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GENEALOGÍA DEL SOCIOLOGISMO(#)

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Quienquiera que se entregue hoy al cuidado de descubrir afi-nidades, líneas similares de desarrollo, homologías y conexionesmetodológicas en el campo de las ciencias de la cultura, descubrea la primera ojeada el sociologismo, como pauta interpretativa do-minante en ese campo, como supremo recurso hermenéutico paradescifrar lo que parece el fondo real y último de la vida del es-píritu.

A la cabeza de un volumen de ensayos destinados al examende las relaciones actuales entre la Sociología y las diversas cien-cias, un sociólogo eminente, Cari Bnnkmann, escribía hace apenasun par de años:

«Así como la época de la fundamentación de la ciencianatural occidental puede llamarse época del cientifismo, asícomo ha llegado a ser usual hablar del pasado siglo comoépoca del histoñeismo, del mismo modo, quizá un día pue-da designarse nuestro tiempo como época del sociologis-mo...» («Die soziologische Dimensión der Fachwissenschaft-ten», en Sozidiogie una Leben, Wunderlich, Tubinga, 1952,página 9.)

Es posible que estas palabras sean terminantes en demasía.Contra ellas puede razonablemente argüirse que la gran revolu-

(*) El presente trabajo es —con ligeros retoques— el texto de una•conferencia pronunciada por el autor el verano último en la UniversidadInternacional de Santander. Sirva ello de disculpa a algunas peculiarida-des de estilo, así como de justificación a la parvedad de las referencias,subsanada en trabajos aun inéditos, a los que el presente sirve de esbozo.

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ción en la forma mentís, de la que salió la moderna comprensiónmatemática de la realidad física con su universo mecánico corm>imagen de fondo, y el giro no menos decisivo que nos llevó aconcebir toda forma de vida cultural como despliegue históricode la vida humana, determinaron en uno y otro caso, crisis enlos principios del sistema científico y abrieron horizontes a la in-vestigación, que la moda de la reducción social del saber y el lla-mado método sociológico, no puede legítimamente arrogarse, paraalzarse también con la pretensión de dar nombre a la mentdicbidtípica de una tan compleja época como la nuestra. Habría lo suyoque decir al respecto. Por de pronto, no estará de más hacerse car-go desde el primer momento que, justamente, lo que con aciertose ha llamado la «guerra de materiales» que la perspectiva socio-lógica ha encendido, esto es, la disputa acerca del marco objetivode diferentes disciplinas y, sobre todo, la pretensión de haber des-cubierto, precisamente en la conexión sociológica, el fondo de rea-lidad, el estatuto ontológico de los procesos espirituales, no signi-fica otra cosa, como quiera que se tome, que la perspectiva clara-mente definida de una nueva imagen del Universo, una cartogra-fía aún inédita del mundo del espíritu, perfectamente parangona-ble, según hemos de ver, en la grandiosidad y en sus pretensionestotalitarias a la idea griega de cosmos, al Universo teológico cris-tiano, a la imagen mecámeomatemática que se forjó de la Natu-raleza la física clásica, a la estructura histórica de la cultura y ala ontología histórica del hombre que bajo el nombre de histori-cisrno han estudiado Meinecke, Troeltsch y tantos otros bajo laimpresión de asistir al descubrimiento de un nuevo plano de lasrealidades humanas.

La importancia del socwlogismo, aceptando esta denominaciónsin más examen y para agilidad de nuestro diálogo, puede serpuesta en duda si se pesan científicamente los resultados alcanza-dos en distintas especialidades. Es claro que no se puede genera-lizar al respecto. Pero en su conjunto esos resultados no están enproporción siquiera aproximada al estrépito provocado por la ten-dencia sociológica en el campo de la metodología. Con todo, estoes lo de menos. La gravedad de la cuestión no está ahí. Lo queestremece a toda inteligencia sensible a los supuestos sobre los-cuales p.I europeo ha edificado su imagen científica del mundo yla vocación de su alma hacia la Verdad, es que el sociologismo sejustifica teoréticamente, unas veces de modo explícito, otras im-

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plícitamente, en la pretensión de que la vida espiritual de la h.U'manidad lejos de ser, como venimos creyendo, el producto másvalioso de la personalidad humana, es una sublimación más o me-nos tendenciosa de nuestra existencia en cuanto a sujetos de co-lectividad, en cuanto átomos de estructuras suprahumanas, encuanto existencias que flotan en un vórtice social de cuyo rocesurge algo que les es constitutivamente incontrolable, una transrea-lidad que envuelve idealmente y domina a los sujetos que la for-jan. En pocas palabras: la conciencia cultural que el hombre deOccidente tiene de sí mismo reposaba, y reposa, sobre el supuestode que la persona es el sujeto de toda forma de vida espiritual.El sociologismo, de modo más o menos explícito —a veces a ma-nera de hipótesis constructiva, tal como se dio a conocer una nue-va imagen del Universo en la obra de Copérnico—, el sociologis-mo, digo, rechaza esa presuposición ontológica. El sujeto de lacultura, la base óntica del espíritu, para el sociologismo, no es lapersona. Es cierta entidad, vaga e inconcreta, pero teoréticamentetan exigitiva como el éter para los físicos del siglo pasado: es lasociedad.

El sociologismo plantea, pues, al margen de la cuestión de suvirtualidad metodológica, un problema de supremo rango filosó-fico. Plantea por vez primera —a principios del siglo XVín a quese remonta su genealogía— en la historia del pensamiento europeoel problema del estatuto ontológico de las relaciones entre el hom-bre como ser espiritual y la sociedad. Precisaré en seguida lo ra-dicalmente nuevo en este planteamiento. Intentaré hacer ver dequé forma con el sociologismo se irrumpe por una vía que hubie-ra estremecido al Aristóteles que enunció la condición de animalpolítico del hombre y sonado como una aberración a la Escolásticadel siglo Xin que recogió y cristianizó ese concepto aristotélico.Pero de momento, y para quien lo precise, en prueba de que nodramatizo en vano una simple polémica metodológica, quisieraaducir dos testimonios.

Los tomo ejemplificando las dos posiciones polémicas dentro•de la Sociología del saber o Sociología del conocimiento. La una,que podemos llamar moderada, se limita a afirmar una red deconexiones entre la cultura y la estructura real de la sociedad.Estas conexiones condicionan la existencia de los productos cul-turales, no su esencia, sus contenidos. Está representada por laobra de Max Scheler. La otra —la posición radical— postula

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una unidad ontológica entre sociedad y espíritu. Los productosespirituales son sencillamente formas de vida social. La sociedadhace cultura como una de sus funciones naturales, con idénticanaturalidad que el hombre respira. Está representada, ante todo,por Karl Mannheim.

Oigamos primero a Scheler. ((Prescindiendo —dice en las pri-meras páginas de su Sociología del saber obra que olvidan en de-masía algunos exegetas y apologistas de su, por lo demás, mu!-tívoco pensamiento— de las leyes esenciales más generales delespíritu... puede anticiparse que el espíritu sólo existe en unapluralidad concreta de grupos y culturas infinitamente diversos.Es, por lo tanto, inútil y hasta perjudicial el hablar de una unudad de la naturaleza humana como supuesto fáctico de la cienciahistórica y de la Sociología. Una común ley de estructura y deestilo impera sólo sobre los vivientes elementos culturales de ungrupo, impera sólo sobre la religión y el arte, la ciencia y el de-recho de un concreto cultural... Negamos, pues, sin restriccionescomo supuesto de la Sociología, toda idea de una razón comoaparato funcional determinado, fáctico, innato y dado a todoslos hombres desde un principio... así como la teoría del origenmonofílético del hombre, las más de las veces estrechamente uni-da a la idea anterior.» («Sociología del saber», t. e., Revista d¿Occidente, Buenos Aires, 1947, pág. T9). Con una honradez filo-sófica digna de mejor causa, llega en este texto Scheler a procla-mar paladinamente las consecuencias a que su interpretación SO'ciológíca del saber, no obstante su ponderación, conduce fatal-mente. La base ontológica de la vida espiritual no es la personaen cuanto a tal, la personalidad-, sino el grupo. El grupo es unatotalidad específica de vida social, que genera una espiritualidadespecífica, un espíritu peculiar. Consecuentemente la naturaleza yel desarrollo de la vida espiritual no pueden hacerse a partir dela hipótesis de la unidad de la naturaleza humana, sino a partirde la hipótesis de la pluralidad de los grupos. Dicho sea sin con-templaciones, para corresponder a un texto sin eufemismos ni an-fibologías, como el que se acaba de citar: la explicación socioló-gica de la cultura propuesta por Scheler considera inútil y hastaperjudicial como supuesto de hecho de la ciencia histórica y de lapropia Sociología —al menos en esa obra— la concepción cris-tiana del hombre. Digamos para ser completamente fieles a laverdad, que la Sociología de la cultura, en su posición radical

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—Mannheim— ha reprochado tomando como base el texto queacabo de leer una contradicción entre ese enunciado ontológicoy una teoría sociológica del saber construida malgré lux sobre laidea de una unidad supratemporal de la naturaleza humana.

Y atendamos ahora al propio Mannheim. Mannheim expusosu concepción radical de la Sociología del conocimiento ya en elaño 1924 e n u n ensayo bajo el título: «El problema de una So-ciología del conocimiento». Pero los conceptos gnoseológicos fun-damentales de los que Mannheim había de servirse a lo largo desu obra, están desenvueltos ya en su tesis doctoral de i922, quelleva por título Análisis estructural de la epistemología. Esta te-sis se hace problema central de la cuestión de la validez lógico-universal del conocimiento. Mannheim llega a la conclusión deque la cuestión de la validez de un juicio —hablando lisa y lla-namente, de su verdad— no puede ser evacuada lógicamente.No hay una tan sólo dimensión intemporal y absoluta de la ver-dad, sino también una dimensión histórico-temporal que afectadecisivamente a la validez de los juicios. El pensamiento no eraabsolutamente nuevo, pero el planteamiento del problema de lalógica en esa perspectiva temporal sí. En sus trabajos posterioresMannheim fue temporalizando progresivamente el reino de laverdad al tiempo que progresaba también rellenando de contení'dos sociológicos la infraestructura histórica del mundo de lasideas. Cuando llegó a un monismo ontológico absoluto entre lasociedad y las ideas, no retrocedió ante el absurdo. Aceptó in-cluso la determinación sociológica de sus propias concepciones yenderezó una serie de consideraciones para dar razón de la cons-telacion histórico-social en la cual tenía que brotar una Sociologíadel conocimiento como la suya. Y el problema de un pensamientoque alguna vez había acariciado el hombre acerca de la validezabsoluta del conocimiento, fue también liberado sociológicamenteen estos términos:

«La filosofía de la validez está interesada, ante todo, endejar a salvo la validez (de las ideas) de los instrumentos desu génesis histórica y sociológica, preservando (la verdad)en su sublimidad supratemporal. Pero esto provoca un cracken el sistema: la esfera de la validez teorética, así como lade los demás valores, es hipostasiada como absoluto supra-temporal, mientras que el substratum material en el que

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esos valores se actualizan es abandonado al anárquico flujodel ser. Tal filosofía permanece consecuente consigo mismaen tanto tiene arrestos para sostener —como lo hizo la filo-sofía de la Ilustración— su inalterable fe en la Razón, ysiguiendo el ejemplo de las teorías del Derecho natural,para declarar una posición específica... como la única co-rrecta. Pero la lógica interna de este tipo de filosofía sequiebra, cuando bajo la impresión de la variabilidad histó-rica del pensamiento, todas las proposiciones materiales sonentendidas como determinadas de modo puramente relativoy existencial, en tanto se postula la autonomía y la supra-temporalidad para los elementos formales del pensamiento...Sociológicamente el primer estadio —la aserción de la ver-dad exclusiva de una posición material— se correspondecon el sentimiento de seguridad en sí misma de la nacienteburguesía... Cuando, más adelante, la burguesía se vio for-zada a adoptar una posición defensiva, el orden social bur-gués llegó a ser una democracia meramente formal, con-tentándose con afirmar el principio de una plena libertad deopinión y renunciando a hacer una elección entre las distin-tas opiniones. Una tal actitud corresponde a la presupo-sición filosófica de que hay solamente una verdad y queesa verdad puede ser expresada solamente bajo una forma,no obstante lo cual la tarea de la investigación precisa estarabierta a la libre discusión...» (Essays on the Sociology o¡Knouíedge, ed. P. Kecskemeti, Kegan Paul, Londres, 1952.páginas 152-153.)

Cuando no un principio ético más o menos abstracto, sino unverdadero supuesto de civilización, como es el creer que algotiene que haber en alguna parte que sea absolutamente verdad,se reduce a un simple gesto psicológico de una clase social en undeterminado estadio de su desarrollo, cuando se dice, en unapalabra, que la verdad que constituye el prius lógico sobre elcual la inteligencia humana ha desplegado sus posibilidades, essencillamente un valor de extracción burguesa, y esto se estatuyeno en nombre de una consigna de partido —Mannheim no era,estrictamente hablando, marxista—, sino por un libérrimo im-pulso teorético, hay razones para afirmar que en esta concepciónva envuelto algo infinitamente más grave que una mera cuestión

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•de métodos. Y así es en realidad. La reducción sociológica delconocimiento pone ante nuestra vista la imagen de un universogestada por un ens realissimum que no es ya la persona humana,sino la estructura del colectivo sobre la que se inscriben en sulugar geométrico las existencias personales. Este colectivo generaespontáneamente los contenidos de la conciencia individual comoligamentos ideales de su propio ser social. Lo que puede ocurrir,si algún día se ponen en acción los instrumentos técnicos pararacionalizar ese proceso de conformación sociológicamente idóneadel alma del hombre, ha sido descrito en una novela alucinan-te, una de las nuevas «utopías del infierno», por un novelistacontemporáneo. Allí se ocupa un llamado «Ministerio de la Ver-dad» de la acción administrativa sobre la conciencia, de propor-cionar, de acuerdo con las exigencias de cada hora al individuo,la verdad de cada hora, la moral de cada hora, y la historia delpasado en función de esa hora, suprimiendo todo rastro o testimo-nio que pueda ponerla en tela de juicio.

Si esto es así, creo que puede ser de algún interés preguntarsepor los supuestos intelectuales e históricos de que trae su razónde ser una concepción que, en definitiva, aloja no tanto una teoríade la sociedad como una ontología social del hombre, del alma yde la vida espiritual.

II

El sociologismo remite a un cierto fondo real en el que estánuclearmente contenida toda forma espiritual. Preguntémonos,pues, por el ser de esa realidad conformadora, de esa realidadque se afirma como deus ex machina del pensamiento humano.Esta pregunta parece que debe ser satisfecha, ante todo, por laciencia que tiene por objeto temático el examen de esa realidad,esto es, por la Sociología.

Ahora bien, en su estado actual, la Sociología dista mucho deestar en condiciones de poder expedir un concepto científicamenteno polémico de lo que sea la sociedad. Estrictamente hablando,la Sociología no existe: existen Sociologías. Una investigaciónreciente ha puesto de manifiesto que el vocabulario técnico co-mún a las distintas direcciones sociológicas, apenas si alcanza unadocena de términos. Otra prueba concluyeme de lo que digo esla dificultad de sistematizar sobre criterios técnico-sociológicos

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las corrientes vigentes en la sociología actual. Dos de las expo-siciones más completas acerca del panorama actual de la Sociolo'gía, la Historia del pensamiento social, de Barnes y Becker, y laSociologie au XXieme. siecle, dirigida por Gurvitch, han tenidoque adoptar la sistematización geográfica. Hay una sociologíaalemana, una sociología francesa, una sociología americana y unasociología inglesa por lo menos, y aunque de día en día se des-compone la peculiar homogeneidad de cada una, se las puede aúnreconocer por un cierto estilo peculiar, una tradición en cuantoa los problemas, y, desde luego, un marco temático plenamentediferenciado.

Por otra parte, la Sociología se declara insolidaria con lo queaquí hemos llamado sociologismo. Sobre este particular escribeLeopoldo von Wiese, uno de los sociólogos más preocupados porel problema de la fijación formal de los límites teoréticos de !aSociología:

«No hay ninguna Sociología propiamente tal, en cuan-to disciplina científica, sino tan sólo un modo sociológicode considerar, en diferentes ciencias. Ello resulta de que enla problemática peculiar de unas u otras ciencias, ocasionalo predominantemente se da una cierta relación con la so-ciedad humana o con fenómenos sociales en particular. Deeste modo son sociológicas la Jurisprudencia, la Psicología,la Etnología, la Historia del lenguaje y de la literatura, !aEconomía, la Teoría del Arte, la Historia comparada delas religiones... Con frecuencia y erróneamente se caracte-rizan estos círculos de problemas o esta óptica singular comométodo sociológicos... Cabría pensar en razón a estas fre-cuentes referencias a la sociedad humana, que se da porsupuesto el que se sabe de modo preciso lo que tal so-ciedad sea. No hay tal caso. Existe tan sólo un muy vagoprejuicio de que se sabe. Es, en efecto, muy corriente elerror de creer que la sociedad humana en cuanto tal noofrece problema alguno, siendo de suyo evidente su esen-cia, o que se muestra en su ser a la ciencia o que puedequedar determinada mediante unas especulaciones o inves-tigaciones previas. Todos estos supuestos son erróneos.»(Saciologie. Geschichte u. Hauptprobleme. De Gruyter.Berlín, 1950, págs. 9-io.)

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Con el sociologismo contemporáneo, y en particular, con susíntesis teórica que es la Sociología del conocimiento, se está,pues, en presencia de algo muy distinto a una aplicación meto'dica del bagaje conceptual de una ciencia, acabada en sus estruc-turas lógicas capitales, a un campo distinto. La Sociología actual,al menos no está en condiciones de jugar un papel semejante aique ha jugado la Geometría, la cual se ha utilizado una y otravez en les campos más dispares desde las ciencias de la realidadpolítica a la biología, como paradigma constructivo. Cabe enton-ces preguntarse por la génesis intelectual de este sociologismo ypor los motivos filosóficos que resuenan en é!. En último término-son los mismos que en la Sociología, pero existe una diferenciaimportante entre la pretensión limitada de una disciplina que seesfuerza en e! análisis de los fenómenos sociales tomados en par-ticular y la pretensión pseudometafísica, y en todo caso pseudo-científica de concebir a la sociedad corno realidad absoluta, comoens realissimum, como totalidad ontológica en la que queda ins-crito todo fenómeno humano. En definitiva, esto significa quees la humanidad lo que existe y no el hombre. Ahora bien, esto,por aberrativo que parezca, ha sido sostenido con pretensionesfilosóficas. Y de estas filosofías merece la pena tratar ahora.

El descubrimiento de la sociedad como campo de fuerzacon leyes propias, significó en la mentalidad europea algo tanrevolucionario como el descubrimiento que le precedió en unossiglos, de la estructura del Universo físico que pareció haber en-contrado su imagen definitiva en la filosofía natural de Newton.Entre mediados del siglo XVIII y las primeras décadas del si-glo XIX, la sociedad surgió ante los ojos en pasmo del europeocavilante, como el verdadero marco real de existencia en estemundo. Quiero subrayar estas palabras —este mundo—, puesconstituyen la clave de la nueva realidad que brotó ante el hom-bre de Occidente. El griego no tuvo más que un mundo: el cos-mos. El griego desconoció la dualidad entre dos totalidades ob-jetivas, entre dos estructuras de mundo, este y el más allá queintrodujo la revelación cristiana. El griego se consideró a sí mis-mo como porciúncula del Cosmos, y si cabe traducir su imagende la existencia con un vocablo que aproximadamente la expre-sa, se consideró a sí mismo Naturaleza. Es cierto que Aristóteleshizo de la condición social del hombre supuesto de su teoría po-lítica. Habló del hombre como animal político. No es nada fácil.

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contra lo que a primera vista parece, fijar sin equívocos lo queAristóteles predicaba del hombre, con rigor filosófico en esostérminos. Para un griego puede que fuera una evidencia, para elpensamiento político europeo no lo fue en absoluto, y para nos-otros, según vamos a ver, el texto resulta por completo proble-mático. Para la investigación que se ha hecho problema de loque para Aristóteles significaba esa expresión, el peso de la in-terpretación ha recaído sobre el atributo. El hombre es un sersocial por naturaleza. Aristóteles añade que para ser de otro modo,el hombre habría de ser bestia o Dios. Con todo el hombre, serpolítico, es también animal, £OOM Y Aristóteles no es un pensa-dor que se permita una licencia literaria que pueda hacer nebli-noso su pensamiento. A la supuesta evidencia del texto aristoté-lico puede responderse en la interpretación con otra evidencia.El hombre es político en cuanto tiene polis. Ahora bien, esto paraAristóteles y para todo heleno, es temáticamente falso. El hom-bre en cuanto hombre no tiene polis. Polis la tiene el heleno;el bárbaro no tiene polis, como no la tiene el esclavo. Polis esun modo humano de vida descubierto por un ser autóctono comoel griego y que permite al hombre alcanzar o actualizar —paraemplear el léxico de la metafísica aristotélica— la plenitud delser del hombre. El bárbaro y el esclavo que no tienen polis—lo cual no quiere decir que no coexistan socialmcnte— sonhombres frustrados para esa plenitud metafísica. Aquí está elgermen, la idea madre del humanismo evropeo. El Zoon palitikones un ser que está situado ontológicamente entre la bestia y elser de los dioses y que se concluye en la plenitud de su ser for-jándolo con los demás. El animal político —si se permite la re-dundancia— es un animal civilizado. Un excelente exegeta deAristóteles ha propuesto traducir polis por libertad. Traducir pO'lis por ciudad o por Estado es, en rigor, un puro disparate. Comoestructuras sociológicas, como formas de vida social a las que valigada una concepción del mundo, de la vida y del hombre, lapolis griega no tiene nada que ver con la civitas romana, con laciudad medieval o con el Estado moderno. El concepto más apro-ximado a lo que filosóficamente quería Aristóteles dar a enten-der es la idea de un ser, el griego, que había creado un modo devida que le permitía ser su propio ser en la vida civilizada conlos demás. Y ésta fue justamente la interpretación, una de las

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tres interpretaciones fundamentales, del Aristóteles renaciente en'tre los siglos XIII y XIV. La interpretación humanista.

La primera reinterpretación de Aristóteles fue la averroísta.Averroes reitera la naturaleza social del hombre como una evi-dencia. Pero el término naturaleza significa en Averroes algo muydistinto que en Aristóteles. La naturaleza averroísta es un sis-tema cerrado de legalidad mecánica movido por un motor, quees Dios. La naturaleza política del hombre significa, pues, que per-tenece a nativttate a una constelación mecánica de este tipo. Yasí, en efecto, es la imagen de la sociedad política que se forjaAverroes: una proyección de su imagen físico-mecánica del Uni-verso en la que el rey juega el papel de Dios y los subditos elde piezas de un colosal engranaje. ¿Qué ocultos nexos han ligadoen el pensamiento europeo la concepción física del Universo conla concepción del orden político? ¿Qué clase de conexiones men-tales han cristalizado en un pensador como Juan de Jandum, unode los más eminentes físicos averroístas, y al mismo tiempo cola-borador de Marsilio de Padua en el Defensor Pcicis, una de lasobras que están en el regazo mismo del Estado moderno? ¿Quésentido hay que dar al hecho de que la ciudadela del averroísmo,la Sicilia de Federico II, sea al mismo tiempo la primera formaciónhistórica en la que se dan las estructuras políticas básicas delEstado moderno, el primer Estado moderno en rigor? Quedenpendientes las interrogaciones para mejor ocasión.

La segunda reinterpretación del texto de Aristóteles, fue lade Santo Tomás. La interpretación tomista depende estrechamen-te de la idea de comunicación, comunicatio, que encontramos enAlberto Magno. La naturaleza humana tal como ha sido creadapor Dios, supone la sociedad. Sin sociedad el hombre no puedevivir conforme a su naturaleza. Pero el estatuto ontológico delhombre no pende de la sociedad, sino de Dios. El hombre no esun reflejo social, sino imago Dei, imagen y semejanza de Dios.La sociabilidad humana constituye un estar en la sociedad, eneste mundo, un estado histórico de su ser, no su estatuto onto-lógico, no su ser en cuanto a tal. Este va metafísicamente pro-yectado a otro estar y a otro mundo. El más allá y Dios. Elhombre es una persona cuyo destino de ser está en el más allá.Es animal social, pero en cuanto circunstancia histórica de unamodalidad de ser. qvie es ante todo, personalidad.

La tercera interpertación —no sigo un orden cronológico—

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•es la humanista. En el humanismo se descubre el hombre porvez primera como sujeto autónomo del espíritu, como subjetivi-dad espiritual responsable de su ser y de su destino, pero taw-bién en este mundo. La imagen del hombre del humanismo re-nacentista, la imagen humanista que forjan un Petrarca, un Picode la Mirándola, un Coluccio Salutati, comporta una idea segúnla cual el hombre se hace lo que es. Su naturaleza es, como di-ría hoy Heidegger un estado de abierto. Dios ha dejado al hom-bre en este mundo en libertad para ser aquello que de sí mismopiense, potencia espiritual ilimitada, pero pura potencia. Esta po-tencia se actualiza en el comercio con los demás. He aquí elanimal político de Aristóteles. Ya Dante había erigido en justi-ficación de la sociedad política la tendencia humana al pleno des-arrollo de su ser espiritual. Dante, que conocía bien a Averroes,según testimonia la Commedia. El humanismo establece la dua-lidad fundamental del mundo del espíritu, para el europeo mo-derno. Hay ciertamente una realidad espiritual trascendental quese consuma en el más allá. Pero hay también una realidad espi-ritual autónoma en este mundo, obra del hombre. Y la estruc-tura condicionante de esa realidad espiritual que se sostiene sobrela específica realidad humana es, justamente, la sociedad. Elhombre es un ser político por naturaleza, concluye también elhumanismo.

Esta larga discusión sobre la nada meridiana textura del con-cepto aristotélico y su tradición histórica, es necesaria para jus-tificar una afirmación atrevida, pero ante la que es preciso noretroceder. Hasta aquí no hay sociedad en el pensamiento euro-peo. Hasta aquí se mantiene el hombre como sujeto de la reali-dad política y social, como único ens realissimum de la coexistenciahistórica. La sociedad como una realidad objetiva, como una es-tructura que genera sus propios productos y funciona conforme asus propios mecanismos, como algo transindividual que afectaexistencialmente al individuo, en una palabra, como otra Natu-raleza en la que el hombre está como lo está en la Naturalezafísica con la que lucha para la satisfacción de sus necesidades,es algo ajeno por completo a ese pensamiento. Una prueba con-cluyeme : teda la tradición vinculada al pensamiento de Aristó-teles trnWi con el concepto de ammal político como justifica-ción del orden político. Comprende la sociedad como algo dife-rente de la familia y bajo la estructura de autoridad. Ahora bien.

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]a sociedad, como categoría estructural del mundo moderno noes una realidad formalmente política. Es formalmente una reali-dad determinada espontáneamente por la concurrencia humana,no es una estructura de autoridad. Sencillamente es algo distinto•del orden político, y hostil, exístencialmente hostil a éste, en lamedida que no se ha plegado a su propia realidad.

Naturalmente siempre debe haber habido una vida social noestrictamente familiar y no estrictamente política tampoco. For-mas de relación interindividual y de integración social han sur-gido al margen de la estructura autoritaria en todas las civiliza-ciones. Lo absolutamente inédito en la historia humana hasta lacivilización europea de los tiempos modernos es la configuracióngeneral de la vida social por la acción de esas formas de inter-cambio sociales, pero apolíticas, y la constitución del Estado enorden jurídico-positivo de seguridad de esas estructuras. Desde-comienzos del siglo Xiu se abre en Europa este proceso de cons-titución de la existencia social bajo la forma de «institucionali-zación« privada de las actividades interindividuales para la satis-facción de las necesidades del hombre. Institucionalización delos mecanismos de intercambio económico, del crédito y del mer-cado, de la producción y del consumo, institucionalización de lacultura, primero bajo la figura de la Universidad, después porel libro, institucionalización de las profesiones, materializaciónde la sociedad bajo la configuración de público como términoque da sentido a mi actividad social, articulación de mundos so-ciales por signos externos de distinción que son símbolos de queyo pertenezco a este mundo y no al otro, hegemonía de la coer-ción social sobre toda pauta moral: el ser digno de mí significaser fiel a mi dignidad social, etc.

Este hecho fabuloso puede ser interpretado en términos cuan-titativos de desarrollo o en términos cualitativos de emergenciade una nueva realidad en el horizonte de la existencia humana.A la postre esto es lo mismo. Cada cual puede calificar a su gus-to, si hay sólo un desarrollo cumulativo entre el tosco sistema cre-diticio romano y las modernas instituciones de crédito, entre latécnica primaria de los griegos —no obstante que al parecerdispusieron de los supuestos teóricos capitales de la técnica mo-derna— y el universo técnico que nos hemos forjado, entre latransmisión de la cultura a través de reducidos círculos de ini-ciados y la ilimitada capacidad de difusión del pensamiento que

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usufructúa y padece el hombre de nuestros días, entre la ele-mental estructura sociológica de la ciencia de los clásicos y elaparato crítico al que tiene que enfrentarse hoy todo investiga-dor. De cualquier modo que se considere, es la diferencia tanabismal que no hay más remedio que admitir que nuestra con^figuración existencial es por completo distinta, y que el hombre,el hombre contemporáneo, no solamente tiene en el mundo delespíritu y en el cosmos físico, sino también en otra estructuramundanal totalitaria, cual es, justamente, la sociedad.

III

Este hecho tenía que afectar decisivamente a la conciencia deleuropeo. Afectar quiere decir aquí que toda nuestra visión delmundo y de la vida —y fundamentalmente— la visión que sobreel legado clásico iluminó la Revelación cristiana, tuvo que dila-tarse de alguna manera para hacer frente y ceder lugar a lanueva realidad. En manera alguna debe entenderse, que la so-ciedad generó por sí misma y con su estilo funcional anónimo,estos contenidos. Sencillamente el espíritu humano volcado hastaentonces hacia lo trascendental y lo transmundano flexionó ha-cia el mundo, tratando de reinterpretar nuestro estar en el mun-do en términos de aquendidad, por modo histórico, sociológico yexistencial.

El primer impacto que la cristalización del mundo como ar-ticulación objetiva de la existencia humana consiguió sobre c!alma religiosa del Occidental, fue la Reforma. El transfondo dela gran protesta no es definitiva otra cosa que la admisión porparte de la conciencia religiosa de la positividad del mundo so-cial. Mientras el Universo teológico medieval está caracterizadopor la unidad de horizonte ontológico del hombre, mientras elhombre medieval tiene una conciencia puramente negativa deeste mundo, el cual aparece ante sus ojos como un mundo desombras por el que hay que aventurarse con la guía de la fe, dela gracia y de las obras para tener acceso a la radiante realidaddel más allá —¡el mundo como enemigo del hombre!—, una re-ligiosidad desviada, una sublimación espiritualizante de la con-ciencia religiosa concebida como un diálogo íntimo con Dios,fundamentalmente tributaria a la mística alemana y a la devotio


moderna, aquella mística determinación ontológica del ser hu-mano que inspira la obra de un Eckhart, un Tauler, un Suso yde la anónima «Theologie Deutsch» impresa por en Lutero, perotambién una comprensión positiva de este mundo con sus exigen-cias e imperativos y de las formas institucionalizadas de su efecti-vidad, el trabajo, las profesiones, el intercambio sexual, la econo-mía, el Estado y la cultura secular, esta dualidad básica de marcoscntológicos en que se inscribe la existencia del hombre, constitu-ye la dporía a la que quiere hacer frente la teología luterana. Lu-tero afirma de un lado el acceso al más allá por la vía exclusiva dela fe, sola jides, porque en cuanto a las obras el hombre es mera-mente carne, y en cuanto carne esclavo del mundo; afirma de unlado el principio del libre examen subrayando enérgicamente laindividualidad espiritual del hombre, pero al mismo tiempo libe-ra al poder político de toda atadura teológica, lo erige en «imperiodel Cesan?, en suprema realidad autoritaria del mundo, abriendola connivencia entre protestantismo y despotismo político que esuna constante del mundo moderno. Lutero invita al hombre al co-mercio íntimo con Dios, pero al mismo tiempo establece la prime-ra ideología que soporta las exigencias dinámicas de la sociedad.En la ética luterana del oficio, con la introducción del concepto deBeruf con el que cancela Lutero la fundamental distinción entrela vocatio y la professio medievales, anodadando por un lado todasobrevaloración espiritual de una religiosidad profesional en estemundo —monachatus non est pietas— pero enalteciendo por elotro el trabajo como pieza clave de la salud del hombre en estemundo, como fuente de provecho en este mundo social queridopor Dios.

La segunda impresión de realidad que la sociedad suscitó enel hombre moderno fue el descubrimiento de la economía. Na-turalmente economía como proceso social de satisfacción de lasnecesidades ha existido en forma más o menos rudimentaria desdesiempre. Pero fue sólo en la economía moderna, o si se quiere, enla moderna estructura capitalista de la economía donde primerobrotó ante la mente del hombre la sociedad como realidad sustan-tiva transindividual, como razón objetiva que estimulaba las con-ductas individuales para extraer del hervidero de apetitos indi-viduales un bien superior, un orden espontáneo trascendente atodo interés individual. En la economía parecía revelarse la so-ciedad, según había de decir Marx, en su misma anatomía. El

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hombre se comprendía en el orden económico como sujeto, peroal mismo tiempo como objeto de una estructura total de fenó-menos que envolvía su existencia como una segunda Natura*leza, como una nueva Física, como una física social para decir-io con Comte. Pues mientras de un lado —y en esto consistió laprofunda revolución que en la teoría de la economía llevó a caboAdam Smith— el centro del proceso económico dejaba de sernaturaleza física o material (oro, metales preciosos), situándose enel trabajo del hombre —tal es también el humanismo de h eco-nomía burguesa—, de otro, este trabajo no determinaba por sí susignificación económica, no valía de suyo más o menos, sino porreferencia a una pauta valorativa trascendente al individuo, elvalor en cambio de la mercancía, una articulación de conceptosvalor, cambio y mercancía en la cual se hacía traslúcido el ordenobjetivo de la sociedad, como un sistema de intercambio de me-dios para la satisfacción de necesidades, regidos por pautas devalor objetivas. Todos los conceptos clásicos y todas las ideas ca-pitales de la economía clásica se alzan sobre esta nueva concep-ción de la objetividad como lo socialmente valedero. Ahora tieneel hombre ante la vista, de modo inexorablemente pragmático,pero también teoréticamente, dos mundos de objetos: el mundode los objetos físicos del Universo natural regido por las leyesnaturales de la física newtoniana y el mundo de los objetos so-ciales en el comercio de los hombres para la satisfacción de lasnecesidades, regido por las leyes de bronce de la economía.

El tercer momento en el proceso de la prise de conscience dela sociedad como horizonte total del hombre, fue determinado porla revolución francesa y la instauración del institucionalismo polí-lítico democrático. Los nexos entre la estructura social en su mo-derna configuración y la articulación liberal-democrática del ordenpolítico son obvios y han sido expuestos en centenares de obras.Lo importante para nuestro interés en este momento radica, em-pero, en que, justamente, esa sobremanifestación política de lanueva realidad, la hacía de tal manera patente, que llevó consigoun cambio radical en las categorías básicas del pensamiento his-tórico. El representante máximo, por no decir también el pri-mero, del nuevo modo de concebir el acaecer histórico, fue Alexisde Tocqueville.

Tocqueville fue el primer historiador que discurrió en tér-minos estrictamente sociológicos; el primer historiador de una

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historia sin nombres propios, de una historia movida exclusiva-mente por la dinámica de fuerzas sociales en constelaciones obje-tivas. La mejor caracterización que haya podido hacerse de estesu modo de entender la Historia, son estas palabras de Scherer:

«Tocqueville realizó respecto a la revolución, lo que losgeólogos respecto a la historia del giobo terráqueo: destru-yó la teoría del cataclismo, sustituyéndola por la acción delas causas seculares.)»

¿Qué causas seculares eran éstas? En 1830 un joven magis-trado de filiación aristocrática, Tocquevilie, marcha a Américapara estudiar la democracia como la nueva forma de vida queinexorablemente espera a la vieja civilización europea. Cuatroaños más tarde publica la primera parte De la Democracia, enAmérica, una de las obras más geniales que haya producido elpensamiento político de todos los tiempos. Remito, a quien puedaponerlo en duda en vista de la mala prensa de este hombre enlos manuales al uso, a su lectura en la seguridad de que le esperael asombro a cada paso ante una capacidad de penetración histó-rica, pocas veces igualada.

«El libro entero que va a leerse —escribe Tocqueville yaen la introducción de esta obra— ha sido escrito bajo la im-presión de una especie de terror religioso producido en elalma del autor por la visión de una revolución irresistibleque avanza desde hace siglos a través de todos los obstáculos,y a ! a que se sigue viendo progresar en medio de las ruinasque ha producido...» (Oeuvres completes. Gallimard, París,1951, I. pág. 4.)

Esta revolución es la revolución democrática. Pero la demo-cracia no significa en Tocqueville simplemente una forma de go-bierno, una cierta configuración de la estructura autoritaria delpoder; es una modalidad ontológica de la sociedad humana, unmodo de ser del hombre, o más estrictamente hablando, el modopor antonomasia de ser del hombre en cuanto animal social.

«La aristocracia —escribe—• no es la constitución natu-ral de la sociedad... Es imposible imaginar nada más con-

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trario a la naturaleza y a los instintos del hombre que unasumisión de esta índole; de por sí, los hombres prefierensiempre el poder arbitrario de un rey a la administración re-gular de los nobles...» (Oeuvres completes. Gallimard, Paris1951, I, pág. 417.)

Pero el mundo social que surge ante los ojos de Tocquevillees, por definición, democrático, y en tal concepto difiere de lasociedad aristocrática como una humanidad de otra. He aquí suspropias palabras:

«Hay ciertos vicios y ciertas virtudes que estaban vincu-lados a la constitución de los pueblos aristocráticos, y queson tan contrarios al genio de los pueblos nuevos que nohabrá manera de introducirlos en su seno. Hay buenas in-clinaciones y malos instintos que eran extraños a los pri-meros, y que son, por completo, naturales a los segundos;ideas que se presentan por sí mismas a la imaginación delos unos, y que repudia el espíritu de los otros. Son comodos humanidades distintas, cada una con sus ventajas e in-convenientes peculiares, sus propios bienes y males.» (Ib. II.página 338.)

La democracia es para Tocqueville un proceso irresistible denivelación social, de «egalié», movido desde todos los ángulosde relación entre los hombres. Este impulso central determina lamarcha de la sociedad en nuestro tiempo, no sólo en su dinámicareal sino también en su concepción del mundo y de la vida. Toc-queville ha sido el primero en formular no ya el programa deuna Sociología de la cultura, sino el primero en ejecutar cabal-mente un programa de esta índole. La segunda parte de su obrasobre la democracia americana es justamente eso, una contrapo-sición temática entre un modo aristocrático y un modo democrá-tico de filosofar, entre la literatura aristocrática y la democrática,entre el teatro aristocrático y el democrático, entre la ciencia aris-tocrática y la democrática y, finalmente, entre el modo aristocrá-tico y el modo democrático de escribir la Historia. He aquí unrepertorio de textos:

«... No es cierto que los hombres que viven en la erademocrática sean naturalmente indiferentes a las ciencias,.


las letras y las artes; tan sólo es preciso reconocer que lascultivan a su modo, y les imprimen las calidades y defectosque les son propios...» (Ib. II, pág. 45.)

«... Quienes viven en sociedades aristocráticas no conci-ben jamás ideas muy generales relativas a ellos mismos, yesto les basta para suscitarles una desconfianza habitual y undesagrado instintivo hacia ellas... (El hombre de los siglosdemocráticos, por el contrario) no puede pensar en aspectoalguno de la especie humana sin que su pensamiento seextienda y dilate hasta abarcar la totalidad. Cuantas verda-des son aplicables a él mismo le parecen igualmente aplica-bles a cada uno de sus conciudadanos y semejantes. Habien-do contraído el hábito de las ideas generales en los estudiosde que se ocupa y que más le interesan, lo proyecta por to-das partes, y, de esta forma, la necesidad de descubrir entodas las cosas reglas comunes y comprender un gran nú-mero de hechos por una sola causa, viene a convertirse enuna pasión ardiente y frecuentemente ciega del espíritu hu-mano.» (Ib. II, pág. 22.)

¿Qué es esto sino una Sociología del racionalismo? Y tan loes, que el mismo Tocqueville escribe en otro lugar con impaga-ble ironía:

«... América es uno de los países del mundo donde me-nos se estudian y mejor se siguen los preceptos de Descar-tes... Los americanos no leen en absoluto las obras de Des-cartes porque la sociedad en que viven les desvía de losestudios especulativos, pero siguen sus máximas porque esamisma sociedad predispone naturalmente su espíritu a adop-tarlas.» (Ib. II, pág. 11.)

Ningún reducto de vida espiritual escapa a la acción de la so-ciedad. Ni una sola parcela cultural queda Ubre para la creaciónpersonal, para la expresión objetiva de la personalidad...

«El estado social y las instituciones democráticas sometena todas las artes imitativas a ciertas tendencias peculiares quees fácil señalar. Las desvían frecuentemente de la pintura del

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JESÚS F. FUEYO ALVAREZ

alma ligándolas a la del cuerpo; sustituyen la representaciónde los movimientos y las sensaciones a la de los sentimientosy las ideas; en lugar del ideal, sitúan, en fin, lo real...» (Ib. II,página 57.)

Todo esto es discutible, es claro. Mas ¿no está ya anticipadoaquí el famoso realismo socialista? Y en todo caso, ¿no está aquí lasociedad, como nuevo Prometeo, fecundando por todas partes?

Y, finalmente —aunque el libro entero sería igualmente dignode cita—, la historiografía.

«Los historiadores que escriben en siglos aristocráticoshacen depender, por lo general, todos los acontecimientos dela voluntad particular y del humor de ciertos hombres, ycon la mejor buena fe, refieren a los accidentes más insig-nificantes las revoluciones más importantes. Los historiado-res que viven en los siglos democráticos muestran tenden-cias enteramente opuestas. La mayor parte de ellos apenassi atribuyen alguna influencia al individuo sobre el destinode la especie y a los particulares sobre la suerte de los pue-blos. Pero, en cambio, reconocen grandes causas generales,a los hechos de alcance más limitado.» (Ib. II, pág. 89.)

IV

Volvamos a nuestros procesos. Estos tres grandes cataclismosen que engendró su figura el mundo moderno, la revolución teo-lógica de la Reforma, la revolución económica del capitalismo y dela economía política clásica, y la revolución política de la demo-cracia, en cada una de las cuales fue haciendo más patente su osa-tura la estructura real de la sociedad, terminaron por suscitar unaimagen filosófica del hombre, una concepción total de la realidaden que el hombre inscribe su existencia, dominada por la hege-monía de la sociedad como ens realissimum como estatuto onto-lógico del hombre.

El primer pensador de gran estilo en que estos tres grandesmotivos históricos —la protesta, la economía política clásica y laideología ilustrada de la revolución francesa— se elevaron a unasíntesis conceptual absoluta y sellaron la condición del hombre

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como destino social, fue Hegel. Hasta Hegel toda la metafísicaeuropea, desde Parménides ha ignorado la sociedad como princi-pio ontológico. La filosofía inmediata a Hegel, y en particular elsistema filosófico de Fíchte es una pura metafísica del yo. La so-ledad metafísica del yo en esta filosofía que tiene su punto departida en el cogtto cartesiano la hace ciega para la realidad delmás allá, pero ciega también para toda comprensión del mundo,como escenario de la vida histórica del hombre. Lo grandioso—y a Ja postre lo terrible— de la filosofía de Hegel es su esfuer-zo por situar filosóficamente al hombre en sus dos estamentos on-tológicos: Dios y la sociedad, el espíritu absoluto y el espírituobjetivo como formas de actualización de la conciencia individual,como plenitud del espíritu subjetivo.

El desgarrado dualismo maniqueísta de la teología luterana,entre este mundo y el más allá, constituye la obsesión de la filo-sofía juvenil de Hegel. En una extraordinaria monografía llamóya Dilthey la atención sobre la importancia de la filosofía juvenilde Hegel, para la recta interpretación de sus obras mayores. Dil-they atendió sólo a la problemática teológica de esta filosofía.Hace unos años, Jorge Lukacs, que sigue probablemente siendo lamente más fina al servicio de la filosofía marxista, ha publicadoun voluminoso estudio bajo el título Der junge Hegel, con lapretensión de dar la vuelta a esa que califica de interpretaciónreaccionaria de la filosofía juvenil de Hegel. Lukacs se esfuerzaen esa obra por mostrar cómo las categorías básicas con las queHegel trabaja proceden de la economía política de los clásicos yq-ue ese su pensamiento se debate entre problemas económicospara siluetear la imagen de este mundo, como estructura econó-mica, como bürgerliche Gesellschaft. El libro de Lukacs, aunquetendencioso, es importante; muestra cómo Marx encontró en He-gel bastante más que la dialéctica, pero el pathos religioso que con-mueve al joven Hegel y que constituye el hilo interpretativo desu modo de ver también este mundo, ha sido sistemáticamentefalseado por Lukacs.

En un trabajo de esa época juvenil, esto es, de los últimosaños del siglo xvm al que Hegel dio por título el de Der Geistdes Christentums und sein Schicksal, se contrapone el reino evan-gélico, que no es de este mundo, como armonía de los que se en-cuentran en Dios y trascienden en él toda diferencia de con-ciencia individual para identificarse en una unidad espiritual abso-

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luta —otra vez la devotio moderna— al reino de este mundo comodestino, como sino del hombre en la sociedad y en el tiempo—.Este fue el punto de partida de lo que habría de ser una conmo-ción en el estatuto ontológico del hombre. El hombre es para He-gel un espíritu menesteroso, la condición que comporta es antetodo la de necesidad, es un ser de necesidades. La menesterosidadde este ser determina un apetito de Dios como forma de espiri-tualidad absoluta y un apetito de satisfacción de la carne en elmundo en que el hombre se da históricamente. El primer apetitose satisface por la fe. El segundo por el trabajo. Aquí reaparecela fundamental dualidad luterana de la sola fides de un lado, y laética del trabajo, por otro. Pero en Hegel todo esto va encami-nado hacia un análisis ontológico del hombre y de la realidad. Ycon ello está dicho que por primera vez en la historia de la meta-física europea, el trabajo ingresa en la estructura ontológica delser humano, se hace atributo fundamental del ser del hombre encuanto que tal. Por una parte, en el trabajo descubre el hombrela naturaleza, pragmática y teoréticamente como medio para lasatisfacción de las necesidades y en función de esto como un do-minio sujeto a leyes naturales cuyo conocimiento condiciona la téc-nica del hombre. Por esto en el análisis filosófico de la relaciónentre el siervo y el señor, pone Hegel como forma de concienciamás desarrollada la del siervo. El trato con las cosas, para hacerde ellas otras, el tránsito de una objetividad —la de las cosas na-turales— a otra —la de los bienes— es un contenido de concien-cia del siervo y no del señor. El siervo se sitúa por el trabajo enel umbral mismo de la objetividad, por la que se hace patenteel mundo.

Pero en el trabajo se revela inmediatamente la sociedad. Puesla nueva, objetividad, la realidad en que el hombre satisface susnecesidades es constitutivamente sociedad. Cada uno trabaja paralas necesidades de todos y encuentra en el resultado de la obrade todos, el medio de satisfacer sus propias necesidades. Cada unoencuentra su destino, en esa totalidad articulada por la división deltrabajo; la división del trabajo, la categoría fundamental de la vi-sión de la realidad económica en los padres de la economía clá-sica. El ser propio del hombre en cuanto inscrito en esta totali-dad, se entrega, se enajena. El destino del hombre en la sociedades ser enajenado. En este concepto lintauserung, desposesión, ena-jenación, está contenida la mitad de la filosofía marxista.

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GENEALOGÍA DEL SOC1OL0G1SMO

El signo real de esa estructura objetiva que es la sociedad,aquel signo en que la sociedad se hace visible como una unidadreal, es justamente el dinero. Ninguno de los clásicos de la econo-mía política, llegó a formular un concepto del dinero con la pre-cisión filosófica a partir de sus propios supuestos, que lo hiciera eljoven Hegel. Cito literalmente:

«El múltiple trabajo de las cosas para las necesidades,precisa su propio concepto, realizar su propia abstracción;su concepto general precisa ser, asimismo, una cosa, la cual,empero como general represente a todas las demás. El di-nero es este concepto material, existente, la forma de uni-dad o la posibilidad de toda cosa para las necesidades. Lanecesidad y el trabajo articuladas en esta generalidad, for-man para un gran pueblo un enorme sistema comunitarioy de recíproca dependencia, una dinámica vida de lo muer-to, la cual en su ciego y elemental movimiento se muevede allá para acá y como un animal salvaje necesita una su-jeción y una doma constante.» (Jenenser Real philosophie,ed. Hoffmeister, Leipzig, 1931, 1, pág. 239-40, cit. Lukacs.)

Trabajo y dinero constituyen los supuestos formales de la rea-lidad social. En esa realidad experimenta el hombre el desgarra-miento máximo de su ser. Si el reino de Dios es concebido porHegel como unidad del espíritu consigo mismo, el reino del mundoes la enajenación del espíritu, la disolución del ser espiritual entotalidades abstractas, en formas muertas que por la enajenacióndel espíritu humano cobran vida objetiva. Con aquella su fabulo-sa capacidad para las fórmulas plásticas, acuña aquí Hegel unaimpresionante: la sociedad es el reino animal del espíritu. He aquíel nuevo Zoon politikon.

El segundo momento en el proceso teórico de sociologizacióndel ser del hombre, cristalizó en un pensador de estilo mentalmuy diferente del de Hegel. En Augusto Comte. Comte, que fueun pensador vigoroso, de brío muy superior a la anémica imagenque de él nos brindan manuales de filosofía presididos por inten-ciones demasiado pías y que no contribuyen sino a hacer inexpli-cable su demoledora influencia, estaba trabajado por dos motivosfundamentales que resuenan constantemente en su obra: el idealexacto de la ciencia físico-natural, de la física matemática mo-

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derna como la forma par excellence del saber científico y el fenó-meno de la revolución social, sobre el cual le había abierto losojos su maestro, el genialoide Saint'Simon. Hacia la segunda dé-cada del siglo XIX la conciencia vigilante del europeo estaba yaen condiciones de desencanto contra el arrobo místico con queHegel y la burguesía intelectual alemana recibieron el impactode la Ilustración y lo que consideraban la gran epopeya de laslibertades modernas: la revolución francesa. Saint'Simon y Com-te, como su contemporáneo Lorenz von Stein, sabían perfecta'mente que esa revolución había sido sólo —al margen el dramá-tico chirriar de la guillotina— una serie de gestos sociales epi'lépticos en el parto de una nueva configuración de la totalidadpolítica bajo la acción de las nuevas fuerzas estructurales que seagitaban en su seno: la industria y la mentalidad científica aultranza con su universo mecánico como telón de fondo. Vieron,en una palabra, lo que su también contemporáneo, el ya citadoTocqueville expresó con insuperable claridad, al fin de su vida,en sus Souvenirs:

«Nuestra historia, desde 1789 hasta 1830, vista desde le-jos y en su conjunto, no debe aparecer sino como el escenariode una lucha encarnizada entre el antiguo régimen... y lanueva Francia conducida por la clase media. 1830 ha clau-surado este primer período de nuestras revoluciones o másbien de nuestra revolución, porque no hay sino una sola, lamisma revolución a través de azares diversos, que nuestrospadres vieron comenzar y que, verosímilmente nosotros noveremos concluir» {ed. Gallimard, París, 12.a ed., 1942, pá-gina 26).

Comte se planteaba el problema de esta revolución en el planoestrictamente científico y con la misma mentalidad con la que se-gún él creía habían descubierto los físico-matemáticos modernos,desde Copérnico, Keplero y Galileo hasta Newton, la estructuralegal del mundo físico. Esto no era sólo un método que Comte sepropusiera aplicar a un campo diferente como el de la sociedad. Enesto le habían precedido otros muchos —Spinoza y Hobbes— en-tre los más «eñalados— sin resultado positivo alguno. Comte fuemás allá. Concibió la realidad como un continuo unitario articuladopor sistemas superpuestos de fenómenos sujetos cada uno a una le-

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GENEALOGÍA UliL SOCIOLOG1SMO

galidad específica. Lo real comenzaba para él en la geometría ana-lítica y terminaba en las leyes naturales de la sociedad en la físicasocial, en la Sociología. Lo grave de esta filosofía era que en esaseriación de planos reales, el hombre en cuanto tal, desaparecíadel mapa. Tomado el hombre en sí, en su individualidad concre-ta, Comte no veía en el hombre más que una especie zoológica.

«... Entre la humanidad y la animalidad no hay dife-rencia esencial alguna, fuera de la del grado más o menospronunciado que puede comportar el desarrollo de una fa-cultad —la inteligencia— necesariamente común, por su na-turaleza, a toda vida animal...» Cours de Philosophie posi-tive, 3. ed., París, i869, III, pág. 546).

Nada más que esto. Lo peculiar del hombre, estaba según Com-te, en que en su vida dentro de la propia especie engendraba unplano real montado sobre una infraestructura biológica, pero es-tructuralmente distinto al reino puramente animal, un plano queno podía explicarse científicamente con las leyes biológicas. Lo es-pecífico del hombre no era pues el hombre, sino la estructura desu sociedad. Lo absolutamente peculiar del hombre consistía enser un animal, pero político. De nuevo topamos aquí con el viejoconcepto aristotélico.

¡Mas cuan diferente es ahora su sentido! ¡Cuan diferente delo que por él entendía Aristóteles, de lo que entendió por él lafilosofía averroísta, de lo que significó para el pensamiento tomistay para el humanismo europeos, aún difiriendo todas estas inter-pretaciones ! Pues en Comte significa el raer de raíz toda espiri-tualidad personal, toda subjetividad espiritual, suprimir de planoel yo ante el más allá y ante el mundo. He aquí los textos:

«El hombre propiamente dicho no es más que una abs-tracción; real es sólo la humanidad... En toda sociedad ver'daderamente constituida cada miembro puede y debe ser con-siderado como un verdadero funcionario público, en tantoque su actividad particular concurre a la economía general...Es preciso descartar por completo la distinción vulgar entredos tipos de funciones, calificadas respectivamente de públi-cas y de privadas. Esta división empírica, propia de nuestras

JESÚS P. FUEYO ÁLVAREZ

instituciones transitorias, constituiría, en efecto, un obstácu-lo insuperable para toda sana concepción del classement so-cial» (Cows de Philosophie posttive, VI, pág. 59o; IV, pá-gina 482).

Y así podríamos seguir, ad nausear».El tercer impacto que la visión hipostasiada de la sociedad ejer-

ció amenazando aniquilar el estatuto ontológico del hombre, ysin duda el de más alcance y de consecuencias catastróficas paranuestro tiempo, porque en él un hombre excepcionalmente do-tado para la síntesis, resumía en un sistema que era todo a la vez,desde una gnoseología sociologizante hasta una filosofía materialis-ta de la Historia, todo el proceso histórico e intelectual bosque-jado, fue el de Marx.

En Marx se cancela por completo aquella dualidad de horizontesmetafísicos entre el más allá y la afirmación positiva del mundo,planteada por la Reforma, y mantenida por la filosofía de Hegel enun equilibrio insostenible. La historia de la escuela de Hegel espura y simplemente la de un proceso de comprensión progresiva dela teología desde el mundo, proceso que culminó en la reducciónmaterialista de Feuerbach. En Marx el hombre carece de todo pla-no trascendental: es un sujeto ontológicamente determinado por laNaturaleza y por la sociedad. Y para abreviar he aquí los textos:

«El individuo es el ser social. La exteriorización de suvida, es por ello la exteriorización y corroboración de la vidasocial. La vida individual y la vida de la especie humana noson diferentes, y por ello —y de necesidad— el modo deexistencia de la vida individual es un modo más particularo más general de vida de la especie, o mejor dicho, la vidade la especie es una vida individual más particular o másgeneral" («Nationalókonomie und Philosophie», en Die früh-schriften Kroner, Sttugart i953> pág. 239.)

«El hombre es el objeto inmediato de la ciencia natural,pues la inmediata Naturaleza sensible para el hombre es lasensibilidad humana inmediata, la sensibilidad del otro hom-bre que tiene a mano, hacia él y que determina la concienciade su propia sensibilidad. Pero la Naturaleza es el objeto in-mediato de la ciencia del hombre. El primer objeto del hom-

GENEALOGÍA DEL SOClOLOülSMO

bre —el hombre— es naturaleza, sensibilidad y las fuerzasreales humanas que se hacen particularmente sentir, por loque (ese primer objeto, el hombre) sólo encuentra en esa suobjetividad natural su realización efectiva y en la ciencia dela naturaleza el conocimiento de sí mismo. El mismo ele-mento del pensamiento, el elemento de exteriorización vi-tal del pensar, el lenguaje es naturaleza sensible. La realidadsocial de la Naturaleza y la ciencia natural humana o ciencianatural del hombre, son expresiones idénticas» «Nationalóko-nomie und Philosophie», en Ib., pág. 245).

«El carácter social es el carácter general de todo el movi-miento; así como la sociedad produce por sí misma al hom-bre en cuanto hombre, es producida por él. La acción y elespíritu, como su contenido, se constituyen también por modosocial: actividad social y espíritu social. La naturaleza delser humano aparece ante éste como hombre social, comovinculación con los demás hombres, como existencia paralos demás y de los demás para él, como elemento de vidade la realidad humana... De esta forma la sociedad es la uni-dad del hombre con la Naturaleza en su plenitud, la verda-dera resurrección de la Naturaleza, el pleno naturalismo delhombre y el pleno humanismo de la Naturaleza» («Natio-nalokonomie und Philosophie», Ib., pág. 237).

«El comunismo como superación positiva de la propie-dad privada como autoalienación humana y, por tanto, comoefectivo y real reconocimiento del ser humano por y parael hombre... es como pleno naturalismo, humanismo, y comopleno humanismo, naturalismo; es la verdadera liquidaciónde los antagonismos del hombre, la verdadera liquidación dela oposición entre existencia y esencia. Es el enigma de lahistoria y se sabe como su solución» («Nationalokonomie undPhilosophie», en Ib., pág. 235).

Estos textos —que pertenecen todos al manuscrito Nationalóko'nomie und. Philosophie— coronan el proceso que acabo de expo-ner con lógica implacable. Quienquiera que no vea en el hombremás naturaleza que la social, quienquiera que no vea en la activi-dad espiritual del hombre más que un gesto vital de la especie,quienquiera que no vea la Naturaleza más que como escenario de

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JESOS F. FUEYO ÁLVAREZ

la lucha de la especie humana para dar satisfacción a las exigen-cias de la vida social, es metafísicamente comunista. Se concibeasimismo como reflejo concreto de una entelequia fantasmagórica,pero al mismo tiempo de aquella suprema realidad que encierrala conciencia de cuanto es, y que justamente, es la sociedad. En lasociedad como unión hipostásica de lo ideal y lo real, de lo físicoy de lo moral, del espíritu y de la carne, concluye todo: Dios, laNaturaleza y el hombre.

Las tres metafísicas sociales o también las tres concepcionessociales de la metafísica que articuladas en un proceso lógico ehistórico han determinado el trasfondo monstruoso de la inteli-gencia sociologizante que hoy asoma por doquier, concluyen lastres en una filosofía de la Historia. La de Hegel hace sujeto dela Historia al Estado como forma, la más alta, del espíritu objeti-vo; la de Comte a la mente colectiva de la humanidad que dis-curre primero teológicamente, después por modo metafísico, final-mente por modo científico-positivo; la de Marx a la clase comocomunidad económico social de vida. Las tres concluyen escato-lógicamente en un paraíso social. La de Hegel en el reino de lalibertad, la de Comte en el reino de la humanidad positivista, lade Marx en el reino de la sociedad sin clases, en la «verdad de laaquendidad». En las tres el hombre es objeto, no sujeto de la His-toria.

La idea misma de una filosofía de la Historia, como determi'nación de un sentido inmanente del acaecer histórico, idea que noes anterior al pensamiento de la Ilustración y en particular a Vol-taire, va también estrechamente ligada a la hipostásis de la socie-dad. A este respecto constituye un análisis excelente la obra deLoewith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Loewith llega a laconclusión de que la llamada filosofía de Id Historia no es estric-tamente lo que de suyo no puede ser, una filosofía aplicada a ladinámica espiritual-real que llamamos Historia, sino una secula-rización de la teología cristiana de la Historia. Dejando al margenla cuestión, que aquí no interesa, de la licitud teorética o de laposibilidad estrictamente filosófica de una filosofía de la Historia,una cosa es clara: que si para construirla se renuncia a la Reve-lación y se suprime a Dios de la conciencia que el hombre tienede su historia, se suprime también al hombre, pues en el Estadocomo suprema realidad espiritual, en el alma colectiva de la hu-

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GENEALOGÍA DEL SOC1OLOGISMO

inanidad y en la sociedad comunista, resulta el hombre en cuan-to sujeto espiritual, en cuanto destino personal intransferible, me-tafísicamente cancelado.

Esto permite concluir nuestro examen de la sociología del es-píritu y de los métodos sociológicos aplicados al campo de las lia-madas ciencias del espíritu.

Los métodos sociológicos pueden y deben ser útiles para enri-quecer la perspectiva de la investigación. El hombre de nuestrotiempo tiene la intuición existencial de que los objetos de su ac-tividad teorética y pragmática están inscritos en una realidad so-cial en la que se dibujan conexiones recíprocas que no pueden serperdidas de vista. El sociologisrno debe proporcionar un acarreo demateriales valioso para la investigación que los métodos abstracto-aisladores no tienen a su alcance. De ahí no puede pasar. En cuan-to pretenda fijarse sobre categorías sociológicas, la esencia de laactividad espiritual, en cuanto pretendan explicarse las formas idea-les en que esa actividad cristaliza como sociológicamente determi-nadas, se comulga consciente o inconscientemente en una visiónsociológica de la Historia universal, en una concepción filosóficade la historia que presupone la aniquilación del estatuto ontoló-gico del hombre como personalidad espiritual.

JESÚS F. FUEYO ALVAREZ

genealogía del sociologismogenealogÍa del sociologismo plícitamente, en la pretensión de que la...

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