de Acteal -entre ellos el ex-presidente municipal de Chenalhó-, por razones
administrativas y ordenó reponer el procedimiento.
El 31 de marzo, nombran a Felipe Arizmendi nuevo obispo de San Cristóbal,
quien un mes más tarde dijo que apoyaría la opción por los pobres en la Iglesia a
pesar de los ataques que pudiera sufrir.
El 3 de abril, más de 137 comunidades de 5 municipios pertenecientes al
presunto grupo paramilitar "Desarrollo, Paz y Justicia", decidieron separarse y
formar una nueva organización. A finales de este mes, la Procuraduría General de
la República (PGR) informó que creó la Unidad especializada para la atención de
los delitos cometidos por probables grupos civiles armados, conocidos como
paramilitares. Aseguró que este organismo no investigaría al EZLN ni trabajaría
en la zona de influencia zapatista.
El 1º de julio entró en vigor el tratado de libre comercio con la Unión
Europea. Al día siguiente, Vicente Fox , postulado por el Partido Acción Nacional
(PAN) y el Partido Verde Ecologista Mexicano (PVEM), ganó las elecciones
presidenciales con el 43.3% de votos y con un alto índice de abstencionismo. Por
su parte, Pablo Salazar, de la Alianza por Chiapas, ganó la gubernatura de Chiapas
con 51.50% de votos el 20 de agosto.
El 17 de octubre, más de 96 familias desplazadas, miembros de Las Abejas,
se reubicaron cerca de la comunidad de Naranjatik Bajo, municipio de Chenalhó.
Se trataba de desplazados de la comunidad de Yibeljoj, que desde noviembre de
1997, un mes antes de la masacre de Acteal, vivían en el campamento de Xoyep.
18. Asimismo, el presidente Zedillo expropió 3.5 hectáreas del ejido Amador
Hernández, comunidad zapatista en el municipio de Ocosingo, para construir
instalaciones militares.
Once días después, la Procuraduría General de la República detuvo a 11
miembros de los supuestos grupos paramilitares Paz y Justicia, y Unión Indígena
Agropecuaria y Forestal (escisión de Paz y Justicia) en la zona Norte, acusados de
terrorismo, posesión de armas de uso exclusivo del Ejército, asociación delictuosa,
motín, delincuencia organizada, lesiones, daños y despojo.
El 1º de diciembre el presidente electo, Vicente Fox, tomó posesión de su
cargo. Dijo que combatiría la corrupción y la impunidad, y se comprometió a
solucionar el conflicto chiapaneco. Fox ordenó el retiro de 53 retenes militares de
las tres zonas de conflicto (Altos, Norte y Selva) y parar los patrullajes y
sobrevuelos del Ejército. Al día siguiente, el EZLN pidió tres señales al Ejecutivo
para reiniciar el diálogo: cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, libertad
para todos los presos políticos zapatistas, retiro y cierre de siete posiciones
estratégicas del Ejército de las 259 que mantenía en la zona de conflicto. El 5 de
diciembre, e presidente Fox entregó la iniciativa de ley de la COCOPA al Congreso.
Por su parte, el gobernador electo de Chiapas, Pablo Salazar, se posesionó de su
cargo el 8 de diciembre, quien el día 20 derogó el Consejo y la Comisión Estatal
para la Remunicipalización creados por el gobierno de Roberto Albores Guillén,
quien fundó siete nuevos municipios, principalmente en regiones donde se
encontraban los consejos autónomos del EZLN.
El 22 de diciembre, el Ejército desocupó la base militar de Amador
Hernández (zona selva). El gobierno federal restituyó el predio a la comunidad
expropiado por el ex presidente Zedillo en octubre de 2000. A fin de mes, fueron
liberados presos políticos zapatistas. Asimismo, el Ejército Federal desalojó el
segundo cuartel militar, de Jolnachoj, municipio San Andrés Sacamch´en.
2001:
El 9 de enero el Ejército Federal abandonó el campamento militar de Cuxuljá,
municipio de Ocosingo. Y el 17 de este mes, fue desmantelada la cuarta base
militar, de la comunidad de Roberto Barrios, municipio de Palenque. El
presidente Fox dijo que con el cuarto retiro militar, no habría más hasta que el
EZLN diera señales de querer dialogar.
El 24 de febrero, salió la caravana zapatista de San Cristóbal. Se inició ahí
el recorrido de la Marcha por la dignidad indígena y el color de la tierra102. El
EZLN designó a Fernando Yáñez interlocutor con legisladores y partidos políticos.
En su recorrido se detuvieron en Nurio, Michoacán para participar en el tercer
Congreso Nacional Indígena, al que acudieron 5 mil participantes y acordaron
realizar un levantamiento indígena nacional pacífico para demandar la aprobación
de la ley COCOPA. Otorgaron al EZLN toda su representatividad, pero también
consideraron importante que una comisión acompañase a los zapatistas al
Congreso de la Unión. A esto se sumó el rechazo a los megaproyectos como el
Plan Puebla-Panamá y la exigencia a una moratoria a todos los proyectos de
bioprospección, entre otros. El 11 de marzo, más de 200 mil personas recibieron a
la delegación zapatista en el Zócalo de la ciudad de México. El 18 de marzo,
subcomandante Marcos anunció que ante la cerrazón de la clase política, el EZLN
decidía terminar su estancia en la capital del país e iniciar su retorno a Chiapas.
El 21 de marzo presidente Fox hizo un llamado al Congreso de la Unión para que
encontrara los espacios y las formas para recibir y escuchar al EZLN. Reiteró su
voluntad para alcanzar un acuerdo de paz, y esta vez ofreció terminar de cumplir
las condiciones zapatistas que corresponden al Ejecutivo: la liberación de los
presos por delitos del fuero federal, y la transformación de las instalaciones
militares de Guadalupe Tepeyac, Rio Euseba y La Garrucha en centros para el 102 Como ya mencioné, esta marcha pasó por los estados de: Oaxaca, Hidalgo, Puebla, Michoacán, Veracruz, Estado de México, Tlaxcala, Querétaro, Morelos y Guerrero.
desarrollo. El 22 de marzo, la Cámara de Diputados aprobó un punto de acuerdo
que otorgaba a los zapatistas el uso de la tribuna en San Lázaro. El EZLN aceptó la
invitación. Tres día más tarde, el CEN del PAN ordenó a sus diputados y
senadores no asistir a la sesión de trabajo con los dirigentes del EZLN y del
Congreso Nacional Indígena. Y no fue sino hasta, el 28 de marzo, cuando 23
comandantes del EZLN se presentaron en el Congreso de la Unión. El
subcomandante Marcos estuvo ausente, lo cual explicó la comandanta Esther. Ella
emitió el mensaje principal y, entre otras cosas, informó que el EZLN no realizaría
ningún avance militar sobre las posiciones desocupadas por el Ejercito Mexicano y
dio a conocer la designación de Fernando Yáñez como correo oficial de los
zapatistas ante el gobierno del presidente Fox. Éste último se reunió por primera
vez con el comisionado para la paz, Luis H. Álvarez, con quien acordó iniciar
conversaciones sobre el cumplimiento de las condiciones zapatistas. La marcha
zapatista regresó el 1º de abril.
Ahora bien, el 25 de abril, el Senado de la República aprobó la reforma
constitucional en materia indígena. Al día siguiente, el Congreso Nacional
Indígena dijo que la ley indígena que había aprobado el Senado no reconocía los
derechos de los pueblos indios. Agregó que aunque dicho proyecto establecía la
autonomía de los pueblos, no definía los mecanismos a través de los cuales se
iban a ejercer, no admitía el territorio de las comunidades y los indígenas no eran
reconocidos como sujetos de derecho público.
No obstante, el 27 de abril, la Cámara de Diputados aprobó la Ley de
Derechos y Cultura Indígenas, con 386 votos a favor y 60 en contra.
El presidente en turno de la COCOPA, Felix Castellanos, advirtió que la ley
indígena aprobada nacía muerta pues no considera las necesidades de las etnias
ni estaba a la altura de sus reclamos. La titular de la Oficina para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas de la Presidencia, Xóchitl Gálvez Ruiz, dijo que el Poder
Legislativo debería asumir su responsabilidad histórica por haber aprobado una ley
indígena que no era la que se esperaba. Dijo que en el Congreso se había hecho
un esfuerzo, pero que éste era insuficiente porque no recogía la esencia de la
iniciativa de la COCOPA. La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía
(ANIPA) dijo que la ley indígena aprobada por el Congreso era un engaño y de
ninguna forma recogía el espíritu de los Acuerdos de San Andrés. Dos días
después, en un comunicado, el EZLN desconoció formalmente esta reforma
constitucional sobre derechos y cultura indígenas, pues aseguró que no retomaba
el espíritu de los Acuerdos de San Andrés, no respetaba la iniciativa de ley de la
COCOPA, ignoraba por completo la demanda nacional e internacional de
reconocimiento de los derechos y la cultura indígenas. A consecuencia de esto,
rompió el diálogo con el gobierno103. El 6 de mayo y el 10 de mayo, el ERPI y el
EPR, respectivamente, rechazaron la ley indígena aprobada por el Congreso y
apoyaron el rompimiento del EZLN con el Gobierno Federal104.
El 11 de mayo, el CNI apoyado por más de 100 organizaciones sociales,
estudiantiles, sindicales y partidistas entregó en Los Pinos 60 mil firmas en apoyo
a la iniciativa de la COCOPA. Asimismo, la Conferencia del Milenio de los Pueblos
Indios (Panamá) rechazó la ley indígena aprobada en México. Por su parte, la
Unión Europea hizo un llamado al EZLN a reanudar el diálogo con el gobierno de
Fox y a responder a su “constructiva oferta” para alcanzar la paz en Chiapas el 14
de mayo. Sin embargo, ya desde el día 4 de este mes, La SEDENA, la PGR y el
gobierno del estado habían reactivado, después de 6 meses, los patrullajes
disuasivos de las Bases de Operación Mixta en las regiones Norte, Fronteriza,
Centro y Costa de Chiapas (razón invocada: la delincuencia).
Ahora bien, el 30 de julio, miles de indígenas bloquearon las principales
carreteras de Chiapas para manifestar su rechazo a la ley indígena. Asimismo,
103 Aquí inició el impasse en el que nos encontramos hasta el momento. 104 El EPR (Ejército Popular Revolucionario) surgió en junio de 1996 en Guerrero y el ERPI (Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente) es una escisión del primero que se hizo público en junio de 1998 con la matanza de once campesinos en el Charco en Guerrero, donde fue muerto un estudiante universitario (Ricardo Zavala) y otra fue tomada presa (Erika Zamora). Cabe mencionar que ella fue liberada el 30 de mayo del presente año. Cuando salió a la luz pública el EPR no fue del todo apoyado por el EZLN, quien ya había dejado las armas. Sin embargo, con este proceso ambos ejércitos expresaran su apoyo al EZLN, aunque ésta no ha sido la única vez.
exigieron la liberación de los presos zapatistas, la cancelación de las órdenes de
aprensión contra luchadores sociales, el castigo y desarme de los grupos
paramilitares, la salida del Ejército Federal, tarifas preferenciales en energía
eléctrica y apoyo a la educación.
El 14 de agosto, la reforma indígena fue publicada en el Diario Oficial de la
Federación. El secretario de Gobernación anunció que se combatirían las
inconformidades que se ocurrieran de la vía legal. No obstante, un día después,
se escuchó el llamado de 51 organizaciones indígenas a instancias internacionales
para que se hiciera un extrañamiento a México por el incumplimiento del Convenio
169 de la OIT. Por su parte, el día 28 de agosto, 333 indígenas desplazados del
grupo de la sociedad civil Las Abejas retornaron a tres comunidades en Chenalhó.
El 2 de septiembre, 250 municipios oaxaqueños presentaron ante la
Suprema Corte de Justicia de la Nación recursos contra la ley indígena. Para el
día 27 de septiembre, el Senado interpuso 296 recursos de reclamación en contra
de la admisión de las controversias constitucionales. Dos días después, treita y
cinco familias (118 personas) retornan a Los Chorros. Fue reabierto el templo
católico después de casi cuatro años.
El 19 de octubre, fue asesinada Digna Ochoa, abogada defensora de
derechos humanos, lo que hacía dudar mucho sobre el supuesto deseo del nuevo
gobierno de buscar las salidas de la paz y lo que, al mismo tiempo, podía significar
un golpe para todas aquellas personas y organizaciones defensoras incansables de
los derechos humanos, ochenta de las cuales exigieron la investigación expedita
de su asesinato. Para entender la lucha de esta mujer, basta dar lectura a uno de
los comunicados más conmovedores del subcomandante Marcos, donde dice que
esta mujer en el nombre llevaba la estrella. Ahora bien, el 26 de octubre, a las
primeras denuncias, se suman otras de la Red de Defensores La Voz de Cerro
Hueco y desplazados de varias comunidades sobre la continuación de agresiones
de paramilitares. Asimismo, denunciaron la existencia de amenazas de muerte a
personas de ONGs de Chiapas: CDHFBLC, Red de Defensores y Colectivo de
Mujeres. Por si esto fuera poco, el 14 de noviembre, la CIDH Comisión
Internacional de Derechos Humanos) envió un ultimátum a Fox para liberar al
general Gallardo o el caso se enviaría a la Corte Interamericana de derechos
humanos. También fueron expuestos los temas de Aguas Blancas y la situación
de Chiapas.
Por su parte, el 21 de noviembre, un juez federal exoneró de todo cargo a
seis de los 87 indígenas implicados en la matanza de Acteal, dos de los cuales
habían sido señalados por la PGR como unos de los principales líderes
paramilitares. El juez ratificó a los otros 81 detenidos sentencia de 36 años de
prisión. Al día siguiente el gobierno estatal, organizaciones indígenas, y
legisladores de PRI y PRD que integraban la COCOPA manifestaron su desacuerdo
con la liberación de los seis presos en el caso de la matanza de Acteal por dar un
mensaje de impunidad.
2002:
El 7 de febrero fue liberado el general Gallardo por reducción de pena. Gallardo
agradeció al gobierno por cumplir "con parte" de la recomendación de la CIDH,
pero sostuvo que seguiría en su lucha para probar su plena inocencia así como
para crear un ombudsman militar.
Por su parte, el 10 de febrero, la Comisión Europea anunció que destinaría
una ayuda de 1.6 millones de dólares para asistencia a favor de los 15 mil
desplazados en Chiapas a través de la Cruz Roja.
El 14 de febrero, la Comisión de Asuntos Indígenas del Senado comenzó
una consulta para adecuar 16 ordenamientos federales a la reforma indígena
promulgada en agosto de 2001. Cuatro días después, 168 diputados replantearon
la iniciativa COCOPA en el Congreso Federal para reparar el error de haber
aprobado el año pasado una reforma que no respondía a las demandas de los
pueblos indígenas.
Ahora bien, el 6 de marzo, el Ejecutivo presentó el Plan Oficial para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas, el cual consistía en lo siguiente: Objetivo 1:
contribuir a la construcción de una nueva relación entre el Estado, los pueblos
indígenas y el conjunto de la sociedad. Objetivo 2: mejorar la calidad de vida de
los pueblos indígenas. Objetivo 3: garantizar el efectivo acceso de los pueblos
indígenas a la jurisdicción de Estado. No obstante, dejó de lado aspectos
fundamentales de los Acuerdos de San Andrés y de la ley COCOPA, como el
reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho
y la cuestión de la representación política de los pueblos indígenas. Reivindicaba,
en síntesis, la reforma aprobada por el Congreso. Días después, la OIT admitió la
reclamación de sindicatos contra la reforma indígena aprobada por el Estado
mexicano por la no observancia del Convenio 169 sobre los pueblos indígenas y
tribales.
Por otra parte, el 14 de abril, se presentó la investigación sobre Tortura e
Impunidad realizada por el Centro Agustín PRODH para el Comité de la ONU
contra la Tortura, en la cual se registraron en el país 100 casos de tortura con 217
víctimas, entre octubre de 1998 y julio de 2001.
Posteriormente, el 2 de mayo, Rodolfo Stavenhagen, relator Especial de la
ONU para los Derechos de los Pueblos Indígenas, afirmó después de una visita a
Chiapas que si no se resolvía la situación planteada por el rechazo a la ley
indígena, no habría paz social definitiva y seguirían produciéndose violaciones a
los derechos humanos. Los indígenas podrían llegar a ser las víctimas más
vulnerables de la lucha antiterrorista.
Para finales junio, el Ejército Federal ya había reactivado sus movilizaciones
en comunidades zapatistas, donde efectuaba operativos de revisión y mantenía un
constante acoso a los municipios autónomos.
Entre el 5 y el 7 de julio, se realizó del Encuentro Nacional por la Paz con
Justicia y Dignidad en San Cristóbal de las Casas, con más de mil participantes. A
finales de este mes, el municipio autónomo Ricardo Flores Magón denunció que un
grupo de 40 paramilitares armados, procedentes de la comunidad priísta San
Antonio Escobar, habían atacado a las bases de apoyo zapatista en el ejido La
Culebra.
Mientras tanto, el 11 de agosto, se presentó el informe de la Comisión Civil
Internacional de Observación de los DDHH en Chiapas. Quedó en entredicho la
estrategia de paz en Chiapas. Los testimonios recogidos en sus visitas a 38
comunidades le permitieron concluir que, lejos de haber mejorado, la situación
estaba empeorando.105
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105 Para más información consulte la página web del Servicio Internacional para la Paz (http://www.sipaz.org), la cual fue mi principal fuente para realizar esta síntesis cronológica.
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Entrevistas
Primera visita
Elisa: La entrevista con ella fue el 21 de enero de 2002. La realicé junto con la de
su compañera Irma en los terrenos del Aguascalientes. Ella fue muy extrovertida y
participativa me proporcionó suficiente información y parecía gustarle. Elisa es
una mujer tzeltal, oriunda de Roberto Barrios, es una mujer de 36 años, casada,
con seis hijos e hijas.
Irma: La entrevista de Irma fue el 21 de enero de 2002. La entrevisté antes de
entrevistar a su compañera en los terrenos de Aguascalientes. Ella fue algo parca
y reservada con alguna información que no consideraba pertinente compartir
conmigo, yo supuso que era por razones de seguridad. Irma pertenece a la
comunidad de León Brindis, es una mujer chol de 42 años, casada y con siete hijos
e hijas.
José: Esta entrevista se realizó el 22 de enero de 2002 en los terrenos del
Aguascalientes. Cooperó bastante. Él es oriundo de la comunidad de León Brindis,
es chol, tiene 38 año, está casado y tiene siete hijos e hijas.
Rodrigo: Esta entrevista se llevó a cabo el 22 d enero de 2002 en los terrenos del
Aguascalientes. Cooperó al igual que su compañero. Él es un joven de 23 años,
tzeltal, de la comunidad Francisco Villa, recientemente casado y con un hijo.
Segunda visita
Adela: Esta entrevista se llevó a cabo el día 12 de marzo de 2002. Adela es muy
tímida por lo que en la entrevista le costó mucho trabajo platicar con soltura. Sin
embargo, cooperó hasta donde le fue posible. Ella es originaria de Roberto
Barrios, es tzeltal, tiene 16 años y es soltera.
Doña Guadalupe: Realicé esta entrevista el día 13 de marzo de 2002 en la
pequeña farmacia junto a la clínica de Roberto Barrios. Su actitud ante la
entrevista fue muy desenvuelta, me compartió muchos recuerdos sobre su vida y
pasamos un rato muy agradable juntas. Ella es una mujer que cree tener 48 años
(aunque yo le calculé más), oriunda de Petalcingo y traída a Roberto Barrios desde
que era niña, es una mujer tzeltal, casada, con once hijos e hijas y algunos nietos
y nietas.
Magali: Realicé esta entrevista el día 12 de marzo de 2002 en la farmacia junto a
la clínica de Roberto Barrios. Magali es una muchacha sumamente extrovertida
por lo que no sólo cooperó, sino que además nos divertimos mucho charlando. Ella
nació en Roberto Barrios, es tzeltal, tiene 16 años y soltera.
Doña Rosalía: Esta entrevista se llevó a cabo el día 13 de marzo después de la de
Doña Guadalupe, en la pequeña farmacia junto a la clínica de Roberto Barrios. Su
actitud también fue de cooperación. Pero Doña Rosalía fue la única persona de las
que entrevisté que no hablaba español. Así que Magali fue nuestra intérprete.
Ella también es originaria de Petalcingo y fue traída a Roberto Barrios desde
pequeña, es una mujer tzeltal, casada, con nueve hijos e hijas.