galvin redondo, pablo- el fenómeno del mundo en martin heidegger

Resumen

La obra de Heidegger supone, como es bien sabido, un cuestionamiento radicalde la historia del pensamiento occidental y, en particular, de su Ontología. La pre-gunta por el Ser es la pregunta fundamental que dota de sentido al resto de proble-mas abordables en el ámbito del pensar. Entre ellos, el fenómeno del mundo ocupaun lugar privilegiado. Lo patentiza el hecho de su presencia recurrente en la produc-ción intelectual heideggeriana desde los años veinte hasta la década de los sesentadel siglo pasado. Lo que el presente artículo propone es una exposición del plante-amiento y desarrollo de dicho fenómeno siguiendo un hilo cronológico, centrándo-se en algunos de los escritos más relevantes del autor. El propósito último es ponerde manifiesto la originalidad de semejante planteamiento en relación las usualesinterpretaciones filosóficas del mundo y ayudar de este modo a evitar lecturas erró-neas aún vigentes.

Palabras clave: Mundo, fundamento, trascendencia, libertad, Dasein, ente, ser

Abstract

Heidegger’s work supposes a radical questioning of the history of westernthought and, in particular, of its ontology. “The question of Being” is the fundamen-tal question, which provides meaning to the rest of approachable problems in thecircuit of thinking. World phenomenon has a privileged place among those prob-lems. Their recurrent presence in the intellectual production since the twenties tothe sixties makes it evident. The article proposes an exposition of the approach and

NEXO. Revista de FilosofíaNúm. 2 (2004): 123-153

ISSN: 1695-7334123

El fenómeno del mundo en Martin Heidegger

Pablo GALVÍN REDONDO

development of this phenomenon according to a chronological thread, focusing onthe most important writings of the author. The aim is to make evident the original-ity of such an approach, connected with the usual philosophical interpretations ofthe world; thus helping us to avoid erroneous readings, still prevailing.

Keywords: World, foundation, transcendence, freedom, Dasein, Being.

Introducción

El llamado fenómeno del mundo (Weltsphänomens) ocupa un lugar fundamen-tal en el pensamiento de Heidegger. Desde un punto de vista temático, esto no supo-ne ninguna novedad relevante pues, con frecuencia, la filosofía se ha ocupado dedicha cuestión de forma más o menos expresa a lo largo de su historia. No en vanoel propio Heidegger, excelente conocedor de la tradición de pensamiento occiden-tal, considera al concepto de mundo como uno de los conceptos fundamentales dela Metafísica, es decir, de aquella “materialización” del pensamiento originada enGrecia y dominante hasta el mismo Nietzsche1. Y sin embargo, la óptica desde laque el pensador alemán aborda dicho problema implica un planteamiento radical-mente distinto al de la filosofía tradicional. El mundo, como el resto de temas pre-sentes en los escritos del autor de Ser y tiempo (por ejemplo, la ciencia, la técnica,el arte, el lenguaje etc...), se encuentra subordinado al asunto absolutamente funda-mental del pensar en cuanto tal: La cuestión del Ser (Seinsfrage). Sólo desde estacuestión y para ella cobra sentido y significación plena el ejercicio del pensamien-to, por muy multiforme o variado que sea el ámbito de juego en el que éste se des-pliega. El Ser es el elemento del pensar, ambos, pensamiento y Ser, se copertene-cen de forma necesaria. Por lo tanto, conforme a esta línea hermenéutica, la cues-tión del mundo revela de forma primaria y principal una originaria y constitutivadimensión ontológica. De ahí se deriva la idea de que el acceso pertinente a dichacuestión seguirá permaneciendo vedado mientras se continúe considerándola comoalgo propio o bien de una disciplina filosófica concreta (llámese ésta teoría delconocimiento, antropología filosófica, filosofía de la naturaleza...), o bien de unsaber científico particular (ya sea propio de las usualmente llamadas “ciencias natu-rales”: biología, física o química, o de las “ciencias humanas”: psicología, antropo-logía, sociología...)2.

Así las cosas, nos proponemos exponer y discutir, dentro de los límites estable-

Pablo Galvín Redondo El fenómeno del mundo en Martin Heidegger


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1 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Welt – Endlichkeit – Einsamkeit ) enGesamtausgabe (GA), tomos 29 / 30, Ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983. Hasta lafecha, no hay traducción disponible en castellano de esta obra a pesar de su carácter fundamental den-tro del corpus heideggeriano.

2 Muchos son los lugares en los que Heidegger pone de relieve esa interna conexión entre la cues-

cidos en un escrito como el presente, los aspectos nucleares de la meditación hei-deggeriana sobre el mundo. Mas semejante proyecto topa de inmediato con unadificultad en absoluto menor o anecdótica, a saber: la propia evolución que el plan-teamiento de este problema tuvo a lo largo de la producción intelectual de nuestroautor. Sucede que la formulación del problema en obras tales como Ser y tiempo(1927), De la esencia del fundamento (1928), Los conceptos fundamentales de laMetafísica (1929) o Introducción a la filosofía (1928/29), es bien distinta de laesbozada, por ejemplo, en la célebre conferencia Sobre el origen de la obra de arte(1935) y, más tarde, desarrollada por extenso en textos como La cosa (1951) oConstruir, habitar, pensar (1952). Desde luego, lo que aquí está en juego no es meraerudición bibliográfica, sino la necesidad de aclarar desde el inicio un hecho esen-cial: La interna unidad y coherencia del pensamiento de Heidegger más allá devariaciones estilísticas o formales. Y justamente, lo que confiere fundamentalmen-te aquella unidad no es otra cosa que la ya mencionada cuestión del Ser.3 En últimainstancia, verificar esta tesis, con frecuencia ignorada o malinterpretada, exigiría



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tión del Ser y el problema del mundo. Así, en “La época de la imagen del mundo” se lee: “ El con-cepto de mundo tal como se desarrolla en Ser y tiempo sólo puede comprenderse desde el horizontede la pregunta por el Da-sein, pregunta que por su parte permanece incluida dentro de la preguntafundamental por el sentido del ser (no de lo ente)” (Véase, “La época de la imagen del mundo”, enCaminos de bosque, Alianza editorial, Madrid, 1995. La cita se encuentra en la nota nº 5 del Apéndicefinal, pag. 98). En estas páginas, citaremos las traducciones más usuales de las obras del autor, salvocuando se trate lógicamente de escritos aún no traducidos. Prescindimos, por cuestión de espacio, dela costumbre de reproducir también los textos originales. Cierto que el peculiar uso técnico del len-guaje heideggeriano puede justificar, en ocasiones, esa inclusión para poder cotejar textos. Sin embar-go, generalizar esta práctica nos parece hoy en día poco apropiado, en especial, porque la calidad delas traducciones ha mejorado de forma considerable en los últimos años, y porque una fijación exce-siva al ámbito filológico, con las bizarras discusiones de sobra conocidas, puede llevar a descuidar lorealmente decisivo: lo que está en juego en el acto de pensar, el contenido mismo del pensamiento deHeidegger. En todo caso, cuando topemos con algún término especialmente complejo o importante,por ejemplo, Dasein, se incluirán las observaciones pertinentes. Además, en el apartado bibliográficofinal se incluye la localización exacta del original de los textos citados en este artículo con vistas a laresolución o simple consulta de dudas.

3 Sin duda, este problema de la unidad o discontinuidad del pensamiento de Heidegger es uno delos más discutidos y recurrentes entre los estudiosos de su obra. El debate, en gran medida, fue ali-mentado por el voluminoso libro de Richardson, W., Heidegger. Througt Phenomenology to Thought,Ed. M. Nijhoff, La Haya, 1963. En él se proponía la conocida distinción entre un “Primer Heidegger”y un “Segundo Heidegger”. La primera expresión abarcaría las obras escritas durante las décadas delos años veinte y treinta del pasado siglo, mientras que la segunda designaría la evolución del autor enlos años cuarenta (anunciada en la Carta sobre el humanismo y en los Beiträge zur Philosophie) plas-mada en dos conceptos claves: Ereignis y Kehre, evolución que se consumó en los numerosos escri-tos de la década siguiente una vez obtenida la rehabilitación docente en la Universidad alemana. Encualquier caso, etiquetas como las citadas y otras similares usadas con frecuencia (así, “Heideggerpoético” o “místico”...) no cumplen sólo una función de demarcación temporal o cronológica, quepermitiese clasificar y estructurar la enorme y compleja producción intelectual del autor, sino que,como es sabido, introducen la disputa acerca de la continuidad o ruptura de su pensamiento. Polémica

una exposición comparada de ambas interpretaciones del mundo: la visión delmundo como significatividad (Bedeutsamkeit) presente en Ser y tiempo y en losescritos arriba mencionados y, por otro lado, la comprensión del mundo comoCuaternidad (Geviert) desplegada en la década de los cincuenta4. Sin embargo, enestas páginas se acomete una tarea más modesta, que podría verse como una prope-deútica en relación con ese estudio comparado: Nos centraremos en la primera delas mentadas interpretaciones, intentando fijar, en diálogo permanente con los tex-tos aludidos, su perfil esencial.

1. El fenómeno del mundo en Ser y tiempo

A) Del ser al Dasein

En 1927 ve la luz Ser y tiempo. Este libro, un clásico ya del pensamiento occi-dental, se escribe con una única finalidad: abordar de forma pertinente la cuestióndel Ser, aquella con la que nació el pensamiento mismo en la antigua Grecia. Y sinembargo, como percibe cualquier lector que se asome a tan fascinante y a la parcomplejo libro, la investigación pronto se desplaza, desde la misma Introducciónpara ser exactos, hacía el estudio del hombre y, en concreto, hacia la constituciónfundamental (Grundverfassung) del ser de dicho ente: el estar en el mundo (In derWelt sein). La cuestión del mundo cobra así un protagonismo inesperado que no per-derá en el resto de la obra y es que “Ser y tiempo está encaminada a rescindir elolvido del mundo por parte de la ontología occidental”5. ¿Cómo y por qué acaeceesa derivación de la cuestión del Ser al examen del mundo en cuanto momento



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que, a estas alturas, nos parece absolutamente estéril, máxime si tenemos presente la opinión, que yaen 1963 expresara el mismo Heidegger en la carta-prólogo al citado libro de Richardson, justificando,de manera clara y convincente, la interna unidad y continuidad sustancial de su pensamiento en tornoa tres puntos o ideas esenciales, que pueden rastrearse en la práctica totalidad de sus escritos: la cues-tión del ser como asunto fundamental del pensar, la comprensión del hombre como Da-sein, es decir,como aquel ente señalado ontológicamente por mor del factum de la comprensión del ser, y la medi-tación sobre la verdad entendida como ajlhvqeia o manifestación del Ser (La carta-prólogo deHeidegger abarca las pp. 7-23 en versión bilingüe).

4 En los Beiträge zur Philosophie, obra capital en el pensamiento del autor, el período compren-dido entre 1927 y 1931 es mentado como la época de las irradiaciones de Ser y tiempo. Esta metáfo-ra deja bien patente hasta qué punto la influencia de aquella obra era aún omnipresente y directiva enlos escritos de los años inmediatamente posteriores, entre los que ocupan un lugar destacado los queversan sobre la cuestión del mundo. Por supuesto, esto no significa que Heidegger se limite a repetirde forma textual lo ya dicho en su obra capital. Antes bien, en De la esencia del fundamento y en Losconceptos fundamentales de la Metafísica encontramos desarrollos explícitos de ideas sólo sugeridaso no desplegadas de forma explícita en la obra de 1927 pero, en cualquier caso, ya presentes. De ahí,la legitimidad de englobar estos tres escritos, desde el punto de vista del fenómeno del mundo, bajoun enfoque unitario.

5 Pöggeler, O., El camino del pensar de M. Heidegger, Alianza Ed., Madrid, 1986, pag. 222. Una

estructural de la existencia humana? Sin hacerse cargo de ese viraje, aunque seasucintamente, es imposible siquiera plantear en su justa medida la meditación sobreel fenómeno del mundo6.

El libro se abre con una exposición de las razones y motivos por los que es nece-sario volver a plantear la, en apariencia evidente y gastada, pregunta por el Ser. Setrataría pues, antes que nada, de auto justificar la posterior investigación mostrandosu inexcusable necesidad. La discusión de los famosos tres prejuicios sobre el ser(El “ser” es el concepto “más universal”, El concepto de “ser” es indefinible y El“ser” es un concepto evidente por sí mismo) permite identificar con rapidez la dianaa la que Heidegger lanzará sus dardos a lo largo de toda la obra: la Ontología clási-ca. En efecto, nada nuevo ni especialmente destacable se dice al recordar que en Sery tiempo asistimos a un radical cuestionamiento de la historia del pensamiento occi-dental en su conjunto, cuyo hilo conductor es justamente la experiencia del Ser enella dominante7. Pero volvamos a la cuestión antes mencionada: ¿Cómo y por quéirrumpe el problema del mundo en esta obra?, ¿Qué justifica el lugar central que enella ocupa?

En forma de esquema, los pasos serían los siguientes:a) El tercero de los prejuicios analizados pone de relieve que el término “ser”

nos es íntimamente familiar, pues lo usamos de forma a-problemática en nuestraexistencia cotidiana. Es este un “hecho”, un factum innegable. Heidegger lo deno-mina precomprensión (Vorverständnis) del ser. Desde luego, no estamos ante unacomprensión concreta, expresable en forma teórico-conceptual, sino ante una com-prensión vivencial, de término medio y vaga8. Mas, por muy indeterminada y gené-rica que sea tal precomprensión, es un fenómeno positivo ya que se revela como la



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simple ojeada al índice de Ser y tiempo basta para constatar dicho protagonismo. Desde el parágrafonoveno al vigésimo séptimo, casi cien páginas, la investigación gira en torno a la cuestión del mundoen sus variados matices y respectos. Por supuesto, eso no significa que en el resto de la obra estéausente, muy al contrario los resultados allí obtenidos subyacen y dotan de sentido lo pensado des-pués.

6 Nos limitamos a destacar las ideas fundamentales contenidas en la Introducción a Ser y tiempodando por supuesto un conocimiento siquiera mínimo de su contenido. La importancia de estas pági-nas permite considerarlas no como una simple introducción a una obra concreta, por mucho que éstasea la más conocida y estudiada del autor, sino realmente como una introducción a su pensamiento engeneral. Desde luego, su estudio no es suficiente para ganar una comprensión total y completa de dichopensamiento pero, en cualquier caso, creemos que continúa siendo el camino más adecuado para intro-ducirse en el mismo. De todas formas, la consulta de alguno de los estudios clásicos citados al finalde este artículo en el apartado bibliográfico (Pöggeler, Löwith, Vattimo,, Mayz Vallenilla etc...) puedeproporcionar sin duda una visión más detallada de lo pensado por nuestro autor en dichas páginas.

7 Dicho propósito queda establecido programáticamente en el célebre parágrafo sexto, cuyo títu-lo no deja lugar a dudas: “ La tarea de una destrucción de la historia de la ontología”.

8 Permítasenos citar aquí dos textos manifiestamente claros: “ No sabemos lo que significa “ser”.Pero ya cuando preguntamos “¿Qué es “ser”?, nos movemos en una comprensión del “es”, sin quepodamos fijar conceptualmente lo que significa el “es”” (Heidegger, M., Ser y tiempo, Ed.

base, el fundamento que hace posible toda posterior investigación ontológica (sin irmás lejos el mismo Ser y tiempo...), puesto que, como ya objetase Menón aSócrates, es imposible preguntar e investigar sobre algo que nos es absoluta y radi-calmente desconocido, sobre lo que no tenemos la más mínima noción o idea.9

b) ¿Dónde toma suelo ese factum de la precomprensión? Manifiestamente en elDasein10. Este ente muestra, tal y como va a ir poniendo de relieve el minuciosoanálisis del autor, una destacada, una peculiar preeminencia óntico-ontológica sobreel resto de entes, preeminencia que, en última instancia, deriva del factum ya rese-ñado. Al Dasein le es inherente una comprensión del ser (Seinsverständnis). Peroque este ente sea el único capaz de vérselas con el ser, de tener “trato” con él, sedebe a lo singular de su constitución óntica, sobre la que descansa la referida pre-comprensión. ¿Qué rasgos conforman dicha constitución óntica? El modo de ser(Seinsart) del Dasein es radicalmente distinto al del resto de entes, pues “ es un enteónticamente señalado porque en su ser le va este su ser”. Que al Dasein en su ser,



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Universitaria, Santiago de Chile, 1997, pag. 29); “ Pero llamar a algo en cuanto algo no significanecesariamente captar y asir en su esencia lo que así es llamado. La comprensión del ser que ilumi-na y guía de antemano todo conducirse respecto a lo ente no es ni un captar el ser como tal ni muchomenos un concebir lo así captado. Por eso mismo, la comprensión del ser que todavía no ha llegadoa concepto recibe el nombre de pre-ontológica o también ontológica en sentido pleno” (Heidegger,M., “De la esencia del fundamento”, en Hitos, Alianza Ed., Madrid, 2000, pp. 109 -149, pag. 116).

9 En el parágrafo nº 2, lleva a cabo el autor su célebre análisis de los elementos estructurales inhe-rentes a toda pregunta. Preguntar, se dice allí, es antes que nada buscar, pero buscar aquello de lo queya hay una precomprensión, la cual proporciona la dirección adecuada para el posterior desarrollo dela pregunta misma (con independencia de la rectitud o no de las posibles respuestas...). Los pasosdados en los parágrafos siguientes son fieles a dicho desarrollo. En efecto, la precomprensión del serpatentiza la existencia de un cierto conocimiento sobre lo preguntado (Gefragte). Lo interrogado(Befragte) son los entes, en concreto, aquél que exhibe una preeminencia óntico-ontológica: el Dasein.Se da así el paso del ser al Dasein, que intentamos exponer en este apartado.

10 En el presente artículo, hemos optado por dejar sin traducir el término alemán Dasein, costum-bre ya habitual en los últimos tiempos (así lo hace también Rivera en su celebrada versión de Ser ytiempo, quien justifica semejante proceder en el apartado de Notas del traductor, pag. 454). Nosmueve a ello fundamentalmente la falta de unanimidad entre las traducciones en lengua castellana.Dejando de lado aquí la disputa acerca de cuál de ellas pueda ser más fiel al sentido original del tér-mino, lo innegable es que todas arrastran el problema de tener que inventar un neologismo artificialque, por eso mismo, implica violencia fonética y ortográfica. No ocurre lo mismo en alemán, dondedicho término, en su acepción corriente, significa existencia. Sin embargo, este uso no es el relevantepara Heidegger. Como es sabido, el término es empleado para designar a aquel ente cuyo modo de serse determina por el factum de la comprensión del ser (Seinsverständnis). Se trata pues de apresar ladimensión ontológica de dicho ente, dimensión originaria y constitutiva, recurriendo a la etimologíadel término (da: ahí, aquí; sein: ser). El propio Heidegger, cuando quiere destacar expresamente estefactum, escribe el término separado con un guión (Da-sein) para mostrar con claridad que dicho ente,y sólo él, es el ámbito o lugar donde hay ser, comprensión, presencia, irrupción del ser... De ahí quedeban evitarse términos, en apariencia sinónimos, como hombre, ser humano o sujeto pues al no reco-ger dicha constitución ontológica encubren lo peculiar del Dasein asemejándolo así al resto de entes(tal y como ocurre, por ejemplo, en los discursos de las ciencias naturales. Véase el parágrafo nº 10 deSer y tiempo...).

es decir en su existir, le vaya su ser mismo significa que la existencia, en cuanto serdel Dasein, no es algo “estático”, cerrado o fijo. Al contrario, la existencia es aper-tura, pro-yección. El Dasein siempre desde la insuperable facticidad de su existen-cia, desde el estado de arrojamiento constitutivo e insuperable, “ve” que lo que estáen juego primaria y principalmente es su propio ser, su existencia personal e intrans-ferible, aquello que en Ser y tiempo se denomina mismidad (Jemeinigkeit). A ello serefiere nuestro autor cuando afirma que “El Dasein existe en consideración a símismo”. Siendo, es decir, existiendo va el Dasein “haciendo” su ser, obviamente,como diría nuestro Ortega, no en un sentido físico-biológico, sino biográfico. Y esatarea, que nadie puede hacer por nosotros, implica y presupone aquella precompren-sión del ser. ¿De qué “ser”? Pues antes que nada de mí propio ser como res gestae.Por eso, el Dasein exhibe una señalada relación de ser (Seinsverhältnis) con su pro-pio ser. Pero es evidente, o al menos así lo entiende Heidegger, que esa compren-sión de su propio ser inherente al Dasein sólo puede acaecer si se acepta, como suefectiva condición de posibilidad, una comprensión del Ser en general, dado queaquél (el ser como ser del Dasein) no sería más que una “materialización”, una con-creción particular de esta noción genérica que la subyace de forma necesaria. Y sinembargo, esa primaria comprensión de mi ser no es algo anecdótico o negativo. Alcontrario, revela ya desde el inicio hasta qué punto la meditación sobre el Ser seasienta en lo más íntimo de nuestra existencia, dado que la atañe directamente. Serpierde así su venerable aspecto de vocablo enigmático y místico, no mienta ningu-na realidad espiritual radicada en un mundo paralelo e inalcanzable. El Ser es lomás próximo y cercano si bien, a la par, lo más desconocido y extraño para nosotrosinfluenciados por la tradición parmenídea-platónico-cristiana.. Pero debe insistirseen que tal comprensión, nunca abstracta y teorética, lejos de ser una mera o simpleposibilidad de ser (Seinsmöglichkeit) es decir, algo que acaeciera de forma causal ocontingente en la existencia humana, es, en verdad, una efectiva determinación deser (Seinsbestimmheit) del ente que soy yo mismo. Al Dasein se le abre su propioser como poder ser (Seinkönnen): “La posibilidad – se lee en la obra -, entendidacomo existencial, es la más original y última determinación ontológica positiva delDasein”.11

c) Completemos este esbozo general con unas últimas reflexiones acerca de laespecífica constitución óntica del Dasein. Dicha constitución es denominada porHeidegger, con una evidente intención polémica, existencia. Célebre es la afirma-ción: “la “esencia” del Dasein consiste en su existencia”12. Para captar el profun-do y decisivo sentido contenido en esta frase es necesario distanciarse de los tradi-



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11 Heidegger, M., Ser y tiempo, ed, cit, pag. 167.12 Op. cit., pag. 67. Nótese, el uso entrecomillado del término esencia. Con semejante recurso, el

autor pretende dejar constancia, desde el inicio, del novedoso sentido técnico con el que va a usardicha palabra por oposición al de la ontología clásica: existencia como existentia (mero acto de ser dela essentia).

cionales significados adscritos a los venerables términos esencia y existencia. Laesencia (Wesen) del Dasein consiste en un ser en relación con su propio ser, comoproyecto abierto, como quehacer. Pero dado que éste es la existencia y, a su vez, éstaes originariamente posibilidad, poder ser, entonces se deriva de todo ello que el tér-mino esencia no es usado aquí para designar ninguna propiedad fija, invariable yúnica, que compartiesen una pluralidad de entes. Dicho de otro modo, el términoclásico essentia (quidditas, Washeit) se revela en este contexto inapropiado. Pero lomismo sucede con existencia. Entendida en un sentido tradicional, como existentia,mentaríamos la realidad efectiva (Wirklichkeit) de un ente por oposición a la meraposibilidad (Möglichkeit) de la essentia, es decir, la actualización o advenimiento apresencia de una mera potencialidad lógicamente no contradictoria y, por esomismo, posible. Seguiríamos así prisioneros de las categorías ontológico-lingüísti-cas propias del pensar tradicional. Sería erróneo buscar lo propio del Dasein entresus rasgos ónticos, reunidos en el aspecto (Aussehen) categorialmente describible.Como se ve, no es por mero afán de enredar, ni por erudición lingüística por lo queHeidegger se vio abocado a la necesidad de acuñar un término anómalo para refe-rirse en exclusiva al modo de ser del Dasein, a su esencia: Ex – sistencia (en ale-mán, Ek-sistenz)13. Con tal término técnico pretendía dejar establecido, de una vezpor todas y con la suficiente claridad y distinción, el señalado carácter ontológico



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13 En rigor, este término no aparece aún en Ser y tiempo. Allí se emplea el término existencia(Existenz), para determinar el ser del Dasein, reservándose la expresión clásica existentia para la formade ser propia del resto de entes. Sin embargo, a pesar de las aclaraciones terminológicas del autor, fue-ron frecuentes las interpretaciones antropológicas o subjetivistas, que ignoraban la constitutiva dimen-sión ontológica del Dasein. Aunque en la célebre conferencia de 1930 “De la esencia de la verdad”ya apareció el término Ek –sistenz, la urgencia por aclarar los matices allí contenidos se tornó másperentoria tras la publicación en 1946 del escrito de Sartre “El existencialismo es un humansimo”. Noes pues en absoluto casual que fuera en la “Carta sobre el humanismo” (1947), donde Heidegger deja-se constancia el abismo que separaba su afirmación de la esencia del Dasein y la tesis central del exis-tencialismo (“en el ser humano, la existencia precede y determina a la esencia”). El existencialismo,a pesar del carácter innovador que en su momento tuvo, se movería aún dentro de la comprensiónmetafísica clásica de lo real, incluyendo aquí su consideración del hombre como “dueño del ser”, esdecir, como instancia constituyente de sentido y orden, que establece desde sí misma, por mor de suabsoluta libertad (“estamos condenados a ser libres”), la legalidad de su propia conducta, a través dela autodeterminación de su voluntad sin trascendencia de ningún tipo (recordemos la llamada ética desituación...). Es evidente que semejante comprensión se retrotrae al origen mismo de la Modernidad,al sujeto cartesiano en cuanto fundamentum absolutum inconcussum veritatis. Así las cosas, el carác-ter transgresor del existencialismo se diluye como un azucarillo en el café. Nada más extraño y aleja-do de la comprensión del ser del Dasein que implica una efectiva “destrucción fenomenológica” de laontología clásica. Con todo, por desgracia, no es infrecuente aún hoy catalogar a Heidegger sin máscomo pensador “existencialista”, faltando toda advertencia o matización sobre el sentido y el verda-dero alcance de la analítica existencial desarrollada en Ser y tiempo. Muchos manuales de historia dela filosofía, dirigidos tanto a estudiantes universitarios, como de enseñanzas medias, siguen propagan-do semejante inexactitud con la autoridad que confiere la simple tradición o, peor aún, el desconoci-miento de aquello sobre lo que se habla.

del Dasein. En efecto, si en este ente se da el factum de la comprensión de ser esporque su ser consiste en ex –sistir. Y ex – sistir es, como la etimología latina ponede relieve, estar puesto (sistere) por mor de algo, que posibilita dicha posición. Poreso, ésta es, en rigor, ex –posición, ya que recibe desde fuera su efectiva condiciónde posibilidad. ¿A qué esta ex – puesto el Dasein en virtud de su propio ser? La res-puesta es: al Ser mismo: “ A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex –sis-tencia del hombre. Sólo el hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio”14. ElDasein es un ente ex – céntrico, un ente obligado a salir fuera de sí mismo. ElDasein es en rigor Da – sein, el “ahí” del ser, el lugar o ámbito donde se manifies-ta e irrumpe el Ser. Es el claro (Lichtung) donde éste se patentiza. El “Da” del Da– sein aludiría justamente aquella aperturidad (Erschlossenheit), que atraviesatodos los momentos estructurales de la existencia humana, entendida ésta comopoder ser, como pro-yección de posibilidades15.

B) Mundo y Dasein

Es menester continuar la marcha sin perder de vista lo ganado hasta el momen-to para introducirnos en la cuestión del mundo. El ser del Dasein es la existencia,la cual, por otro lado, dista mucho de ser un fenómeno simple. Al contrario, estáconstituida por un conjunto o plexo de estructuras, los existenciales, que Heideggerdenomina existencialidad (Existenzialität). Estas estructuras tienen un marcadocarácter formal y, más allá de todo orden expositivo, en verdad son igual de origi-narias, ninguna se deriva de otra. No obstante, se concretan de distintos modos, deahí que no existan dos proyectos vitales idénticos. Podría decirse pues que unmismo trasfondo ontológico sustenta, como esqueleto o armazón, distintos realida-des ónticas.16 Pues bien, sucede que cuando dirigimos a ella nuestra mirada (mira-da fenomenológica que, libre de prejuicios, pretende sólo describir aquello que se



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14 Heidegger, M, “Carta sobre el “humanismo” en Hitos, ed. cit., pag. 267.15 Si la esencia del Dasein es su existencia en el sentido de la ex –sistencia, la ex –posición al Ser

y ésta queda recogida en la noción de aperturidad , entonces es obvio que la esencia del Dasein sedetermina por ésta, ha de ser entendida como ese salir fuera de sí mismo, el estar abierto al Ser (Da-sein alude y recoge el sentido esencial de la aperturidad). La aperturidad es la exposición al Ser quepermite que el Dasein sea un ente patente para sí mismo, es decir, abierto, merced a la comprensiónde su propio ser como posibilidad. En igual medida, gracias a esa aperturidad, le son al Dasein paten-tes los entes que le hacen frente en su mundo cotidiano, incluyéndose aquí los otros Dasein... Comoes sabido, en el parágrafo 44 de la obra, la aperturidad, en cuanto existencial, será identificada con laverdad en su sentido originario, esto es, con la verdad como desocultamiento (Unverborgenheit).

16 De nuevo, es aquí ineludible la referencia a Ortega y, en concreto, a su célebre lección X de“¿Qué es filosofía?”, en la que el autor inicia una investigación cuyo fin no es otro que encontrar losatributos de la vida. Es sabido que en esas páginas, Ortega alude de manera directa a Heidegger y, enconcreto, a Ser y tiempo justamente en relación con la cuestión del “estar en el mundo”, alimentando

muestra primariamente a la vista) topamos con el “estar en el mundo” (In-der-Welt-sein) como estructura fundamental de nuestra existencia. Partiendo de su análisisdesbrozaremos el camino que nos conduce a la esencia del mundo: la mundanidad(Weltlichkeit).

El Dasein en su existir cotidiano se comprende (en el sentido del darse cuenta,del notar...) como estando en un mundo. ¿Qué significa esto? Para contestar a estapregunta es necesario un pequeño rodeo, describir un movimiento circular comoocurre siempre en el camino del pensar cuando topamos con cuestiones en verdadesenciales17. Y ello es necesario porque de este modo nos ponemos en guardia con-tra dos errores que de no ser cuidadosamente evitados provocarían una deficiente einexacta comprensión del fenómeno del mundo, al retenerle en una dimensiónmeramente óntica.

1º) La expresión “estar en el mundo” es una expresión compuesta o compleja.Pero esta obviedad ha de ser examinada con cierto detenimiento. ¿Cómo debeentenderse esta composición?, ¿Cuál es su naturaleza? No se trata, y esto es lo esen-cial, de una composición derivada que se obtuviese a través de la mera suma de ele-mentos, es decir, por yuxtaposición de partes ya previamente existentes y entre síindependientes. Muy al contrario, nos hallamos ante una composición unitaria yoriginaria. Sus elementos constitutivos (Dasein, mundo y el ser-en) forman unTodo articulado, estableciéndose entre ellos una relación de co-pertenencia esen-cial. De ahí que cada miembro suponga la necesaria copresencia de los demás18.

2º) El fenómeno del mundo es un fenómeno matricial y constitutivamente onto-lógico. Con esta idea se pretende mostrar el abismo que separa al planteamiento hei-deggeriano de esta cuestión en relación con el propio de la historia de la filosofía.



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el debate sobre la originalidad de su pensamiento y su anterioridad cronológica respecto al autor ale-mán. Dejando de lado aquí lo que de cierto pudiera haber en tales afirmaciones (Ortega llegó a afir-mar, con cierta temeridad e inmodestia, que lo sustancial de la obra de Heidegger, al menos la de losaños veinte, ya estaba en sus escritos con años de antelación...), lo importante sería establecer las ver-daderas relaciones entre las ideas de ambos autores más allá de las alusiones a sus encuentros o con-versaciones personales. Afortunadamente, disponemos para ello de un minucioso y detallado estudioen castellano: Cerezo Galán, Pedro: La voluntad de aventura, Ed. Ariel, Barcelona, 1984 (en concre-to, es destacable el apartado “El nivel del radicalismo de Ortega” (La confrontación Ortega –Heidegger)”, pp. 302-338).

17 Precisamente, en Die Grundbegriffe der Metaphysik (en concreto, en el parágrafo 44) encon-tramos una discusión “auto-justificativa” de este proceder en oposición al camino recto propio de lametodología científica. También Ortega, en el texto citado en la nota anterior, habla de los movimien-tos circulares de la filosofía recurriendo a la metáfora de la toma de Jericó por parte de las tropashebreas...

18 Numerosos pasajes de la obra así lo atestiguan. Traemos aquí a colación uno suficientementeilustrativo: “ La expresión compuesta “estar-en-el-mundo” indica, en su forma misma, que con ellase mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado debe ser visto en su integridad. La irre-ductibilidad a elementos heterogéneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales cons-titutivos.”. (Heidegger, M., Ser y tiempo, ed, cit., pag. 79. El subrayado es de Heidegger).

En ésta, en especial a partir de la Edad Moderna con el pensamiento cartesiano, elproblema del mundo se presentó con un ropaje fundamentalmente gnoseológico, esdecir, como un asunto propio de aquella disciplina filosófica comúnmente denomi-nada teoría del conocimiento19. La cuestión del mundo se identifica sin más aclara-ciones previas, como si fuese algo evidente de suyo, con el problema del conoci-miento del mundo, el cual, por su parte, generó una notable cantidad de interrogan-tes nada desdeñables a juzgar por el número de autores que se ocuparon de ellas:¿es real, o incluso posible, el hecho mismo del conocimiento del mundo?, ¿accede-mos, a través de nuestro conocimiento, en realidad a eso, que llamamos mundo?(problema de la posibilidad del conocimiento), cuando conocemos, ¿lo que conoce-mos se halla constituido por las cosas, por ideas, o por una síntesis de ambas? (pro-blema de la trascendencia del conocimiento), ¿cómo se adquiere el conocimientodel mundo, ¿cuál es su origen? (problema de las fuentes del conocimiento), ¿pode-mos conocer el mundo en su totalidad o no? (problema de los límites del conoci-miento) etc...20 La irreducible pluralidad de respuestas, articuladas alrededor de laoposición realismo- idealismo, es de sobra conocida. Pues bien, lo que Ser y tiem-po aspira a poner de manifiesto es que todas estas cuestiones no son, en el fondo,otra cosa que pseudo-problemas en absoluto originarios, sino derivados y secunda-rios. Y es así porque se levantan sobre unos determinados supuestos ontológicos, apartir de una concreta comprensión de lo real que siendo asumida a-críticamentepermanece inquebrantable y oscura en sus fundamentos mismos llegando hasta elpresente. Tal sería la ontología griega parmenídea sustentada en torno a la idea delSer como presencia (Anwesenheit).

A partir de este planteamiento genérico, que sin duda exigiría una discusión másamplia y detallada aquí no posible, Heidegger despliega un radical cuestionamien-to de la ontología clásica atacando su línea de flotación fundamental: la estructura-ción de la realidad en torno a la escisión sujeto- objeto21. Esta escisión de lo real enun sujeto cognoscente y en un objeto conocido está posibilitada por y derivada de



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19 Acerca del crédito que éste y rótulos semejantes le merecen a Heidegger, remitimos a las pri-meras páginas de su célebre Carta sobre el “Humanismo”...

20 No forma parte de los objetivos de este escrito abordar con detalle estas cuestiones, sino sola-mente mostrarlas poniéndolas en relación con el planteamiento del pensador alemán. Para una visiónmás detallada de estas interrogantes clásicas en la historia de la filosofía occidental puede consultarseel libro de Martínez Liébana, I., Introducción a la Teoría del Conocimiento, Ed. Eos, Madrid, 1996.

21 Un momento esencialmente constitutivo del método fenomenológico, tal y como se expone enlos parágrafos sexto y séptimo Ser y tiempo, es la destrucción. Por supuesto, este término no ha deentenderse en el sentido de un negar radical que rechazara de forma a-crítica y sistemática los cono-cimientos o doctrinas propios de la tradición para empezar de cero. Mienta más bien el proceso de des-montaje (Abbau) que posibilita el acceso a las experiencias originales de los conceptos ontológicos,sepultadas y encubiertas por la propia historia del pensamiento occidental. Por eso, la destrucción, asíentendida, posibilita realmente una apropiación positiva del pasado que, en cuanto dimensión consti-tutiva de nuestro presente, nos sirve no sólo para comprender nuestra forma de percibir y conceptua-

la comprensión del ser como presencia: lo real, lo ente, lo que es viene determina-do por su estar presente. Lo que está presente en el sentido de estar dado se llamaobjeto, aquello que, como su propia etimología pone de manifiesto, está ahí dado enrelación con otro polo: el sujeto22. En esencia, el argumento esgrimido en contra desemejante comprensión de lo real puede resumirse como sigue:

Sí nos atenemos fielmente al método fenomenológico, el análisis descriptivodesprejuiciado y fiel al mostrarse mismo de los hechos, entonces resulta que aque-lla distinción sujeto-objeto se nos revela como algo extraño y artificial que no tiene,ni mucho menos, justificado su aparente status de hecho incuestionable. Porque elconocimiento del mundo no es, en el fondo, otra cosa que un modo de ser delDasein en cuanto “estar en el mundo”, aquél encuentra en esta estructura su funda-mentación óntica. Se engarzan así las dos cuestiones que venimos apuntando enestas páginas: el fenómeno del mundo y el “estar en el mundo” como estructurafundamental del ser del Dasein. En efecto, dado que a éste, en cuanto ente, le esconstitutivo estar en un mundo y ello, insistimos, de manera originaria y esencial,entonces fenoménicamente se nos revela que todo conocimiento del mundo sefunda por anticipado ya en aquel “estar en el mundo” que constituye el ser de dichoente, la existencia en el sentido antes explicitado de ex –sistencia. Pero, ¿qué mien-ta exactamente la expresión “estar en el mundo” ? Toda interpretación “categorial”es errónea. La expresión no se limita a constatar el hecho obvio de que el ser huma-no comparte con otros entes (sean naturales o artificiales) un mismo espacio físico(por ejemplo, el planeta tierra). Este significado espacial es inadecuado. No llega alfondo de la cuestión. Lo que se quiere poner de manifiesto es que el Dasein en cuan-to que es, es decir, en cuanto que existe está antes que nada de forma inevitable yoriginal viéndoselas con lo que hay, y lo que hay son los entes intramundanos que



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lizar lo real, sino, lo que es aún más importante, para superar ésta y así inaugurar un nuevo modo devérnoslas con las cosas...

22 El análisis del término alemán Gegenstand le sirve al autor para extraer las características ónti-co-ontológicas que configuran el objeto. Un objeto es lo que “está ahí” (stehen ), pero a semejante“estar ahí” le es inherente a la vez y de forma originaria un algo contra lo que darse (gegen). Lo queconstituye un objeto es su mostrarse como algo estable y permanente, que en cuanto tal es lo que estáenfrente (das Entgegenstehende). Más ¿enfrente de qué? Manifiestamente, enfrente de un sujeto. Poreso, la determinación del ente como objeto va indisolublemente unida a la determinación del hombrecomo sujeto (subjectum). Ambos polos se requieren mutuamente. Conforme a la hermenéutica deHeidegger, tal determinación acaece por vez primera en el pensamiento de Descartes manteniéndosehasta el mismo Nietzsche. En la actual época del dominio incondicionado y planetario de la técnicaestaríamos asistiendo a la quiebra de la comprensión objetiva de lo ente, mas no al abandono de susubyacente visión del ser como “presencia”, sino sólo a su modificación histórica (en el sentido de laHistoria del Ser - Seinsgeschichte-). Para profundizar más en esta sugerente línea interpretativa pue-den verse algunos escritos esenciales del autor: “La época de la imagen del mundo”, en Caminos debosque, Ed. Alianza Universidad, Madrid, 1995, pp. 74-109; “Superación de la Metafísica”, enConferencias y artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 51-73, y también en el mismo libro laconocida conferencia “ La pregunta por la técnica”, pp. 9- 32).

nos hacen frente de un modo permanente y continuo en nuestro vivir cotidiano ypersonal. Por eso, Heidegger afirma que existir, en cuanto “estar en el mundo”, esde raíz un absorberse o embargarse en el trato con los entes, un estar volcado en uncontinuo “comercio” con estos. No otro sentido encierra el “estar en” (In-sein)como momento estructural del “ser en el mundo”. “Ser en” tiene la significaciónde estar habituado a..., estar familiarizado con... el mundo en el que habito (woh-nen)23.

C) De los entes al mundo: Mundo como significatividad

Establecidas las premisas anteriores, el camino que se despliega en Ser y tiem-po hasta llegar a la determinación de la idea de mundo puede ser sintetizado sindemasiada complejidad. De nuevo, el punto de partida es un hecho fenomenológi-camente incontestable: Que el Dasein estando en el mundo establece un trato a-pro-blemático con entes de todo tipo: los manipula, usa, gasta, transforma, cuida, des-truye etc... Sin duda, en ocasiones acaecen problemas en dicho trato, pero estasexcepciones no hacen sino confirmar la regla de la a-problematicidad, de ahí preci-samente su carácter inusual y la perplejidad en que nos sumen mientras duran.24

Esos entes que me hacen frente de forma inmediata y constante en mi mundo cir-cundante (Umwelt ) tienen un modo de ser propio: no son simples cosas o objetos,sino útiles (Zeuge). Un útil es un ente cuyo ser radica en la utilidad, pero entendidaésta en cuanto disponibilidad o, como entrañablemente decía Gaos, en “ser a lamano” (Zuhandenheit). Pero es también claro que un útil es por definición un entereferencial. Un útil es “algo para...” (“etwas, um zu...”). Dicho de otra forma, unútil demanda, exige, necesita para ser verdaderamente un útil hallarse inserto desdeel inicio en una totalidad de útiles, dentro de la cual, y sólo en ella, puede ser el útilque es. Por eso, un útil no es nunca algo “cerrado”, “autosuficiente”, un útil (porejemplo, un teclado de ordenador) desconectado o aislado del resto de útiles queconforman su campo pragmático (monitor, impresora, disquette, folios...) no es,



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23 Así lo verifican las consideraciones etimológicas que el propio autor pone de relieve y quepatentizan la estrecha vinculación entre la forma verbal alemana bin (el “soy” español) con la propo-sición bei (“en”, “en medio de”, “junto a”, o también como decía Gaos, “cabe”). Por eso, “ ich bin(“yo soy”) quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual manera fami-liar. “Ser”, como infinitivo de “yo soy”, es decir como existencial, significa habitar en..., estar fami-liarizado con... Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, elcual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo” (Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., pag.81). Queda claro pues que la articulación sujeto-objeto es una interpretación de lo real derivada del“estar en el mundo” y, por lo tanto, en absoluto original. Esta misma idea fundamental queda recogi-da en De la esencia del fundamento, en concreto en el apartado dedicado al esclarecimiento del carác-ter trascendente del Dasein.

24 Véase al respecto el parágrafo dieciséis de la obra que venimos comentando.

hablando con rigor, ningún útil. Mas un útil no apunta a cualesquiera útiles, ni a latotalidad de los mismos, sino justamente a aquellos que configuran su plexo refe-rencial. La consecuencia de todo esto es que un útil no puede nunca revelar su uti-lidad, si no es por mor de ese campo pragmático en el que se halla inserto, siendola obra que en cada caso pretenda realizarse con él (obra en el sentido de tarea uocupación) el verdadero “para qué” (Wozu) de todo útil25.

En cualquier caso, con lo hasta aquí dicho no queda justificado del todo el usoa- problemático de los útiles. No se ha desvelado todavía su condición de posibili-dad efectiva. Buscándola es como topamos con la idea de la mundaneidad(Weltlichkeit). Hay que descartar desde el inicio que semejante trato sea posible envirtud de algún conocimiento teórico-conceptual sobre el ser de los útiles, que sediera de forma previa al uso de éstos. Desde luego, no venimos al mundo con eseconocimiento, ni se nos proporciona de forma abstracta26. Por ejemplo, es una evi-dencia incontestable que hoy en día, en el complejo mundo científico-técnico enque vivimos, usamos todo tipo de útiles sobre cuya composición última apenas nadasabemos. Y sin embargo, los empleamos de continuo. Pues bien, eso sucede en lamedida en que el Dasein otorga sentido al conjunto de referencias puestas en juegoen cada uso particular de un útil. El sistema total de esas referencias lo denominaHeidegger significatividad (Bedeutsamkeit), la cual constituye ni más ni menos quela mundaneidad, la esencia del mundo, en cuanto estructura ontológica que se dagracias al Dasein mismo, el cual por su propio ser, está siempre abierto, y hallán-dose en medio de una determinada comprensión del ser en su conjunto, está siem-pre en la verdad, entendida como desocultamiento del ser, como ajlhvqeia. Graciasa esa comprensión del ser, epocalmente acaecida (no olvidemos el carácter fácticoo arrojado de la existencia...), es posible la patencia (Offenbarkeit) de los entes, su“estado de descubierto”. Pero todo esto no significa que el Dasein sea el fundamen-to absoluto del mundo, él no constituye el sentido del Ser en cuanto tal (no es el



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25 Al respecto, es célebre el ejemplo del martillo desplegado en el parágrafo quince. Es tan evi-dente que nos ahorramos aquí reproducirlo.

26 Una experiencia cotidiana puede ilustrar esta idea. Todos los aparatos técnicos (desde un sim-ple electrodoméstico hasta un equipo informático o un coche) van acompañados de sus respectivosmanuales de instrucciones. Estos libros, por lo general bastante complejos y técnicos, rara vez son leí-dos por los usuarios, salvo en sus aspectos más genéricos. Lo que, en la mayoría de los casos, permi-te familiarizarnos, conformarnos, diría Heidegger, con ellos es el uso y empleo que hacemos de losmismos. Obtenemos de ellos un conocimiento vivencial o pragmático. Al usarlos se nos revela su uti-lidad de forma efectiva más allá de lo prometido en el folleto, incluso cuando se estropean o su fun-cionamiento es defectuoso, los útiles nos muestran su verdadero ser, su para qué... aunque sea enforma de ausencia. Un estudio detallado del manual o libro de instrucciones, que no fuera acompaña-do de un uso del útil en cuestión, ¿ nos revelaría la utilidad del mismo?. Es evidente que no. La utili-dad del útil radica pues en su fiabilidad (VerläBlichkeit), pero ésta se revela sólo en el uso y empleodel útil (Véase, Heidegger, M., “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, Alianza Univ.,Madrid, 1995, pp. 11 – 74, en concreto las pp. 25 y ss.).

sujeto del idealismo, ni el mundo es mero contenido de conciencia suyo), sino queel Dasein es el “ahí” (Da), el claro donde reverbera y se manifiesta el orden de loreal, es un fundamento (Grund) abismático (abgrundlich) porque, por recordar lafamosa metáfora contenida en La carta sobre el Humanismo, el hombre no es eldueño, sino simplemente el pastor del Ser...27

2. El fenómeno del mundo en los años posteriores a Ser y tiempo

A) Mundo y fundamento

La idea del mundo como significatividad suponía un distanciamiento evidentede las teorías al uso. Una quiebra con la Modernidad inaugurada con Descartes yplenamente asumida, al menos en sus aspectos fundamentales, por la fenomenolo-gía de Husserl. El mundo no comparece ya como algo “representable” por un suje-to configurador de sentido, sino que es esa tupida red, ese plexo de relaciones desentido (circunstancia lo llamaría Ortega por estos mismos años) en la que se des-pliega la vida humana, en la que está el Dasein en cuanto Da-sein. Ser y tiempo lle-vaba a cabo el radical cuestionamiento tanto de las teorías metafísicas sustancialis-tas (por ejemplo, la idea del mundo como totalidad o suma de entes, pensemos enla gastada metáfora del continente y el contenido...), como de las interpretacionesantropológicas (la idea de mundo como cosmovisión)28. Pues bien, en los añosinmediatamente posteriores a la publicación de su gran obra, Heidegger abordó denuevo la cuestión del mundo dando así testimonio de la singular relevancia de dichacuestión siempre en dependencia con el problema del Ser. Podría decirse que nues-



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27 El siguiente texto arroja, sin lugar a dudas, suficiente claridad sobre el concepto de mundo taly como se muestra en Ser y tiempo: “Esa totalidad de relaciones ensambladas, intrínsecamente refe-ridas al Dasein y a las que éste permanentemente se refiere es el fenómeno del mundo. Su rasgo másdecisivo es su absoluto carácter a-priori: el mundo es aquello a lo que siempre ya estamos referidosy aquello que necesariamente precede a toda captación de una determinada cosa. Sí el campo prag-mático hacía posible que el útil sea lo que es, la totalidad de relaciones en que a su vez un campopragmático está inmerso tiene que estar ya dada para que los entes intramundanos puedan mostrar-se como lo que son. El mundo es la inexorable condición de posibilidad de que “encontremos” úti-les”. (Rodríguez García, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Ed. Pedagógicas, Madrid,1994, pag. 99).

28 Estas distintas significaciones del término ponen de manifiesto su inequívoco carácter polisé-mico. Heidegger destacó sus cuatro sentidos básicos en el parágrafo catorce, optando por escribir eltérmino entrecomillado (“mundo”) para referirse a aquellas determinaciones no originarias o deriva-das que pretendía rechazar, esto es, a las dominantes en la filosofía clásica. Por contraste, cuando noaparecen las comillas se está aludiendo al mundo en cuanto concepto ontológico-existencial, es decir,a la mundaneidad (Weltlichkeit) como momento estructuralmente constitutivo del “estar en elmundo”, por lo tanto como determinación del ser del Dasein.

tro autor sintió la necesidad de llevar a cabo algunas matizaciones no expresamen-te recogidas en la obra de 1927, con el fin de manifestar el carácter innovador de suconcepción del mundo. Desde luego, las múltiples interpretaciones erróneas queproliferaron en esos años también debieron convencerle de la necesidad de presen-tar aquella concepción con ropajes más sencillos, desligada de la farragosidad lin-güística y la exuberante variedad temática contenida en Ser y tiempo (el problemade la verdad, la cuestión de la muerte, el sentido de la historia, la naturaleza deltiempo, el análisis de la existencia humana y, por debajo de todas ellas, el omnipre-sente problema del Ser...).

En De la esencia del fundamento, como el mismo título indica, se lleva a cabouna investigación acerca de los distintos sentidos y significados que el término fun-damento puede exhibir29. En el fondo, lo que le interesa al autor es aclarar la tesis,sostenida de manera implícita en Ser y tiempo, de que el Dasein es el fundamentodel mundo, entendido éste como significatividad. Se trataría de evitar toda lecturaantropológica o subjetivista incompatible con la caracterización del hombre comoDa-sein, como aquél ente constituido por la comprensión de ser. Justo por ello, laprimera parte del escrito se centra en la exposición crítica de la doctrina clásica delfundamento. Que la filosofía ha sido, considerada en un sentido primigenio, unaincesante y recurrente búsqueda del principio o fundamento último de lo real loatestiguan los mal llamados filósofos “pre-socráticos”, que consagraron sus esfuer-zos a determinar la naturaleza de semejante principio a partir del cual se habría deri-vado toda la multiformidad óntica presente en el mundo (el problema del ajrchv). Ensu escrito, Heidegger toma en consideración dos momentos esenciales: Por un lado,la concepción aristotélica del ajrchv y su teoría de la cuádruple causalidad; por otro,la formulación leibniziana del “principio de razón suficiente” (principium rationissufficientis), heredada luego, en sus aspectos fundamentales, por otros pensadoresdestacados (por ejemplo, Schopenhauer). Semejante labor hermenéutica trata deponer de manifiesto el hecho de que una muy determinada concepción del “funda-mento” (podríamos llamarla “concepción metafísica”) atraviesa toda la historia delpensamiento occidental dotándola de una unidad propia y singular. Es evidente, quedicha concepción está prisionera de la Ontología clásica, que descansa sobre la ideadel Ser como presencia. ¿Qué idea del “fundamento” es aquella? Conforme a laconstitución onto-teo-lógica de la Metafísica (ya sabemos lo que este rótulo mien-ta para Heidegger: “materialización” del pensamiento occidental desde Platón aNietzsche caracterizada por el olvido del ser - Seinsvergessenheit -, esto es por la



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29 Este texto, como afirma el autor en el prefacio a la tercera edición (1949), fue escrito en 1928junto con la célebre lección “¿Qué es Metafísica?” pronunciada para inaugurar el curso académico enla Universidad de Friburgo. Sin embargo, no vio la luz hasta un año después, en 1929, cuando apare-ció como contribución al homenaje dedicado a su maestro y antecesor en la cátedra, E. Husserl, conocasión de su setenta cumpleaños.

negación de la diferencia ontológica Ser-ente), en la tradición filosófica el proble-ma del fundamento ha consistido en buscar y determinar la causa última incausada(el fundamento infundado) a partir de la cual surge el resto de entes30. Sería lasuprema condición de posibilidad de lo ente. Como, por otro lado, el mundo es,desde esta perspectiva, no más que la suma de los entes, entonces aquella causa ofundamento último lo será también de éste. La identificación de esta causa primeracon Dios (paradigmáticamente expresada en las vías tomistas) cierra el círculo yresuelve el problema31.

Pero sucede que el problema no puede cerrarse, al menos de forma satisfacto-ria, mientras no se haya accedido al mismo de forma originaria y esencial, lo cualdesde luego no sucede en la formulación metafísica esbozada. Para desmontar ésta,y mostrar su carácter derivado, basta con dejarse llevar de nuevo por aquel métodofenomenológico que posibilita el acceso al verdadero ser de las cosas32. De estaforma, lo que salta a la vista es que el Dasein está constituido en su ser por el “estaren el mundo”. Ahora, para designar este hecho ya suficientemente esclarecido enSer y tiempo, se acuña el término trascendencia (Transzendenz). El Dasein es unente trascendente, en rigor, el único ente trascendente. Desde luego, la elección deeste término no es casual, apunta contra la noción clásica de “trascendencia” reser-vada por lo general al ente de naturaleza espiritual que está más allá de todo ámbi-to físico: Dios. Cuando se afirma que el hombre, en cuanto Dasein, es un ente tras-



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30 Véase, Heidegger, M., “La constitución onto-teo-lógica de la Metafísica”, en Identidad y dife-rencia (edición bilingüe), Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 99 – 157.

31 El mismo esquema sigue vigente en la Modernidad. A pesar de que ahora se ponga el acentoen el sujeto como configurador de sentido y legalidad de lo real (fundamentum absolutum inconcus-sum veritatis), en rigor, éste en cuanto criatura no puede erigirse en el fundamento último de lo real(de hecho, no es ni siquiera el fundamento de sí mismo...). Ese fundamento ha de ser Dios, el enteabsolutamente necesario y causa sui, cuya esencia, como enseñara la escolástica tomista, incluye laexistencia. Al respecto, es harto ilustrativa la necesidad de demostrar la existencia de Dios presente enlas Meditaciones Metafísicas, señalada a menudo como la carta fundacional del pensamiento moder-no.

32 A estas alturas del escrito, habrá quedado ya claro que cuando Heidegger alude al método feno-menológico lo hace desde un respecto bien distinto al de la fenomenología de su maestro Husserl. Ladiferencia fundamental radica en que para el primero tal método ha de aspirar sólo, lo cual no es poco,a mostrarnos el ser de las cosas, desvelarnos su constitución originaria y esencial (“La ontología sóloes posible como fenomenología” se lee en Ser y tiempo), mientras la ortodoxia fenomenológica intro-duce como momento final y decisivo la constitución de sentido desde la instancia del sujeto trascen-dental. Desde luego, esta diferenciación, que planea en el famoso parágrafo séptimo de Ser y tiempo,ofrece materia para un debate mucho más amplio incluyendo, sin ir más lejos, la disputada cuestióndel círculo hermenéutico (los supuestos ineludibles desde los que se capta toda desvelación ontológi-ca...) que tantos ríos de tinta ha provocado. Un texto breve de Heidegger, de carácter autobiográfico,que puede arrojar alguna luz sobre estas cuestiones es “Mi camino en la fenomenología”, en Tiempoy ser, ed. Tecnos, Madrid, 2000, pag. 95-103). También puede ser instructiva la lectura del libro deBerciano Villalibre, M., La revolución filosófica de Heidegger, que se centra precisamente en el estu-dio comparativo de la fenomenología de Heidegger y Husserl.

cendente no se le está postulando para ocupar el puesto antaño reservado a aquél,no se le está divinizando. Al contrario, estamos situándole en su nivel óntico-onto-lógico más concreto y real, porque estamos aludiendo a su más íntima “determina-ción de ser”: el hallarse en medio de los entes, embargado en un continuo uso yempleo de útiles, desplegando un variado y multiforme comportamiento33. Y si estoes posible, y desde luego que lo es, es gracias a aquella comprensión del ser, a aqueldesvelamiento (Enthülltheit) que acaece en el Da-sein y que hace posible que éste,en cada momento de su existencia, tenga un conocimiento “vivencial”, no teórico-conceptual, de qué es y cómo es el ente o los entes con los que en cada caso se com-porta. Esta comprensión, que en el escrito de 1928 se denominada verdad ontológi-ca es el fundamento de posibilidad del estado de descubierto de todo ente (la ver-dad óntica), estado que, como ya se indicó en el apartado anterior, hace posible eltrato a-problemático con los entes en nuestra existencia cotidiana. Así, de nuevo lacuestión del fundamento se retrotrae, como no podría ser de otra manera, al proble-ma del Ser. Desde éste, y sólo desde éste, es posible acceder con pertinencia a aqué-lla. Semejante acceso está cerrado para el pensamiento tradicional ya que laMetafísica “no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos”34.Descansa sobre el olvido del ser, no porque no se ocupe de él (¿acaso el pensamien-to occidental no ha pensado desde sus orígenes en Grecia de forma reiterada y prin-cipal en esta cuestión?), sino porque está incapacitada de raíz para pensarlo comolo distinto de lo ente, lo otro respecto de lo ente. Sin duda, se representa a lo enteen su ser y, de este modo, piensa el ser de lo ente, es decir, piensa el ser no más quecomo fundamento del ente, con lo que termina identificándolo con algún atributo ocategoría dado en el aspecto (Aussehen) del ente en cuestión. De este modo, el Serque por definición no es nada óntico, no es un ente, termina confundiéndose e inte-grándose en ese respecto óntico, olvidándose toda dimensión ontológica, siempreprevia y posibilitante (no en un sentido cronológico, sino de fundamentación)35.

Retomemos pues la cuestión del fundamento intentando superar el planteamien-



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33 Numerosos son los pasajes de la obra en los que se trata de marcar distancias entre este empleoóntico-ontológico de la trascendencia respecto de nociones, en apariencia similares, como por ejem-plo, la de intencionalidad, noción clave en el idealismo de Moore, Brentano o Husserl. Sirva uno comoejemplo: “ En el sentido terminológico que tratamos de aclarar y demostrar, la trascendencia signi-fica algo que es propio del Dasein humano, y no precisamente uno de los muchos posibles modos deconducirse que sólo a veces se consuma, sino la constitución fundamental de este ente anterior a todoconducirse. (...) La trascendencia es un traspasamiento que hace posible lo que se llama la existen-cia en general y por ende también el mover- “se” en el espacio. (...). Pero no es que el sujeto existapreviamente como “sujeto” y después, si se da el caso también se presenten objetos que tienen queser trascendidos, sino que ser sujeto significa: ser ente en y como trascendencia”. (Heidegger, M.,“De la esencia del fundamento”, en Hitos, ed. cit, pp. 109-149. El párrafo está en la pág. 120. Lossubrayados son de Heidegger).

34 Heidegger, M., “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, ed. cit., pp. 259-297, la cita está en lapag. 266.

35 Este destino del pensamiento occidental, incapaz de pensar el Ser en cuanto tal, hunde sus raí-

to característico de la ontología clásica. El Dasein es un ente trascendente porquesu ser consiste antes que nada en “estar en el mundo”, desde luego no en un senti-do físico, sino en esa compleja red de relaciones de sentido, de campos pragmáti-cos que llamamos significatividad. Esta red, este plexo de relaciones de sentido esposible sólo allí donde acaece constante y continuamente el hecho de la compren-sión de ser, es decir, donde hay un ente que comprende en cada momento de su exis-tencia lo que es, mas no en un sentido abstracto, como si el Ser fuese algún elemen-to etéreo que habitase en las esferas celestes ptolemaicas, sino que comprende enqué consiste la realidad de los entes que le hacen frente de continuo en su existir, deahí que éstos le estén “descubiertos” y que establezca con ellos un trato habitual-mente a-problemático. A ese estar descubiertos los entes, lo denominaremos paten-cia (Offenbarkeit). Y la patencia del ente en cuanto tal en su conjunto es el mundo.Pues bien, ¿cómo es posible esta patencia? Ya lo hemos dicho: Gracias al ente lla-mado Dasein. Tal ente es el fundamento del mundo. Pero, ¿fundamento en el senti-do del sujeto cartesiano dominante en la Modernidad? Desde luego que no.Tratemos de poner de relieve, como el mismo Heidegger demanda, la esencia delfundamento a partir de la trascendencia del Dasein.

B) Mundo y Libertad

Que el Dasein es un ente trascendente quiere decir que configura un mundo.Dado que el mundo no es un ente, ni tampoco la suma de todos ellos, no parece ade-cuado afirmar que el mundo es, como si se tratase de un objeto o cosa con consis-tencia propia. Al contrario, en cuanto plexo de significatividad que se retrotrae alDasein es más adecuado afirmar que se hace mundo. Y ocurre que el Dasein puedeconfigurar mundo sólo porque es libre: “La libertad es la única que puede lograrque reine un mundo, que se haga mundo para el Dasein”36. Por derivación lógica,puede afirmarse que la libertad es el origen del fundamento en cuanto tal. En efec-



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ces en la misma filosofía griega, en concreto en la tradición de pensamiento platónico-aristotélica y laidea de la presencia como determinación fundamental del ser que en ella acaece y que habría dirigidoel posterior despliegue del pensar. Para una visión más detallada de esta cuestión puede consultarse elexcelente estudio clásico de Volkmann-Schluck, K. H. Introducción al pensamiento filosófico, Ed.Gredos, Madrid, 1967, en especial los dos primeros capítulos (“Las cinco determinaciones fundamen-tales de la filosofía, según la tradición”, pp. 19-56, y “La Metafísica como forma fundamental de lafilosofía”, pp. 57- 81).

36 Las palabras empleadas por Heidegger son “Welt ist nie, sondern weltet”. Una traducción másliteral sería pues decir “ el mundo no es, el mundo mundea”. Esta artificiosa expresión, al igual queotras (“ la nada nadea”, “el ser se da”...) resulta chocante y puede parecer un modo gratuito y capri-choso de enredar con juegos de lenguaje. Sin embargo, no se trata ni de defender la jerga heideggeria-na como un camino verdadero reservado para iniciados, ni tampoco rechazarla sin más como merapalabrería vacía e insustancial. Frente a ambas posturas, muy extendidas en la actualidad, abogamos

to, si el Dasein es el fundamento del mundo por ser libre, entonces la libertad es elfundamento del fundamento. De nuevo, se nos exige pensar contra la tradición.Debemos hacer un esfuerzo por sobreponernos a la idea habitual de libertad que,expuesta de forma breve y, por lo tanto, con inevitable superficialidad, nos la repre-senta como un atributo o propiedad del ser humano, en virtud de la cual éste puedeelegir una opción entre varias, a partir de la autodeterminación de su voluntad con-forme a los dictados de su dimensión racional o afectiva. Así entendida, la libertadpresupone la ausencia de trabas externas e internas al sujeto (al menos dentro deciertos límites...), que anulasen dicha capacidad, como parece que ocurre con eldeterminismo genético-instintivo característico del mundo animal. Con expresionestales como “experiencia no originaria de la libertad” o “concepto impropio delibertad” alude el autor a esta idea “humanístico-metafísica” de la libertad.

Lo primero que debe quedar claro al respecto es que cuando Heidegger piensaen la libertad, en el sentido matricial y originario que se intenta caracterizar, no serefiere a una propiedad meramente antropológica. El hombre no posee la libertad,más bien es ésta la que le posee. Por supuesto, la libertad se da en el hombre, no esalgo que tenga una existencia reificada al margen de lo ente, pero se da en el hom-bre en cuanto Da-sein. Por eso, toda lectura subjetivista es errónea. El hombre noes el fundamento originario de la libertad, entendido en un sentido moderno, es sóloel lugar donde aquella despliega su juego. La libertad, en última instancia, nos remi-te al Ser mismo. Se hace necesario intentar aclarar el sentido de tales afirmacionespues en ellas radica la posibilidad de comprender con rectitud el problema delmundo. Vamos a recoger algunas ideas ya apuntadas, que nos ayudarán a arrojar unaluz definitiva sobre la cuestión disputada:

a) El Dasein en cuanto que es, es decir, que existe es libre. ¿Dónde se manifies-ta esta libertad constitutiva que atraviesa todo existir fáctico? Pues no en otro sitioque en aquel cotidiano andar con los entes. Los diferentes comportamientos que lle-vamos a cabo en nuestro “estar en el mundo” con los entes intramundanos, esa



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por defender la idea de que dichas fórmulas encuentran su justificación en el asunto mismo que sepiensa. Si ni el ser ni el mundo son entes, entonces es necesario el esfuerzo de pensarlos y nombrar-los sin recurrir a las determinaciones categoriales adecuadas para expresar el ser de los entes. Talesfuerzo exige liberarse, hasta donde sea posible, de las categorías lingüísticas habituales, del lengua-je metafísico, y por ello dichos términos (ser, mundo, nada) no pueden usarse legítimamente comosujetos del verbo ser, pues sólo los entes son... Hasta qué punto un lenguaje y una gramática incorpo-ran una determinada comprensión de la realidad es algo sabido desde antes de la eclosión de la filoso-fía analítica y de Wittgenstein (Recordemos, sin ir más lejos, la brillante crítica de Nietzsche al len-guaje representativo- conceptual -esencialista de la tradición filosófica claramente deudor de unaonto-teo-logía estática desplegada en especial en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. Nomenos demoledora es su conocida tesis del engaño del lenguaje en orden a la aceptación de la existen-cia de Dios: “ La razón en el lenguaje: ¡Oh, que vieja hembra engañadora...!... Creo que no vamos adesembarazarnos de la idea de “Dios” porque aún seguimos creyendo en la gramática”, Crepúsculode los ídolos, Alianza ed., Madrid, 1982).

multiplicidad de modos de conducirse que se agrupan en el genérico ocuparse de...(Besorgen ), configuran el mejor testimonio de nuestro ser libre. En efecto, existir,en cuanto “estar en el mundo”, es, antes que nada, andar con dichos entes. Y estetrato, dado el carácter trascendente del Dasein es originario e inevitable. No sederiva de ninguna decisión tomada por un previo sujeto solipsista. Al contrario, elensamblaje o juntura entre el Dasein y los entes es un factum primigenio37. Pero, yesto ya también lo sabemos, aquel andar con los entes (incluyéndose aquí los otroshombres con los que convivo) es posible sólo gracias al estado de descubierto delos mismos (verdad óntica). Y, a su vez, éste presupone el estado de abierto, laaperturidad del Dasein mismo, que insertado ya siempre en una determinada com-prensión del ser, comprende no sólo su propio ser como poder ser, sino también elser de los entes con los que se embarga y engolfa (verdad ontológica). Cuando asíse establece el habitual trato a-problemático con dichos entes lo que en verdad ocu-rre es que nos conformamos con ellos, es decir, los dejamos estar (Bewendenlassen)tal y como son: en lo que son y para lo que son (escribimos con el bolígrafo, pin-tamos con la brocha etc...). Y precisamente, este dejar estar a lo ente revela la esen-cia misma de la libertad.

b) Dos observaciones son necesarias al respecto: 1ª) El dejar estar no alude a una indiferencia o a un desinterés, en el sentido

corriente del eludir responsabilidades. Es cierto que mienta un modo de comportar-se óntico-antropológico con los entes dominante en la existencia cotidiana, pero ental fenómeno reverbera una dimensión ontológica, que es la que en verdad nos inte-resa. El dejar estar significa dejar ser (sein lassen) al ente en el sentido de dejar opermitir que dicho ente manifieste, revele o patentice su propio ser. El Dasein noconfigura ese ser, por lo que el dejar ser nada tiene que ver con el producir o fabri-car el ser del ente en cuestión, sino sólo el permitirle salir a lo abierto, a través, esosí, del empleo correspondiente38. Puede y debe decirse que “dejar ser es el meter-se en lo ente”, “meterse” no en un sentido físico o espacial, “meterse” es aquí elasumir el estado de abierto que hace posible el desocultamiento del ente mismo.Cuanto mayor sea el uso y empleo de los mismos, cuanto más nos conformemos



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37 Por eso, como ya quedó establecido antes, la cuestión de cómo entran los entes en el mundo o,lo que es lo mismo, cómo y cuándo entran en contacto sujeto y objeto, en suma, el recurrente proble-ma de la trascendencia del conocimiento llega siempre demasiado tarde. Los entes no entran en elmundo porque son co-originarios con él y, por extensión, con el Dasein y su existir trascendente.Como sostenía Ortega, al hilo de su crítica al realismo y al idealismo, topamos aquí con el dato másradical y certero del que debe partir toda filosofía que aspire a estar a la altura de los tiempos...(Véase,Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit. parágrafo trece, así como la revisión crítica de la interpretacióncartesiana del mundo contenida en los parágrafos diecinueve-veintiuno-, también el apartado II de “Dela esencia del fundamento”, en Hitos, ed. cit, pag. 119 y ss.).

38 Véase, Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., pag. 111, así como las aclaraciones terminológi-cas del traductor en la pág. 469.

con ellos, entonces, de manera paralela, más se “consolida” y “refuerza” aquel esta-do de abierto que, en el fondo, implica una determinada comprensión del Ser, unaconcreta forma de interpretar y captar la Realidad históricamente acaecida y, porello mismo, de vigencia inevitablemente temporal. Ser y tiempo no alude al fin aotro hecho más que a la radical finitud, por su esencia temporal, de toda destinacióndel Ser mismo. El tiempo es el ineludible horizonte de comprensión del Ser, perono porque esa comprensión, radicada en la existencia fáctica del Dasein, se de enun tiempo cronológicamente determinable, sino porque el Ser mismo, al destinarseal Dasein en el juego del Ereignis, abre e instituye tiempo, en el sentido de unaépoca histórica determinada, que dura lo que dura aquella destinación o envío delSer mismo (Es obvio que aquí opera la decisiva distinción entre la historia comoHistorie, es decir, la interpretación historicista que aprehende la historia como suce-sión cronológica de acontecimientos, frente a historia como Geschichte, como his-toria del Ser, donde la discontinuidad, en forma de envío (Geschick ) del Ser, operacomo categoría fundamental...).

2ª) Dado el carácter fáctico de la existencia, su arrojamiento, ese estado deabierto es anterior a mi existir, me lo encuentro ya ahí, precede a mí estar en elmundo. Teje, articula y sustenta el despliegue del plexo de referencias que constitu-ye la significatividad de mi mundo39.

c) La libertad es el fundamento del mundo. ¿En qué concreto sentido y respec-to la libertad se instituye en fundamento del mundo? El fundamentar de la libertadconfigurador de mundo que hunde sus raíces en la trascendencia, en cuanto consti-tución fundamental del ser del Dasein, se despliega en tres momentos distintos, quees necesario considerar siquiera con brevedad.40

1º) El fundar en cuanto instituir (Stiften). Este fundamentar, como en el fondolos otros dos, guarda una relación directa por un lado, con el hecho de la compren-sión del ser inherente al Dasein, y por el otro, con la comprensión que este entetiene de su propio ser como posibilidad, como poder ser. El Dasein, como ente tras-cendente, se encuentra puesto siempre en una determinada posibilidad existencial,en un para qué (Umwillen). Desde ahí, realiza el proyecto (Entwurf) que es su pro-pia vida. Pero semejante proyectar (entwerfen) que, como venimos observando, sedespliega desde la facticidad de la existencia, supone, por lo tanto, asumir y preser-



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39 Un ejemplo, podría ser la comprensión del ente como fondo (Bestand), modulación históricade la idea de presencia dominante en la actual era de dominio planetario de la técnica, tal y como lahallamos expuesta en la célebre conferencia “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artícu-los, ed. cit., pp. 6 –37).

40 Estos tres modos o momentos del fundar no guardan entre sí una relación de causa – efecto. Elorden de la exposición no implica ni supone derivación o preeminencia alguna. El fundamentar, dadosu carácter ontológico-existencial, mienta un fenómeno unitario y originario. Su “desmembración” esmetodológica. Destacando uno de sus modos se mientan implícitamente el resto (Véase, Heidegger,M., “De la esencia del fundamento”, en Hitos, ed. cit., pag. 141).

var aquel “estado de abierto” originario, aquel espacio de juego temporal de lasposibilidades posibles. Dicho de otro modo, el Dasein proyectante está inevitable-mente dominado (durchwalten) por una determinada comprensión del ser “incorpo-rada” en los entes descubiertos que deja estar en su cotidianidad. De ahí queHeidegger afirme que todo proyectar supone un implicarse (einnehmen) del Daseincon el modo, históricamente acaecido, de darse los entes, sin el cual no sería posi-ble modo alguno de comportamiento41.

2º) El fundar en cuanto “tomar suelo” (Boden-nehmen). Este momento loentendemos en íntima relación con el anterior. Alude a la aceptación de lo ente pro-pia del encontrarse existiendo fácticamente. En su comportamiento cotidiano elDasein no sólo preserva (verwahren) aquella comprensión de lo real vigente, aque-lla significatividad que es su mundo, sino que contribuye a su maduración(Zeitigung) y afianzamiento, al despliegue de su esencia misma.42 Esta aceptaciónde lo ente, del estado de abierto dado, pone de manifiesto que la libertad, en cuan-to fundamento del mundo, nada tiene que ver con una indiferencia absoluta o unalibertad sin trabas. Al contrario, sólo enraizada en aquel estado, tomando suelo enél, puede la libertad desplegar su juego. El carácter fáctico de la existencia implica,lo recordamos una vez más, que no toda posibilidad es posible, que hay posibilida-des que se sustraen y se cierran de forma inevitable a la existencia.

3º) El fundar en cuanto fundamentar (Begründen). Este tercer momento, cuyaexplicación no es aquí relevante, estaría relacionado con el decir (Rede), con lacapacidad del Dasein de articular lingüísticamente, en forma discursiva, como ser



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41 Por el contexto, puede deducirse con claridad que semejante implicación no tiene un origenantropológico, esto es, no se deriva de ninguna decisión subjetiva del ser humano, sino que remite aldarse mismo del Ser al hombre (Ereignis), y al carácter arrojado de la propia existencia humana.

42 Así por ejemplo, el actual mundo científico-técnico se sustenta sobre una muy concreta deter-minación de lo real, a saber: la comprensión de la naturaleza como simple almacén de energías pues-to al servicio del hombre, la comprensión de todo ente, incluyéndose aquí al hombre mismo, comomera existencia – Bestand- , es decir, como material dispuesto para un inmediato uso, transformación,cosumo o almacenamiento antropológicamente dirigido etc... Pues bien, el continuo e incesanteempleo de todo tipo de dispositivos tecnológicos por parte del hombre actual, desplegándose desdeaquellos presupuestos ontológicos, colabora en su maduración, en su afianzamiento al arrojarnos a laespiral de la acción técnica incondicionada y unidireccional. Es así, como la esencia de la técnicamoderna (Gestell), en cuanto envío del Ser, se despliega y prevalece. De esta forma, el tiempo se cons-tituye en el horizonte posibilitador de dicha maduración. Pero tiempo no entendido aquí en un merorespecto cronológico, sino como horizonte abierto por la propia destinación del Ser, que al darse alDasein en el juego del Ereignis, abre o inaugura tiempo, es decir, una época histórica (geschichlich).La existencia fáctica del Dasein implica tomar suelo en una determinada época, en la que aquél des-pliega su comportamiento, por mor del cual, como estamos viendo, se afianza y madura aquélla.Podría decirse, utilizando una terminología extraña al pensador alemán pero fiel al contenido de lo porél pensado, que asistimos aquí a un verdadero proceso de retroalimentación (feed-back).

vivo dotado de lovgoV, aquella comprensión del Ser constitutiva, “materializable” enel lenguaje (Sprache)43.

En definitiva, el Dasein, conforme a los análisis precedentes, se revela como elfundamento último del mundo. Pero, llegados a este punto, debemos preguntarnosqué es lo que impide aún leer dicho carácter fundamentador en clave subjetivista-antropológica. Pues bien, cuando anteriormente se aludió a la crítica heideggerianaal concepto tradicional de libertad, quedó establecido que ésta no ha de verse comouna propiedad del ser humano, sino más bien a la inversa, como aquello que poseeal hombre. El Dasein existente está poseído por la libertad. Ésta, en cuanto dejar sera los entes, es lo que hace posible que aquél entre en contacto con los entes mismos,que se las vea con ellos. Es por eso por lo que Dasein, libertad y verdad (en cuan-to desocultamiento del Ser) se copertenecen. Por ello, también es lícito afirmar quela libertad es la esencia de la verdad.44 Pero, si la libertad no es una propiedad delhombre, entonces tal tesis no implica ni conlleva tampoco un subjetivismo de laverdad. El Dasein, insistimos una vez más, ha de verse como aquel lugar en el queésta se muestra o manifiesta. El factum de la comprensión de Ser no implica “cons-titución de ser”. El Dasein no es fundamento “metafísico”, como lugar donde se ins-taura orden y medida para todo lo real, sino fundamento como ámbito de mostra-ción y conservación de sentido. En definitiva, se revela como fundamento (Grund)abismático (ab-gründlich), fundamento que reposa sobre lo otro, a aquello a lo queestá ex –puesto: Al Ser mismo como lo donante y fundante, lo que se le destina tem-poralmente en el juego del Ereignis45.

C) El mundo como fenómeno exclusivamente humano

Las anteriores reflexiones evidencian que la cuestión del mundo, en su matricialsentido ontológico, concierne al ser del ente que llamamos hombre (Dasein en unsentido técnico)46. No obstante, tal afirmación, a pesar de las aclaraciones conteni-



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43 El parágrafo 34 de Ser y tiempo aborda la cuestión de las relaciones entre Rede – Sprache.También en Die Grundbegriffe der Metaphysik, se alude con detalle a este problema desde la interpre-tación de la teoría del enunciado y, en general, de la concepción del lenguaje aristotélica (Véanse, losparágrafos 71 y 72, pp. 435- 483).

44 Véase, “De la esencia de la verdad”, en Hitos, ed.cit., pag. 162 y ss. 45 Evidentemente, este carácter abismático del fundamentar guarda relación directa con la liber-

tad en su respecto de origen del fundamento en general. Como dice Heidegger, “la libertad es el abis-mo del Dasein”.

46 Al comienzo de la investigación sobre el mundo en Ser y tiempo (parágrafo catorce), ya se anti-cipaba la idea de que el hombre y sólo él es un ente mundano (weltlich). Por supuesto, la recusaciónde toda teoría sustancialista del mundo, latente a lo largo de la obra, permitía entender de forma cabalesa afirmación. Para referirse al resto de entes, se reservó el término intramundano (innerweltlich),que tampoco designa la mera localización espacial de cosas o animales en un lugar físico, sino su

das en los dos escritos ya comentados, sin duda resultaba llamativa y escandalosaen el panorama filosófico de la época, en especial el alemán dominado por el neo-kantismo y la fenomenología. Pero no sólo desde el ámbito del pensamiento se alza-ron voces discrepantes. Los discursos científicos, en especial, la emergente biolo-gía, tendían a minimizar las diferencias cualitativas entre el hombre y el resto deseres vivos bajo la influencia del continuismo evolucionista. Por eso, el plantea-miento heideggeriano con su consideración del hombre como único ente mundanoera visto como algo injustificable, una teoría construida de espaldas a los hechos yal avance de las ciencias positivas. Es muy posible que fuese este clima intelectualel que motivara la redacción de Los conceptos fundamentales de la Metafísica,voluminosa obra en la que, a pesar de lo que el título pueda sugerir, la cuestión delmundo se convierte de nuevo en el asunto central a debatir.47 Y lo más llamativo delnuevo planteamiento de dicha cuestión en un espacio de tiempo tan breve, es laperspectiva desde la que se introduce su abordaje: el estudio comparado de la natu-raleza inorgánica, el mundo animal y hombre. Todo el estudio se articula en torno atres tesis: La piedra es carente de mundo (weltlos), el animal es pobre de mundo(weltarm) y el hombre es configurador de mundo (weltbildend). Desde luego, estaúltima tesis, tomada en su literalidad, no dice nada nuevo respecto a lo ya explici-tado tanto en Ser y tiempo como en De la esencia del fundamento. Porque el escri-to de 1929 no arroja novedades significativas respecto a esas obras anteriores.Encontramos variaciones terminológicas o aspectos más desarrollados pero ningu-na novedad esencial desde un punto de vista material o de contenido. Insistimos, lodestacable es la forma de acceder al problema, el método de investigación.Heidegger transitó aquí por vez primera y última el camino de la investigación com-parada entre filosofía y ciencia48. Dada la singularidad de este escrito, bien merece



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ensamblaje en el plexo de relaciones de sentido o campos pragmáticos que constituyen el mundo comosignificatividad.

47 En este libro se recogen los textos pertenecientes a la lección impartida durante el semestre deinvierno de 1929/1930 en Friburgo, un año después de la toma de posesión de la cátedra de Husserl.Es de suponer que durante estos primeros años, Heidegger no quisiera defraudar las expectativas quesu figura había suscitado, de ahí la composición de estas lecciones que, en opinión de Safranski, pue-den considerarse una segunda obra capital en el desarrollo de su pensamiento comparable a Ser y tiem-po (Safranski, R., Martín Heidegger y su tiempo. Un maestro de Alemania. Tusquets ed., Barcelona,2000, pag. 241). Sin embargo, no deja de ser un hecho curioso que esta lección haya sigo ignorada deforma sistemática por la mayoría de los estudiosos del filósofo alemán. En efecto, estudios clásicoscomo los de Pöggeler, Löwith o Biemel no contienen referencia alguna a la misma. Pero sin duda, elcaso más llamativo lo constituye la desproporcionada obra de Richardson, más de ochocientas pági-nas. Pues bien, no hay en ella rastro alguno de las lecciones de Friburgo.

48 Claro es que nos referimos a una comparación que tome en cuenta el “contenido” de los dis-cursos científico y filosófico. En este texto, Heidegger no se limitó a apoyarse en determinadas ideastomadas de la ciencia para sustentar tesis propias, sino que entabla un debate, una lucha cuerpo a cuer-po con las doctrinas biológicas más en boga, cuestionando su validez desde parámetros “extra-cientí-ficos” y, a nuestro modesto entender, de forma brillante y bastante convincente. Ahí radica el caráctersugerente y singular de este escrito.

la pena destacar aquí sus líneas maestras para cerrar la exposición del fenómeno delmundo en Heidegger.

La afirmación sobre el animal se va a tomar como punto de partida. Tal elecciónno es caprichosa o gratuita. Salta a la vista que la carencia de mundo propia de lanaturaleza inorgánica y la configuración de mundo inherente al hombre representandos extremos opuestos, por lo que la aclaración de uno de ellos tendría escasa utili-dad para la comprensión del otro, dado que nos situaríamos en dos planos óntico-ontológicos radicalmente distintos. Sin embargo, el animal se constituye como unaespecie de término medio. No configura mundo pero guarda con este fenómeno unaconcreta relación que se mienta con la enigmática expresión pobreza de mundo. Aprimera vista, parece que nos hallamos ante una diferencia meramente gradual ocuantitativa, frente a la radical alteridad piedra-hombre. Y sin embargo, nada máslejos de la realidad. Sí algún propósito esencial planea a lo largo de este escrito esmostrar, en consonancia con la tesis ya mantenida desde Ser y tiempo, la radicaldiferencia existente entre el hombre y el resto de seres vivos, que impide toda lec-tura continuista o de grados de perfección o evolución. La expresión pobreza demundo no implica un menos frente a un más. Esta lectura podría ser correcta si acep-tásemos que el término mundo no designa otra cosa que la totalidad o suma de losentes existentes. Entonces, el más o el menos guardaría relación con el número deentes accesibles en cada caso al hombre y al animal, pero dado que dicha idea demundo ha quedado ya eliminada no es posible mantener por más tiempo aquellavisión comparativa. En efecto, el mundo no puede definirse simplemente por laaccesibilidad del ente (Zugänglichkeit von Seiendem)49. Sí esta accesibilidad fueseel carácter fundamental del mundo, entonces es obvio que el animal tendría mundopues tiene acceso al ente, aunque sea sólo a aquellos que conforman su hábitat o,como es habitual decir hoy en día, su nicho ecológico. Pero resulta que lo que enverdad ocurre es que el animal carece (entbehren) de mundo. ¿Cómo hay que enten-der aquí este carecer?

La carencia de mundo deriva del hecho de que la conducta animal no se man-tiene en la patencia (Offenbarkeit) del ente. El ente no le está patente o abierto por-que no lo comprende en su ser. El ente no le es accesible al animal en cuanto ente50.



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49 Esta determinación puede valer, a lo sumo, como algo provisional, como mera hipótesis que,tarde o temprano habrá de rechazarse. Esto queda de manifiesto en el hecho de que a lo largo de laobra, Heidegger la introduzca casi siempre valiéndose de partículas condicionales (Así por ejemplo,se lee: “Wenn wir Welt fassen als Zugänglichkeit von Seiendem...”, Die Grundbegriffe der Metaphysik,ed. cit., pag. 293, o más adelante: “Wenn wir unter Welt verstehen...”, pag. 293. En otras ocasiones,utiliza de forma directa la expresión “provisional” (vorläufig) al referirse a ella (así, en la pag. 290).

50 Este en apariencia pequeño matiz del en cuanto ente marca la radical e insalvable diferenciaentre el animal y el hombre. Sólo a éste puede abrírsele el ente en cuanto tal, en su ser, por el contra-rio, el animal aunque establece una relación con el ente, aunque tiene acceso (Zugang) al mismo, noobstante, por su más íntimo y original modo de ser se encuentra de forma radical impedido para poderexperienciar al ente en cuanto tal.

La fractura entre el hombre y los animales remite, ya lo sabemos, al factum de lacomprensión de ser que determina a aquel. El hombre, como Da-sein, se sitúa asíen una exclusiva e intransferible dimensión óntico-ontológica.51 Pero el innegablecarácter polémico de la tesis “ el animal carece de mundo” que cuestionaba los fun-damentos mismos de los discursos biológicos dominantes en la época, exigía sinduda un razonamiento más detallado. Y Heidegger lo lleva a cabo52. La posteriorinvestigación sobre la esencia de la animalidad, del organismo y de la vida en gene-ral estaría enfocada a mostrar la incapacidad de esos discursos científicos para acce-der a la matricial dimensión ontológica del hombre y, por extensión, del mundo encuanto constitución existencial de aquel ente.53 Y tal impedimento guarda una rela-



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51 “ La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiari-dad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico” (Heidegger, M, Ser y tiempo, ed. cit.,pag. 35).

52 No es posible, tampoco necesario, detallar en un escrito como el presente la investigación quedespliega el autor a lo largo de la obra (en concreto, del parágrafo 49 al 61). Sólo una breve contex-tualización: El trasfondo que alimenta el debate es la célebre controversia mecanicismo- vitalismodominante en la biología de finales del XIX y principios del XX, especialmente virulenta en Alemania.Heidegger no oculta sus simpatías por el paradigma vitalista, ejemplificado en la figura del biólogoalemán Hans Driesch, citado en varias ocasiones en esos parágrafos. Por otro lado, hay que tener muypresente la obra de Jakob v. Uexküll, el padre de la Etología moderna, centrada en el estudio de la vin-culación del animal con su entorno. Fue precisamente este autor quien introdujo el término Umwelt(mundo circundante) para designar el ámbito de entes accesibles a cada especie animal. Esta termino-logía (Uexküll también habla de un “mundo perceptible” (Merkwelt) y de un “mundo de efectos”(Wirkungswelt) en el reino animal) venía a establecer la idea de que hablar de mundo no implicabasólo referirse al ser humano, lo que habla a favor del carácter polémico de las tesis de Heidegger, máxi-me teniendo en cuenta el enorme prestigio del que gozaba en estos años. De todas formas, tantoDriesch como Uexküll tenían en común el rechazo del mecanicismo, aunque es cierto que el segundofue un científico más “ortodoxo” , lo que le impidió defender con claridad la teoría de la “fuerza vital”característica del primero. Mas bien, sus estudios y experimentos lo que trataron de poner de mani-fiesto fueron precisamente las insuficiencias de la explicación mecanicista...

Pero lo aquí importante es que el entusiasmo de Heidegger ante este renacer del vitalismo encon-traba su razón de ser en el hecho de que esta corriente, con su defensa de una “fuerza vital” o entele-quia, sacaba a la vida y a los procesos naturales de la encorsetada comprensión mecanicista y de sureducción a leyes físico-químicas, abriendo nuevamente la puerta a una interpretación metafísica de lavida. La disputada cuestión sobre las posibles conexiones entre esta defensa del vitalismo y el pensa-miento político de Heidegger es algo que dejamos aquí a la libre interpretación del lector... (En rela-ción con la figura de Uexküll, cabe destacar la versión castellana de su importante obra Ideas para unaconcepción biológica del mundo, que incluye un breve pero, como siempre, delicioso y revelador textode Ortega a modo de prólogo. Respecto a Driesch, hallamos una semblanza introductoria de su pen-samiento filosófico-científico en la obra de Störing, H. J., Historia universal de la filosofía, Ed.Tecnos, Madrid, 1995, pag. 625 y ss. ).

53 Sin ir más lejos, el título del capítulo cuarto de la segunda parte de la lección resume con todaclaridad este proceder metodológico: “Aufklärung des Wesens der Weltarmut des Tieres auf dem Wegeder Frage nach dem Wesen der Tierheit, des Lebens überhaupt, des Organismus”. En definitiva, loque se lleva a cabo es una efectiva destrucción de esas teorías científicas, tomando pie en ellas y lle-vándolas hasta sus propios límites constitutivos, sacando a la luz su dependencia respecto de los fun-

ción directa con el hecho de que las ciencias en general, y la biología muy en par-ticular, consideran de forma a-crítica al hombre como un ente cuyo modo de serradica en el simple “estar ahí delante” (Vorhandensein), y de acuerdo con semejan-te determinación categorial de su ser, el hombre se configura en un objeto más deestudio puesto al mismo nivel óntico que los demás. Esta visión homogénea de losdistintos entes, fundamento posibilitador de toda comparación u ordenación gra-dual, guarda pues una íntima correspondencia con la comprensión del Ser propia dela Metafísica (la idea de la presencia), así como con la estructuración de la realidaden el binomio sujeto-objeto. En definitiva, las ciencias asumen e incorporan los pre-supuestos ontológicos propios de la tradición occidental.54

La aclaración de la tercera de las tesis (“el hombre es configurador de mundo”)se reserva para la última parte de la lección.55 Heidegger retoma las ideas funda-mentales ya expuestas en sus obras anteriores partiendo de la idea de que la confi-guración de mundo determina la esencia misma del hombre56. El mundo quedadefinido a lo largo de estas páginas como la patencia del ente como tal en su tota-lidad (Die Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen). Lo que esta expre-sión significa puede comprenderse ya con facilidad: La configuración de mundo esun acontecer fundamental (Grundgeschehen) del Dasein. A su vez, este acontecerse despliega o estructura en tres momentos constitutivos, lo que no significa quepierda su específico carácter unitario, ya que descansan en el carácter proyectivo dela propia existencia humana:

a) El mantenerse vinculado del Dasein con los entes, es decir, el que exista uncomercio o trato cotidiano con aquellos, sobre la base del dejar ser de la libertad.El Dasein está vuelto hacia los entes, su existencia implica el estar caído(Verfallensein), el hallarse arrojado al mundo, desde el cual despliega los multifor-mes modos de tratar con los entes, que se agrupan en el cuidado (Sorge), en cuan-



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damentos ontológicos tradicionales. Por eso, hablando con propiedad, sus enunciados acerca delmundo y del hombre no son ni verdaderos ni falsos, puesto que no son verdaderos enunciados, no tie-nen una significación plena. Desde luego, esto no es incompatible con el hecho de aceptar comocorrectas sus teorías. Son correctas sí, pero no verdaderas. Lo que está en juego es desvelar los fun-damentos ontológicos, asumidos a-críticamente, que operan como condiciones de posibilidad de aque-llos discursos científicos, tanto en lo relativo a los límites de lo en ellos cuestionable, su campo deestudio, como en el respecto metodológico. Este trabajo de desmontaje que busca ir a los elementosfundamentales olvidados aunque plenamente operantes, trabajo de arqueología que diría Foucault,condensa la esencia de la destrucción pensada por nuestro autor (acerca de la distinción entre locorrecto y lo verdadero, recurrente en el pensamiento de Heidegger, pueden consultarse los primerospárrafos de “La pregunta por la técnica”, en Hitos, ed. cit.).

54 Esta idea, que puede encontrarse en numerosos escritos del autor, ya estaba contenida, al menosde forma incoativa, en la Introducción a Ser y tiempo, en especial, en el parágrafo tercero.

55 Capítulo sexto, parágrafo 64 y ss. 56 “Der Mensch qua Mensch ist weltbildend, das heiBt nicht: der Mensch, so, wie er auf der

StraBe herumläuft, sondern das Da-sein im Menschen ist weltbildend” (Der Grundbregriffe derMetaphysik, ed. cit., pag. 414. El subrayado es de Heidegger).

to término técnico que designa lo más íntimo y específico del comportamiento(Verhalten) humano.

b) El que ese trato suponga siempre un respecto de completitud o integración(Ergänzung), desde luego no en el sentido de que el hombre tenga relación contodos los entes, sino que dado el carácter referencial de éstos, su pertenencia a unplexo de significatividad, el empleo de un ente supone de manera implícita el usode otros, en concreto, los integrados en su campo pragmático.

c) Por último, y este es el momento esencial, topamos con el desvelamiento delser del ente (Die Enthüllung des Seins des Seienden). Esta comprensión del ser esla que posibilita la mostración del ente en cuanto ente. La existencia humana semantiene siempre sobre ella (diferencia ontológica)57.

Estos tres momentos, en su originaria y esencial copertenencia, nos muestran denuevo el mundo como un momento estructuralmente constitutivo del ser del Dasein,un existencial, ligado a su condición de ente ontológico (Da-sein). Por eso, elDasein es fundamento (abismático) del mundo, por eso es, en rigor, el único entemundano.

Así pues, se ha puesto de relieve como en apenas tres años, desde la apariciónde Ser y tiempo hasta la lección de Friburgo, Heidegger dedicó gran parte de susesfuerzos a aclarar el sentido del término mundo sin perder de vista en ningúnmomento la cuestión fundamental del pensar: la cuestión del Ser. Lo que esto supu-so, la destrucción de toda comprensión sustancialista de dicho fenómeno ligada alos fundamentos ontológicos de la filosofía moderna, se ha intentado esbozar enestas páginas. En los años treinta, un acontecimiento irrumpe de forma decisiva enel camino del pensar de nuestro autor: el contacto con la obra poética de Hölderliny su lectura ontológica. Esta decisiva influencia se encuentra en la base de la pos-terior interpretación del mundo como Cuaternidad (Geviert), conjunción de cielo ytierra, divinos y mortales, que engloba lo esencial de la posición del “segundoHeidegger” sobre el mundo. Pero esta es ya otra historia....58



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57 El hombre se mantiene (halten) sobre la diferencia ser-ente, en virtud de su señalada dimen-sión óntico-ontológica (comprensión de ser). Sólo en relación con tal ente puede usarse de forma cabaly justificada el término “comportamiento” (Verhalten). La conducta (Benehmen) del animal no es uncomportamiento, al menos en el sentido que aquí se recoge, por la ausencia de patencia del ente (lano desvelación de su ser). El animal se conduce respecto al ente, tiene trato con él, pero nada sabeacerca de su constitución ontológica, sobre el qué es (Was-sein) y el cómo es (Wie-sein) del entemismo.

58 La teoría de la Cuaternidad, plasmada de forma magistral en dos célebres conferencias del año1951 (“La Cosa” y “Construir, habitar, pensar”, ambas recogidas en el libro ya citado Conferenciasy artículos), encuentra su carta fundacional en la no menos célebre conferencia de 1935 “El origen dela obra de arte”. Esta “ visión” del mundo, envuelta en un ropaje místico-poético, no implica una rup-tura con las tesis desplegadas en la época de las irradiaciones de Ser y tiempo. Muy al contrario, debeverse como un enfoque que complementa lo allí dicho, al retrotraerlo a un nivel de radicalidad en elcual, y sólo en el cual, encuentran las citadas tesis su sentido pleno. Desde luego, ese nivel ya estaba

Bibliografía

Obras de Heidegger

Se incluyen aquí sólo aquellos escritos que guardan una relación directa con elproblema del mundo o que contienen tesis fundamentales para su adecuada com-prensión:

- “Ser y tiempo”, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997 (Sein und Zeit,Gesamtausgabe (GA), V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, tomo 2).

- “De la esencia del fundamento”, en Hitos, Alianza ed., Madrid, 2000, pp. 109-149 (“Vom Wesen des Grundes”, GA , 1976, Tomo 9, pp. 123-175)

- “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque, Alianza ed.,Madrid, 1995, pp. 75-109 (“Die zeit des Weltbildes”, GA, 1984, tomo 5, pp. 69-104)

- Die Grundbegriffe der Metaphysik (Welt, Endlichkeit, Einsamkeit), GA, 1983,tomos 29/30

- “Construir, habitar, pensar” y “La cosa”, en Conferencias y artículos, Ed. delSerbal, Barcelona, 1994, pp. 109-119 y 121-134 respectivamente. (Vorträge undAufsätze, Günter Neske-Verlag, Pfullingen, 1954, tomo II, pp. 19-36 y 37- 55)

Obras de consulta

Sobre el pensamiento de Heidegger en general:

Löwith, K., Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Rialp, Madrid, 1961 Mayz Vallenilla, E., Ontología del conocimiento, Ed. Universidad Central de

Venezuela, Caracas, 1960.Moreno Claros, L. F., Heidegger, Ed. Edaf, Madrid, 2002. Pöggeler, O., El camino del pensar de Martín Heidegger, Alianza Editorial, Madrid,

1986.Richardson, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haya, M.

Nijhoff, 1963.



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presente en aquellos escritos pero no emergió con plenitud, quedando como mero fondo latente. Nosestamos refiriendo a la meditación acerca de la verdad como ajlhvqeia en su doble momento constitu-tivo: desocultamiento y ocultamiento (lhvqh). La interna continuidad y coherencia del pensar heideg-geriano queda así establecida. Terminemos dando la palabra a Pöggeler, autorizado estudioso ycomentarista del pensador alemán, quien defiende esta línea hermenéutica: “Heidegger mismo tiendeun puente desde su manera de pensar el mundo a la experiencia mítica hölderliniana del mundo; esindudable que fue la poesía de Hölderlin la que le impulsó decisivamente a pensar el mundo comocuaternidad de divinos y mortales, tierra y cielo” (Pöggeler, O., El camino del pensar en M.Heidegger., ed. cit., pag. 269).

Rodríguez, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Ed. Pedagógicas,Madrid, 1994.

Vattimo, G., Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, Barcelona, 1986 Volkmann-Schluck, K.H., Introducción al pensamiento filosófico, Ed. Gredos,

Madrid, 1967.

Estudios monográficos sobre la cuestión del mundo:

Todas las obras citadas en el apartado anterior incluyen, en mayor o menormedida, referencias al problema del mundo. Sin embargo, para una visión más deta-llada de este problema pueden consultarse algunos de los estudios citados a conti-nuación:

Biemel, W., Le concept de Monde chez Heidegger, Ed. Nauwelaerts, Lovaina, 1950Bohrmann, K., Die Welt als Verhältnis. Untersuchung zu einem Grundgedanken in

des späten Schrifften Martin Heideggers, Ed. Peter Lang, Frankfurt am main,1983.

Couturier, F., Monde et être chez Heidegger, Ed. Université de Montréal, Canadá,1971.



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galvin redondo, pablo- el fenómeno del mundo en martin heidegger

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