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Fundamentación bíblica y formulaciones dogmáticas: la relación entre exégesis y dogma en teología trinitaria

AmAury BegAsse de dhAem, sj

Pontificia Università GregorianaRoma

Resumen: “Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa” (Jn 16,13). Si la revelación es el encuentro entre dos “exégesis”, la de Dios y la del hombre, esto quiere decir que Escritura y Tradición, como expresión y recepción de la auto-comunicación divina, están entrelazadas. La hermenéutica escriturística de la “deuterosi” se refleja en la segunda en cuanto inteligencia espiritual de la primera. Este movimiento por el cual la Escritura se manifiesta “alma de la teología” ha mostrado su fecundidad en la teología trinitaria. En los primeros concilios se respondió al riesgo de la helenización del contenido de la fe con la invención de un lenguaje teológico que mira a “reivindicar las Escrituras”. Así el dogma, en su desarrollo, aparece como “transgresión” del disponible filosófico, abriendo el horizonte a la singularidad del acontecimiento Jesucristo. La Escritura condujo pues a poner de relieve la monarquía del Padre y la comunión interpersonal, a subrayar el primado del Amor, de la fecundidad y de la relación, a redescubrir el vínculo entre la Trinidad económica e inmanente o la dimensión trinitaria del misterio pascual. Corresponde de nuevo hoy al

Est Trin Vol. 50 Núm. 1 (2016) 5-49

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exégeta asumir plenamente su misión teológica, y al teólogo prestar su voz a la Palabra de Dios.

Abstract: “When the Spirit of truth comes, he will guide you into all the truth” (Jn 16:13). If Revelation is the encounter between two “exegeses”, that of God and that of man, this means that Scripture and Tradition, as the expression and reception of God’s self-communication, are interwoven. The scriptural hermeneutic of “deuterosis” is seen in the latter inasmuch as it is the spiritual intelligence of the former. This movement by means of which Scripture shows itself to be the “soul of theology” has demonstrated its fruitfulness in Trinitarian theology. The first councils responded to the risk of the Hellenization of the content of the faith with the invention of a theological language which looks to “recover the Scriptures”. Thus dogma in its development appears as a “transgression” of the philosophical resource, opening the horizon to the singularity of the event of Jesus Christ. Scripture led then to highlighting the monarchy of the Father and interpersonal communion; underlining the primacy of Love, fecundity and relation; rediscovering the bond between the economic and immanent Trinity or the Trinitarian dimension of the Paschal Mystery. It belongs again today to the exegete to assume fully his theological mission, and to the theologian to lend his voice to the Word of God.

FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA 7

“Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa” (Jn 16,13). Si la verdad es Dios mismo, “el único verdadero” y su enviado Jesucristo (Jn 17,3), conocidos en el “Espíritu de la verdad”1; si Dios es “el Dios vivo” (Mt 26,63; Hb 9,14), Jesucristo la “Palabra de vida” (1Jn 1,1), el Espíritu el que “da la vida”2; si la fe cristiana confiesa por lo tanto el “Dios vivo y verdadero” (1Ts 1,9), “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” (Mt 28,19), el “Dios no de muertos, sino de vivos”3, esto quiere decir que la verdad de la que aquí se habla no es ante todo un conjunto de proposiciones, sino más bien una realdad viva, a la vez singular y universal, que se manifiesta (1Jn 1,2), se da a conocer y a amar, “palpable”, “visible” y “audible” (1Jn 1,1) y al mismo tiempo incomprensible: “Yo soy el que soy” (Ex 3,14). Ahora bien, quien dice “vida”, en nuestro lenguaje necesariamente analógico sobre Dios, piensa movimiento, historia, camino. “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”, dice por eso Jesús uniendo los tres conceptos, y “nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6). Quoad nos, la verdad es una relación entre el “siempre ya” inagotable dado desde el inicio y el “siempre más”4 a descubrir en el camino de desvelamiento y de recepción del “id quo maius cogitari nequit”5, del “quo nihil melius cogitari potest”6, del Dios “semper maior”7 que se

1 Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1Jn 4,6; 5,6.2 Jn 6,63; Rm 8,11; 1Co 15,45; 2Co 3,6; 1P 3,18.3 Mt 22,32; Mc 12,27; Lc 20,38.4 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas (1988)”,

in Documentos 1969‑1996: veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Madrid, BAC 587, 2000, 428, que sin embargo prefiere la terminología usual del “ya” y “todavía no”, de matriz más protestante.

5 Anselmo, Prosl. 15, in Fides quaerens intellectum id est Proslogion, Paris, Vrin, 1964, 34.

6 Buenaventura, Itin. VI, 2 (V, 310); cf. Brev. IV, 1, 2 (V, 241): “melius nihil clementius, nihil benignius, nihil amicabilius cogitari possit”. Como de costumbre, indicamos entre paréntesis la referencia a la edición de Quaracchi.

7 E. Przywara, Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, Freiburg in B., Herder, 1938.


revela. Escritura, Tradición, Dogma y Teología, como expresión y recepción de esta auto-comunicación divina y reflexión de esta y sobre aquella –según los dos sentidos de la palabra implicados en el acto teológico– están entrelazados. Trataremos de esta íntima conexión, objeto de nuestra ponencia, en tres momentos. En la primera parte, reflexionaremos sobre esta relación como tal. En la segunda parte, mostraremos cómo el hecho de que la Escritura haya sido “el alma de la teología”8 ha manifestado su fecundidad en tres momentos claves de la historia de la teología trinitaria: los primeros concilios, la creatividad patrística y el renacimiento medieval latino. En la tercera parte, considerando la propuesta del Vaticano II a la luz de la vuelta contemporánea a los orígenes y la situación actual, haremos una propuesta personal de inspiración “buenaventuriana”, antes de concluir.

1. relAción entre escriturA, trAdición, dogmA y teologiA

Procederemos en tres tiempos. Primero, veremos en una aproximación inicial que Escritura, Tradición, Dogma y Teologia no son categorías extrañas entre sí, sino íntimamente conexas. En segundo lugar, profundizaremos en esta relación intrínseca considerando la teoría patrística-medieval unificadora de los cuatro sentidos de la Escritura. Por último, reflexionaremos sobre la idea de un desarrollo del Dogma en relación con el proceso de formación de la Escritura y de su interpretación en la Tradición magisterial y teológica.

8 Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 24 ; Optatam totius, 16, que citan León XIII, Providentissimus Deus, EB 114 y Benedicto XV, Spiritus Paraclitus, EB 483, en Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid, BAC 526, 1993, 203 y 675.


1.1. Categorías conceptuales conexas

Poner el problema de la relación entre “Escritura y Tradición”, “Escritura y Teología”, “Exégesis y dogmática”9, “Kerigma y Dogma”10, “Dogma y Evangelio”11 puede engañarnos, como si se tratase de reflexionar sobre la correlación entre pares de realidades heterogéneas –con fronteras bien definidas, existentes anteriormente y de forma separada– y conectarlas en un segundo tiempo. Esto nos llevaría a un impasse. En realidad no existe ni Escritura pura, ni Tradición pura, ni Dogma puro, ni Teología pura. Existe solo un Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, “creador”, “reparador” y “revelador”12 que habla a los hombres, sella una alianza con ellos y los invita a entrar en la intimidad de su vida personal intratrinitaria: “El fundamento más profundo de esta unidad [entre Sagrada Escritura, Tradición y comunión de la Iglesia] consiste en que el Padre envía y entrega juntamente su Palabra y su Espíritu”13, es decir “sus dos manos”14. Escritura, Tradición, Dogma y Teología son, en la historia de la salvación que ya inicia con la creación, las huellas variadas de este diálogo recíproco entre Dios que llama y propone y el hombre que lo acoge y responde “en todo su corazón, en toda su inteligencia y en todas sus fuerzas”

9 K. Rahner, “Sobre el problema de la evolución del dogma”, en Escritos de teología. I, Madrid, Taurus, 1961, 51-92; “Reflexiones en torno a la evolución del dogma”, en Escritos de teología. IV, Madrid, Taurus, 1961, 13-52; “¿Que es un enunciado dogmático?”, en Escritos de teología. V, Madrid, Taurus, 1964, 55-82; “Exégesis y dogmática”, en Escritos de teología. V, 83-111; “Sagrada Escritura y teología”, en Escritos de teología. VI, Madrid, Taurus, 1969, 108-117; “Sagrada Escritura y Tradición”, en Escritos de teología. VI, 118-134.

10 K. Rahner – K. Lehmann, “Kerigma y Dogma”, en Mysterium Salutis I/2, Madrid, Cristiandad, 1969, 704-791.

11 W. Kasper, Dogme et évangile, Paris, Casterman (Christianisme en mouvement 4), 1967.

12 Buenaventura, Hex. III, 2 (V, 343).13 Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 443.14 Cf. Ireneo de Lión, Adv. Haer. IV, 4, Paris, Cerf (SC 100), 391.


(Mc 12,3315). La revelación bíblica es la narración de un Dios que “nadie ha visto jamás”, pero que en su Hijo unigénito “se cuenta” (Jn 1,18), y del hombre que recoge, primero oralmente y luego por escrito, descifra e interpreta el mensaje en el corazón de su existencia. La revelación es el encuentro entre dos hermenéuticas, dos “exégesis” (Jn 1,18; Lc 24,27.32.35.45) íntimamente ligadas: la de Dios y la del hombre.

La Escritura tiene sí una frontera aparentemente bien definida, la del canon que establece un corpus delimitado de textos. Pero, como sabemos, este corpus procede de la tradición oral. Además es en sí mismo la expresión de una tradición plural (ta Biblia significa “los libros”) de más de mil años de lectura y relectura creyente de los acontecimientos de la historia de la salvación y de la alianza con Dios16. P. Beauchamp llamaba a este fenómeno, ya bien visible en el Antiguo Testamento, la “deuterosi”17. Y se puede decir que el Nuevo Testamento en su conjunto realiza precisamente eso. En efecto, interpreta recíprocamente a Jesús a la luz del Antiguo Testamento y la Primera Alianza a la luz de Jesús, en el cual se cumple la nueva y eterna alianza anunciada por Jeremías 31,31. “Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet”18 es una forma cristocéntrica de “hermenéutica de la deuterosi” que entrecruza Escritura y Tradición. Esta lectura y relectura no solo procede de tradiciones orales antecedentes de las que se nutre, sino también

15 La traducción con “en”, que subraya más la interioridad, entiende reflejar el original hebreo de la cita.

16 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 427.17 P. Beauchamp, L’Un et l’Autre Testament. Essai de lecture, Paris, Seuil (Parole de

Dieu), 1976, 150-163. Se ve por ejemplo en la Tora con los Números y aun más con el Deuteronomio; en los libros proféticos anteriores y posteriores y especialmente en el mismo libro de Isaías; en los libros sapienciales (la Sabiduría, el Sirácida, los Salmos que releen los acontecimientos del pueblo como el Éxodo o el significado de la mana).

18 Agustín, Hept. 2, 73, citado en Dei Verbum 16 y en el Catecismo de la Iglesia católica, n° 129, Madrid, Asociación de Editores del Catecismo, 1992, 39; cfr. Buenaventura, Brev., Prol. 1.1 (V, 203) que retoma la imagen patrística de Ez 1, 15-16; 10,10 (“la rueda en la rueda”).


constituye en sí misma una tradición y produce nuevas tradiciones orales. Se da además –por parte del pueblo elegido, de sus profetas y sus sabios, y después por parte de los discípulos de Jesús, bajo la inspiración del Espíritu Santo– una búsqueda y una profundización de la inteligencia de la fe en Dios y del significado de la realidad creada, es decir, una auténtica teología: “intellectus fidei in Scriptura traditae”19. La Escritura es ya teología, como evidencia Rahner, así que se puede hablar de “teología del Nuevo Testamento” y formalizar una “teología bíblica”20. Con esta luz se entiende mejor cómo se puede pasar del lenguaje bíblico stricto sensu al lenguaje dogmático que lo interpreta, que son dos expresiones del lenguaje teológico. Asimismo respecto a la Escritura se puede hablar de una pedagogía divina en su revelación y de una progresión en la conciencia creyente, es decir, de una forma de evolución del dogma, de la doctrina sobre Dios. En la Escritura, que es ya Tradición y Teología, se constituyen los dogmas fundamentales, como el “Schemá Israel” (Dt 6,4-5) o como los decretos (dogmata: Hch 16,4) del Concilio de Jerusalén que, a pesar de su aspecto contingente, llevan una carga doctrinal esencial para la primera Iglesia21.

A su vez, la Tradición como trasmisión (tradere; parádosis) es tanto oral como escrita, tanto litúrgica-orante (lex orandi) como actuante (lex vivendi) o confesante (lex credendi)22, y de todas formas es siempre no solo expresiva sino también reflexiva sobre el dato revelado y sobre la experiencia creyente de los hombres, es decir, “teológica”. En cuanto a la Teología, se mueve entre Dios, que

19 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, RTL 21 (1990), 164.20 Cf. K. Rahner, Teología del Nuevo Testamento, in Escritos de teología. V, Madrid,

Taurus, 1964, 33-54.21 En sentido diverso, W. Kasper, Dogme et évangile, 28-29, que está más inclinado

a minimizar el significado propiamente dogmático de las decisiones del primer Concilio.

22 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 445, que remite al Indiculus, DH 246: “ut legem credendi lex statuat supplicandi”.


habló “muchas veces y de muchas maneras” y “en estos últimos tiempos por medio del Hijo” (Hb 1,1-2), y el hombre, que en su corazón y su inteligencia escucha, pregunta, responde (cfr. Lc 2,46,47): la Escritura y la Tradición son el fruto de este diálogo vivo y permanente. Es bueno considerar que las distinciones, a veces las separaciones, que hemos establecido entre Escritura, Tradición, Dogma y Teología no son de por sí tan claras y que no existieron como tales durante muchos siglos. Todavía en el Medioevo, para no hablar de la edad patrística, Sagrada Escritura y Teología son casi sinónimos, y los primeros principios de la Teología, como “ciencia subalterna”, son los “artículos de fe” del Símbolo, vistos como interpretación de la misma Escritura23 y expresión de la ciencia de Dios y de los beatos24. Esto no significa que el problema que formulamos no existiera de algún modo en la conciencia y la reflexión de las generaciones pasadas, pero nos invita a relativizar ciertas expresiones dialécticas y a enunciar correctamente la cuestión.

1.2. Los cuatro sentidos de la Escritura

Escritura y Tradición no son solo dos modalidades de la auto-revelación de Dios y de su recepción. Su relación es todavía más intrínseca. Más allá del texto canónico y de su interpretación, la Tradición remite a la Palabra de Dios que se pronuncia con potencia en la historia, es decir, al Evangelio de Jesucristo (en el amplio sentido paulino de la palabra) proclamado en el mundo en la fuerza del Espíritu y que trasciende la Escritura que lo atestigua: “El Evangelio es más bien la potencia que el Señor glorificado ejerce en y sobre la Iglesia con su Palabra viviente

23 Cf. Cirilo de Jerusalén, Catequesis 5. Sobre la fe y el símbolo, 12-13: PG 33, 519-523, para el cual el Símbolo de fe es un resumen o una síntesis, para los ignorantes, de las principales verdades de la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento.

24 Tomás de Aquino, ST I, q. 1, a. 2 y 7.


[…] una potencia actual, que se expresa siempre de nuevo en la confesión y en el testimonio de la Iglesia”25. La exhortación apostólica Verbum Domini expresa claramente esta trascendencia de la “Palabra de Dios”, es decir, del mismo Verbo, sobre sus variadas manifestaciones, y por consiguiente el uso analógico de esta expresión que no puede ser reducida a la sola Escritura26. Sin embargo, muy temprano, la convicción de que Dios mismo habla en la Escritura ha llevado a considerar la riqueza inagotable del texto bíblico respecto a cualquier escrito profano, aun estéticamente más hermoso. El género literario de la Sagrada Escritura indujo a pensar que muchas veces, más allá del sentido evidente o de la oscuridad de un pasaje, se escondía en la misma letra otro significado más profundo. En ella Dios nos enseña todo lo que es necesario para nuestra salvación: ¿Qué hay que creer? ¿Qué tengo que hacer? ¿Qué puedo esperar? Detrás de estas preguntas que anuncian de lejos las tres cuestiones y “críticas” kantianas, encontramos en orden levemente distinto (fe, caridad, esperanza) las tres virtudes teologales paulinas de 1Co 13,13 que estructuran la vida cristiana.

Además, si la Biblia es Palabra de Dios en palabras humanas, tiene que obedecer a la misma lógica de la encarnación27. “El sistema de símbolos del lenguaje no es sólo un revestimiento

25 W. Kasper, Dogme et évangile, 24.26 Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini, 7, Città del

Vaticano, LEV, 2010, 19-21.27 Dei Verbum, 13; cf. W. Kasper, Dogme et évangile, 86, respecto a Orígenes:

“Se entiende que para Orígenes el problema de la interpretación de la Escritura se haya convertido en un problema cristológico. Según él, espíritu y letra, historia y espíritu no deben ser separados como tampoco la divinidad y la humanidad en Cristo”; Buenaventura, Brev., Prol. 4, 5 (V, 206); L. Bouyer, Le Fils éternel. Théologie de la Parole de Dieu et christologie, Paris, Cerf, 1974, 13-14; 18; 37-39; 41.43; 156; 352; 368; cf. A. Begasse de Dhaem, “Dialogue des libertés et eucharistie du Fils éternel. La christologie filiale de Louis Bouyer”, Gregorianum 95,4 (2014) 704.


externo”, al modo docetista, sino más bien el “símbolo real”28 de la fe expresada29, según una lógica “sacramental” de la incorporación del Logos en la Escritura que se remonta a Orígenes y que Henri de Lubac ha subrayado30. Así la letra esta llena del Espíritu de Dios y se despliega en sentido alegórico, tropológico y anagógico31, sistematizado en el dístico medieval: “Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia”32: “la letra enseña los hechos, la alegoría lo que hay que creer, el sentido moral lo que hay que hacer, la anagogía a dónde hay que tender”. Lo recuerda y lo valora también la exhortación apostólica Verbum Domini33. En este sentido unificador, toda la Tradición, el Dogma y la Teología están incluidos en los sentidos espirituales de la Escritura, como la miel en su panal: la teología dogmática (alegoría), la teología moral (tropología), la teología fundamental y la teología espiritual (anagogía). “Por lo tanto –dice Buenaventura– “toda la Escritura nos da estas tres enseñanzas: la eterna generación y encarnación de Cristo [alegórico], la regla del vivir [tropológico] y la unión de Dios con el alma [anagógico]”34. Quiere decir que la revelación única del Dios uno y trino nos ha sido trasmitida en la Escritura una y plural, de la cual brotan la Tradición, el Dogma y la Teología que la interpretan.

Se entiende bien por qué en el Medioevo “Sacra Scriptura” o “Sacra Pagina” o “Sacra Teologia” podían ser consideradas como

28 Cf. K. Rahner, “Para una teología del símbolo”, en Escritos de teología IV, Madrid, Taurus, 1961, 283-321.

29 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 449.30 H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, in Œuvres

complètes XVI, Paris, Cerf, 2002, 336-373.31 Buenaventura, Brev., Prol. 4,1.6 (V, 205.206); Red. art., 5 (V, 321); Hex. XIII,

9-33 (V, 389-392).32 Agustín de Dacia, Rotulus pugillaris, I, A. Walz, ed., Angelicum 6 (1929) 256,

citado en Catecismo de la Iglesia católica, n° 118 y en la exhortación apostólica Verbum Domini, n° 37.

33 Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini, 37, 78-81.34 Buenaventura, Red. art., 5 (V, 321).


casi sinónimas y por qué el Magister in Sacra Pagina era al mismo tiempo un teólogo sistemático, moralista y espiritual, capaz de intervenir también en el campo de las otras ciencias ancilares. Buenaventura y Tomás de Aquino son dos ejemplos de esta concepción unificada del saber. Crecidos en las universidades, son sin embargo más conscientes que sus predecesores de la teología “monástica” de que las tres misiones de “leer, disputar, predicar (leggere, disputare, predicare)” corresponden a formalidades diversas: el comentario a la Escritura, el Breviloquium, el Compendium o la Summa para los principiantes, la cuestión disputada para los más avanzados, el sermón universitario o popular pertenecen a géneros literarios distintos. Tal vez vuelven por otra vía, en un contexto de cristiandad y, con un carácter más científico, a la conciencia que tenían los Padres de la Iglesia de tener que usar varias modalidades de discurso para luchar contra los herejes. Pero se trata siempre, según ellos, de “dar respuesta (apologian) a todo el que os pida razón de vuestra esperanza” (1P 3,15)35.

1.3. Desarrollo del Dogma

Como sabemos, la palabra dogma viene de dokeō que significa “parecer”. Desde este punto de vista, el dogma sería lo que, en un determinado momento, “parece” interpretar y expresar en el modo más justo la creencia y doctrina religiosa que una comunidad profesa y de la que vive. “El artículo de la fe es una percepción de la verdad divina que tiende a ella”36, mientras que “el acto del creyente no termina con el enunciado, sino con la realidad”37, decía santo Tomás. Cuando está ligado a una revelación histórica, hecha de promesas y pactos sucesivos, infidelidades y conversiones, rupturas y reconciliaciones, prefiguraciones y cumplimientos,

35 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 448.36 Tomás de Aquino, ST II-IIae, q. 1, a. 6, sed contra, atribuido a San Isidoro.37 Tomás de Aquino, ST II-IIae, q. 1, a. 2, ad. 2.


como es el caso de la fe judeocristiana, el dogma indica el modo en el que la comunidad ha recibido y entendido el contenido revelado en cada etapa de su camino de alianza. En sí mismo “Dios no se muda”38, pero de alguna forma sí se muda en la relación con el hombre en un proceso de “acostumbramiento recíproco”39, de revelación progresiva y de adaptación a la respuesta del hombre y del pueblo, lo cual es atestiguado abundantemente en la Biblia. La idea de una evolución del dogma, es decir, de la concepción de Dios y de su actuar salvífico en el mundo, está ya presente en el Antiguo Testamento, también en la articulación de sus tres partes principales que más o menos, en su colocación tradicional en el hebraísmo, se entienden como tres etapas de la historia de la revelación y salvación: la ley, los profetas y los sabios.

En el Nuevo Testamento, tal evolución no se manifiesta solo en la diversidad del corpus y en el evidente desarrollo entre las primeras confesiones de fe cristológica o trinitaria testimoniadas en los Hechos de los Apóstoles y las meditaciones profundas del Evangelio según Juan o de los grandes himnos cristológicos paulinos o deutero-paulinos40. Está también pneumatológicamente reflejada y fundada en varios lugares del Nuevo Testamento. En el discurso después de la cena (Jn 14-16), Jesús justifica el sentido de su partida con el envío del Espíritu Santo, el “Espíritu de la verdad” que guiará el camino de los discípulos hacia la plena revelación de la verdad que es Jesucristo (Jn 14,6):

38 Teresa de Jesús, “Nada te turbe”, en Obras completas, BAC 212, Madrid 1986, 667-668.

39 Ireneo de Lión, Adv. Haer III 17, 1, Paris, Cerf (SC 211), 1974, 330; III, 18,7 (364-370); III, 20, 2 (392); IV 14,2, Paris, Cerf (SC 100), 1965, 542-544.

40 Prescindiendo de la cronología de los textos mismos, que no siempre corresponde, pues no se trata de individuar una progresión lineal de la conciencia creyente. Por ejemplo, Fil 2,5-11, considerado como un himno pre-paulino que podría remontarse al año 40, muestra una cristología de la preexistencia, kénosis y exaltación ya muy desarrollada.


Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nom-bre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26). Cuando venga el Paráclito, que os enviaré de junto al Pa-dre, el Espíritu de la verdad, él dará testimonio de mí (Jn 15,26). Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir (Jn 16,12-13).

La memoria y la anámnesis pneumatológica son la raíz del porvenir. En modo menos explícito, el fin del Evangelio según Lucas y el inicio de los Hechos conectan el testimonio que los apóstoles darán de Jesús con el don de la fuerza del Espíritu Santo (Lc 24,49; Hch 1,8), y lo despliega la narración de los Hechos.

En el proceso de los primeros siglos, la Iglesia era consciente de que, en parte a causa de las herejías, había tenido que pasar de lo “implícito vivido” (en su vida de oración personal o litúrgica) “hasta lo explicito conocido”41 (en sus credos y aun más en las definiciones de fe como la de Calcedonia): “La teología trinitaria trata de dar razón de la fe del bautismo”42. Es bien conocido el texto de Vicente de Lerins43 sobre el progreso del conocimiento religioso, que él compara con el desarrollo orgánico de los cuerpos: Es conveniente, por tanto, que a través de todos los tiempos y de todas las edades, crezca y progrese la inteligencia, la ciencia y la sabiduría de cada una de las personas e del conjunto de los hombres, tanto por parte de la Iglesia entera, como por parte de

41 M. Blondel, “Histoire et dogme”, en Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, PUF 1956, 205.

42 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca, Secretariado trinitario, 20155, 161.

43 Parece sin embargo que este texto no tuvo un gran influjo durante el Medioevo, hasta que fue nuevamente descubierto en el siglo XVI (W. Kasper, Dogme et évangile, 34).


cada uno de sus miembros, pero exclusivamente en su orden, en la misma creencia, en el mismo sentido y en el mismo pensamiento44.

El autor saca algunas consecuencias para la enseñanza y la predicación: “Las mismas cosas que has aprendido, enséñalas, de manera que, diciéndolas en modo nuevo, no digas cosas nuevas45: non nova, sed noviter”46. Este desarrollo toca de alguna forma a la misma palabra interpretada: “Divina eloquia cum legente crescunt”47: “Las palabras divinas crecen con quien las lee”. La idea permanece durante el medioevo: antes de Blondel, Buenaventura considera que la teología tiene como tarea la de explicitar lo implícito48, lo cual permite pensar en un posible progreso en el conocimiento de la fe49. En la época moderna, en cambio, la Iglesia, internamente dividida a causa de la Reforma y externamente atacada por la cultura del ambiente, se pone en una actitud más defensiva, por lo cual la afirmación de la perennidad de lo que fue creído “de todas

44 Vincente de Lerins, Commonitorium primum, 23, in CpChL. 64, 1985, 177-178: “Crescat igitur et multum vehementerque proficiat, tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia: sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia”. La última expresión proviene de 1Co 1,10 (vulgata), cf. Buenaventura, Chr. un., 26 [V, 574]. El pasaje está citado en Dei Filius, cap. IV, DH 3020. Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 429-430.

45 Vincente de Lerins, Commonitorium primum, 22, en CpChL. 64, 1985, 177, citado en Benedicto XV, Ad beatissimi apostolorum, DH 3626: “Eadem tamen, quae didicisti, doce, ut cum dica nove, non dicas nova”.

46 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 435.47 Gregorio Magno, Hom. in Ezechielem 1, 7, 8, CCL 142, 87 (PL 76, 843), citado

en Catecismo de la Iglesia Católica, n° 94.48 Buenaventura, In I Sent., Dub. II circ. prim. part. Prol., resp. (I, 23): “quod

implicitum est, explicat”;49 Buenaventura, In III Sent., d. 25, a. 2, q. 1, concl. (III, 546): “quod uno tempore

credebatur implicite et quasi uno artículo, processu temporis explicatum est et quasi distinctum in multa credibilia; sicut supra dicebatur quod sufficiebat aliquo tempore credere Redemptorem futurum; nunc autem circa ipsum Redemptorem septem articuli explicantur, et multa ex illis consequentia et ex eis annexa manifestantur. [...] – Et sic patet, quod fides profecit quantum ad credibilium multitudinem, non nova addendo, sed quodam modo implicita explicando”.


partes, siempre y por todos”50 importa más que la de un desarrollo que podría implicar un cierto relativismo de las fórmulas. El estudio de los padres y de los primeros siglos de la Iglesia lleva sin embargo a Newman, en el siglo XIX, a expresar nuevamente la idea de un desarrollo del dogma51. La proclamación de los tres últimos dogmas constituye un ejemplo de ello. En el inicio del siglo XX, M. Blondel busca una vía media entre el extrinsecismo neoescolástico y el historicismo modernista, cosa que afecta nuevamente a la relación entre historia y dogma52. Su reflexión influyó sobre H. de Lubac y la supuesta Nouvelle Théologie de la posguerra. En su discurso de inauguración del Vaticano II, Juan XXIII retoma el pensamiento de Vicente de Lerins en clave pastoral: “Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado”53. La misma idea aparece en la declaración Mysterium Ecclesiae54. En la segunda mitad del siglo XX la idea de un desarrollo del dogma, en consonancia tanto con la dimensión histórica de la revelación como con la hermenéutica contemporánea, ha sido largamente aceptada, en relación con el Evangelio y en circularidad con la Escritura:

La verdad del Evangelio es siempre más grande que el testimonio que da la Escritura. Es lo que abre la posibilidad de un desarrollo del dogma en la Iglesia […] No se trata […] de conducir más allá de la

50 Vincente de Lerins, Commonitorium primum, 3, en CpChL. 64, 1985, 149-150.51 J. H. Newman, An essay on the development of Christian Doctrine, London,

Longman – Green, 1906. Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 451-452, que retoma sus siete criterios.

52 M. Blondel, “Histoire et dogme” (1904) y “De la valeur historique du dogme” (1905), en Les premiers écrits de Maurice Blondel, 149-245.

53 Juan XXIII, “Discurso del 11 octubre 1962”, en Concilio Ecuménico Vaticano II, 1095. Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 431.

54 Congregación por la doctrina de la fe, Declaración Mysterium Ecclesiae del 24 junio 1973, DH 4539-4540.


Escritura, sino de introducir nuevamente en la Escritura, haciendo penetrar más profundamente en ella. Y así el dogma recibe, a cambio, su interpretación a partir de la Escritura55.

2. “lA escriturA, AlmA de lA teologíA” y el dogmA como “trAnsgresión”

En esta segunda parte, intentaremos mostrar que la Sagrada Escritura ha sido una fuente inagotable56 de elaboración y de renovación de la teología trinitaria y que la fidelidad a las paradojas de la revelación cristiana ha determinado lo que A. Gesché, en uno de los alegatos a favor del dogma más vigorosos de los últimos tiempos, llama, en contexto postmoderno, la función “transgresiva” del dogma —a beneficio de lo “nuevo”, de lo “inédito”, de la “excepción”57— y la función liberadora de la teología respecto al “bien conocido de Dios”58, es decir, a la teodicea filosófica clásica. Mientras esta última intenta subsumir el evento particular bajo el principio general, la teología fiel a la Escritura, asociando “evento y revelación”, se hace servidora de la singularidad histórica, del hápax, del “una vez para siempre” (Hb 7,27; 9,12; 10,10) en lo cual se da el universal concreto: “Fundada en una Palabra confiada a una Escritura, ¿no es, en efecto, en el hacerse cargo de una contingencia originaria como la teología es exégesis de su revelación?”59.

55 W. Kasper, Dogme et évangile, 117.56 K. Rahner, “Ensayo de esquema para una dogmática”, in Escritos de teología. I,

Madrid, Taurus, 1961, 11-30.57 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 192-193.58 J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf (Cogitatio Fidei 176), 1993,

498-499.678 ; Dieu qui vient à l’homme. *Du deuil au dévoilement de Dieu, Paris, Cerf (Cogitatio Fidei 222), 2002, 22.189.272.450.

59 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 167.


En el primer punto, consideraremos los primeros concilios en los que se elaboró el dogma como hermenéutica de la Escritura en medio de “conflictos de interpretaciones”60 internos y externos a la Iglesia y nos preguntaremos si los símbolos y las definiciones conciliares han constituido una genuina interpretación de la Escritura bajo la guía del Espíritu Santo o si más bien han representado una “helenización de la fe”, es decir, una traición en la transmisión de la revelación, hoy todavía más problemática frente a los nuevos contextos culturales en los que la Iglesia se mueve. En el segundo punto, veremos cómo el arraigo escriturístico produjo la extraordinaria creatividad de la teología trinitaria en los primeros siglos de la Iglesia. La edad post-apostólica y patrística marca el paso del kerigma de la meditación neotestamentaria y de la liturgia bautismal a la confesión trinitaria, articulando la taxis inmanente y económica, tanto la que se realiza en el movimiento de exitus en la historia de la salvación (Padre, Hijo, Espíritu Santo) como la que obra en el movimiento de reditus en la historia espiritual de cada hombre y de la Iglesia (Espíritu Santo, Hijo, Padre), donde el Hijo ocupa siempre el puesto del medio61. Es un tiempo de gran fecundidad que tiene lugar en la cultura helenística y en la latina y afronta la contestación del mundo religioso y filosófico (hebreo y pagano) y los debates internos de la Iglesia. En el tercer punto, consideraremos a esta luz el renacimiento prodigioso de la teología trinitaria latina medieval, con Ricardo de San Víctor, Buenaventura y Tomás de Aquino. Aquí no pretendo obviamente tratar estas teologías trinitarias en sí mismas, sino solo poner de relieve la relación entre su origen escriturístico y el esfuerzo conceptual para dar razón del dato revelado.

60 Cf. P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.61 Cf. Buenaventura, Brev. IV, 2, 6 (V, 242-243); Red. Art., 23 (V, 325); Hex. I,

1.10-38 (V, 329-335).


2.1. Los primeros concilios: ¿“reivindicar las Escrituras” o “helenizar la fe”?

“En su concepción y en su elaboración, el dogma es la obra del espíritu griego sobre el suelo del Evangelio”62. Tal vez A. von Harnack merecería por parte de la teología dogmática el título de “maestro de la sospecha” que Ricœur atribuyó a Marx, Nietzsche y Freud63. En efecto, en el siglo XX se ha difundido la sospecha que los primeros siglos de la Iglesia y particularmente los primeros concilios hubieran obrado una helenización de la fe, interpretada como una desviación o traición en relación a la raíz semítica de la fe cristiana, a Jesús mismo y al Evangelio. El paso por la cultura griega habría sido una desventura histórica con consecuencias poco felices. Tendríamos hoy que volver atrás hacia la genuina experiencia de las primeras comunidades para superar esta ruptura y extrañamiento que no sólo impediría una renovada inculturación de la fe en los nuevos contextos culturales especialmente de África o de Asia, sino también perjudicaría a la credibilidad de la fe en el actual contexto postmoderno occidental, alejado del horizonte metafísico helenístico. El “dogma” formulado en este contexto tiene mala prensa en muchos lugares de la Iglesia y es uno de los motivos por los que algunos prefieren hablar de “teología sistemática” en vez de “teología dogmática”. Esta sospecha desencadenó una polémica en la que se implicó entre otros A. Grillmeier64.

62 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Tübingen, Mohr Siebeck, 1909, 20.

63 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 421, que habla de “hermenéutica de la sospecha”.

64 A. Grillmeier, “Piscatorie” – “Aristotelice”. Zur Bedeutung del “Formel” in den seit Chalkedon getrennten Kirchen, en Mit ihm und in ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg, Herder, 1975, 283-300; “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums”, en Mit ihm und in ihm, 423-488; “Moderne Hermeneutik und altkirchliche Christologia. Zur Diskussion um die chalkedonische Christologie heute”, en Mit ihm und in ihm, 489-582; “Jesus Nazaret – im Schatten des Gottessohnes?”, en von Balthasar, H.U. –Deissler, A. – Grillmeier, A., Diskussion über


La realidad es, naturalmente, más compleja. Como bien ha visto A. Gesché, más allá de la problemática de la helenización, hay que hablar de la cuestión de la relación entre el logos trascendente y la ratio inmanente65. Permaneciendo por ahora en el plano de la controversia, hay que considerar tres elementos. El primero es un acto de fe en la providencia divina, es decir, en el modo de actuar de Dios en la historia de los hombres. El segundo es la consideración de que una cierta helenización de la fe bíblica empieza no solo antes de los primeros concilios ecuménicos, sino incluso antes de Jesucristo. El tercero es la distinción fundamental entre la helenización del lenguaje y la del contenido de la fe.

El primer elemento está intrínsecamente ligado a la fe judeocristiana. El Dios que ha creado tiempo, cielo y tierra, que es el único Dios Padre de todos los hombres, se revela en la historia de hombres singulares, concretos, insertados en la cultura particular de un pueblo elegido por Dios, Israel. Dios alcanza la universalidad no abstractamente, sino a través de la singularidad concreta de la elección de uno para todos. Así desde el principio la revelación no es ni griega, ni latina, ni céltica, ni americana, ni

Hans Küngs “Christ sein”, Mainz, Mathias Grünewald, 1976, 60-82; “Zur Dogmen und Konzilsgeschichte”, Seminarium (1977) 195-231; “Christus licet vobis inuitis deus”. Ein Beitrag zur Diskussion über di Hellenisierung der christlichen Botschaft, in Ritter, A.M., ed., Kerygma und Logos Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburtstag, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, 226-257; Gesù Cristo nella fede della Chiesa. 1/1‑2, Brescia, Paideia, 1982, 290-361.969-981; cf. B. Lonergan, “The De-Hellenization of Dogma”, Theological Studies 28 (1967) 336-350.

65 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”: “El logos sería esta racionalidad capaz de lo singular, de lo concreto, del hápax” (180), “que permite tomar en cuenta lo histórico y lo único” (181); “esta facultad de trascendencia” (182), “esta capacidad de alteridad y no de lo mismo” (182), “capacidad de recibir una visitación” (184); “racionalidad abierta, de escucha y de recepción” (186), “racionalidad que no encierra, sino abre sobre un referente” (190); “verdad que se ofrece en la irrupción de lo único y de lo singular” (190), “racionalidad deseosa, amor de descubrimiento, contemplación de unicidad” (191).


africana, ni asiática, sino semítica. Si la helenización sucesiva fuese un impedimento a la inculturación de hoy, lo sería lo mismo su raíz semítica tan extraña para nosotros como la griega, y tendríamos entonces que llegar a un núcleo genuino “deculturado”, vaciado de su contenido histórico-salvífico, que sería una quimera. Por eso, la estrecha relación de la Iglesia con Israel es paradójicamente decisiva para resolver esta cuestión de la helenización: separarse de la cultura griega implica lógicamente separarse también de la raíz hebrea y, en este sentido, separarse también de Dios mismo tal como se ha revelado. O Dios se revela providencialmente en la historia –que es la suya– en un modo siempre particular y hay que pensar que el desarrollo de la fe en la cuenca mediterránea corresponde a un designio providencial, de forma que cada cristiano tenga que hacer una peregrinación espiritual no solo a Jerusalén, sino también a Constantinopla (aunque en dos niveles diversos); o es necesario renunciar a la idea de que Dios es el maestro de la historia y que ha querido revelarse a los hombres primero a través de Israel y después a través del mundo romano-helenístico. En este segundo caso, salimos sencillamente de la fe judeocristiana para inventar algo diverso.

El segundo elemento considera que la helenización de la fe bíblica tiene una larga historia. Empieza tres siglos antes de Jesucristo con la traducción de los LXX (considerada como inspirada y texto de referencia por la mayor parte de los Padres de la Iglesia, excepto Jerónimo partidario de la “verdad hebrea”) y se prolonga con las otras versiones griegas de la tradición judía. Por lo que se refiere al pensamiento, esta influencia aparece en particular en los libros sapienciales y en los últimos libros históricos del Antiguo Testamento. Se manifiesta en el Nuevo Testamento, pues lo conocemos solo en su versión griega, y en los inicios de la Iglesia cuya predicación se dirige en buena parte a los judíos de la diáspora (los más numerosos en esta época) y después a los paganos. De nuevo, la operación de deshelenización de la fe


implicaría un rechazo que no ahorraría ni al Nuevo Testamento mismo ni a parte del Primer Testamento.

El tercer elemento consiste en distinguir entre helenización del lenguaje y la helenización del contenido. En realidad, el riesgo de helenización provenía de las mismas herejías. Basta pensar en el docetismo, la gnosis, el subordinacionismo, el adopcionismo, el marcionismo, el arrianismo, el modalismo, los pneumatómacos, el apolinarismo, el nestorianismo, el monofisismo, el monotelismo y monoenergismo, el iconoclasmo, para descubrir detrás de cada herejía, además de otros influjos, una visión helenizante que reduce siempre la paradoja cristiana (trinitaria y cristológica) revelada en la Escritura. La herejía toca siempre a la visión de Dios en sí mismo en correlación con el mundo, en cuanto que es el misterio trinitario el que abre la posibilidad de pensar la creación, la encarnación y la re-creación: “La relación Dios-mundo está también en juego cuando se habla de la relación Padre-Hijo”66. La herejía, como dice la etimología de la palabra, significa una selección unilateral, motivada por varias influencias —entre otras filosóficas y culturales— de elementos presentes en el dato revelado, justos en sí pero falsos cuando son aislados de otros aspectos, también presentes en el texto bíblico, con los que están intrínsecamente ligados:

Porque cada herejía es más bien la clave de una verdad que permane-ce, y que ahora tendríamos que juntar con otros enunciados válidos, porque si la separamos de ellos tendríamos una idea falsa. Es decir, estas expresiones no son monumentos sepulcrales sino piedras de una catedral, que solo serán útiles si no andan cada una por su sitio, si alguien construye con ellas un edificio. Pues bien, lo mismo pasa con las fórmulas positivas, sólo valen para algo si son conscientes de su insuficiencia67.

66 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 252.67 J. Ratzinger, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico, Salamanca,

Sígueme, 2005, 147.


En palabras de Gesché, mientras el dogma es siempre “transgresión” en cuanto es un “sacar a la luz epifánica lo singular”68, “la herejía […] es la interpretación razonable [que] no aguanta lo singular y la excepción. Como cada acto de racionalidad clásica, vuelve precisamente a llevar lo desconocido a lo conocido, lo único a lo general, lo diferente a lo mismo, la alteridad a lo idéntico”69. Como dice Henri de Lubac en su propio lenguaje, “todo el dogma es solo una continuación de paradojas, que desconciertan la razón natural y requieren no una imposible prueba, sino una justificación reflexiva”70. Por eso, el dogma, a diferencia de la herejía, significa siempre un nuevo inicio, recuerda W. Kasper siguiendo a Rahner y a Grillmeier: “El dogma no es un punto final, más bien un punto de partida, una liberación del horizonte, donde la herejía ya no lo deja abierto hacia la totalidad del misterio de Cristo”71. Como se sabe, la palabra horos, antes de indicar la definición (de fe), significa “limite”, “frontera” y “horizonte”72.

La herejía, que al inicio es un debate intraeclesial, pone entonces a la Iglesia un problema de hermenéutica de la Escritura. Los herejes, como la grande Iglesia, excepto en ciertos casos (como el de Marción), se refieren al mismo corpus bíblico. Puesto que todos recurren a los mismos textos, se hace difícil arbitrar el debate interpretativo a partir de las solas Escrituras, porque hasta ahí nunca se sabe en qué sentido podrían ser interpretadas por los demás y el acuerdo alcanzado sobre los términos bíblicos podría esconder un desacuerdo sobre el contenido conceptual. Esto requiere el paso a un lenguaje no bíblico: “Porque, en una situación de crisis en la que están en causa las verdades más decisivas para la fe, el mismo sentido debe ser confesado con las mismas palabras

68 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 196.69 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 192.70 H. de Lubac, Histoire et Esprit, 284.71 W. Kasper, Dogme et évangile, 131.72 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 447.


si queremos estar seguros de que palabras diversas no esconden significados diversos”73.

Es la cuestión que se pone con la crisis arriana: “En el fondo la doctrina arriana significaba interpretar el cristianismo a la luz de los esquemas helénicos imperantes en el tiempo, en concreto en el platonismo medio; con ello se desconocía o al menos se reducía en gran medida la originalidad cristiana”74. Así, “Arrio niega toda relación directa entre Dios y el mundo. La creación ha sido llevada a cabo per el Hijo, que no es Dios. El mismo Hijo y el Espíritu Santo, en cuanto criaturas, no pueden causar ningún acceso directo del hombre a Dios”75. En Nicea, el vocabulario bíblico, dominante en el símbolo, se aclara esencialmente con un término del lenguaje filosófico griego (ousia) y un derivado (homoousios)76, cuya ambigüedad de significado tal vez ha favorecido involuntariamente el acuerdo. El primero está introducido con el término “toutestin”, “es decir”, que firma una nueva etapa hacia un lenguaje dogmático. Indica que el recurso a un vocablo filosófico en un símbolo todavía esencialmente “bíblico” tiene como sola razón de ser interpretar autoritariamente las expresiones escriturísticas que lo encierran. En este caso, se trata de preservar no solo la igualdad y la consustancialidad entre el Padre y su Hijo Jesucristo contra una visión neoplatónica de la jerarquía de las hipóstasis divinas, sino también de asegurar la relación de paternidad y de filiación que constituye el mensaje central del Nuevo Testamento. Atanasio, que durante mucho tiempo después del Concilio evitó usar la palabra homoousios para no impedir un acuerdo con sus

73 B. Sesboüé, Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa, Cinisello Balsamo, Paoline, 1987, 103.

74 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 251.75 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 251-252.76 Aparece en la expresión ek tês ousias tou patros y en el compuesto homoousios;

en el anatematismo final aparece también la palabra “hipostasis”, como ambiguo sinónimo di ousia, lo que no creó pocas dificultades.


adversarios moderados, en su dialogo crítico con los arríanos sobre la interpretación de Fil 2, 6-11, ha explicado el sentido de cada recurso a un lenguaje no bíblico: paradójicamente, se trata siempre de “reivindicar las Escrituras”77. La helenización del vocabulario o del lenguaje sirvió para la deshelenización del contenido, es decir, del pensamiento. “Por ello la reacción de la gran Iglesia en Nicea ha podido ser calificada como una verdadera «deshelenización» del cristianismo”78. Como nota Gesché citando a Scarpetta: “Es probablemente por eso por lo que todos los concilios de la Iglesia han elegido siempre, entre las posiciones que se enfrentaban, la solución mas escandalosa para la razón”79. Es lo que Grillmeier, seguido por Kasper, llama la lectio difficilior80.

No quiere decir que no hay que observar algunas reglas en este uso de palabras y conceptos extra-bíblicos. Los símbolos de Nicea y Constantinopla I son todavía casi exclusivamente escriturísticos, excepto las palabras ousia y homoousios. Los elementos añadidos a la parte cristológica y sobre todo a la parte pneumatológica del símbolo de Constantinopla I comprenden solo expresiones bíblicas81, como si los padres conciliares, aprendiendo la lección de la difícil recepción de Nicea y siguiendo las huellas de los Capadocios, especialmente Gregorio Nacianceno82, hubiesen querido volver a un lenguaje más genuinamente bíblico. Pero la escasez de los términos técnicos no preserva necesariamente mejor la sustancia de la fe bíblica. Nota de hecho el P. Sesboüé:

El error de Nicea […] fue el de introducir una sola raíz del lenguaje filosófico (ousia, homoousios) y en una forma no suficientemente ela-

77 Atanasio, Contra Arianos I, 37, en Athanasius Werke, Berlin –New-York, de Gruyter, 1998, 146-147.

78 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 252 y nota 10.79 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 195.80 A. Grillmeier, Gesù Cristo nella fede della Chiesa. 1/1, 493.81 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 315: “es evidente su clara inspiración bíblica”.82 Gregorio Nacianceno, Or. 31,29, Paris, Cerf (SC 250), 1978, 332-336.


borada. Un término dejado solo es siempre ambiguo, porque está privado del espacio semántico normal en el que está insertado desde su nacimiento y que le confiere sentido gracias al juego de las corres-pondencias y de las oposiciones83.

La fórmula de Calcedonia expresa a nivel cristológico esta maduración, ya presente a nivel trinitario en la carta sinodal que sigue a Constantinopla I84, porque en su punto decisivo articula entre ellos cuatro términos (persona, hipostasis, ousia y physis), cuya relación es calificada como “unión” (henōsis) entre realidades y “propiedades” (idiotēs) diversas, y precisada por una secuencia de cuatro adverbios (asynchytōs, atreptōs, adiaretōs, achōristōs). Todos estos términos provenientes de la filosofía y cultura helenística reciben sin embargo su propio significado teológico en el contexto de su enunciación, es decir, a la luz de la fórmula entera, de su introducción y de su arraigo en la Escritura y en la Tradición anterior. Conocen, por decirlo así, un “bautismo” o una “conversión” cristiana. El vocabulario escriturístico permanece y estructura el texto: la intención es siempre la de “reivindicar las Escrituras” salvaguardando la paradoja cristiana frente a los reduccionismos antagonistas de Nestorio y Eutiques. Sin embargo, respecto a los dos símbolos, este uso más decisivo del lenguaje técnico –también en las otras partes de la fórmula– es anunciado desde el inicio con la expresión “nosotros enseñamos”. Y tanto el lenguaje como la fraseología global son mucho más filosóficos. Calcedonia marca una nueva etapa en el desarrollo del dogma cristiano. El mismo estudio podría amplairse a los cinco restantes concilios ecuménicos.

83 B. Sesboüé, Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa, 103.84 Conciliorum œcumenicorum Decreta, Bologna, EDB, 20022, 25-30.


2.2. La creatividad patrística

La prodigiosa creatividad de la teología trinitaria patrística está bajo el signo de la Escritura que, como lenguaje simbólico, “da qué pensar”85, según la expresión de P. Ricœur, rompiendo todos los esquemas de pensamiento disponibles, tanto del monoteísmo judío o filosófico como del politeísmo pagano. Para mostrarlo, hemos seleccionado solo dos aspectos. El primero considera una dimensión central de la revelación bíblica, la del Padre, y su influjo en la concepción de la monarquía del Padre come fuente y origen de la Trinidad y garante de su unidad, igualdad y consustancialidad. El segundo se refiere a otro elemento decisivo de la revelación neotestamentaria, la de Dios como amor, y sus consecuencias sobre la teología trinitaria de la comunión interpersonal y de la relación. El dogma como “transgresión” lleva a un proceso de conversión cristiana de lo “disponible filosófico”, en el cual la teología inventa su propio lenguaje86.

2.3. Revelación del Padre y monarquía

El primer aspecto bajo el que se puede ver cómo la Escritura del Uno y del Otro Testamento fue el alma de la teología trinitaria patrística es el tema de la monarquía del Padre. En medio del politeísmo reinante, el Antiguo Testamento, como Escritura permanentemente inspirada también para el teólogo cristiano, obliga a pensar la unidad y la unicidad absoluta de Dios, para lo cual la filosofía griega puede ofrecer algún apoyo. Mientras el corazón del Nuevo Testamento consiste en la revelación de Dios como Padre, no solo metafóricamente y a nivel de su relación con lo creado, sino en sí mismo y en relación con su Hijo unigénito enviado al mundo, Jesucristo, y con el Espíritu Santo

85 P. Ricœur, “Le symbole donne à penser”, Esprit 27/7-8 (1959), 60-76.86 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 449.


que ambos envían a los hombres después de la resurrección de Jesús; y ahí falla todo tipo de apoyo religioso o filosófico. Ahora la relación tan esencial y vital entre los dos Testamentos y entre la Iglesia ex circumcisione y ex gentibus87, que ya estaba en juego en el primer Concilio de Jerusalén (Hch 15) antes de ser puesta en peligro por Marción y por la gnosis, fuerza al teólogo cristiano a pensar juntas las dos afirmaciones y a forjar en consecuencia un concepto típicamente cristiano de “monarquía”, cuyos rasgos “transgreden” los esquemas culturales y filosóficos del tiempo. La afirmación de la monarquía del Padre, tanto como principio de unidad cuanto como fuente y origen de toda la Trinidad en una relación de comunicación sin envidia en la igualdad, no es una opción teológica entre otras posibles. Brota directamente del testimonio de la Escritura, que obliga al teólogo a pensar juntas la unidad y la pluralidad en Dios a partir de un principio sin origen y de una relación primordial que es la de paternidad y de filiación. Sólo el modo de interpretar dicha monarquía podrá variar y de hecho varía entre los autores. Por eso se la encontrará, con muchos matices, tanto en la tradición griega como en la latina, por ejemplo en Agustín88.

2.4. Revelación del Dios amor, comunión interpersonal y relación

Un segundo aspecto determinante para la teología trinitaria que brota directamente de la Escritura, es la concepción de Dios como amor en sí mismo, y no sólo, como ya en el Antiguo Testamento, en relación con nosotros (cf. Jn 3,16), y tampoco como el primer Motor Inmóvil de Aristóteles que, en su Unidad solitaria, atrae todo a sí sin ligarse a nada. Encontramos aquí el mismo desplazamiento o profundización que hemos visto respecto a la

87 Cf. El mosaico de la basílica de Santa Sabina en Roma.88 Agustín, Trin. II, 2; IV, 28-29; VI, 3, Paris, BA 15, 1997, 184-186; 410-416;

472-476.


paternidad y a la filiación, y la misma “transgresión” respecto al pensamiento religioso o filosófico circundante. La narración neo-testamentaria sugiere en efecto que el amor es la sustancia, esencia o naturaleza de Dios, aunque el texto lo dice más directamente del Padre (1Jn 4,8.16); insinúa que las relaciones entre el Padre y el Hijo, entre ellos y el Espíritu Santo, son relaciones de amor; apunta que el Espíritu Santo tiene una relación especial con el amor derramado en nuestros corazones (Rm 5,5). La distinción entre amor “esencial”, “nocional” y “personal” en la teología medieval posterior puede ser vista como un comentario conceptual a estos datos revelados. La plegaria sacerdotal de Jesús, como tantos otros lugares en el Nuevo Testamento89, se presenta como un diálogo entre dos personas: Jesús y el Padre. Describe una relación de mutua inmanencia que encuentra su raíz en el amor del Padre por el Hijo (Jn 17,23.24.26). Al Espíritu Santo también, en el discurso después de la cena (Jn 14-16), son atribuidos, mucho más que en el Antiguo Testamento, ciertos rasgos de tipo personal y una acción propia en el mundo, en particular en la Iglesia (cf. también todo el libro de los Hechos). La percepción de Dios como comunión y diálogo entre personas íntimamente unidas, pero distintas en función de las relaciones entre ellas, procede en modo directo de la meditación neotestamentaria: “la fecundidad ad intra del amor divino es un dato esencial de la concepción cristiana de Dios”90. Dará sus primeros frutos maduros en el De Trinitate de Agustín. Por una parte, él desarrolla el concepto de amor interpersonal en los libros VI, VIII y XV. Agustín ve el valor de la tríada del Amante, del Amado y del Amor91, que es más que una analogía, pero advierte también sus límites (tendencialmente triteístas), lo

89 El bautismo y la trasfiguración; el grito de exultación en el Espíritu en Mt 11,25-27 o Lc 10,21-22; la agonía en Getsemaní; las palabras en la cruz…

90 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 344.91 Agustín Trin. VI, 7 (BA 15, 484); VIII, 14 (BA 16, 70).


que lo lleva después a seguir “modo interiore”92 la vía de la “analogía psicológica” en los libros IX-XI y XIV-XV. Por otra parte, el Doctor africano, particularmente en los libros V-VII, contribuye a la emergencia del concepto de persona y de relación. Agustín entiende que el dato revelado requiere y subvierte a la vez estos dos conceptos, abriendo los horizontes de la racionalidad común. Así la categoría de relación es esencial para la teología trinitaria, pero en Dios no puede ser un concepto accidental como para Aristóteles; y la categoría de persona, que es un término ad se y no ad aliquid93, tiene que indicar a los tres en su singularidad, pero sin multiplicar la sustancia. La grandeza de Agustín está en ver el problema y dejarlo abierto, en lugar de buscar una solución rápida que reduzca el misterio cristiano a las categorías profanas. Corresponderá a Tomás de Aquino ofrecer elementos de respuesta a la problemática entrevista y subrayada por Agustín.

3. el renAcimiento medievAl lAtino

El extraordinario renacimiento de la teología medieval en los siglos XII y XIII sigue aún bajo el signo de la Escritura: “Sacra Pagina”, “Sacra Scriptura” y “Sacra Theologia” son todavía expresiones casi sinónimas. Tratamos de mostrarlo según tres aspectos: el primado del Amor en Ricardo de San Víctor, de gran interés teológico-pastoral; el primado de la fecundidad en Buenaventura, de gran pertinencia ecuménica; y el primado de la relación en Tomás de Aquino, de gran alcance especulativo.

92 Agustín Trin. VIII, 1 (BA 16, 26).93 Agustín, Trin. VII, 11 (BA 15, 541).


3.1. El primado del Amor en Ricardo de San Víctor

Como hemos visto, la idea de amor interpersonal en Dios es ajena a la tradición hebrea94 y helenística. En cambio, el Nuevo Testamento nos presenta a nivel económico un dialogo “yo-tú” entre Padre e Hijo, una relación de amor entre los dos y el hecho que Dios mismo sea amor desde su fuente paterna. Ricardo retoma esta línea joánica del amor sustancial (1Jn 4,8.16) e interpersonal ya recorrida en parte por Agustín; una línea que se trata de vivir en la comunidad de los canónigos de San Víctor, que siguen la regla agustiniana inspirada en el cuarto evangelio. Si el amor distingue lo que une y une lo que distingue, parece ser el mejor modo para pensar la unidad y pluralidad en Dios, más precisamente la Trinidad de personas definidas como “existencias incomunicables de la naturaleza divina (divinae naturae incomunicabilis existentia)”95. Como en la vida monástica, el amor extático y agápico implica no solo un intercambio recíproco entre dos personas de la misma dignidad (diligens y dilectus), sino también la apertura al tercero amado juntamente por los dos primeros (condilectus)96: el amor puramente gratuito (el Padre), el amor gratuito y debido del dilecto (el Hijo), el amor debido del con-dilecto (el Espíritu Santo)97. Esta línea de interpretación, que pone de relieve la Trinidad como comunión de amor, es muy bíblica y está en estrecha consonancia con la experiencia más fundamental del ser humano recogida en el doble y único mandamiento del amor que resume “la Ley y los Profetas” (Mt 22,40). Por eso aparece a menudo como más idónea para dar razón del dogma trinitario en el contexto pastoral actual. Esta

94 No obstante haya en el Antiguo Testamento un esbozo de diferenciación en Dios, a través de los términos de Palabra, Sabiduría o Espíritu.

95 Ricardo de San Víctor, Trin. IV, 22, París, Cerf (SC 63), 280.96 Ricardo de San Víctor, Trin. III, 12-14 (194-200).97 Ricardo de San Víctor, Trin. V, 16 (344).


visión y “analogía” es probablemente la más usada en la catequesis y en la predicación corriente para expresar la Trinidad98.

3.2. El primado de la fecundidad en Buenaventura de Bagnoregio

La idea de fecundidad, el concepto de agua que fluye desde una fuente, la noción de vida que se auto-comunica en plenitud, si bien evocan algunos aspectos de la perspectiva neoplatónica de las emanaciones, no hacen sin embargo parte del concepto helenístico de Dios, al menos con sus rasgos típicamente neotestamentarios. De nuevo nos encontramos delante un proceso de conversión cristiana de lo “disponible” filosófico. Son conceptos que están incluidos en los nombres de Padre e Hijo, en la noción de Dios vivo y verdadero, en el don económico de Jesús “hasta el extremo” (Jn 13,1) en la cruz. Profundamente marcado por la experiencia de los estigmas que conformó a Francisco de Asís con Cristo crucificado en su Pascua hacia el Padre99, Buenaventura retoma en su síntesis original, de gran interés ecuménico100, tanto el acento sobre la monarquía del Padre, muy relevante en la patrística griega, cuanto el acento agustiniano sobre el amor sustancial e interpersonal desarrollado por Ricardo de San Víctor, así como el acento dionisiano sobre la bondad difusiva de sí, “inspirado en Cristo”. En efecto, según el Doctor seráfico, si “ser (esse)” es el nombre proprio de Dios revelado a Moisés en el Antiguo Testamento (Ex 3,14), que indica la unidad divina, en el Nuevo Testamento el nombre proprio de Dios revelado por Jesús es “el bien (bonum)” (Lc 18,19), que indica la Trinidad101. La relación

98 Es en buena parte el tema de la mesa redonda que concluye el primer día de este Simposio.

99 Buenaventura, Itin. Prol. 2-3 y VII, 1-6 (V, 295-296 y 312-313).100 Cf. El tema de la tercera ponencia sobre “las implicaciones de la doctrina

trinitaria para el ecumenismo”.101 Buenaventura, Itin. V, 2, desarrollado después en todo el cap. V (esse) y VI

(bonum) [V, 308-312].


entre los tres acentos, leídos a la luz del evento de la cruz, lo lleva a subrayar la dimensión de primacía (primitas) y plenitud fontal (plenitudo fontalis) del Padre. Su fecundidad se manifiesta eternamente hacia las otras dos personas (dilectus y condilectus), y temporalmente hacia los hombres, con la creación de todas las cosas en su Hijo (Verbum increatum), el envío del Verbo al mundo para nuestra “reparación” (Verbum incarnatum et crucifixum) y la misión del Espíritu que inspira y revela al Verbo en el corazón de los fieles, configurándolos al Crucificado resucitado (Verbum inspiratum), para reconducirlos al Padre. Si en la narración bíblica el primer mandamiento dado después de la creación del hombre es el de la fecundidad (Gn 1,28), es tal vez porque Dios, el ejemplar, es en sí mismo fecundidad sobreabundante.

3.3. El primado de la relación en Tomás de Aquino

También aquí Escritura y Dogma siguen jugando su papel “subversivo”. Según la economía revelada en la narración neotestamentaria, hay en Dios relaciones y nombres relativos (Padre, Hijo). Ahora bien, según la filosofía aristotélica, la relación (pros ti) es un accidente. Pero en Dios, en cambio, no pueden existir accidentes, no solo según la filosofía sino también según su trascendencia inmutable afirmada ya en el Antiguo Testamento. Agustín, hemos dicho, veía el problema sin saber muy bien cómo resolverlo. Tomás lo supera con el concepto de “relaciones subsistentes”102. De nuevo, si el vocabulario es estrictmante filosófico, el pensamiento da la vuelta a los conceptos griegos.

Lo mismo se puede decir del concepto de persona. Agustín lo usaba para no callar cuando la gente pide: “Quid tres?”103, pero ponía el problema que ya hemos tratado. Ricardo de San Víctor se da cuenta que la definición de Boecio es inadecuada ante el dato

102 Tomás de Aquino, ST I, q. 29.103 Agustín, Trin. VII, 11 (BA 15, 543).


revelado. En efecto, si “la persona es la sustancia individual de naturaleza racional (persona est naturae rationalis individua substantia)”104 y hay tres personas en Dios, existe el riesgo de una comprensión triteísta de la Trinidad. Impulsado por la revelación bíblica, Ricardo propone otra definición que subraya más la dimensión relacional de la persona como “existencia incomunicable de naturaleza racional (naturae rationalis incomunicabilis existentia)”105. Tomás, que desarrolla más la otra perspectiva de Agustín sobre la “analogía psicológica” para pensar las dos procesiones, intenta superar el problema integrando las dos visiones de Boecio y Ricardo106. Recuerdo que aquí no interesa entrar en los detalles de las varias posiciones ni juzgarlas tomando parte en el debate, sino poner de relieve que el concepto del Dios trinitario ofrecido por la revelación pone constantemente en crisis los conceptos tomados de la filosofía y empuja el pensamiento a ir siempre más allá, como se ve por ejemplo con el destino de la noción de persona en la cultura occidental107.

4. reflexión A los cincuentA Años del vAticAno ii

En esta última parte, deseamos proponer, en relación con el tema del simposio, una reflexión sobre el desafío actual de una teología dogmática bíblicamente fundamentada. La desarrollamos en tres momentos. En el primero, estudiaremos la propuesta del Vaticano II respecto a este tema, que fue el fruto del precedente movimiento contemporáneo de vuelta a los orígenes. Después prestaremos atención a algunos aspectos de la situación actual,

104 Boecio, De persona et duabus naturis 3, in Opuscula sacra. II, Louvain – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013, 304

105 Ricardo de San Víctor, Trin. IV, 23 (282-284).106 Tomás de Aquino, ST I, q. 30.107 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 449.


a los cincuenta años del Concilio. Por último, haremos una propuesta de inspiración “buenaventuriana” para abordar hoy la cuestión que tratamos.

4.1. La vuelta contemporánea a los orígenes y la propuesta del Vaticano II

Parece que toda verdadera renovación en la teología de la Iglesia pasa siempre a través de un retorno a los orígenes, es decir, a la Escritura, a la ley de la oración (personal y litúrgica), a los Padres de la Iglesia o a los escritores medievales. Tenemos ejemplos en los intentos de un Petau en el siglo XVII o de un Newman en el siglo XIX. Después que la vuelta a Tomás de Aquino, al final del siglo XIX y en la primera parte del siglo XX, impulsada por la Aeterna Patris de León XIII, no había dado todos los frutos esperados, sino más bien había producido una esclerosis anacrónica en la neoscolástica, una nueva generación de teólogos (H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, K. Rahner, H.U. von Balthasar) buscaba la renovación de la teología mediante un retorno más decisivo a la Escritura, a los Padres de la Iglesia y especialmente a los griegos, a Tomas de Aquino por sí mismo o a otros medievales de los siglos XII (como los victorinos), XIII (como Buenaventura) o XIV (como Duns Escoto), a la liturgia y a la unidad entre teología, experiencia espiritual y pastoral. Fue esta decisión la que determinó la renovación de la teología trinitaria en la secunda mitad del siglo XX108. Así, mientras Henri de Lubac exhuma la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura y resucita la atención por su “inteligencia espiritual”, y Congar abre nuevamente el camino a la pneumatología y a la eclesiología109, para Barth y después para Rahner, no tenemos otro acceso (espiritual, teológico, pastoral) al misterio de la Trinidad más que el ofrecido en la economía como

108 Cfr. E. Durand-V. Holzer, ed., Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XXe siècle, Paris Cerf (Cogitatio fidei 266), 2008.

109 Cf. El tema de la quinta ponencia de este Simposio.


nos ha sido revelado en el Nuevo Testamento. El jesuita alemán expresa este principio en el axioma “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa”110 que, si bien con muchos matices, ha sido largamente acogido en la teología trinitaria contemporánea, al igual que en la formulación que ha dado la Comisión teológica internacional: “La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación”111. Para Balthasar, el texto de Fil 2,6-11, que para él funciona un poco como un “canon en el canon”, es determinante: todo el dogma trinitario es leído a la luz de la kénosis de Cristo, como lo desarrolla en Mysterium paschale112 y después en su Trilogía. Si muchos no lo seguirán en su teología dramática, la visión del misterio pascual como acontecimiento trinitario ha recuperado su papel central en la reflexión trinitaria. Como en el tiempo de la creatividad patrística y del renacimiento medieval, la Escritura está en la base de esta nueva primavera trinitaria, sin la cual la fe trinitaria no habría podido ser nuevamente considerada cono “hilo conductor de la teología”113.

Un primer modo de entrar en una “hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad del único sujeto Iglesia”114 del último Concilio es siempre el de recordar que el Vaticano II no surgió ex nihilo, sino como fruto del referido movimiento eclesial antecedente. La constitución dogmática sobre la divina revelación

110 K. Rahner, “Advertencias sobre el tratado dogmático «de Trinitate»”, en Escritos de teología. IV, Madrid, Taurus, 1961, 130.

111 Comisión teológica internacional, Teología – Cristología – Antropología I C) 2, en Documentos 1969‑1996, Madrid, BAC 587, 2000, 249. La interpretación de este axioma es proprio el tema de la cuarta ponencia de este Simposio.

112 H. U. von Balthasar, “El misterio pascual”, en Mysterium salutis. III/2., Madrid, Cristiandad, 1971, 143-335.

113 Es el tema de la primera ponencia de nuestro Simposio.114 Benedetto XVI, “Discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005”, en

Insegnamenti di Benedetto XVI. I (2005), Città del Vaticano, LEV, 2006, 1024.


Dei Verbum refleja bien esta vuelta a los orígenes. Como indica su titulo, no se trata de una constitución sobre la Biblia o la exégesis y tampoco sobre la Tradición, el Dogma o la Teología, sino más bien sobre la revelación de Dios. El texto no sigue la teoría de las dos fuentes de la revelación (Escritura y Tradición) del esquema preparatorio y no empieza reflexionando sobre la “transmisión de la Revelación” (cap. II), sino con la misma Revelación (cap. I) como único “manantial (scaturigo) divino”115 que tiene su culmen en Jesús, “mediador y plenitud de la revelación”116. La trasmisión de la Revelación por la Iglesia crece con el tiempo a causa de esta conversación permanente de Dios con ella y de la presencia y acción continua del Espíritu Santo117, mediante el discernimiento del Magisterio eclesial que interpreta la palabra de Dios118 “con el mismo Espíritu con que fue escrita”119. La renovación de la teología implica por lo tanto que “la Escritura [sea] el alma de la teología”120, como lo fue en la edad patrística y medieval, expresión ya usada por León XIII y Benedicto XV: como sucede a menudo, se proclama una cosa cuando ha dejado de ser evidente y practicada. La expresión vuelve también en Optatam totius, 16, y el decreto lo aclara un poco en el modo de proceder de la teología dogmática, exponiendo el método histórico-genético (fundamento bíblico; recorrido por la Tradición; enfoque sistemático), ahora seguido en la mayor parte de nuestras enseñanzas.

115 Dei Verbum, 9.116 Dei Verbum, 2; cf. En el mismo sentido 4 y 7.117 Dei Verbum, 8.118 Dei Verbum, 10.119 Dei Verbum, 12. El texto evita de hablar del sensus plenior o sentido lleno

(eliminado en la versión final de Dei Verbum, 16), es decir el sentido querido por Dios pero no expresado directamente por el autor sagrado, algo más che se despliega en la historia. Tampoco habla de los sentidos espirituales de la Escritura, sobre la definición y el papel de los cuales no había un acuerdo. Como hemos visto, en cambio, la Exhortación apostólica Verbum Domini, 37 retoma el discurso sobre los sentidos espirituales.

120 Dei Verbum, 24.


4.2. La situación actual

El tema de la relación entre exégesis y dogma ha acompañado la reflexión teológica de los últimos años. Tomo aquí solo algunos ejemplos. El Instituto de Estudios Teológicos (IET) de Bruselas, es decir, la Facultad de Teología de los jesuitas belgas francófonos, en el que hemos estudiado y enseñado antes de venir a la Gregoriana, ha sido fundado en el 1968 con la intención de realizar propiamente este requisito del Concilio, articulando toda la teología, su método, su programa de estudio y su original pedagogía alrededor de los cuatro sentidos de la Escritura, en la escuela del P. de Lubac. Exégetas y teólogos de todas las “disciplinas” trabajan juntos en los mismos seminarios destinados a los estudiantes. Este modo de proceder, que intenta conectar lo mejor de la exégesis patrística-medieval con los métodos exegéticos recientes (primero la histórico-critica o la semiótica, ahora especialmente los métodos “canónicos” como la narratividad o la retórica) y con los postulados de la teología fundamental actual, ha inspirado después otros Institutos recientemente fundados, como la Faculté Notre Dame de París o el Studium de Notre Dame de Vie en Venasque. La ACFEB (Asociación católica francófona para el estudio de la Biblia) ha dedicado en 2011 su congreso al tema Entre exégètes et théologiens: la Bible, cuyas actas han sido recientemente publicadas121. Refiere varias experiencias que muestran tanto el deseo de una teología más unificada como también el desafío y la tarea que representa. La Pontificia Comisión Bíblica escribió varios importantes documentos sobre “Biblia y cristología” (1984), “La interpretación de la Escritura en la Iglesia” (1993) o “Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura. La palabra que viene de Dios y habla de Dios para salvar al mundo” (2014). La Asociación europea de teología católica ha consagrado su congreso internacional del 2015 en

121 Entre exégètes et théologiens: la Bible: 24e Congrès ACFEB, É. Cuvillier – B. Escaffre, ed., Paris, Cerf, 2014. Véase nuestra contribución “Entre exégètes et théologiens. Le Christ selon saint Marc”, 337-349.


Lovaina precisamente al tema “Alma de la teología. Sobre el papel de la Escritura en la teología”. A casi cincuenta años del Concilio, la exhortación apostólica Verbum Domini de Benedicto XVI, del año 2010, parece considerar que la tarea indicada por la Dei Verbum no ha sido todavía realizada ni por parte de la “exégesis” ni por parte de la “teología”. El parágrafo 35 afirma en efecto:

Donde la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología, y viceversa, donde la teología no es esencialmente in-terpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología no tiene fun-damento. Por lo tanto es necesario volver resueltamente a considerar con más atención las indicaciones dadas en la Constitución dogmáti-ca Dei Verbum sobre este tema122.

La recepción controvertida de la trilogía Jesús de Nazaret de Benedicto XVI –entre otras secciones, la introducción metodológica al primer volumen o el tratamiento de los evangelios de la infancia en el tercero– muestra que la cuestión sigue siendo debatida.

4.3. Una propuesta de inspiración “bonaventuriana”

Como hemos visto, el paso de la fundamentación bíblica a la formulación dogmática, de la exégesis al dogma, no es solo algo que se ha hecho en determinados tiempos de la historia, sino también algo que cada uno de nosotros tiene que hacer nuevamente, aunque lo hagamos teniendo en cuenta el recorrido ya efectuado por la Tradición anterior: la tarea sincrónica nunca prescinde de nuestra inserción diacrónica. Es una labor siempre a reanudar, pero, en la situación histórica en la que nos encontramos, asumiendo la historia de la interpretación y de los efectos (Wirkungsgeschichte). Sin embargo, como hemos intentado mostrar, es siempre la vuelta a

122 Benedicto XVI, Verbum Domini, 35, EV 26/2285.


la Escritura, como testimonio original de la Palabra de Dios hecha carne y letra123, la que ha llevado, en conexión con un determinado contexto cultural y filosófico, a “rejuvenecer” constantemente la reflexión trinitaria a lo largo de los años124 y ha permitido producir una teología que una la inteligencia de la fe, la experiencia espiritual y la pertinencia pastoral.

Esto no es posible si el teólogo dogmático, por exceso de prudencia o timidez, no se atreve a leer, interpretar y comentar él mismo directamente la Sagrada Escritura en los textos originales (al menos para el NT) en cierto modo “a cuerpo descubierto”. Como es obvio, conviene que esté al corriente de las principales orientaciones de la exégesis contemporánea para interpretar correctamente el sentido literal del texto: “El Espíritu Santo no da la inteligencia espiritual si el hombre no llena la jarra, esto es, su capacidad, de agua, es decir con el conocimiento del sentido literal; y después Dios convierte el agua del sentido literal en el vino de la inteligencia espiritual”125. Pero si el teólogo se contenta con un contacto por así decirlo “de segunda mano” con el texto bíblico, buscando fundamento y apoyo, para cada una de sus afirmaciones, en el juicio de un exégeta de profesión, corre el riesgo, contra su propia intención, de ser menos científico. Habiendo elaborado el propio pensamiento sin una verdadera familiaridad con la totalidad del corpus bíblico, se verá tentado de seleccionar los versículos, los exégetas o las interpretaciones que confirman a posteriori su pensamiento teológico, fundado y formulado lejos de la Escritura, y de descartar las perícopas, los intérpretes o las opiniones que lo pondrían en crisis. De este modo caería en una nueva forma

123 W. Kasper, Dogme et évangile, 81: “La Escritura no es esa misma el evangelio, sino un testimonio multíplice dado a ese evangelio”; 103: “La Escritura no es el evangelio, sino más bien un testigo cualificado”.

124 Cfr. Ireneo de Lión, Adv. Haer. III, 24, 1 (SC 211), 472.125 Buenaventura, Hex. XIX, 8 (V, 421).


de dicta probantia126. Es muy importante que el trabajo sea hecho con honestidad intelectual, tomando en consideración todos los textos, también los que van en contra de la propia posición, e interpretándolos siempre con todos los debidos matices, indicando las otras interpretaciones que podrían ser menos favorables a la tesis defendida. La resistencia del texto a la sistematización es una condición de su fecundidad teológica. Hay que respetar también el “modo narrativo”, más proprio de la Escritura, sin perjuicio de la dimensión más argumentativa del discurso teológico127. Pero todo esto se puede realizar solo en la medida en que el teólogo frecuente asiduamente el texto bíblico:

A eso ninguno puede fácilmente llegar, si no confía a su memoria el texto y la letra de la Biblia habituándose a leerla (assuefactio lectionis); si no, no podrá nunca ser potente en la exposición de la Escritura […] quien desprecia la letra de la Sagrada Escritura nunca llegará a sus significados espirituales128.

Significa también que el modo proprio del teólogo sistemático de leer las Escrituras implica la posibilidad de interpretar con una

126 Según nuestro parecer, es uno de los problemas encontrados en el modo de proceder de J. Dupuis (cf. A. Begasse de Dhaem, “Cristologia trinitaria e teologia delle religioni. Il «triplice» Verbum in Bonaventura e J. Dupuis”, Gregorianum 96, 4 [2015] 804, nota 84) o de J. Moingt (cf. A. Begasse de Dhaem, “De Dieu qui vient à l’homme: l’oeuvre de Joseph Moingt”, NRT 132 [2010] 36-37); pero podemos pensar en el modo en que H. U. von Balthasar, “El misterio pascual”, 218-227, interpreta las siete últimas palabras de Jesús en la cruz, centrándose casi exclusivamente en la única palabra de Mt y Mc: “¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?”, que concuerda con su tesis recibida da A. von Speyr, y descartando las otras seis de Lc y Jn que ponen en crisis su interpretación (cf. A. Begasse de Dhaem, “Le sette parole di Gesù in croce”, Civ. catt. II [2014], 3-14).

127 Buenaventura, In Sent., q. proem. II (I, 10), donde el Doctor seráfico subraya los dos aspectos; Brev., Prol. 5 (V, 206-207), que insiste más sobre el primero. La “dimensión argumentativa del discurso trinitario” es el tema de la sexta ponencia de este Simposio.

128 Buenaventura, Brev., Prol. 6, 1 (V, 207).


cierta libertad la Escritura por la Escritura, según la vieja sabiduría de los Padres y de los medievales. Este modo de proceder, nuevamente propuesto por la Dei Verbum, está teológicamente fundado en la unidad del “autor divino” y en la común inspiración divina de los varios “verdaderos autores” humanos129 que garantiza la unidad de la Escritura en la pluralidad de sus géneros literarios, siguiendo el modelo trinitario: “Toda la Escritura es casi como una cítara: la cuerda inferior sola no hace la armonía, sino en unidad con las demás; igualmente un lugar de la Escritura depende de otro, y todavía más mil lugares refieren a un solo lugar [Cristo]”130. Implica también la posibilidad de interpretar el texto bíblico a la luz de la tradición hermenéutica de la Iglesia y sin miedo excesivo a desarrollar los sentidos espirituales incluídos en el sentido literal, que considere la “anchura, longitud, altura y profundidad” (Ef 3,18.19) de la Escritura131. “Ante todo, es fundamental que se mantenga el «eje cristológico», de modo que Jesucristo siga siendo punto de partida, centro y medida de toda interpretación”132: esta afirmación de la Comisión teológica internacional, de matriz buenaventuriana133, podría ser solo matizada hablando de “eje cristológico-trinitario”. Así, el teólogo sistemático tendría que volver a ser, de una forma renovada según el contexto contemporáneo y teniendo en cuenta los métodos exegéticos actuales, un Magister in Sacra Pagina. Precisamente, mientras el “bachiller bíblico” medieval tenía que limitarse a una lectura cursiva, en todo caso literal, del texto bíblico, al “Maestro” correspondía propiamente la tarea de ofrecer una lectura teológica de la Escritura, que pueda sostener después las otras modalidades de su enseñanza como la Summa o la quaestio disputata. Por eso me

129 Dei Verbum, 11.130 Buenaventura, Hex. XIX, 7 (V, 421).131 Cf. Buenaventura, Brev. Prol. 1-4 (V, 201-206).132 Cf. Comisión teológica internacional, “La interpretación de los dogmas”, 450.133 Cf. Buenaventura, Hex. I [V, 329-335] y III [V, 342-348]; Chr. un. [V, 567-574].


parece muy justificada la nota metodológica de L. Ladaria en su tratado trinitario, indicando el modo de proceder de su exégesis teológica:

Nuestro intento en este capítulo no ha sido solo el de llevar a cabo un estudio bíblico, sino bíblico-sistemático […] Hemos utilizado para ello los datos bíblicos pero también nos hemos servido de la tradición patrística y de la reflexión sistemática sobre estos datos. Hemos tratado de hacer una teología de algunos misterios de la vida del Señor desde el punto de vista de la revelación de Dios en ellos134.

Esto es necesario precisamente para “reivindicar las Escrituras”, según la palabra de Atanasio:

Es exigencia de preservación y recta interpretación de este mensaje lo que justifica el enorme esfuerzo de la teología desde los primeros tiempos hasta hoy para mostrar la coherencia de la fe en el único Dios uno y trino, que quiere introducir a los hombres en el misterio de su vida eterna y hacerles participes de la misma135.

Además, si es verdad que la Escritura tiene que ser interpretada en el mismo espíritu en el que ha sido escrita, como recuerda la Dei Verbum, implica que la experiencia espiritual, el propio camino de fe y de santidad del teólogo, es decir, su docilidad al Espíritu Santo, no sea ajena a su trabajo teológico. De esta forma entra y prolonga el movimiento de dilatación del sentido ya iniciado en la constitución del Nuevo Testamento:

Por último fue revelada la doctrina evangélica, proferida (prolata) por la boca de carne de Cristo, escrita (conscripta) por los Evangelistas, divulgada por los santos Apóstolos; se añadieron después los do-cumentos que el Espíritu Santo, viniendo sobre ellos, nos enseñó a nosotros mediante ellos: de modo que así, instruidos por el Espíritu

134 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 163.135 L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 165.


Santo en toda la verdad según la promesa divina (Jn 16,13), comuni-casen la doctrina de toda la verdad de la salvación a la Iglesia de Cris-to y, llevando a perfección (consumando) la Sagrada Escritura, dilatasen el conocimiento de la verdad136.

Solo así el teólogo podrá producir una teología rigurosa, sabrosa, experiencial y unificada, indispensable para la credibilidad de su discurso en el contexto postmoderno actual.

conclusión

“¿Cada gesto cristiano es algo más que un comentario, una exégesis de la Escritura? […] Por lo demás, como cada exégesis es una teo-logía, ¿cada teología (espiritual, moral, doctrinal, mística y pastoral) no es una exégesis? ¿Más aún, debe ser algo más que una exegésis? Sacra Pagina”137, pregunta Gesché. Si la teología es esencialmente Palabra de Dios sobre Dios pronunciada, de un modo siempre único y nuevo, en y sobre el hombre, y si “la verdad de la Sagrada Escritura es de Dios, sobre Dios, según Dios y por Dios, de manera que esta ciencia aparezca ser única, ordenada y no inmerecidamente llamada teología”138, podemos responder con el teólogo de Lovaina: “Así es”.

“El dogma es también, a su modo, una exégesis”139. Esto no quiere decir que la teología dogmática sea una mera repetición de las fórmulas bíblicas. Al revés. En primer lugar, la Escritura remite, más inmediatamente que la Tradición que la interpreta, a la Palabra del Dios “semper maior”. En cuanto fuente inagotable, es la que garantiza la constante profundización y renovación de la

136 Buenaventura, Brev. Prol. 1, 4 (V, 203)137 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 163.138 Buenaventura, Brev. Prol. 6,9 (V, 208): “a Deo, de Deo, secundum Deum et propter

Deum”.139 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 163 y 164.


teología trinitaria, de la cual los últimos cincuenta años son un buen testimonio140. El “credibile ut credibile”, como dice Buenaventura141, es ya “una fuente de agua que brota para la vida eterna” (Jn 4,14). Además, el Evangelio, es decir la buena noticia que se proclama en el mundo en la fuerza del Espíritu –que a la vez trasciende y resuena en la Escritura– es el escudo que defiende del cierre prematuro del pensamiento, que es la tentación de la “herejía” en cada uno de nosotros. Preserva el carácter “transgresivo” del dogma y de la teología cristiana, que va mas allá de una sencilla “adequatio rei et intellectus” que dependería enteramente de la facultad de juicio. De un modo un poco provocativo, W. Kasper, inspirándose en Moltman, ha escrito: “Se podría así, cum grano salis, describir el concepto teológico de verdad como el de una «inadecuación de la realidad y de la inteligencia»”142, es decir, una inadecuación del entendimiento humano frente al misterio siempre más grande de Dios. Es la dimensión apofática inserta en el discurso catafático de la teología. El “credibile ut intelligibile”, para proseguir con la terminología bonaventuriana143, es un recorrido infinito, ad majorem Dei gloriam. Por fin, la Palabra revelada, como el logos que viene de lo alto y trasciende la ratio inmanente144, nos recuerda que la dogmática, que medita sobre el misterio del Dios revelado en sí mismo, es probablemente la disciplina más contemplativa de la teología, la que más se ha de hacer “de rodillas”145:

Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra, para que os conceda, por la rique-

140 Lo muestra la comunicación de nuestro Simposio sobre “La aportación de los Simposios de Teología Trinitaria (1966-2015)”.

141 Buenaventura, Brev. I, 1, 4 (V, 210).142 W. Kasper, Dogme et évangile, 96, citando Moltman.143 Buenaventura, Brev. I, 1, 4 (V, 210).144 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 189.145 Buenaventura, Brev., Prol. 0, 6 (V, 202). Sabemos que esta idea ha sido

retomada en el siglo XX por K. Rahner y H.U. von Balthasar.


za de su gloria, fortaleceros interiormente, mediante la acción de su Espíritu; que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender con todos los santos la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y cono-cer el amor de Cristo que excede a todo conocimiento, y os llenéis de toda la plenitud de Dios (Ef 3, 14-19)146.

Si todos nosotros seguimos escribiendo artículos y libros con tanto aparato critico, notas a pie de pagina y bibliografía, según los criterios actuales de cientificidad, tal vez soñamos de vez en cuando poder un día –como los más grandes– escribir una cristología o una teología trinitaria “sin notas”, no por falta de ciencia, sino por madurez de pensamiento.

“Esto es el dogma, y esta es la teología dogmática, que viene sencillamente a prestar su voz (vox, vocales) a la exégesis, para recalcar sus consonantes y dar voz al Logos (como él da su visibilidad al Padre invisible)”147. La trayectoria entre la fundamentación bíblica y la formulación dogmática, entre la exegésis y el dogma, que la Iglesia ha recorrido en su historia, cada teólogo la ha vivido dentro de su proprio trabajo, cada uno de nosotros la ha de vivir hoy en su labor teológica, si no queremos repetir sencillamente a K. Rahner, H. U. von Balthasar u otro gran teólogo de nuestro tiempo. Aquí vale también el adagio clásico tan querido por el P. de Lubac: Ecclesia vel anima. Haciendo, desde los contextos culturales que son los nuestros, la peregrinación interior que pasa por Roma, Nicea y Jerusalén, caminamos hacia “el Dios vivo y verdadero” (1Ts 1,9) que habla en la historia, sabiendo que “toda dádiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces [que] nos engendró por su propia voluntad, con palabra de verdad, para que fuésemos como las primicias de sus criaturas” (St 1,17).

146 Cf. Buenaventura, Brev. Prol. 0, 1 (V, 201): es la citación inaugural del Breviloquium.

147 A. Gesché, “Du dogme comme exégèse”, 198.

fundamentación bíblica y formulaciones dogmáticas: la ... · fundamentaciÓn bÍblica 9 1.1....

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