foucault teórico

8/10/2019 Foucault Terico

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Materia:Filosofacontempornea

Ctedra:Cabanchik

Terico:N1124deOctubrede2013.

Tema:Foucault.

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Profesora Mnica Cabrera: Va a haber un cambio en la secuencia, porque voy a dar

una clase sobre Foucault y sobre Qu es la crtica?, que es uno de los textos que est en

la ltima unidad del programa, que llega a los aos 70 del s XX. Entonces, como

Cabanchik est con actividades parlamentarias, decidimos adelantar esta clase para hoy, de

manera que tengan en cuenta que este tema va despus de Wittgenstein y algo de

estructuralismo.

Lo que voy a hacer es enmarcar la obra de Foucault dentro de lo que, en las EstadosUnidos se llam posestructuralismo, que es una denominacin que no es propia y que

Siempre los encasillamientos son empobrecedores, pero es lo que uno puede hacer para

empezar a hablar. Lo que pasa es que tienen que abandonar esa clasificacin, porque es una

clasificacin en la que suele agruparse a los filsofos de la segunda mitad del s XX que

tienen como una doble vertiente terica. Por una parte, son posnietzscheanos, porque

desarrollan la recepcin de Nietzsche en Francia. Pero, al mismo tiempo, tambin son una

ruptura y una continuidad respecto del proyecto estructuralista que tuvo vigencia durante

todo el s XX. Ustedes saben que el estructuralismo, esto lo van a ver con Cabanchik, es un

mtodo cientfico, no es una filosofa, que tambin produjo un posicionamiento filosfico.

En Francia ese posicionamiento implic la conjuncin del estructuralismo con las teoras

filosficas ms importantes de los s XIX y XX. Por una parte, con el marxismo a travs de

Althusser, que hizo prcticamente una traduccin del marxismo al estructuralismo francs.

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Y, tambin del psicoanlisis freudiano va Lacan, que hizo una reformulacin de la teora

del inconciente a partir del lenguaje. Es decir, que la nocin de estructura va a ser una

nocin clave del s XX en Europa y, fundamentalmente, en Francia, de donde provienen

estos autores que, como deca, se los podra agrupar en este rtulo un poco simplificador,

que es el posestructuralismo; ya que esta doble vertiente rene autores muy dismiles como

Derrida, Foucault, Deleuze, etc. En algunos casos, como el de Foucault, se va a convertir en

un filsofo clsico, que hoy en da su pensamiento es apropiado desde diversas posiciones

filosficas, que tambin podran agruparse bajo dos rtulos. Uno sera la biopoltica y la

otra es la in-poltica. Estos posicionamientos, lo que van a tener en comn es que van a

dejar de lado los conceptos de la filosofa moderna clsica, provenientes fundamentalmente

de Hobbes, de Locke, de Rousseau.

Entonces, a pesar de que, para lo que es la historia de la filosofa, Foucault es un

filsofo reciente, fue apropiado y reformulado por muchos filsofos. Para empezar a decir

algo sobre el autor, podemos comentar que se va a desarrollar la obra de Foucault que tiene

ms un paso en la escena filosfica francesa a fines de los aos 60 y principios de los 70.

Lo que lo van a ver en los trabajos prcticos, van a tener un texto de 1979 que es la

Arqueologa del saber, que es la nocin de a priorihistrico, que es la relacin que hay

entre las nociones filosficas de trascendentalidad y, en parte, tambin de experiencia, entre

el s XIX y el s XX. Por eso, la nocin de a priorihistrico aparece en laArqueologa del

saber como una nocin que se hace cargo del impacto que produce la historia en la

filosofa, y que tiene alguna resonancia con un texto que han visto de Lewis, que es la

nocin de a priori pragmtica. La Arqueologa del saber es unos aos posterior a Las

palabras y las cosas de 1966, que es el texto en el que Foucault se hace visible en una

escena filosfica que esta hegemonizada por el estructuralismo y tambin por lo que va

quedando en ese momento del existencialismo; tanto la va de Heidegger como la de Sartre.

Ustedes saben la importancia que tuvo Sartre durante todo el s XX. Es un filsofo quenaci y muri con el siglo (1905-1980) y que se convirti en El filsofo del s XX y

tambin, por su participacin pblica en general, tambin se convirti en un prcer; el

entierro de Sartre fue uno de los ms multitudinarios que se le pueden ofrecer a un

filsofos. Es decir, que se trata de alguien que tuvo una gran importancia y que, no

solamente por su obra, sino por cmo su vida se constituyo como una obra. Entonces, yo


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voy a leer un reportaje a Sartre que sale en la revista LArc. Sartre viene teniendo en estos

aos una polmica muy intensa con el estructuralismo. Es alguien que rechaza en su

filosofa todo determinismo. Por eso le resulta, la manera en que el estructuralismo intenta

explicar lo humano a partir de sus estructuras, ya sean de parentesco, como Levi-Strauss o

de la lingstica, como Saussure, Sartre cree que lo humano no puede reducirse a la

inteligibilidad que le da la estructura. Para Levi-Strauss hay que estudiar a los hombres

como si fueran hormigas, porque una vez que se descubren cules son las estructuras

parentales, de alguna manera, los individuos no hacen ms que reproducir esa

determinacin estructural que los convierte en lo que son. Levi-Strauss en El pensamiento

salvaje, escribe contra Sartre vindolo como el resultado del mito de la historia, es decir, de

creer que la historia tiene un sentido; que ese sentido est en manos de los hombres y que

son los hombres los que producen los acontecimientos histricos y que, tal como aparecetanto en El Ser y la Nadacomo en la Crtica de la razn dialctica, esa historicidad esta

agenciada por el hombre: la historia no es ms algo que los hombres miran o padecen, sino

que es el resultado del proyecto del existente. Entonces, Levi-Strauss dice que el mito ms

grande del existencialismo sartreano es la revolucin francesa; porque los filsofos lo

llaman as para encontrarle un sentido humano. Es decir, lo considera a Sartre como un

filsofo que mantiene una actitud mitolgica con respecto a la historia, pero que no advierte

eso. Primero, cree que Ustedes han visto cmo a fines del s XIX la historia es una

disciplina que impacta en la filosofa, en el caso de Sartre, l, por la posicin que tiene,

tiene una lectura moderna de la historia, como Kant, que cree que la historia es lo que

hacen los hombre. Para el estructuralismo no hay una diferencia ms que de grado entre el

mito y la historia. Lo que pasa es que la historia, como agenciamiento humano, la ve Levi-

Strauss, como algo que ocurre, segn l en lo que llama las sociedades calientes. Entonces,

lo que Sartre pregona, de alguna manera, ese movimiento incesante hacia el futuro, el

progreso, etc., es lo que ocurre en la sociedades occidentales; como Sartre es un

eurocentrista, desconoce que hay otros seres humanos que viven en un presente

permanente, no se plantean el tema del progreso y del cambio, etc. Por eso, para Levi-

Satruss, eso es un mito de occidente. Sartre no responde directamente, nunca, lo ningunea.

Pero s responde a travs de una revista diciendo que a l no le interesa lo que las

estructuras hacen con los hombres, sino lo que los hombres son capaces de hacer con lo que


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las estructuras han hecho de ellos. Es decir, que hay estructuras, pero lo humano es capaz

de fisurar la estructura o de saltearla. Entonces, en esta entrevista que yo voy a parafrasear,

que es realizada para LArc y que lleva por ttulo El rechazo de la historia. Sartre cree

que el estructuralismo rechaza la historia en el sentido de que le parece que la historia es

una vuelta de tuerca de la mitologa en occidente. Por eso este rechazo de Sartre por el

estructuralismo. Dice el periodista que lo entrevista:

Ve usted a su parecer una aspiracin comn en las jvenes generaciones?

Sartre: Una tendencia dominante, al menos, pues el fenmeno no es general, pero la

influencia dominante es el rechazo de la historia. El xito que ha tenido el ltimo libro de

Michael Foucault es caracterstico de esta tendencia qu encontramos en Las palabra y

las cosas? No una arqueologa de las ciencias humanas, el arquelogo es alguien que

busca los rasgos de una civilizacin desaparecida para tratar de reconstruirla. Lo que

Foucault nos presenta es una geologa, una serie de capas que forman nuestro suelo. Cada

una de las capas remite a las condiciones de posibilidad de cierto tipo de pensamiento que

ha triunfado durante cierto tiempo. Pero Foucault no nos dice lo ms interesante, a saber:

cmo cada pensamiento es producido a partir de estas condiciones, ni cmo los hombres

pasan de un pensamiento a otro. Sera necesario, para eso, hacer intervenir la accin, la

prctica y, por lo tanto, la historia y eso es, precisamente, lo que se deja de lado. Superspectiva, sin embargo, sigue siendo histrica: distingue perodos, pero desplaza el cine

por la linterna mgica; el movimiento por una acumulacin de inmovilidades. El xito de

su libro prueba bastante que era algo esperado, pero un pensamiento verdaderamente

original nunca es esperado. Foucault trae a la gente lo que la gente necesitaba: una

sntesis eclctica donde diferentes corrientes son utilizadas, a su turno, para reflexionar

acerca de la historia.

Entonces, esta entrevista muestra ese debate que se da entre aqul filsofo queapuesta a la accin transformadores y que es heredero del marxismo, como va a ser el

Sartre de los aos 60. El cree que hay en la filosofa marxiana la clave de la inteligibilidad

de la historia. En el caso de Foucault, hay una crtica a la historia tal como la concibe Marx,

lo que Foucault llama el marxismo acadmico en Francia. Habra dos puntos en los que

estas concepciones marxianas de los aos 60 chocan con el proyecto foucaultiano. Por una


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parte, Marx es continuador, para Foucault, de un pensamiento antropolgico que tiene

como tema central el Hombre; hay en la manera de leer la historia que tiene Marx, una

concepcin del hombre y de la estructura que lo alienan, que le hacen perder su autntica

naturaleza. Pero eso, para Foucault, no es ms que la afirmacin de que hay una naturaleza

humana y de que las determinaciones estructurales Es decir que este pensamiento de

Marx se mantiene para Foucault. En principio, Foucault va a decir que la historia no se

entiende sin Marx, porque es el que va a incluir en el s XIX, como clave de hermenutica

de la historia las condiciones materiales de produccin y el lugar que ocupa el hombre en el

proceso productivo. Pero, al mismo tiempo, se mantiene en un pensamiento antropolgico;

un pensamiento que considera que hay un valor, que es el Hombre y que las condiciones

materiales, se le imprimen desde fuera. En ese sentido, Foucault va a retomar la va

nietzscheana, va a decir que el hombre no es algo dado, que la nocin de hombre es algoque proviene de la teologa, de un creador. El concepto de hombre, como una naturaleza

humana dada, proviene, para Nietzsche y para Foucault, de una concepcin teolgica de

que hay una creacin a partir de la cual hay un ser que es el hombre, que responde a una

esencia previamente establecida por Dios. Para Nietzsche, el hombre es un animal que ha

fracasado como animal y, en ese fracaso, ha construido otra dimensin que es para s, que s

la que ustedes podran llamar simblica, cultural, etc. Entonces, esta perspectiva

nietzscheana es la que est presente enLas palabras y las cosas, donde intenta mostrar que

las ciencias humanas de principios del s XX no son ciencias en el sentido de que intentan

establecer un objeto de estudio y un mtodo para acceder a ese objeto, que es el hombre.

Al contrario, intenta mostrar cmo las ciencias humanas inventan al hombre normal. Es

decir, que las ciencias humanas forman parte de un dispositivo de normalizacin que tiene

como resultado la produccin de el Hombre, con una mayscula que tendra que ser una

minscula; porque el Hombre de las ciencias humanas es varn, heterosexual, blanco,

europeo. Hay una centralidad en el concepto de Hombre que est omitida como centralidad

porque se piensa que es lo humano en general, pero que, en realidad, para Foucault se pone

de manifiesto en los aos 60. En esos acontecimientos de los aos 60 empiezan a emerger,

como movimientos polticos, aquellos cuerpos que reclaman los derechos de las minoras

que no se ven representadas en el concepto de Hombre. Esas minoras, lo que se llam en

esa poca el coro de la tragedia por su carcter plural y disperso, forman parte de la


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escena pblica bajo las reivindicaciones de las mujeres, de los homosexuales, de los negros,

de los colonizados. En esos aos, sale tambin el libro de Fanon Los condenados de la

tierra, prologado por Sartre, en el que Fanon, que es un argelino, da cuenta del proceso de

colonizacin que produce Francia, un pas aparentemente libertado, con los argelinos. Para

Foucault eso es como un muestra de que la nocin de Hombre es un invento tendiente a

borrarse como se borran las figuran de arena en la orilla de la playa.

El pensamiento de Foucault uno puede verlo como antihumanista, en el sentido

nietzscheano, porque presuponer que hay Hombres es un obstculo epistemolgico para ver

la diferencia entre los distintos tipos o modos de subjetivacin que hay. Entonces,

considerar que hay Hombre, en el sentido universal, es, de alguna manera, una apuesta

epocal. Y ac tambin hay una cuestin de poca en la cuestin de la diferencia, que

tambin es un concepto clave de los aos 60. Vamos a hacer un parntesis qu es lo que el

humanismo ha dejado como huella en estos filsofos? En realidad, la mujer, por ejemplo,

para el psicoanlisis freudiano, es algo que no pude ser representado, porque es un agujero.

La transliteracin lacaniana se que la mujer no existe porque no hay lo que tendra que

haber, no hay pene. Entonces, esa manera de concebir lo diferente, es una manera de

concebirlo a partir de la falta, por ejemplo, un nio es alguien que, todava, no es un

hombre. Ac, la nocin de diferencia es clave porque, en realidad a la mujer, o al nio o al

loco, no les falta ni les sobra nada, sino que se subjetiv de un modo distinto. La

centralidad del concepto de Hombre, lleva a cabo una especie de reduccin identitaria.

Pero, en realidad, cuando se consideran estas otras subjetividades En Estados Unidos,

despus de la guerra de Vietnam se van a producir acontecimientos; se va a llevar a cabo la

reivindicacin de la belleza de la negritud; no es que un negro es alguien que le falta la

blancura, sino que es as. Entonces, el humanismo ha silenciado esto particularidad y ha

transformado en falta, porque la nocin de humanidad ha borrado la diferencia. Entonces,

esa manera de concebir todo desde el adulto, varn, blanco, heterosexual, etc. es algo queest oculto en la nocin de hombre, pero que se activa polticamente cuando se piensa, por

ejemplo, en nios, en jvenes, etc.

La propuesta antihumanista de Foucault, un poco panfletaria, en trminos polticos,

no peyorativamente, va a ser que, as como se produjo la muerte de Dios, hay que terminar


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con este culto laico de Dios, que es el Hombre. Por supuesto, ya saben ustedes que no se

trata de matar a los hombres, sino de dejar de lado la nocin de Hombre, con mayscula,

porque produce ms complicaciones y obstculos. Entonces, en Las palabras y las cosas,

Foucault dice, en el prlogo:

Este libro naci de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo

familiar al pensamiento al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografa,

trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia

de seres, provocando una larga vacilacin e inquietud en nuestra prctica milenaria de lo

Mismo y lo Otro. Este texto cita "cierta enciclopedia china" donde est escrito que "los

animales se dividen en a] pertenecientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados,

d] lechones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta clasificacin, i]

que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finsimo de pelo de

camello, l] etctera,

Esta clasificacin, dice Foucault, siempre me produjo una risa nerviosa. La

perplejidad que me produce a m leer esta clasificacin totalmente arbitraria, podra ser

igual a la perplejidad que le produce a alguien ver el orden que rige mi vida. Yo tengo

familiaridad con mi orden porque es lo que me constituye como subjetividad, pero, para

otro, ese orden puede resultar tan arbitrario como la clasificacin de los seres de laenciclopedia china. Dice:

Este texto de Borges me ha hecho rer durante mucho tiempo, no sin un malestar cierto y

difcil de vencer. Quiz porque entre sus surcos naci la sospecha de que hay un desorden peor que

el de lo incongruente y el acercamiento de lo que no se conviene

De lo que no se conviene, en el sentido de, aquello de lo que no forma parte de

mi familiaridad, pero que existe. Aquello que uno no sabe por qu se agrup de esa manera.

Podra haber entonces un otro, para el que nosotros resultramos tan extraos como el

orden la enciclopedia?cmo podemos saber nosotros cul es el orden que nos hace ser como

somos? Podramos nosotros describir este orden, objetivarlo de alguna manera?


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Es decir, nosotros formamos parte de un orden que tiene ciertos casilleros. Cuando

una persona comete un crimen, por ejemplo, se la saca de un casillero y se la pone en otro.

Y eso va unido a una prctica que consiste en sacarlo del espacio social y recluirlo en un

espacio que no es el espacio social. Ese acto lo cambia de casillero, tiene que pasar a

formar parte de otro orden. A nosotros eso nos parece natural o, por lo menos, normal. Pero

la intencin del texto es mostrar esta extraeza, que eso que nos resulta familiar podamos

entenderlo como algo fabricado. Las ciencias humanas son las que constituyen para

Foucault al hombre normal, cuya muerte se est anunciando en los primeros captulos de

Las palabras y las cosas. El cree que esta idea de hombre es una idea que ha durado

demasiado y que conviene romperla un poco para ver qu tiene adentro, para ver cmo en

occidente se constituy la humanidad a partir de un universal que borra la diferencia y que

repite la identidad de lo mismo, o sea, lo otro nunca aparece como otro.

Nosotros vamos a ver un texto que no pertenece a los aos 60.Voy a introducir el

texto que vamos a leer juntos, que es Qu es la crtica, que es un texto un poco

esquemtica, pero despus la abandonamos. Entonces, hay en los aos 60 una etapa que

est caracterizada como mtodo arqueolgico que comprende Las palabras y las cosas,

donde todava hay un importante sesgo estructuralista. La segunda parte va a utilizar la

genealoga nietzscheana, la nocin clave es la de poder y tiene como texto radial Vigilar y

castigarde 1975 y el tomo I de laHistoria de la sexualidad. A fines de los 70 est el tema

de la biopoltica, conEl nacimiento de la biopoltica, entre otros. Los aos 80 ya va a tener

otra perspectiva; va a publicar el tomo II y III de la Historia de la sexualidad, donde va a

hacer una revisin de las funciones de los modos de subjetividad ticos de la antigedad

tarda.

Nosotros vamos a leer un texto que, para m est en el momento de fines de los 70,

que recoge, de alguna manera, una nocin clave de la geneaologa nietzscheana, que es la

reformulacin de la nocin de poder. En Vigilar y castigar, Foucault lleva a cabo una

genealoga en el sentido nietzscheano; la genealoga es un mtodo histrico. Pero para

Nietzsche, llevar a cabo una genealoga es reconstruir los momentos de gnesis de un

fenmeno y, al mismo tiempo, sospechar de la historia oficial de ese fenmeno. La mirada

del genealogista es una mirada desconfiada, porque tiende a recoger o a tener en cuenta los


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lugares o prcticas mezquinos, inconfesables, que intervienen en la produccin histrica de

ciertas construcciones ideales. El genealogista reconstruye esos momentos de gnesis de un

determinado fenmeno y, al mismo tiempo, intenta explicitar los procesos retrospectivos de

naturalizacin y de racionalizacin que confluyeron. Entonces, en Vigilar y castigar, la

nocin central es la de poder. Que, la verdad que se ha producido una brecha bastante

importante en la manera en que Foucault concibe esa nocin y la divulgacin que se llev a

cabo de ese concepto. Porque en ese texto l intenta dar cuenta de una mutacin que se

produce en la forma del poder en el modelo de soberana de los s XVII y XVIII. El poder

es, en el modelo de soberana, ejercido por el estado; el estado es una organizacin visible

que lleva a cabo un poder centralizado y, al mismo tiempo, distribuido en los tres poderes.

El poder que ejerce el soberano, es un poder con un alto grado de visibilidad. Por eso, en el

primer captulo, que se llama El cuerpo de los condenados, se muestra el castigosuplicante, que es el castigo que se le aplica a alguien que ha intentado matar al rey. Como

es un delito muy grave, el cuerpo del condenado, se convierte en un espacio pblico -

porque es un castigo espectacular- en el que el soberano va a descargar todo el poder que

necesita para reforzar su autoridad y mantener el monopolio del poder. Foucault compara al

cuerpo a lo largo del texto, con una mutacin importante en la nocin de poder, que va a

aparecer a fines del s XIX con el surgimiento de las ciencias humanas. Porque las ciencias

humanas van a surgir esto lo explica recurriendo a los archivos histricos- como

disciplinas a partir de la implementacin de la prisin panptica; que es el tipo de prisin

arquitectnica que est construida a partir de las reformas penales que Bentham. Es una

prisin que tiene la forma de una anillo circular, que permite, a partir de una especie de

monitoreo central, por la transparencia que tiene el anillo central, poder observar la vida de

los prisioneros y, al miso tiempo experimentar ciertas disciplinas de la vida de los

condenados. Van a convocar, de alguna manera a gente que se ocupa de las ciencias

humanas: psiquiatras, socilogos, antroplogos, gente que se ocupa del hombre. El saber

acerca del hombre que se va a producir como subsidiario de la prisin panptica, que se va

a llamar panoptismo, es el germen de las ciencias humanas. Que tiene un ideal, que es el

ideal de transparencia. Ese ideal de transparencia va a estar a cargo de un saber, que es el

saber de las humanidades y, por lo tanto, el poder que tiene la disciplina est legitimado por

un saber y no responde a la centralidad de un estado soberano. El poder de la disciplina,


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que es un poder ejercido por las ciencias humanas, lo que va a producir es al hombre

normal. Una prctica disciplinaria, por ejemplo, es fijar un domicilio, que es algo

obligatorio, y que implica eliminar la errancia. Es una herramienta poltica para ordenar la

gestin global en los grandes centros urbanos.

Yo quiero dejar en claro algunas cuestiones. En principio, el poder que ejerce el

panoptismo, este ideal de transparencia social que implica el dispositivo de las ciencias

humanas, implica un poder que se ejerce de manera personal, a travs del socilogo, el

psiclogo, el antroplogo, y todos los cientistas humanos; y que implica tambin como es

un ejercicio de poder individual, personalizado- la libertad de quienes participan de esa

relacin. Para Foucault, el poder es una relacin entre individuos, en la que est

presupuesta la libertad de quienes participan de esa relacin; de tal manera que esa

conducta que se induce a travs de un saber, no es determinante para la otra persona. La

otra persona es libre de una serie de respuestas, de conductas, de actitudes; nunca el poder

se ejerce de manera cerrada, absoluta. El poder que est pensando Foucault en los aos 70,

de ninguna manera es el poder hegemnico, en el que hay, por ejemplo, amos y esclavos,

fuertes y dbiles, etc.; ya que, para que alguien ejerza el poder, yo se lo tengo que consentir.

Si no hay este reconocimiento, la otra persona es como el rey desnudo.

Estudiante: Hay una entrevista que dice que las relaciones de poder se caracterizanporque el poder no es fijo.

Profesora: Exactamente. No es algo fijo, no est centralizado, como el poder

soberano que est ejercido por el Estado. Pero lo que tiene el poder tal como lo concibe

Foucault es que no es visible en sus efectos polticos. Como est legitimado como un saber,

resulta invisible; por eso es necesaria la genealoga.

En este texto que se llama Qu es la crtica?, aparece un tema vinculado con el

que estbamos mencionando recin, que, a grandes rasgos, es qu es gobernar. Vieron que

hay un texto de Freud, en el que Freud dice que hay tres oficios imposibles: gobernar,

educar y analizarse. Por qu? Porque el material sobre el que se aplican esos oficios hace

que nunca cierre ese oficio. El gobernante no logra gobernar totalmente; el gobernado

nunca se deja gobernar totalmente. El educador nunca educa totalmente; el educando nunca


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poblacin, de la humanidad. Entonces, Kant dice eso, y a qu alude Kant? Alude, en este

texto, a lo que l llama las tutoras: emanciparse de las tutoras. Dice Kant: si tengo un

maestro que me dice cmo tengo que pensar, un cura que cuida de mi alma y un mdico

que me dice cmo tengo que vivir, no necesito pensar. Entonces, emanciparse de las

tutoras va a ser pensar por uno mismo, dejar de lado las figuras de los tutores, que, en el

caso de Kant dice Foucault- estn personalizadas: es el cura, el mdico, el maestro o la

Escritura, la Biblia. Me dicen cmo tengo que vivir. Pero, en el caso de las prcticas de

subjetivacin a partir de fines del s. XIX y principios del s. XX, no tienen una

personificacin visible, sino que tienen un saber que legitima esas prcticas; y, por lo tanto,

resultan invisibilizadas. No son, para Foucault, como eran para Kant, la religin, el

derecho, aquello que nos est subjetivando en este momento; porque lo que nos gobierna no

es una acumulacin de informacin, sino el que sabe la verdad acerca del sujeto, el quesabe qu es el sujeto, cmo se constituye un sujeto. Lo digo porque esto pasa en esta misma

Facultad. Uno tiene que presentar el programa de la materia, y hay una comisin que sabe

cientficamente cmo se puede hacer un programa para que alguien lo lea, lo entienda y

aprenda es una instancia de aprendizaje-, qu objetivos tiene que tener, cmo se evalan

los objetivosDe todo: de matemticas, de filosofa, de arquitectura; de cualquier cosa.

Cunto tiempo tiene que durar una clase, cmo se tiene que dar una clase; todo eso, aunque

ustedes les parezca mentira, hay gente que cree que hay una ciencia acerca de eso, y que

tiene mucho poder, porque supervisa absolutamente todo.

Entonces se pregunta Foucault, en este texto:

Sabe bien hasta dnde puede saber? Razona tanto como quieras, pero sabes bien

hasta dnde puedes razonar sin peligro? La crtica dir, en suma, que nuestra libertad se

juega menos en lo que emprendemos con ms o menos coraje, que en la idea que nos

hacemos de nuestro conocimiento y de los lmites, y que, en consecuencia, en lugar de

dejar que otro diga obedece, es en ese momento cuando nos hayamos hecho del propio

conocimiento una idea justa, cuando podremos descubrir el derecho de la autonoma y

cuando ya no tendremos que or el obedece, o, ms bien, el obedece se fundar sobre

la autonoma misma.


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Esto es fundamental. Kant crea que la autonoma, a partir de la emancipacin de los

tutores, estaba dada con algo que desde fuera me obligaba o me instaba a obedecer. Pero

esa autonoma ya est conquistada. Cuando Foucault est escribiendo esto, no hay un cura

que me dice cmo tengo que vivir, no hay un maestroEs un momento en el que la figura

de la autoridad cae. Por eso Foucault lo vincula a Qu es la Ilustracin?de Kant. El texto

de Kant es un texto que nos insta a preguntarnos por la legitimidad de quienes ejercen

autoridad sobre nosotros. Entonces, Foucault dice: esa autoridad que tenan en el s. XVIII

el maestro, el cura, ya cay. Eso ya no est. La autoridad es ms invisible. El caso

paradigmtico de esto, que Foucault menciona a travs de alguien que le hace una pregunta,

es el caso de Scrates. Scrates es condenado, en el 399, por no reconocer los dioses de la

polis y corromper a la juventud. Por supuesto que la segunda acusacin, que es la ms

importante, no tiene ninguna connotacin sexual. La prctica del amor hacia los varones enel siglo en que vive Scrates no es algo condenable. Entonces, corromper a los jvenes

implica ensearles a los jvenes a interpelar a las autoridades. Eso es lo que, para los

atenienses, Scrates hace con los jvenes. Esto es disolvente de ciertos lazos fundantes para

que funcione la obediencia y el gobierno. Scrates acepta el juicio, acepta la condena y

acepta la institucin; pero se sigue reivindicando como filsofo, como aquel que interpela a

los dems, preguntndoles por qu creen lo que creen, por qu se someten a lo que se

someten, etc. Entonces, la crtica implica reflexionar acerca de aquellas prcticas o saberes

que nos transforman en gobernables, porque la crtica implica someter a la crtica la

legitimidad de las autoridades que nosotros reconocemos. Pero ahora, en el momento en

que Foucault est escribiendo, esas autoridades no se presentan frente a nosotros; no tienen

una presencia visible para nosotros. La forma de la gubernamentalidad en el s. XX es la

normalizacin, y esto no depende del Estado. Dice Foucault:

A fuerza de tantos cantos sobre la falta de racionalidad de la organizacin social y

econmica, nos encontramos frente a no s si demasiada o insuficiente razn pero, en todocaso, frente a un exagerado poder. A fuerza de escuchar los cantos sobre la promesa de

revolucin, no s si donde ella se ha producido, sea buena o mala, nos encontramos frente

a la inercia de un poder que se mantiene indefinidamente.


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Y ac, por una cuestin de la poca, l pasa a criticar tanto al fascismo como al

estalinismo. Ustedes saben que, para Foucault, el fascismo no es un rgimen poltico; es

una forma de vida. O sea, no es algo que se ejerce. Puede no haber una figura del Estado

fuerte, totalitaria, pero puede haber un modo de vida fascista. Ese es el prlogo que hace

Foucault aEl Antiedipode Deleuze y Guattari, en el que concibe la vida fascista como una

vida de la mirada de los controles de unos a otros, de esta mirada de la normalizacin

respecto de uno mismo y respecto de los otros.

Como este es un texto oral, es muy redundante y vuelve siempre sobre lo mismo, as

que no voy a hacer una lectura secuencial, sino darles unas claves de lectura para que lo

lean. Cuando l habla de Scrates, entonces, dice:

No se tratar de decir ac que los griegos del siglo V son un poco como los

filsofos del siglo XVIII, que el siglo XII es ya una especie de Renacimiento; sino de

intentar ver bajo qu condiciones, y al precio de qu modificaciones o de qu

generalizaciones se puede aplicar a algn momento de la historia la cuestin de la

ilustracin kantiana, es decir, ver las relaciones entre el poder, la verdad y el sujeto.

En qu medida, entonces, la verdad implica una forma de gobierno? En el texto

La hermenutica del sujeto, y enHistoria de la sexualidad, cuando Foucault habla sobre

la historia de la sexualidad, dice que, en realidad, el psicoanlisis retoma, reformulndola,

la idea de que la orientacin sexual del sujeto es la clave de su identidad sexual. Por eso

hay una hiptesis en la que hablar acerca de la propia sexualidad es conformar una clave de

la identidad personal; y, en este sentido, tanto la confesin cristiana como el psicoanlisis

presentan una versin sexista de la identidad sexual, en la que queda fuertemente adherida

la orientacin sexual a la identidad personal. El psicoanlisis refuerza esta idea.

(Intervalo)

Profesora: Este es un artculo que sali en la revistaIsegora, que no es un artculo,

es la transcripcin o la desgrabacin de esta conferencia que dio Foucault, que se llama

Qu es la crtica?. Entonces, despus de aclarar un poco los conceptos que yo vine

tratando de explicitar, que estn en el texto, sobre la crtica vinculada con la ilustracin


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kantiana; Foucault dice que lo que l se propone es una investigacin sobre la legitimidad

de los modos histricos de conocer. Y dice:

Se podra empezar a abordar un procedimiento diferente. Este podra tomar como

entrada la cuestin de la Aufklrung

La cuestin de la Ilustracin, o sea, cmo emanciparse de las tutoras; ese pasaje

que hace Kant de la minora a la mayora de edad.

No el problema del conocimiento, sino el del poder. Este procedimiento avanzara

no como una investigacin sobre la legitimidad

Es decir, cuando yo me pregunto sobre la legitimidad de alguien que ejerce un poder

sobre m, muchas veces doy por sentado que eso puede ser separado; es decir, que yo puedo

revisar si estoy o no de acuerdo con el fundamento que tiene esa autoridad. Pero Foucault

ac dice:

Este procedimiento avanzara no como una investigacin sobre la legitimidad, sino

como lo que yo denominara una prueba de eventualizacin.

Qu quiere decir esto? Que, ms all de que se lo haya analizado desde el punto de

vista de los fundamentos de esa autoridad, lo que importa es que eso funcion. Seeventualiz quiere decir se efectu. Ac l dice perdn, es una palabra horrible.

Qu quiere decir? Que lo que yo entendera por el procedimiento de

eventualizacin, aunque los historiadores griten con espanto, es esto: primero, tomar unos

conjuntos de elementos en los que pueden sealarse, en una primera aproximacin, de un

modo emprico y provisional, conexiones entre unos mecanismos de coercin y unos

contenidos de conocimiento.

Estudiante: (inaudible)

Profesora: Voy a tratar de explicarlo tal como l lo quiere pensar. Ac hay como

una especificidad en la manera como Foucault concibe la historia, que es que lo que hay

ah, como sbdito o como gobernable, o lo que sea, no es el sujeto, sino alguien que ha sido


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subjetivado de una determinada manera, que tiene un modo de subjetivacin. En la medida

en que no hay hombre en un sentido universal, no hay un sujeto en un sentido atemporal o

histrico; hay sujetos que han sido subjetivados de una determinada manera. Eso ya es una

determinacin. Ahora, para Foucault ese modo de subjetivacin es efectivo en la medida en

que las hace a las personas reconocerse en tal o cual determinacin, y tambin reconocer a

los otros. Ac dice:

conexiones entre unos mecanismos de coercin y unos contenidos de

conocimiento

Por qu? Porque los contenidos de conocimiento son aquellos que me permiten

implementar No s, si implementar, porque, como esto est visto desde un punto de

vista impersonal voy a decir una grosera- no hay cuatro tipos en una oficina, diciendo

vamos a implementar este modo de subjetividad. No hay eso. Eso no existe. Quiero decir,

no hay en Foucault la idea de un poder ejercido de manera paranoica; que todos estamos

controlados. Hay una divulgacin de la concepcin foucaultiana que lleva un poco a eso.

Eso no es as. Lo que s hay es la manera como l deca- como el poder es algo que es

reticular; no est centralizado, entonces no es tan visible, y, por lo tanto, puede ser que la

psicopedagoga diga este chico tiene un problema supongamos-, que es una manera de

normalizar. Ahora, en ese contexto, esa observacin est legitimada por un saber que a ellase le atribuye, y que el que recibe eso Supongamos el padre, porque el chico no pasa de

grado: como tiene realmente un problema, cree que hay un saber acerca de eso. Entonces,

una eventualizacin es ver un momento histrico en el cual se establece una conexin entre

ciertos mecanismosAc dice de coercin, me gustara ver la versin francesa, porque

en realidad no es tanto algo coactivo, sino algo sugerido, inducido, de tal manera que yo

estoy resolviendo un problema. No es que sea malo eso; no tiene una connotacin moral.

mecanismos de coercin diversos; quizs tambin conjuntos legislativos,

reglamentos, dispositivos materiales, fenmenos de autoridad, etc

Digamos, yo escribo un artculo en una revista, y digo las personas que van al

bingo 7 veces por semana ya son adictas. Entonces, el que va 5 veces dice voy a tratar de

no llegar a 7 veces. Si llego a 7, ya me convierto en adicto, soy un enfermo. La familia le


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dice mir que el doctor tal dice que tantas veces ya es adiccin Entonces, eso funciona de

manera regulativa, de manera disciplinaria.

contenidos de conocimiento que se tomarn igualmente en su diversidad y

heterogeneidad, que se tendrn en cuenta en funcin de los efectos de poder de los que son

portadores

En la medida en que eso organiza, regula, produce; porque para Foucault el poder es

productor, no es solamente bloqueante, represivo, que dice que no, sino que es tambin

productor, produce saber, produce placer.

Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o falso, fundado o no

fundado, real o ilusorio, cientfico o ideolgico, legtimo o abusivo. Buscamos saber culesson los lazos, las conexiones que pueden ser sealadas entre mecanismos de coercin y

elementos de conexin, qu juegos de reenvo y de apoyo se desarrollan entre unos y otros,

que hace que tal elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder referidos en

un sistema tal a un elemento verdadero o probable, incierto o falso, y lo que hace que tal

procedimiento de coercin adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento

racional, calculado, tcnicamente eficaz.

Esto es la genealoga.

Por lo tanto, no hay que efectuar la separacin de la legitimidad, porque la

legitimidad viene dada por el propio funcionamiento; no es algo adicional que uno pueda

separar como el fundamento de ese saber y los efectos polticos que tiene de gobierno.

Esto es muy importante:

No se trata, entonces, de describir lo que es saber y lo que es poder, y cmo uno

remite al otro o cmo el otro abusara del primero, sino que se trata ms bien de describir

un nexo de saber-poder que permite aprehender lo que constituye su aceptabilidad

Es decir, esto es aceptado, es consentido, porque hay una demanda de esto. Hay una

demanda de preguntarle a la sexloga: esto que a m me pasa, es normal?.


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la aceptabilidad de un sistema, sea el sistema de la enfermedad mental, de la

penalidad, de la delincuencia, de la sexualidad.

Es decir, cmo se acepta eso; de tal manera que, en esa aceptacin, el que recibe esa

induccin a actuar de una determinada manera no visibiliza su dimensin poltica. Ustedesno han contestado encuestas telefnicas para ofrecerles una cuenta bancaria, que dicen

cuntas personas viven en su casa?? Y uno dice por qu tengo que contestar esto?.

Dnde va a parar esta informacin? A veces eso resulta impertinente; sin embargo est

naturalizado, est aceptado, de alguna manera. Entonces, la eventualizacin es cmo, en ese

nexo entre el saber y el poder, se produce la aceptacin de aquellas personas que van a ser

destinatarias, por decirlo de alguna manera.

Estudiante: Estaba comparndolo con algunos estructuralistas anteriores, como

Althusser y Marcuse. Una diferencia puede ser que ah est delimitado quines son

opresores y quines oprimidos, y ac eso est invisibilizado; todos tienen un poco de

opresores y un poco de oprimidos.

Profesora: No, claro, porque en Althusser hay una infraestructura y una

superestructura, y, a pesar de que l relativiza un poco la determinacin marxiana, porque

dice en ltima instancia la infraestructura es determinante de la superestructura, pero lo

dice como diciendo bueno, hay una determinacin econmica en ltima instancia, ah

hay una subjetividad velada por la ideologa. Yo, por ejemplo, tomo la ideologa de la clase

dominante. Yo no me doy cuenta de eso, porque soy subjetivada con la ideologa de la clase

dominante, y entonces por decirlo de algn modo, fuera de lo que dice Althusser- es como

si yo no estuviera percibindome a m misma con la ideologa que yo debera tener, de

acuerdo a mi situacin opresiva. Ac no, porque mi modo de subjetivacin es algo que no

responde a un afuera que se imprime. No hay un desde afuera, donde alguien me imprime a

m una forma que no es legtima. No existe eso; porque, siguiendo a Nietzsche, paraFoucault el hombre no es algo dado, sino que es un animal sometido a influencias, por lo

tanto puede subjetivarse de distinta manera. Entonces, no hay un afuera que a m me

domine, me coercione, me sujete, etc. No es que yo tengo una interioridad autntica, y

despus viene el otro, el opresor, la otra clase, el sistema, el Fondo Monetario, y me

imprimen Es as; no hay una determinacin automtica.


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Fjense cmo esta implementacin implica una regulacin que es inmanente a la

misma prctica gubernamental. Dice ac:

Ningn recurso fundador, ninguna cada en una forma pura. Ah tenemos uno de

los puntos ms importantes y ms discutibles de este planteamiento histrico-filosfico. Si

este no quiere caer ni en la filosofa de la historia ni en un anlisis histrico, debe

mantenerse en el campo de inmanencia de las singularidades puras.

Qu quiere decir esto? que lo que yo puedo hacer es establecer un recorte, en el

que hay una conexin entre ciertas prcticas coactivas o de gobierno y ciertas prcticas de

conocimiento, y cmo confluyen en ese momento histrico, cmo son efectivas, qu

condiciones de emergencia tienen, qu subjetividades producen, qu efectos de

conocimiento le producen a esas subjetividades, qu formas de cotejarse consigo mismos

tienen los sujetos en ese momento histrico; pero eso es singular. O sea, no se puede pensar

en una estructura ms global, sino que son condiciones especficas de emergencia; por eso

l las llama eventualizaciones. Y entonces, dice, qu nos queda? Buscar la ruptura, la

discontinuidad. Ac hay una prctica que tiene larga duracin, que es que somos lo que

nuestra sexualidad nos permite interpretar. l lo ve como una prctica de larga duracin,

que se da ac y all; y despus ver las rupturas en el vocabulario, las rupturas en lo que

seran los cambios culturales. Qu quiere decir singularidades puras? Quiere decir quenosotros tenemos que buscar, en vez de las implicaciones globales o las estructuras ms

determinantes en lo macro, lo que se llama lo macro del poder porque ah es fcil, ah es

visible; ah tiene otro soporte. En cambio, en lo singular, es lo que hace a un fenmeno

particular. Por eso cuando Deleuze habla del acontecimiento, dice no me dice nada de ella

que sea rubia; lo que me dice algo de ella es cmo es la rubiez de ella, porque ser rubia es

algo que ella comparte con todos. Ahora, cmo es la rubiez de ella es establecer una

singularidad. Ah es donde este tipo de concepciones filosficas apuntan. Y, por otra parte,

como dice ac, ninguna de estas configuraciones aparece como absolutamente totalizante;

es decir, no cierra. Yo no puedo decir en realidad, las ciencias s cumplen esta funcin, la

economa cumple esta otra, sta se completa con esta, forma parte de un sistema total que

nos determina absolutamente, no; porque Foucault va a decir siempre que hay poderes

que se ejercen, hay tambin resistencias a esos poderes. Entonces, esto no cierra, por


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qu? Porque, justamente, el gobierno es algo que como deca Freud- siempre falla. No se

puede gobernar totalmente, porque los individuos son libres.

Hay uno de los presentes que le pregunta sobre Scrates, y entonces l dice:

El proceso de Scrates creo que puede ser interrogado vlidamente sin ningn

anacronismo, a partir de lo que Kant llama la emancipacin

Foucault despus, en los aos 80, va a escribir esos textos sobre la parrhesa, y uno

de los personajes es Scrates. Scrates es capaz de decir la verdad, poniendo en juego su

vida. Entonces, ah aparece, como dice Kant en la Ilustracin, que para emanciparse hay

que tener coraje. Entonces, no es que Scrates diga la verdad, pero dice algo que

incomoda al poderoso el jurado, en ese momento-. Qu les dice Scrates? Carga toda esairona, y dice nadie se pregunta por qu creen lo que creen, por qu saben lo que saben;

Apolo me puso en este lugar para no ser ni esto, ni esto como ustedes-, sino ser un tbano

que est en el caballo para mantenerlo despierto. Ms bien que lo iban a condenar. Pero,

sin embargo, l sigue diciendo lo que piensa. Entonces est esta expresin de Kant, que

recoge Foucault; que para esto hay que tener coraje y no ser perezoso, porque siempre es

ms fcil delegarle el poder al otro, y aceptar esa sumisin, en vez de preguntar, en vez de

ver por qu alguien puede decir lo que dice. Es un caso paradigmtico, porque Scrates es

para Foucault, para Kant, y para m tambin- como un emblema de lo que es la filosofa. La

filosofa, si es algo, tiene que ser la interpelacin. A ver, por qu estamos creyendo lo que

creemos? Cmo llegamos a ser lo que somos ahora? Entonces, el que lo interroga le

pregunta a Foucault:

Usted hablaba al principio de no ser gobernado de este modo, o de no ser hasta tal

punto gobernado, o de no ser gobernado a este precio

Entonces le pide una aclaracin sobre eso, y Foucault dice:

No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado en absoluto sea algo que

podamos considerar como una aspiracin originaria.


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Es decir, ac no se trata de pensar que puede haber alguien que est fuera de todo

gobierno; porque nosotros ya estamos precursando formas polticas. No es una

originariedad sin sujecin desde cero; porque la subjetividad implica alguna sujecin, por

ejemplo dice l despus- la subjetividad implica una sujecin. Me refiero a la reflexin

wittgensteiniana sobre los lmites del lenguaje normalizado. Es decir, cuando nosotros

adquirimos el lenguaje, nosotros adquirimos una gramtica y un vocabulario que, de alguna

manera, nos permite decirnos a nosotros mismos y decirles algo a los dems. El pasaje de la

no hablancia a la hablancia es un proceso de normalizacin; y ah hay politicidad, de baja

densidad, pero hay politicidad en el sentido foucaultiano.

Entonces, no puede plantearse un sin-gobierno absoluto, originario, a partir del cual

vamos a ser gobernados de manera coactiva. Entonces l dice:

No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado en absoluto sea algo que

podamos considerar como una aspiracin originaria. Pienso que la voluntad de no ser

gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado as, de esta manera, por estos, a

este precio. Si se explora esta dimensin de la crtica, no sera uno reenviado, como base

de la actitud crtica, a lo que sera la prctica histrica de la revuelta, de la no aceptacin

de un gobierno real por una parte, o, por otra, a la experiencia individual del rechazo de

la gubernamentalidad?

Es decir, si uno lo explora tericamente, puede caer en esto: yo no quiero ser

gobernado. Vieron la A con el crculo? A m no me gusta ninguna institucin. Ahora,

eso dira Wittgenstein- se cae en el gesto; porque yo voy y tomo el colectivo, pago el IVA.

Cualquier cosa que consuma, estoy pagando el IVA. Entonces, la reflexin terica acerca

de la gubernamentalidad, este rechazo absoluto, puede ser una consigna romntica, por

decirlo de algn modo; pero, en la prctica, la prctica histrica como dice ac- me

muestra que puede haber una no aceptacin a ser gobernado de ese modo, pero no enabsoluto. O sea que l est siempre situando el gobierno, y los procesos de

gubernamentalidad, histrica. Entonces, ah s se pueden ver esos juegos entre el saber y el

poder.


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Entonces, la crtica siempre va a ser una crtica que est situada por mi lmite,

tambin, porque yo puedo hasta cierto punto objetivar los modos en que fui normalizada,

como sujeto, y cuando digo hasta cierto punto esa es la palabra clave, porque eso es lo

que me constituye como subjetividad. Entonces, eso siempre va a estar limitado por la

situacin.

En esta reflexin acerca de la crtica, ac la palabra crtica es clave. Por una parte,

Kant hace la crtica a la razn pura como una forma de dejar de lado los dogmatismos de la

razn pura; pero ac la crtica es una crtica que se lleva a cabo a partir de criticar el

conocimiento que legitima el poder que se ejerce sobre nosotros. En esto hay una impronta

nietzscheana. Para Nietzsche, la voluntad de verdad es un enmascaramiento de la voluntad

de poder. Entonces, en una visin un poco fuerte, Nietzsche va a decir: qu es lo que

quiere el que dice que quiere la verdad? Siempre quiere el poder, quiere controlar, quiere

esto, quiere lo otro. Entonces, la verdad ac est puesta como una de las formas ms en que

se legitiman ciertos saberes. No hay una verdad desde fuera de todo dispositivo, desde fuera

de todo sistema, etc. Yo voy a estar siempre en relacin con algn tipo de voluntad de

verdad y de verdad, porque es lo que me permite construir mi mundo y todas esas cosas.

Pero ac nunca va a haber una verdad a partir de la cual se puedan testear las verdades

histricas, etc., sino que la verdad es algo interno a estos mecanismos. Yo lo que puedo es

describirlos; como dice Wittgenstein, describir los juegos de lenguaje, pero no intentar

normativizarlos; dejarlos como estn.

Entonces, conocer, ac a diferencia de Kant- siempre va a ser una actividad

interesada, en el buen sentido; porque un filsofo que quiere la verdad, quiere tener todo

ordenado, quiere tener todo encasillado, quiere saber en qu casillero va a ir cada cosa. la

voluntad de supervisin que tiene la filosofa est vinculada a su pretensin de una verdad

fuera de todo sistema, fuera de todo mecanismo, fuera de todo acontecimiento histrico,

etc. Ac la concepcin de la verdad est vista como algo que genera cierto poder. El saber

legitimado, consagrado, etc., me permite Por ejemplo, yo estoy ac, gan un concurso

(supongamos). Yo les digo el parcial es en tal fecha y estoy llevando a cabo un rol que

implica una autoridad. Si ninguno de ustedes aceptara eso, yo perdera mi poder; porque mi

poder est ejercido en la medida en que es reconocido. Entonces, no hay otra instancia de


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ejercicio del poder, ms que este reconocimiento y esta delegacin. O sea, ustedes aceptan

los mecanismos de legitimacin: yo estudi, me recib, escrib, di un concurso, gan, etc.

Eso es lo que implcitamente hace que nos encontremos ac hoy, y que yo est hablando, y

que ustedes estn conversando tambin. Ahora, esa legitimidad est ahora blanqueada o

explcita, etc., porque estamos hablando de este tema; si no, yo vengo, doy la clase y no

pasa nada. Espero que no, espero que ustedes no sean dciles, pero ocurre eso. Se supone

que un estudiante de Filosofa tendra que desconfiar, de alguna manera, de todos los

modos de consagracin que son aceptados sin crtica. Entonces, la crtica es una instancia

que sirve para explicitar esto, porque produce visibilidad. Ah donde haba opacidad, donde

haba aceptabilidad complaciente, donde haba docilidad, la crtica me obliga a tener que

describir todos esos mecanismos por los cuales se gobierna. Siempre, aparentemente, si uno

acepta la historicidad de estos procesos, tal como los piensa Foucault, y esa historicidad esespecfica y muestra o reconstruye las condiciones de emergencia de ese fenmeno en esas

circunstancias, nunca podra haber un rechazo absoluto al gobierno; ya que es el gobierno

el que nos constituye tambin, en cierto modo, como sujetos; no solamente como sujetos

individuales, sino tambin como sujetos polticos, as que ah hay, inevitablemente, algn

modo de subjetivacin que funcion, etc. Igual podemos hacer el intento de explicitarlo, de

ejercer la crtica y de ver cmo funciona.

Me gustara que conversramos un poco. No quieren preguntar algo acerca de

esto? Bueno, ustedes lanlo y cualquier cosa ponen en el campus o me mandan un mail,

alguna duda que tengan para el parcial o algo as, y lo vemos. Por ah les va a resultar ms

claro despus que lean un poco de estructuralismo. Tampoco Foucault es un filsofo

estructuralista, pero tiene alguna huella de eso, sobre todo en la primera parte de la obra.

Como ven ustedes, en este texto hay como un dilogo con la filosofa clsica, que no est

en los textos anteriores. Los textos anteriores son textos ms vinculados con la historia; ac

est Kant, y este es un texto del 78 o 79, y despus, en 1984, un poco antes de morirse,Foucault escribe el texto Qu es la Ilustracin?,que es un homenaje a Kant a los 200 aos

de Qu es la Ilustracin?; y ah vuelve a retomar algunos de estos conceptos, y

fundamentalmente la idea de Kant de hablar sobre el presente, de construir dice Foucault-

la ontologa de nosotros mismos. En ese sentido, los historiadores le dan la razn a Kant,

porque hay un historiador del siglo XVIII que se llama Roger Chartier, que escribe un libro


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que se llama La desacralizacin del espacio pblico en el siglo XVIII, y dice que el nico

que vio realmente qu era la Ilustracin es Kant, porque se pensaba que la Ilustracin era la

divulgacin de los filsofos ilustrados en el siglo XVIII; pero Kant se dio cuenta de que la

Ilustracin era la construccin de la opinin pblica en el siglo XVIII, o sea, la

construccin del espacio de discusin a partir de los cafs sobre todo en Pars-, etc., y

Kant lo vio dice Chartier- desde Kningsberg, no en ningn centro europeo de cultura

central, sino desde Kningsberg y sin haber salido de ah. Entonces, la construccin del

espacio pblico es la que permite la emancipacin. Es el periodismo tambin; o sea, es la

construccin de la opinin pblica a partir de los peridicos que van a salir en Alemania a

partir de la imprenta, y de que la gente escriba a los peridicos, y pueda establecer tambin

una visin crtica. Para Kant, ilustrarse es como tener la obligacin de escribir

pblicamente, y no es algo que es exclusivo de los filsofos, como se pensaba. EntoncesChartier dice Kant vio que se construa un espacio desacralizado o sea, sin autoridad- que

es la opinin pblica, y eso est ac bastante reivindicado en Kant, y en Scrates, porque

est tambin eso, en Scrates, de ir a hablarle a cualquiera por la calle y preguntar usted

por qu piensa eso?, etc., eso que ahora est mediado por los medios. Nos vemos la

prxima.

foucault teórico

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