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Trabajo de campo etnográfico y gestiónemocional: notas epistemológicas y metodológicas1

Juan Antonio Flores MartosUniversidad de Castilla-La [email protected]

Palabras clave: etnografía, trabajo de campo, gestión emocional, epistemología, meto-dología.Resumen: tras un breve estado de la cuestión de la antropología de las emociones, y a par-tir de mi trabajo de campo en Veracruz en los años noventa, me interesa tratar las emocio-nes como una variable clave en el proceso de conocimiento/descubrimiento etnográfico, ycomo un factor de naturaleza epistemológica y metodológica de primer orden tanto en elproceso de trabajo de campo como en el de análisis, reflexión, “edición” y escritura deltexto antropológico. Pretendo ensayar una reflexión sobre los modos en que las emocio-nes, al tiempo que nos acompañan, componen y “contaminan” durante nuestra situaciónde campo, mediante un trabajo de gestión emocional, pueden aclarar nuestra “lente” etno-gráfica, y acceder a conocer y comprender cuestiones que de otro modo quedarían fuerade nuestro alcance.

En estas páginas, y a partir de mi trabajo de campo en Veracruz (México) en los años noven-ta, me interesa reflexionar sobre las emociones como variable a tener muy en cuenta en el pro-ceso de conocimiento/descubrimiento etnográfico, y como aspecto epistemológico y metodo-lógico de primer orden tanto en el proceso de trabajo de campo como en el de análisis,reflexión, “edición” y escritura del texto antropológico. En un segundo momento, me gusta-

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Ankulegi 14, 2010, 11-23Fecha de recepción: 17-V-2010 / Fecha de aceptación: 22-XI-2010ISSN: 1138-347 X © Ankulegi, 2010

1 Mi interés en este campo está en deuda con las discusiones con mis colegas del proyecto “Cuerpo y sentimien-to. Expresiones culturales amerindias” (HUM2007-63242), dirigido por Manuel Gutiérrez Estévez, y con lasconversaciones y referencias sobre la sociología de las emociones compartidas con Beatriz Muñoz. De modo espe-cial agradezco a Luisa Abad el compartir proyectos, libro y conversaciones sobre este campo de la antropología

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ría incidir en que las emociones, al tiempoque nos acompañan, componen y “contami-nan” durante nuestra situación de campo,también pueden aclarar nuestra “lente”etnográfica, y acceder a conocer y compren-der cuestiones que de otro modo quedaríanfuera de nuestro alcance.

En cualquier caso, me interesaría cuestio-nar que las emociones sean una clase de“cosas” que tienen que ver con cada indivi-duo, su intimidad y su biografía estricta-mente personales, y que los únicos expertoscon competencia para hablar sobre ellas sonlos psicólogos o los escritores best-seller delibros de autoayuda –esos con los quesupuestamente aprendemos a cómo manejarnuestras emociones y nuestras vidas–.

Es importante destacar la doble cualidadde la emoción: culturalmente pautada eindividualmente interiorizada. Como antro-pólogo, me centraré más en analizar el pri-mer aspecto de esta cualidad de la emoción.Contra el sentido común aceptado y extendi-do, las emociones no son “cosas” u objetos,estados absolutos, sustancias que podamosproyectar de un sujeto a otro, o de un grupode seres humanos a otro, ni tampoco sonexclusivamente procesos fisiológicos cuyodesciframiento podamos operar en una clavebioquímica (Le Breton, 1999: 9). Paranosotros, los antropólogos, son relacionessociales –fusionadas con significados cultu-rales–, procesos más que “estados”, que seproducen no de un modo “natural”, sinoconducidas mediante pautas y convencionessocioculturales cambiantes en tiempo yespacio. Esto supone una concepción antie-sencialista de las emociones que se opone a la

visión “ontológica” de la emoción propia dela psicología clínica2. Los humanos experi-mentamos afectivamente los acontecimien-tos de nuestras existencias a través de reper-torios culturales diferenciados. Tomarconciencia de esto implica evitar una prácti-ca muy habitual –cronocentrista y etnocen-trista– entre nosotros los occidentales: la de“naturalizar” las emociones, trasladándolassin precauciones de una cultura a otra, a tra-vés de un sistema de traducción “ciego” eimpermeable a las condiciones sociales deexistencia que envuelven la afectividad (LeBreton, 1999: 10).

¿De qué hablamos cuando hablamosde antropología de las emociones?

Las ciencias sociales en Occidente han esta-do lastradas –hasta hace bien poco– por unasuerte de escolasticismo y un problema epis-temológico de alcance, heredado de la hege-monía que el positivismo y una cierta clasede racionalismo han mantenido en la cons-

Flores J. A., “Trabajo de campo etnográfico y gestión emocional…”. Ankulegi 14, 2010, 11-23

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de las emociones. Agradezco a los dictaminadoresanónimos las sugerencias realizadas para la mejora deltexto.

2 “Tal visión ‘ontológica’ de la emoción es un elemen-to central de la psicología clínica, y se opone a lavisión de que sentir una emoción es un proceso lábil,resultado de la interpretación y de la clasificación, quedepende a su vez de pistas simbólicas provistas por elcontexto. Tal como han sostenido muchos antropólo-gos y psicólogos sociales, no hay una “sustancia” emo-cional esperando a ser conocida, nombrada y revelada.Lejos de ser bloques de experiencia o de concienciaesperando ser descubiertos y adecuadamente nombra-dos, los nombres de las emociones y la experiencia delas emociones son generados de manera fluida y con-textual. La visión de que las emociones son bloques deexperiencia, reprimidos, almacenados y a la espera deser nombrados y liberados, alimenta directamente losintereses de los psicólogos, que definen su trabajocomo el de exponer, nombrar adecuadamente y trans-formar las emociones” (Illouz, 2008: 262).


trucción de la ciencia occidental: lo científi-co y aceptado por la academia era contem-plar a personas (investigadores) que queríanestudiar a otras personas sin ser humanasellas mismas, y ocultando y negando prota-gonismo y elemento de reflexión a unoscomponentes tan específicamente humanos,y tan constitutivos de las relaciones socialescomo son los sentimientos y las emociones3.

Estas ciencias nuestras han trazado su iti-nerario construyendo la falsa oposición entreel campo de la razón (hasta la actualidadconsiderado el propio de esas ciencias), y elde la emoción (también, hasta hoy en día,considerado supuestamente ajeno a esasciencias, y adjudicado como parcela másapropiada o coto casi privado para las artes).

Además de una clara manufactura histó-rica, social y cultural, las emociones y lossentimientos son formas de acción simbólica–en la que la emoción se entrelaza de modoíntimo con el compromiso del yo que parti-cipa de dicha acción– en conexión estrechacon otros aspectos de la estructura social y elsentido contextuales.

Los primeros autores de la sociología clá-sica trataron los afectos y emociones en sustrabajos –si bien de modo residual o margi-nal, limitados por la racionalidad positivis-ta–. Illouz (2007) demuestra cómo los clási-cos de la teoría social incluyeron laproblemática de las emociones en la vidasocial, aunque en ocasiones no mencionenexplícitamente dichas emociones en susobras. Quizás destaque especialmente lasociología de Durkheim, y sus indagacionessobre lo que mantiene unida a la sociedad apesar de la carencia de intensidad emocionalen la vida moderna. A este respecto, este

autor incide en que la base de la vida sociales simultáneamente moral y emocional, ycómo la “efervescencia” que explica la soli-daridad es de origen emocional (Durkheim,1982).

La sociología de la emoción, en tanto queperspectiva específica y novedosa, nos llevaalguna ventaja en intensidad de sus reflexio-nes y construcción teórica, desarrollándoseun lustro antes que los textos fundacionalesde la antropología de las emociones. Lasaportaciones que desde la sociología de lasemociones –fundamentada en la constata-ción de que la mayor parte de las emocioneshumanas se nutren y tienen sentido en elmarco de las relaciones sociales–, como uncampo discreto, se han realizado a partir delúltimo cuarto del siglo XX. Hochschild esla pionera en este campo (1975), al generary desarrollar los conceptos de emotion work–trabajo o gestión emocional– (1979), y cul-tura emocional –compuesta de ideologías dela emoción sobre actitudes apropiadas, senti-mientos y respuestas emocionales a las esfe-ras básicas de la actividad–. Una completarevisión teórica de la sociología de las emo-ciones es la de Turner y Stets (2005).

En buena medida, el surgimiento y laconstitución de las disciplinas sociológicasen el siglo XIX se produce, como señalaSurrallés (2005: 4), a partir del olvido deque la filosofía social de los siglos preceden-tes se había focalizado en “tratados sobre laspasiones”, siendo la psicología la que se apo-dera de la dimensión individual de los afec-tos y la emoción, constituyéndose en discur-so experto y científico sobre los mismos.

También conviene destacar aquí la tesisque sostiene la socióloga Eva Illouz en sulibro Intimidades congeladas. Las emociones en elcapitalismo (2007): la edificación del capita-lismo se hizo de la mano de la construcción


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3 Véase el excelente artículo de Martínez “Sentimien-tos y emociones” (2006: 540-549).


de una cultura emocional muy especializada.Argumenta que ese “capitalismo emocional”generó una manera de amar y trabajar espe-cífica, situando en la base del mismo al psi-coanálisis, que produjo, en la historia de lacultura norteamericana, un nuevo estiloemocional: el estilo emocional terapéutico.Sus trabajos tienen una cierta trascendenciaal ofrecernos información sobre esa culturaemocional del capitalismo que como antro-pólogos occidentales podemos estar compar-tiendo en mayor o menor medida, y elemen-tos para una revisión y autocrítica en lasproyecciones y “contaminaciones” que pode-mos estar desplegando al trabajar sobre lasemociones en otras sociedades más ajenas adicha cultura emocional.

Ya saltando a la antropología, Le Breton(1999) –desde la subdisciplina de la antro-pología del cuerpo– ha explorado los modosde construcción sociocultural de las emocio-nes, desde una perspectiva transcultural, ygenerado el concepto de “cultura afectiva”4

para el repertorio de emociones y sentimien-tos con los que los seres humanos se desen-vuelven en sus vidas. Según este autor, unacultura afectiva estaría proporcionandoesquemas de experiencia y de acción, que

guiarían su conducta según su estilo perso-nal, pero además es un medio para otorgarsentido a las circunstancias que repercutensobre él. Desde este punto de vista, la emo-ción, enmarcada en esa cultura afectiva, seríauna actividad de conocimiento (Le Breton,1999: 11-12).

Para la antropología, hablar de emocioneses hablar de educación, de una “educaciónsentimental”. Dos obras bien conocidas tie-nen un título homónimo: la novela de Flau-bert (1981), y un ensayo más reciente, delcampo de la filosofía y la historia del pensa-miento filosófico, de Julián Marías (1994),interesante para comprender los matices deun proceso de educación sentimental, y suevolución temporal, al menos para una socie-dad occidental y cristiana. Desde la perspec-tiva antropológica, la esfera de las emocionescompete a la educación y se adquiere segúnlos modos particulares desplegados en lasocialización del niño, y no son más innatasque la lengua (Le Breton, 1999: 12).

Desde los trabajos de la antropóloga ypionera en esta nueva perspectiva de laantropología de las emociones, MichelleRosaldo, conviene también olvidarse denuestra falsa convención y oposición entrelas emociones (como asuntos del “corazón” yrealidades “irracionales”), y pensamientos(como asuntos de la “mente” y de la “razón”,y, por tanto, “racionales”). En 1984 ya seña-laba que las emociones eran embodiedthoughts5, “pensamientos encarnados” en unsentido literal –ideas e ideologías hechascuerpo–.


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4 “Una cultura afectiva forma un tejido apretado enque cada emoción se pone en perspectiva dentro deun conjunto indisociable. Hablar de las emociones entérminos absolutos, como por ejemplo de la ira, elamor, la vergüenza, etcétera, equivale a hacer en unaforma más o menos clara de etnocentrismo, al postu-lar implícitamente una significación común a dife-rentes culturas. Cuando en realidad los motivos de lavergüenza, por ejemplo, pueden ser ajenos y descono-cidos para otras sociedades y muy diferentes las con-secuencias, y la vivencia afectiva así enfocada no tenerprácticamente rasgos comunes con la de un individuo‘avergonzado’ de nuestras propias sociedades.” (LeBreton, 1999:142).

5 “Thus, for me, the crucial point –and one muchmore profound than it initially appears– is recogni-tion of the fact that feeling is forever given shapethrough thought and that thought is laden withemotional meaning. I can then argue –much as pro-posed earlier– that what distinguishes thought and


Antes de esta autora, en antropología, lossentimientos (y las emociones) de los pue-blos estudiados han estado siempre presentesde forma tácita –pudiéndose hablar de que elpapel de las emociones en antropología se hatenido en cuenta siempre–, pero rara vezconstituyendo un objeto singularizado parael estudio. Observaciones impresionistas deletnógrafo en el campo acerca de los estadosde ánimo o los sentimientos recíprocos consus informantes han logrado pasar rara vez alos informes publicados y a la imprenta; casisiempre, han permanecido escondidas en laslibretas y cuadernos de los diarios de campo.En este sentido, fue muy revelador el efectocatártico que tuvo en la profesión la publica-ción en el año 1967 –con carácter póstumo ypor decisión de su viuda– de los diarios deMalinowski (1989), llenos de consideracio-nes sobre “sentimientos” nativos y propios.El desvelamiento de la soledad, la frustra-ción, las actitudes agresivas y las descalifica-ciones raciales hacia los nativos de Mali-nowski tuvo el efecto de hacer visible lacontradicción entre un método científicoideal –apoyado en la fantasía aséptica delobservador indiferente y de su mirada “ento-mológica” hacia su entorno– y las conductasreales del etnógrafo –gobernadas por deseos,pasiones y componentes “irracionales”–.Paradójicamente, en la profesión se generóuna actitud más vigilante –y beligerante–hacia las emociones propias del etnógrafo y

su protagonismo en las interacciones y rela-ciones con los informantes. Debido a ello, lasemociones no cobraron un mayor protago-nismo ni en la reflexión, ni en la escritura nien los textos antropológicos a partir de estesupuesto “escándalo”.

Por otra parte, la sobrevaloración –desdenuestra perspectiva como antropólogos– delas dimensiones individuales de la emoción odel sentimiento ha dificultado la constitu-ción de un corpus teórico consensuado queincidiese en los aspectos sociales y culturalesde las emociones, quizás por la consideraciónde las emociones como un asunto de las sub-jetividades y algo relativo al individuo6.

El nacimiento oficial de la antropologíade las emociones propiamente dicha se sitúaen 1986, cuando Catherine Lutz y G. M.White publican el artículo “The Antropo-logy of Emotions”. En el último apartado desu artículo, Lutz y White formulan por pri-mera vez un marco comparativo para el estu-dio de las emociones. Dos años más tarde,Catherine Lutz (1988), en su trabajo etno-gráfico entre los Ifaluk, demostró que lossignificados emocionales están estructuradosfundamentalmente por sistemas culturales ycontextos materiales y sociales particulares.También demostró que los conceptos sobrela emoción deben ser entendidos más comodirigidos a propósitos comunicativos ymorales, que como referidos a estados inter-nos supuestamente universales.


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affect, differentiating a ‘cold’ cognition from a ‘hot’,is fundamentally a sense of the engagement of theactor’s self. Emotions are thoughts somehow ‘felt’ influshes, pulses, ‘movements’ of our livers, minds,hearts, stomachs, skin. They are ‘embodied’thoughts, thoughts seeped with the apprehensionthat ‘I am involved’” (Rosaldo, 1984: 143).

6 Coincido con Beatty (2005: 34) al señalar que“deberíamos permanecer agnósticos sobre el elemen-to subjetivo de las emociones e indagar de modo másintenso en los contextos pragmáticos y de uso varia-dos de dichas emociones” (traducción propia).


Trabajo emocional en el campo yemociones en la escritura etnográfica

Hay aspectos sociales y culturales en lasemociones –los que mejor podemos abordarcomo antropólogos–, pero también aspectossubjetivos e individuales en el etnógrafo,teniendo estos un valor heurístico –positivoo negativo– en la investigación. A estos últi-mos dedico esta sección.

Como nuestros colegas médicos, losantropólogos recibimos alguna clase deadiestramiento –aunque menos formalizado,ortodoxo y con otra clase de ideas incuestio-nables– para lo que va a ser nuestro ejercicioprofesional, la etnografía, en esa situaciónmetodológica y vivencial singular que es eltrabajo de campo. Así, en nuestro oficio, senos enseña el valor y la cautela con la que esnecesario desarrollar la empatía, la cercanía yla toma de distancia con nuestros informan-tes –y el énfasis “médico” en la no contami-nación con las emociones de los otros duran-te el trabajo es inexistente o menor–. Másallá de su contención y ocultamiento, hayuna importante falta de entrenamiento, deun disciplinar las emociones. Se ha obviadoque, en nuestro oficio, la utilización y elmanejo o gestión de dichas emociones sonun asunto epistemológico y metodológico deprimer nivel.

Nuestras monografías y artículos descri-ben o reflexionan poco sobre esas emocionesimplicadas en las relaciones humanas ysociales en las que desplegamos nuestratarea. Pareciera como si estas emociones pro-pias o ajenas (amor, odio, vergüenza, deseo,etc.) no fueran relevantes, como si las mane-jásemos con la suficiente destreza como parasalir triunfantes del reto, o como si se con-virtieran en un equipaje –demasiado– pesa-do, que lo mejor es no removerlas y ocultar-

las ante el lector, y ante nosotros mismos. O,todavía más, como si estuviéramos entrena-dos y programados para convertir emocio-nes, sensaciones y los sentimientos que con-forman nuestras experiencias y los“materiales” de campo, en ideas, conceptos yteorías, o todavía más: como si la cienciasocial que nos ocupa “canibalizara” estos ele-mentos expresivos de subjetividades –socia-les, culturales–, en su proceso de armar con-ceptos y generar teorías.

Coincido con Woodthorpe (2007: 1) enque lo emocional del proceso de investiga-ción necesita ser incorporado a las discusio-nes metodológicas, algo que contribuirá aque los investigadores seamos capaces deproducir investigación social de más altacalidad. Ello debe hacerse obviando enfo-ques psicologistas proyectivos, “intimistas”u “ombliguistas” excesivamente centradosen el autor, y pasando a considerar analítica-mente el impacto de las emociones en lasrelaciones sociales de las que forma parte elinvestigador durante su trabajo de campo, ysobre la investigación, concibiéndolas comoherramientas poderosas a través de las cuálesanalizar e interpretar datos.

Tras mucho tiempo de meticuloso y asép-tico afán de objetividad científica, los antro-pólogos nos hemos ido dado cuenta de que larelación etnográfica, la relación de campocon quienes cada vez resulta más difícil lla-mar “informantes”, es una parte esencial delmaterial con que lidiamos a la hora de pro-ducir nuestros textos. La información obte-nida en campo depende en buena medida delas relaciones con quienes nos las brindan,del lugar que lleguemos a ocupar en elgrupo estudiado; pero, además, esa mismarelación y los juegos de negociación por losque somos aceptados bajo tal papel y no bajotal otro, la manera en que nuestros estudia-


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dos construyen nuestra figura, es materia dealta significación, uno de los ejes centralesque pone en perspectiva nuestros resultados.La comprensión de las emociones del inves-tigador se hace difícil sin la autoconcienciade cuál ha sido su historia personal, de surepresentación sobre las relaciones entre lapaternidad y la masculinidad, entre lamaternidad y la feminidad.

El instrumento con el que el antropólogorealiza su tarea es él mismo, su propia subje-tividad, no solo porque son sus ojos y oídoslos que van a determinar qué sí y qué no vaa convertirse en “dato”, sino porque su capa-cidad de estar con los otros, con esos otros enparticular, determina la etnografía que lle-gue a hacer, o que finalmente no pueda lle-var a cabo. Nuestra afectividad ocupa enton-ces un primer plano. No es frecuente, sinembargo, que estas cuestiones aparezcan ennuestros textos o que sean tema de reflexiónen encuentros de colegas: ya sea por pudor,temor a restar rigor a la labor realizada, odesconfianzas sobre el real valor de algo tanincontrolable.

Pareciera como si la disciplina antropoló-gica, además de proceder a encerrar en unvedado al cuerpo del antropólogo, se hubie-ra construido –y nos hubiera adiestradometodológica y estilísticamente a los del ofi-cio– “contra los sentidos” (salvo el de lavista, consagrado hegemónicamente por laciencia occidental), y “contra las emocio-nes”, o al menos procediendo a ocultar aunos y otras en el texto.

Asumir esta carencia epistemológica, estalaguna en la escritura de etnografías, puedeservirnos de acicate para acrecentar nuestraatención y producción de textos que seenfrenten con este problema. En otro lugar(Flores y Díaz, 2010) he intentado introdu-cir “materiales” de cuadernos y libretas de

campo procedentes de mi trabajo en la ciu-dad de Veracruz (México) en los años noven-ta, textos sin editar que sí suelen conteneresas referencias corporales, sensoriales y a lasemociones –propias y ajenas–, que luego porarte de birlibirloque difícilmente pasan elfiltro de forma y contenido, y no los “edita-mos” ni en artículos académicos ni en mono-grafías, e inclusive tampoco afloran en lasclases a nuestros alumnos. Dicho de otromodo, quizás debamos recurrir a materialesy soportes textuales menos utilizados ennuestro proceso de escritura y construcciónanalítica/teórica posterior: libretas y cuader-nos de campo, cartas, y correos electrónicos,que por su carácter demasiado personal, omuy tentativo, efímero o diferido (al produ-cirlos para otros y ser enviados, sin tenerhabitualmente copia o acceso al original),acabamos apartando, poniendo al margen, yen muchas ocasiones olvidando en nuestrosanálisis y práctica antropológica posterior.

Algunas notas metodológicas y epistemológicas

Es difícil armar una metodología y episte-mología que dé cuenta de las emociones enciencias sociales en general, y en antropolo-gía en particular, como ha identificado en sureflexión Surrallés (2005). Ello no nos debe-ría impedir plasmar algunas constataciones yapuntar vías de exploración en este sentido,como a continuación señalaré.

NOTAS METODOLÓGICAS

Centrándome en algunas propuestas en lametodología a llevar a cabo para el estudiode las emociones desde nuestro campo, se


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hace necesario recuperar los temas que yaintrodujo Dilthey (1978) a propósito delconocimiento a partir de las vivencias, de loslímites de la comprensión empática y de suconsiguiente interés por la hermenéutica.

a) El considerar y aproximarnos a lasemociones como “pensamientos incorpo-rados” o “pensamientos encarnados” nosconecta con el proceso de aprendizajecognitivo y descubrimiento de los “otros”durante la experiencia de trabajo decampo, en que tendemos a incorporarliteralmente dichas relaciones sociales,pensamientos y “pensamientos encarna-dos” –las emociones–. Y desde esta pers-pectiva nos enfrentamos a una cuestiónmetodológica y epistemológica central enla antropología social contemporánea:¿podemos conocer y comprender a travésde nuestras emociones el color y las tex-turas de las emociones de las gentes delescenario social que estudiamos?

b) Se hace necesaria una crítica al objeti-vismo que ha presidido en ocasiones en laantropología de las emociones, como pro-pone Surrallés (2005: 5),

la antropología de las emociones, a pesar desu diversidad, considera como un hecho laexistencia objetiva de un fenómeno llamadoemoción, que se puede por lo tanto discri-minar y nombrar, de forma que su estudiono requiere más metodología que los útilesconvencionales de los que dispone la antro-pología. Ahora bien, como los antropólogosde las emociones admiten, no existe en lamayoría de lenguas un término parecido alde “emoción” además, el campo de lo emo-cional no se puede demarcar tan fácilmentedesde una óptica transcultural.

c) Desde una posición extrema, algunosantropólogos establecen un límite con

claridad: no podríamos hablar de cómosienten otras personas u otros pueblos,solo podemos hacer –desde la antropolo-gía y las ciencias sociales– una interpreta-ción de lo que dicen que sienten (discur-sos sobre sus emociones) o analizar losmodos y maneras como lo expresan(representaciones de su emoción).

NOTAS EPISTEMOLÓGICAS

Estas notas epistemológicas tratan de serreflexiones sobre la importancia de las emo-ciones de los distintos actores implicados enla elaboración del conocimiento antropoló-gico. Tal como luego se ejemplificará en elapartado IV con el análisis de mi experienciade campo.

d) Sobre todo cuando trabajamos enotros contextos, conviene tener en cuentalas relaciones sociales como potencialesproductoras de aflicción y enfermedad enocasiones, y no solo entre los actoressociales –por ejemplo, la mirada queenferma a los migrantes retornados acomunidades tzeltales de Chiapas, segúnme comentaba Pedro Pitarch, etnógrafocon amplia experiencia en la zona–, sinotambién afectando al etnógrafo como serhumano y social sensible a dichas fuerzasy vectores durante su trabajo de campo.

e) El discurso –relato u ocultamiento–de las emociones durante el proceso deinvestigación no solamente debemosenfocarlo críticamente como si fueran“filtros” en el conocimiento, sino tam-bién como “datos” en sí mismo, conoci-miento relevante en nuestra investiga-ción.


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Trabajo de campo y gestión emocio-nal en mi investigación en Veracruz

Dentro de mi preocupación por investigar lasviolencias cotidianas que existían en Vera-cruz (Flores, 2005), identifiqué la violacióncomo una presencia urbana y una prácticaexistente entre ciertos segmentos de varonesjóvenes, algunos de los juniors de las familiasacomodadas de la ciudad, y, en concreto, dela colonia española en el Puerto. Recogí ver-siones femeninas que modelan al “españoldel Puerto” como una categoría que conden-sa además del rol de explotador, compartidopor el sentido común veracruzano, el de vio-lador. Estas prácticas, y especialmente sucondición de patrón “sangrón” (prepotente)para muchos trabajadores veracruzanos –lacolonia española en la ciudad controla unaparte importante de la industria, el comercioy el sector de los servicios locales–, perfila alespañol como una figura despreciada entrelos segmentos populares porteños, y comoobjetivo de una violencia latente que afloraen ocasiones. Yo mismo la experimenté alacudir a la pequeña fiesta familiar de cum-pleaños de Chepina, acompañado de ungrupo de informantes que eran sus familia-res. Uno de sus invitados, a quién veía porprimera vez, Lencho, mecánico en un tallerde reparación de automóviles propiedad deun español, cuando le fui presentado comoespañol, me lanzó una mirada de odio –pro-bablemente con el poso acumulado duranteaños por la violencia laboral y las humillacio-nes sufridas por su jefe–, al tiempo que lleva-ba la mano a la cintura y me apuntaba poralgunos segundos con una pistola calibre 22que dejaba asomar de debajo de la camisa.

La primera vez que conocí a Juanos, unsastre de la colonia Hidalgo, de orientaciónhomosexual, que se ganaba la vida modesta-

mente en su casa-taller y con facultad para lavisión e incorporación de espíritus, fue unaexperiencia “chocante” –que me atrevo acalificar de choque eléctrico en sentido lite-ral, violento–. En una fiesta de graduación,unos amigos comunes me presentaron como“un amigo español”, y al darnos la manoocurrió lo que reflejo en este fragmento demi diario de campo:

Cuando le di la mano, Juanos se desequili-bró, empujó mi mano hacia mí, y por cues-tión de unos 8 o 10 segundos asistimos a unaespecie de pulso vertical espontáneo y extra-ño, luego logró soltarse (yo no le apretaba lomás mínimo) y se marchó enojado a su lugaren la mesa en que estaba. Raúl enseguida fuea sentarse a su lado a platicar con él. En esemomento, todos los hombres, la flota de mimesa, se pusieron en pie y a hablar conmigopara que les dijera qué nos había pasado,cómo había estado la onda. Diciendo expre-siones de asombro como “¡Chale, qué fueeso!”, o de asco, “¡¡Guácala!!, y ahora qué lepasó a este puto!”. También empezaron acotorrearme acerca de su condición de gay-homosexual, interpretando que al darle lamano se excitó demasiado y no se pudo con-trolar. Enrique F. dijo: “¡Se culipanteó toditaal darle la mano a Antonio!”.Y George C.:“¡Se le hicieron burbujitas de caca…!” (diariode campo IV-96, 22 de noviembre de 1996).

Finalmente y a través de la intermedia-ción de estos amigos comunes, le visité díasdespués para entrevistarle en su casa-taller.Así rememoraba la escena Juanos:

Mira, yo me apené mucho con lo que pasó enese día que vinistes… Me bajastes el pedoque yo tenía tan bonito y yo andaba con unamigo que es medio castroso, y me pegóhasta una cachetada y ‘¿Qué tienes?’, estabayo muy asustado, no, no sé qué me pasó…Yono anduve muy tomado… Porque yo a ti no


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te conosía, no… y nos estaban presentando…Yo sentí que andabas lleno de vibras… ¡Fueeso exactamente lo que pasó!, que tú andabascargado de vibras, pero tú no lo sentistes, ¿osí?… No, tú te descargastes, en fin, soltastestoda la energía, de todas las gentes que hasvisitado tantos, de todos los días, no sé sipositivas o negativas, yo pienso que positi-vas, que no hemos pasado nada malo no, peroyo de momento me quedé, fíjate, y me diopena, no, por la gente (Juanos, entrevista, 25de noviembre de 1996).

En sus palabras intenta explicar lo quepasó, y las sensaciones mutuas que tuvimosambos, a partir de mi investigación conmédiums de la ciencia espiritual de la ciu-dad, y que al darle la mano le transmitítodas las energías –”vibras”– que yo habíaido “acumulando” durante mis entrevistascon ellas. En ese primer momento de laentrevista, yo todavía no sabía sus experien-cias negativas con otros “españoles”, ydurante esos y otros encuentros, en ningúnmomento llegamos a verbalizar que en nues-tro “choque” sensorial y violento –al menoscómo lo percibió él–, mi condición de espa-ñol pudiera estar marcando dicha experien-cia fisiológica y emocional.

En una entrevista me contaba la expe-riencia traumática que había tenido en elpasado con sus jefes españoles en variasempresas. Trabajó como contador (contable)de diferentes comercios, y tuvo problemasserios en ellos al descubrirle que cometíapequeños robos de vez en cuando. Sentía quelos “españoles” que vivían en el Puerto deVeracruz eran unos explotadores, prepoten-tes y maleducados, cuyas prácticas vulnera-ban las leyes. Un amigo abogado le consi-guió sacar tras dos días en la cárcel. Habíasido previamente retenido, “secuestrado”, ensus palabras, interrogado, maltratado física-

mente en la bodega (almacén) de la empresa,y luego “juzgado” allí mismo por el propie-tario y sus abogados, y al no conseguir queconfesara lo llevaron a la cárcel. En otra oca-sión, al ser descubierto en otro “robo hormi-ga” en otra empresa, huyó de la ciudad refu-giándose en un rancho cerca de San AndrésTuxtla, y poniéndose en manos de la bruje-ría de Guillermo Cadena, un brujo de pres-tigio de la zona de los Tuxtlas, al sur deVeracruz, que “entretuvo” al propietario dedicho negocio enviándole una enfermedadgrave a un familiar cercano, que distrajo suatención de él y del juicio emprendido con-tra su persona7.

Esa escena del “choque” o “pulso” conJuanos, cuando fuimos presentados y estre-chamos nuestras manos, tiene algo del“juego profundo” sobre el que reflexionaGeertz (1988). Como en esa riña de gallos enBali, en que ese autor comprueba cómo laemoción es utilizada para fines cognitivos(Geertz, 1988: 369), también esa –y otras–situaciones en las que participé y me involu-cré durante el trabajo de campo en Veracruz,me permitieron entonces y en este precisomomento en que escribo estas líneas, cono-cer y comprender algo sobre esa sociedad ysus gentes, que de otro modo no hubierapodido llegar a entrever: en este caso, la con-frontación, la condensación y la exhibiciónde fuerzas coloniales y postcoloniales, dediferencia étnica y nacional, de género ydiversidad de opción sexual, e inclusive de


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7 En este contexto, la hechicería se revela como unfenómeno de violencia simbólica, de agresión, perotambién de defensa, una respuesta y canalización dela violencia de los subalternos frente a los poderososque tienden a ostentar prácticamente el monopolio dela violencia (ejercida por propietarios sobre trabajado-res, españoles sobre veracruzanos, o por varones sobremujeres).


las lógicas y prácticas del racionalismo euro-céntrico con las lógicas y prácticas del espi-ritismo y la hechicería como formacionessubalternas.

Topándome con esta clase de violencias yen ocasiones experimentando al menos tan-gencialmente sus efectos o alcance, al com-prometer mi emoción como investigador –eimplicando mis atributos de varón y espa-ñol– obtuve respuestas emocionales, y unaapertura a hablar de temas difíciles para misinterlocutoras e interlocutores: de Juanos,sobre su pasado de choque y persecución porespañoles –que le secuestraron y pegaron–;de Ángeles y Betty, sobre su violación porjuniors españoles; y de Guadalupe, sobre suexperiencia de maltrato y violencia intrafa-miliar experimentada primero por su padre,y después por su esposo. Este caso puedeconsiderarse una paradoja, y alejado de lasrecomendaciones y alertas que reflejan losmanuales de trabajo de campo etnográfico,acerca cómo nuestra posición, nuestro perfily atributos como investigadores pueden con-dicionar o inclusive anular nuestras relacio-nes sociales con los informantes y el acceso aciertos conocimientos. O también podemosentenderlo, no como una contradicción, ouna casualidad, sino como una suerte deapertura de una vía expresiva de ese trauma–cultural– y sufrimiento social, propiciadospor una figura que, encarnando y rememo-rando alguno de los rasgos del agresor, almismo tiempo permite establecer una rela-

ción, una conversación, con una figura aná-loga a la productora de violencia en origen.En este caso, la de este etnógrafo, en sus atri-butos marcados de varón y español.

O, dicho de otro modo, durante mi inves-tigación de campo en las relaciones socialese interpersonales que desarrollé, y en espe-cial en las entrevistas con algunos de misinformantes, estos contribuyeron a crear tra-mas discursivas de expresión de esas expe-riencias de trauma social y cultural precisa-mente con una persona que, en un diálogo ocercanía compartida, concentraba en su per-fil su condición de extranjero/ajeno a sumundo social cotidiano, y a la vez compartíaalguno de los atributos de las figuras agreso-ras y responsables de originar dicho daño.En perspectiva, mi implicación emocionalme ayudó a conocer y reflexionar mejor acer-ca de algunas de las fuerzas en la constitu-ción social y cultural de esta cultura urbana,y de unas subjetividades y sujetos singularesque siguen desafiando mi comprensión y miafectividad.

Quizás convenga replantear o transfor-mar nuestro método en el sentido de abrirloa la percepción, comprensión y reflexión delas emociones y los sentimientos en la inves-tigación antropológica, desde la posición deun diálogo emocional con los sujetos queestudiamos, y rompiendo con el canon del“observador indiferente” que ha influidodemasiado tiempo sobre la etnografía y losetnógrafos.


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Gako-hitzak: etnografia, landa-lana, epistemologia, emozioen kudeaketa, metodologia.Laburpena: emozioen antropologiaren egoeraren azterketa labur baten ondoren eta nik90eko hamarkadan Veracruzen egindako landa-lana oinarri hartuta, ezagutza/aurkikuntzaetnografikoaren prozesuan giltzarri diren aldaera moduan, eta landa-lanaren prozesuannahiz testu antropologikoa aztertzeko, horren inguruan gogoeta egiteko, “editatzeko” etaidazteko orduan lehen mailako izaera faktore epistemologiko eta metodologikoko moduantratatu nahi ditut emozioak. Gure landa-lan horretan laguntzearekin, lan hori osatzearekineta “kutsatze”-arekin batera, emozioak kudeatzeko lan baten bidez gure emozioek gure“lente” etnografikoa argitzeko eta bestela inolaz ere jakingo, ezagutuko eta ulertuko geni-tuzkeen gauzetara iristeko dituzten moduen inguruko gogoeta egitea da nire asmoa.

Keywords: ethnography, fieldwork, emotion work, epistemology, methodology.Abstract: this article presents a brief theoretical review of the anthropology of emotionsfrom my fieldwork in Veracruz in the 90s. I was interested in dealing with emotions as akey factor in the process of knowledge and ethnographic discovery, and as an epistemolo-gical and methodological main factor in both the process of fieldwork, as in the analysis,reflection, “edition” and writing anthropological text. I intend to try to reflect on the waysin which emotions, while with us, make up and “polluted” during our field situation, withemotional management work can clarify our ethnographic “lens”, and access to knowled-ge and understanding issues that would otherwise be beyond our reach.


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flores, ja. trabajo de campo etnográfico y gestión emocional - notas epistemológicas y...

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