Karl Marx                                                       Ricardo Alvarez  En la segunda mitad del siglo XIX la revolución industrial estaba en su momento culminante. Las fábricas operaban día y noche. Los turnos que debían cumplir los obreros (hombres, mujeres y niños) eran de 12 a 16 horas diarias, no había sindicatos ni obras sociales, ni protección legal alguna, las condiciones de trabajo eran inhumanas y los salarios ínfimos. El destino de quienes no morían prematuramente era la desnutrición, la enfermedad, el embrutecimiento y la desesperanza. La obra de Karl Marx significó entonces una toma de posición a favor de una sociedad en la que el hombre no fuese sólo una mercancía y, a la vez, un intento de mostrar la estructura misma del capitalismo y sus íntimas contradicciones. La formulación madura de las teorías de Marx apareció en un libro que habría de cambiar la historia del siglo XX: “El capital”.  Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, pequeña ciudad renana. Su padre era un acomodado abogado de ideas liberales y ascendencia judía que, luego de la anexión de Renania por parte de Prusia, para poder seguir ejerciendo, tuvo que convertirse al evangelismo y hacer bautizar a su esposa e hijos. Los niños Marx recibieron el bautismo en 1824.  Entre 1830 y 1835 el joven Karl cursó sus estudios en el Liceo Friedrich-Wilhelm de Tréveris. Comenzó inmediatamente a estudiar Derecho en la Universidad de Bonn y, luego, en la de Berlín. A la vez estudió filosofía, historia del arte, literatura, mitología clásica e historia. El 15 de abril de 1841 obtuvo el título de Doctor de la Facultad de Filosofía de Jena con su tesis sobre “La filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro”.  Marx se orientó desde un primer momento hacia el periodismo. En 1842 publicó algunos artículos en medios de la izquierda hegeliana y en la Rheinische Zeitung, un periódico liberal apoyado por industriales renanos, que dirigió. Se instaló en Colonia y conoció a quien sería su fiel amigo e íntimo colaborador, Friedrich Engels. En 1843 Marx se casó con su amiga de la infancia, Jenny von Westphalen. A fines de ese año escribió su ensayo “A propósito de la cuestión judía”, donde señaló que la emancipación humana sólo sería alcanzada mediante la supresión del Estado y el dinero.  Redactó también en esa época algunos ensayos y su “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”.  Hegel, el más importante filósofo alemán de principios del siglo XIX, fallecido en 1831, había entendido la historia como un camino hacia la libertad. Marx estaba de acuerdo con ello. Pero Hegel encontraba en el Estado la realización racional de esa libertad. Marx objetaba que la existencia de una clase social explotada y marginada de la plena humanización desmentía la pretensión hegeliana. La contradicción entre capitalistas y proletariado exigía su superación dialéctica. Para Marx, la filosofía de Hegel era reaccionaria porque legitimaba el status quo. Sin embargo, el método de Hegel, la dialéctica, seguía siendo, para Marx, la clave de toda racionalidad. Sólo se trataba de darle un giro, para que asentara sus pies firmemente en la materialidad de lo real. Para Hegel, “lo que es real es racional y lo que es racional es real”. Pero mientras haya hombres que no pueden vivir dignamente, dice Marx, no podrá hablarse de realidad racional. En 1844 se dirigió con su esposa a París, donde intentó vivir de sus colaboraciones periodísticas a diversos periódicos, revistas y semanarios. Estudió a los economistas ingleses y se contactó con cierta sociedad comunista secreta (la Liga de los Justos) y con reuniones obreras. En aquella época no había diferencia entre “comunistas” y “socialistas”; ambas denominaciones designaban indistintamente a quienes cuestionaban el sistema capitalista y proponían que los medios de producción fuesen propiedad de la sociedad toda y no de algunos pocos. Este punto de vista tenía gran afinidad con las opiniones de Marx, que se convirtió rápidamente en un comunista convencido. Escribió en esa época los “Manuscritos económico-filosóficos”, que se mantendrían inéditos hasta 1930. En los “Manuscritos” Marx destacó la naturaleza alienada del trabajo bajo el capitalismo y la contrastó con una sociedad posible en la que los seres humanos pudieran desarrollar libremente sus potencialidades en un marco de producción cooperativa. Se relacionó con los anarquistas Proudhon y Bakunin. Mantuvo largas conversaciones también con Engels, que acababa de finalizar su obra “La situación de las clases trabajadoras en Inglaterra”. Ambos escribieron conjuntamente un libro contra el círculo de Bruno Bauer, que llevó por título “La sagrada familia” y que apareció en Frankfurt del Main en 1845.  Para entonces, bajo la presión del gobierno prusiano, el Ministerio del Interior francés ordenó la expulsión de los más importantes colaboradores del Vorwärts, un semanario de lengua alemana publicado en París, de tendencia anti-rusa y anti-prusiana, en el que Marx había publicado diversos artículos. Marx se trasladó a Bruselas, donde reanudó sus estudios económicos y comenzó a profundizar sus conocimientos históricos. Redactó entonces sus “Tesis sobre Feuerbach”, la más famosa de las cuales expresa: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos

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modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Tesis 11). El sentido de esa tesis resulta más claro si recordamos que, según estimaciones del gobierno inglés, la duración media de vida de quienes trabajaban en la industria manufacturera alcanzaba sólo a 17 años. Engels ayudó económicamente a Marx, cuya situación financiera era desesperada, y se instaló en Bruselas para colaborar con él. En esa época Marx escribió “La ideología alemana” que sólo fue conocido póstumamente. Exponía allí que la naturaleza de los individuos depende de condiciones materiales. Las instituciones políticas, religiosas y legales, así como las ideologías por medio de las que los hombres comprenden el mundo en que viven, su lugar en él y su propio ser, están condicionadas por la base económica de la sociedad. En esta obra, Marx continuaba su discusión con Hegel. Para Hegel la ética, el derecho, el arte, la religión y la filosofía son resultado de un movimiento dialéctico del espíritu. Marx admite el tratamiento dialéctico, pero entiende lo espiritual no como despliegue y manifestación del Absoluto, como Hegel, sino a partir de lo material. La consecuencia es que el hombre sólo podrá realizarse plenamente en una sociedad verdaderamente racional y libre. En la sociedad capitalista, en cambio, en nombre del principio de la división del trabajo, un gran sector de la población es relegado a condiciones inferiores de vida. En 1846 Marx y Engels fundaron una red de comités de correspondencia comunistas, con el objeto de relacionar a los socialistas alemanes con los franceses e ingleses. En 1847 Marx redactó su “Miseria de la filosofía”, respuesta polémica a la “Filosofía de la miseria” de Proudhon. Fundó, junto con Engels, la Sociedad de Obreros Alemanes de Bruselas. Fue elegido vicepresidente de la Asociación Democrática y participó en el Segundo Congreso de la Liga de Comunistas, realizada en Londres. Se le encargó confeccionar, junto con Engels, un “Manifiesto comunista”, que resultaría publicado en febrero de 1848. Allí Marx y Engels expusieron con la mayor claridad, entre otras cosas, que “la historia de las sociedades es siempre historia de las luchas de clases” . Ello fue la piedra angular de lo que luego recibió el nombre de “materialismo histórico”. Instalado en Colonia, participó en el Primer Congreso de Demócratas Renanos. Viajó a Viena y a Berlín donde discutió con líderes demócratas y anarquistas. En 1849 publicó “Trabajo asalariado y capital” y propuso un congreso de todas las asociaciones obreras alemanas. En ese año, además, publicó un artículo sobre la historia de Prusia que generó su expulsión del territorio alemán. Volvió a Francia en junio y en agosto se estableció en Londres.  Marx confiaba en poder mantener a su familia con su trabajo periodístico, pero a pesar de escribir para diferentes medios internacionales, no logró cubrir sus gastos mínimos y debió recurrir una y otra vez a la ayuda de su amigo Engels. Largos períodos de comer “sólo pan y papas” trajeron sus consecuencias. Tres de los hijos de Marx fallecieron en esos años. Sin dinero para comprar medicamentos, la salud de su esposa se deterioró y él mismo comenzó sus padecimientos, que ya no lo dejarían hasta el fin de su vida: hepatitis crónica, furunculosis recurrentes, bronquitis, insomnio, etc. Sin embargo, en 1850 Marx escribió “Las luchas de clases en Francia”, y, en 1852, “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”. Mientras tanto, reinició sus estudios sistemáticos de la historia económica y, puesto que, además del alemán, sólo manejaba inglés y francés, encontró tiempo para aprender español y ruso. En el British Museum realizó lecturas orgánicas y copiosas y comenzó a redactar las notas de lo que sería su mayor obra, una crítica de la Economía Política. Debido a los problemas familiares, financieros y de salud, el trabajo fue mucho más lento de lo que el propio Marx había previsto. Hacia 1857, había redactado sólo una primera Introducción. Escribió luego los dos primeros libros de esa obra, publicándolos en 1859, con una buena recepción en Alemania, bajo el título de “Contribución a la crítica de la Economía Política”. En la misma época, redactó un borrador que, en realidad, sólo fue publicado en 1941 y que es hoy conocido como los “Grundrisse”.  Según expone Marx en su “Contribución”, el sistema capitalista era un estadio histórico que debía ser superado porque, tal como había ya argumentado contra Hegel, era esencialmente irracional; pero había que probar esta irracionalidad. Ello implicaba discutir los principios establecidos por los economistas clásicos. Una parte de esa Crítica estará luego integrada por los tres volúmenes de “El capital”. A la “Contribución” debía seguir un estudio sobre el capital. Pero Marx interrumpió la redacción para redactar su voluminoso estudio sobre “Teorías de la plusvalía”, que fue publicado recién entre 1905 y 1910 por Karl Kautsky.. Desde 1864, además, fue elegido para integrar el Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores o, como luego se la llamó, “Primera Internacional”, redactando casi todos los documentos elaborados por dicho organismo. La experiencia de la Comuna de París en 1871, que dio lugar a su “Memoria sobre la guerra civil en Francia”, lo llevó a subrayar, en abierta oposición a los dirigentes anarquistas, la necesidad de formas efectivas de acción, sin excluir “la constitución de la clase obrera en un partido político”.

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 La continuación de la obra publicada en 1859, conteniendo un detallado análisis del proceso de producción capitalista, apareció en alemán en 1867 bajo el título “El capital. Crítica de la Economía Política. Libro I”. La obra tuvo inmediato éxito. Pronto fue reeditada y traducida a otros idiomas.  El Libro I de “El capital” comienza con una reexposición del análisis realizado en la “Contribución a la crítica de la economía política” en torno a la mercancía y el dinero. Luego analiza el proceso de producción del capital. Marx se opone aquí a la economía política de los liberales ingleses. Contra ellos, su análisis se encamina a mostrar que la riqueza no es producida por el capital sino por el trabajo humano. Según Marx, lo que origina la ganancia capitalista no es más que la explotación del obrero. A lo que se apunta con este planteo es, nuevamente, a la afirmación de que la miseria del trabajador le es impuesta por un sistema injusto, que es necesario remover. Lo original del enfoque radica en la aplicación del método dialéctico a los desarrollos de la economía política. Ello permite a Marx poner a la vista contradicciones y conflictos que los economistas clásicos habían ignorado.  Según Marx, los productos humanos tienen dos tipos de valor, según se los considere desde un punto de vista cualitativo o cuantitativo. Desde el primer punto de vista hablamos del valor de uso de un objeto; desde el segundo, de su valor de cambio. El valor comercial de la mercancía depende exclusivamente de este último, que corresponde a la mutua comparación de los artículos expuestos al proceso de intercambio. ¿Cómo es posible esa comparación? La respuesta de Marx es simple: el valor de cambio de los diversos artículos deriva del tiempo de trabajo social necesario para producirlos. “Lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es más que el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción... Mercancías que encierran cantidades de trabajo iguales o que pueden ser producidas en el mismo tiempo de trabajo representan la misma magnitud de valor” (I, 1, 1) Allí donde los economistas clásicos ven relaciones entre mercancías, Marx descubre relaciones sociales; es decir, relaciones entre personas. El dinero mismo no es, para Marx, más que una mercancía que se presenta como un standard universal que expresa y mide el valor de cambio de las demás mercancías. O sea, el trabajo humano correspondiente a su producción, cuantitativamente considerado.   El uso del dinero y la cuantificación del valor de los artículos sugiere lo que Marx llama “fetichismo de la mercancía”. y que consiste en adjudicar a las cosas valores como si fuesen sus propiedades naturales, olvidando que toda valorización se resuelve en las mutuas relaciones de los seres humanos como productores y permutantes de bienes. “El carácter misterioso  de la forma mercancía estriba, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural de estos objetos, y como si la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores” (I, 1, 4) En la producción capitalista, esa falsa conciencia que no ve más que relaciones entre cosas, encuentra una particular expresión en la cosificación y venta de la fuerza de trabajo. En este simple hecho de considerar la fuerza de trabajo como una mercancía entre otras, que puede ser comprada y vendida en el mercado, consiste la explotación capitalista. Se produce explotación no porque la fuerza de trabajo del obrero se venda a un precio más o menos bajo, sino por la caracterización de esa venta en sí misma. Para que haya una venta tal (lo que llamamos “trabajo asalariado”) debe haber hombres legalmente libres para disponer de su fuerza de trabajo y a la vez forzados a venderla al propietario de los medios de producción. Esta situación caracteriza efectivamente al capitalismo. El valor de uso de la fuerza de trabajo crea un valor de cambio mayor que el que posee. Al vender su fuerza de trabajo el asalariado recibe a cambio una cantidad de dinero igual al costo de su subsistencia y de otras necesidades, que pueden variar históricamente. El propietario de los medios de producción paga esa suma y adquiere el derecho de utilizar la fuerza de trabajo del obrero, apropiándose del excedente de valor creado. Si, digamos, la mitad de la jornada de trabajo corresponde al valor de los productos necesarios para reproducir la fuerza de trabajo, la otra mitad es trabajo no pagado y apropiado por el empresario. La economía clásica señala que el dinero comenzaba a funcionar como capital cuando su uso agregaba valor a su valor inicial, es decir, cuando a su vez proporcionaba o producía dinero. La definición general del capital es, precisamente,

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la de ser valor que valora y proporciona una plusvalía. Pero Marx muestra que la producción de la plusvalía en el capitalismo sólo es apropiación de trabajo no pagado.  “El capital no es una cosa material, sino una determinada relación social de producción; corresponde a una determinada formación histórica de la sociedad, que toma cuerpo en una cosa material y le infunde un carácter social específico.. Es el conjunto de los medios de producción monopolizados por una determinada parte de la sociedad, los productos y condiciones de ejercicio de la fuerza de trabajo sustantivados frente a la fuerza de trabajo vivo, y a la que este antagonismo personifica como capital” (III, 7, 48) Todo pasa como si el salario pagara el trabajo del obrero y como si el capital se acrecentara automáticamente. Pero la ganancia del empresario es una fracción del valor de cambio de las mercancías que queda en sus manos una vez deducido el precio de costo, y esa fracción del valor es trabajo gratuito realizado por los obreros, aunque el salario le dé al trabajo no pagado la apariencia de trabajo pagado. Ese trabajo excedente no pagado se va acumulando una y otra vez por la clase capitalista en forma expansiva. De hecho, el capitalismo puede ser definido como un sistema en el que el único objeto de la producción es aumentar sin límite tal acumulación.  “El verdadero límite de la producción capitalista es el hecho de que, en ella, son el capital y su propia valorización lo que constituye el punto de partida y la meta, el motivo y el fin de la producción; el hecho de que aquí la producción sólo es tal para el capital y no, a la inversa, los medios de producción simples medios para ampliar cada vez más la estructura del proceso de vida de la sociedad de los productores” (III, 3, 15) La irracionalidad del sistema capitalista había quedado revelada. Los siguientes dos volúmenes deberían sólo terminar de desplegarla.  A partir de 1869 Engels, pudo asegurar a Marx una renta anual fija para que pudiera despreocuparse del dinero. No obstante, su pésima salud y las muertes de su esposa y su hija mayor oscurecieron sus últimos años. Falleció en Londres el 14 de marzo de 1883. Poco antes, refiriéndose a quienes pretendían hablar en su nombre y representar su pensamiento, como si éste fuese algo fijo y acabado, había declarado a Engels: “Yo, desde luego, no soy marxista”. Los dos volúmenes siguientes de “El capital” habían sido terminados por Marx en los años inmediatamente siguientes a la aparición del primero, pero, sin embargo, siguió corrigiéndolos hasta su muerte. Sería luego Engels quien los revisaría y publicaría póstumamente. El libro II apareció en 1885 y el Libro III en 1894. En el libro II de “El capital” Marx estudia el proceso de reproducción y circulación del capital. A través de las diversas metamorfosis del capital y mediante sus rotaciones, se pone en evidencia que la circulación funciona como equilibrio dinámico en las relaciones de valor.  El libro III integra también las relaciones de distribución para presentar el proceso de producción capitalista en su conjunto. Analiza allí, por ejemplo, el funcionamiento de la competencia y las relaciones del capital industrial con el capital comercial, el capital a interés y la renta del suelo. Así muestra que el mecanismo de la producción de plusvalía estudiado ya en el caso del capital industrial se articula necesariamente con las otras formas de ganancia capitalista. “El capital industrial es la única forma de existencia del capital en que es función de éste no sólo la apropiación de plusvalía o del producto excedente, sino también su creación. Este capital condiciona, por tanto, el carácter capitalista de la producción: su existencia lleva implícita la contradicción de clase entre capitalistas y obreros asalariados” (II, 1, 1) El modo de producción capitalista implica la contradicción entre capital y trabajo, pero, más fundamentalmente, la que se presenta entre el desarrollo y socialización de las fuerzas productivas, por un lado, y la propiedad privada de los medios de producción, por el otro. La lucha de clases es sólo una expresión de esta contradicción creciente. Ella se manifiesta, además, en las crisis recurrentes de la sociedad capitalista y, a un nivel más profundo, en la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. “La tendencia progresiva de la cuota general de ganancia a bajar es una expresión característica del régimen capitalista de producción... En otras palabras, quiere decir que, partiendo de cualquier cantidad determinada

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del capital social medio, la parte destinada a medios del trabajo tiende siempre a aumentar y la destinada a trabajo vivo a disminuir” (III, 3, 13) Según Marx el capitalismo supone una tendencia al aumento de la miseria material de los trabajadores. Ello implica cada vez mayores tensiones sociales. El Estado funciona al respecto como instrumento coercitivo al servicio de las clases propietarias. Sin embargo, Marx opinaba que el capitalismo avanzaba hacia su crisis final y, por lo tanto, hacia la revolución que aboliría las clases sociales mismas y humanizaría finalmente la sociedad humana. Lo cierto es que sus ideas no sólo influyeron en el movimiento obrero en general y en muchos grupos autotitulados “marxistas” que comenzaron a operar por todo el mundo y que protagonizarían mucha de la historia del siglo XX. También el capitalismo y sus teóricos tomaron nota de sus observaciones y realizaron cambios estructurales que sin él hubieran sido más improbables. Cuando en 1893, el Congreso de Zurich de la Segunda Internacional recibió a Engels, invitado a la sesión de clausura, con un interminable aplauso, éste, profundamente emocionado, exclamó: “Ay, si Marx hubiera podido ver esto...”  “El ser y la nada” de Jean-Paul SartreGuión: Ricardo Alvarez  INTRODUCCION El existencialismo puede ser definido como una filosofía interesada primordialmente en la existencia del hombre concreto, una filosofía en primera persona, una filosofía que afronta el sufrimiento, la muerte y la angustia. Quizás su representante más puro sea Jean-Paul Sartre, que defendió lo que él mismo llamó un “existencialismo ateo”. Brillante como novelista, ensayista, autor teatral y filósofo, Sartre expuso que el hombre es nada más y nada menos que su libertad, y alzó un llamado a la responsabilidad humana. La obra en que formuló los fundamentos de este pensamiento se llamó “El ser y la nada”. APERTURA Jean-Paul Sartre nació en París en 1905. Cuando tenía dos años falleció su padre, de modo que su madre y él se mudaron a casa de sus abuelos maternos, en Mendou. Su abuelo, Charles Schweitzer, era un respetable profesor que, como contará Sartre en su obra autobiográfica “Las palabras”, “escribía libros... y se parecía tanto a Dios padre que a menudo lo tomaban por él”. Junto a él el pequeño Jean-Paul descubrirá un mundo inagotable y maravilloso: los libros.  En 1911 el grupo familiar se traslada a París donde el abuelo de Jean-Paul funda un Instituto de Lenguas Vivas. El niño pasa por varias escuelas pero completa su enseñanza básica con maestros privados. En 1917 su madre contrae nuevamente matrimonio. Se instalan en La Rochelle, en cuyo Liceo es inscripto el joven Sartre. Luego de concluir el bachillerato ingresa en la Escuela Normal de París, obteniendo allí, en 1928, el título de Agregado en Filosofía. En esos años empieza a intervenir en la vida intelectual francesa. Publica algunos textos y hace amistad con Emmanuel Mounier, Maurice Merleau-Ponty, Paul Nizan, Claude Lévi-Strauss, Jean Hyppolyte y otros jóvenes que luego transformarían el paisaje cultural del siglo XX. Conoce allí también a una muchacha que sería una de las más importantes ensayistas y narradoras francesas: Simone de Beauvoir. Establece con ella una pareja decidida a “no degenerar en obligación ni en costumbre”. Un amigo común le da a la joven el apodo de “castor”, aludiendo a la similitud fonética entre “Beauvoir” y “beaver” (= castor). En su momento, Sartre le dedicará, pues, “al castor” su novela “La náusea” y sus más importantes estudios filosóficos. A partir de 1929 enseña filosofía en Le Havre, Laon y finalmente en París. A partir de 1932 comienza a interesarse por la fenomenología. Entre 1933 y 1935 realiza estudios de posgrado en Berlín y Friburgo. Retorna luego a París, ejerciendo la docencia en el Lycée Condorcet.  En 1935 escribe “La trascendencia del Ego”. En 1936 publica “La imaginación” y en 1938 su primera novela, “La náusea”, con gran éxito. En 1939 da a conocer un volumen de cuentos, “El muro”, y un ensayo filosófico, el “Bosquejo de una teoría de las emociones”. 

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Al declararse la 2da. Guerra Mundial es movilizado. Sartre había hecho su servicio militar en 1929 en la unidad de meteorología. Presta ahora servicio en esa misma unidad, en Nancy. En junio de 1940 es hecho prisionero y trasladado a Alemania. En el campo de prisioneros relee el “Ser y tiempo” de Heidegger. Las notas de esa lectura serán el germen de “El ser y la nada”. En 1941 es liberado (para lo cual se hace pasar por civil) y vuelve a su cátedra de filosofía en el Liceo Pasteur. Participa entonces, aunque sólo intelectualmente, de la Resistencia. Hasta la liberación de París, en agosto de 1944, milita en el grupo “Socialismo y Revolución” y sostiene la necesidad de un frente común anti-nazi. Mientras Francia continúa ocupada por los alemanes, se siguen publicando libros, estrenando obras de teatro, presentando obras musicales. Sartre publica en esos años un ensayo, “Lo imaginario”, los dos primeros volúmenes de una novela, “Los caminos de la libertad” (cuyo tercer tomo recién aparecerá en 1949), y un par de obras teatrales, “Las moscas” y “A puerta cerrada”. También un denso y voluminoso tratado titulado “El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica”. Ese tratado, que aparece en 1943, generaría, junto con sus dos novelas y las dos obras teatrales escritas hasta entonces, un movimiento que presidiría la vida intelectual de los años siguientes: el existencialismo. “El ser y la nada” supone un diálogo profundo y crítico con Descartes, Hegel, Husserl y Heidegger. La obra es extremadamente rigurosa y metódica. Se compone de una Introducción y cuatro partes. En la Introducción presenta algunas precisiones sobre el tema del fenómeno y el ser-en-sí. En la primera parte se ocupa de la nada y de la mala fe. En la segunda parte investiga las estructuras del para-sí y, en relación con ellas, la temporalidad y la trascendencia. La tercera parte introduce los temas del prójimo, la mirada, el cuerpo y el nosotros. En la última parte estudia la libertad y la situación, propone un psicoanálisis existencial, que rechaza el inconsciente freudiano, y avanza perspectivas morales. Explica Sartre que la conciencia, como ya lo había mostrado Husserl, es siempre conciencia de alguna cosa. Nace, pues, atraída por un ser que no es ella.  “Toda conciencia es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea la posición de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tiene ningún contenido”  Este algo trascendente a la conciencia, que es puesto por ella, es lo que llamamos “fenómeno”. Si soy conciente de esta mesa, ella no está contenida en mí conciencia sino puesta como trascendente. No se trata de un aparecer “exterior” que disimule la “verdadera naturaleza” del objeto, no apunta a algo que esté “detrás” de él. El fenómeno es absolutamente indicativo de sí mismo. “Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es” El ser de esta mesa y, en general, del mundo, está implicado por la conciencia. Pero esto no implica ningún idealismo porque el ser de lo que aparece no existe sólo en tanto que aparece. Rebasa el conocimiento que nosotros podamos tener de él. El ser no es una noción reflexiva. Así, el ser del mundo fenoménico es simplemente lo que es. “El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es... El ser es sin razón, sin causa y sin necesidad... Es absolutamente contingente y, por tanto, perfectamente gratuito”  Ya en una famosa página de “La náusea”, Sartre hacía experimentar a su personaje central, Roquentin, mientras estaba sentado en un jardín público, la total gratuidad del ser de las cosas que lo rodeaban y de sí mismo. Pensaba entonces: “Existir es simplemente estar ahí”. El ser es gratuito y, por lo tanto, imprevisible y absurdo. El ser-en-sí es la total inmediatez de las cosas consigo mismas. Si se interroga por él, hay que decir que es “esto y fuera de esto nada”. Al decir lo que algo es decimos también lo que no es. La actitud interrogativa exige una determinación y, por lo tanto, un no-ser, que hace posible la interrogación. ¿Pero qué es este no-ser, esta nada? Sartre señala que la nada asedia al ser como fundamento de nuestras interrogaciones y negaciones. Dicho de otro modo, la conciencia funda la nada al relacionarse con el ser. Si la conciencia es conciencia del ser, ha de ser distinta del ser. El ser-en-sí es denso, pleno, macizo, idéntico a sí mismo. La conciencia es distanciamiento o separación respecto del ser De suyo es no-ser. Con ello Sartre rechaza toda sustancialización de la conciencia. 

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“El ser por el que la nada se introduce en el mundo es un ser en el que, en su propia entidad, se cuestiona la nada de su ser: el ser por el que la nada entra en el mundo ha de ser su propia nada... El hombre es ese ser por el que la nada viene al mundo”  La conciencia no es un objeto dado una vez y para siempre. No es, en ningún sentido, sustancia. Es espontaneidad, temporalidad y libertad. “Lo que llamamos libertad es imposible distinguirlo del ser de la realidad humana” El ser del hombre consiste en la libertad, que, en tanto nada-de-ser, no puede conocerse ni definirse. Una definición de algo es su esencia. Pero en el hombre no hay una esencia a la que los individuos fácticos se ajusten. Más bien, la existencia de cada uno, al ir realizando su libertad en las diversas situaciones que le toca vivir, determina lo que es. Este es el sentido de la famosa frase de Sartre: “en el hombre la existencia precede a la esencia”. “Como la conciencia no es posible antes de ser, sino que su ser (esto es, su existir) es la fuente y la condición de toda posibilidad, es su existencia la que implica su esencia” El hombre se hace a sí mismo. Su ser no está predeterminado. Lo que llega a ser depende de sus elecciones. La libertad pertenece a la estructura misma de la conciencia. En ese sentido, dice Sartre, se está condenado a ser libre. No se puede dejar de elegir y, por lo tanto, de estar expuesto al fracaso y al ser-nada frente al mundo y ante los otros hombres. Esta libertad constitutiva se reconoce en la angustia. Es en la angustia donde el hombre comprende su ser como libertad originaria La conciencia hace una elección original a partir de un determinado conjunto de valores, proyectando su yo ideal, que puede ser diferente del que dice o cree que es su yo ideal. Todas las elecciones particulares son dirigidas por esa proyección, que sólo puede modificarse por un cambio radical. Así, todas las acciones de un hombre son libres porque están contenidas en aquella original elección libre, a la que Sartre llama “proyecto”. Pero el hombre puede disimular su libertad, para enmascarar la angustia. Para ello me constituyo en una conciencia sustancializada, me identifico con ciertos roles o con ciertas respuestas tomadas de otros y pretendo entender mi libertad sólo como una propiedad entre otras. Digo que “no puedo hacer esto o aquello” cuando, en verdad, debería decir que “elijo no hacerlo”. Esta es la estructura de lo que Sartre llama “mala fe”. “Puedo volverme de mala fe en la aprehensión de la angustia que soy pero esta mala fe, destinada a llenar la nada que soy en relación a mí mismo, implica precisamente esa nada que suprime” A través de la angustia se me revelan dos características de la conciencia. En primer lugar, su facticidad, que es la relación de hecho que se da entre la contingencia de la conciencia y la contingencia del ser. La conciencia es conciencia de esto o de aquello, de determinada manera y en una situación particular. La situación designa aquí simplemente que el hombre nace en cierto sitio, en una época determinada, con ciertas características sociales, económicas, familiares, etc. La conciencia está así limitada por el ser, amenazada por él. En segundo lugar, se manifiesta en la angustia lo que Sartre llama “la desdicha de la conciencia”, y que se origina en la contradicción entre su aspiración a ser y su imposibilidad de ser otra cosa que nada. En el hombre hay la tendencia a pasar de la conciencia prerreflexiva, inmediata, a la conciencia reflexiva. Ya en “La trascendencia del ego” había declarado Sartre que “el modo de existencia de la conciencia es ser conciente de sí misma... [poniéndose como un] objeto trascendente”. Dicho de otro modo: la conciencia es el para-sí. Pero este para-sí es alcanzable de dos maneras. En la reflexión impura la conciencia es llevada a constituirse en una objetividad cerrada, como si fuese un en-sí. De tal forma, aliena su libertad. En la reflexión pura, en cambio, la existencia reconoce su libertad originaria. El para-sí es entonces conciencia de sí como temporalidad Al analizar la temporalidad, Sartre señala que el presente es el para-sí que se hace presencia. El presente así entendido no es; consiste en el surgir del ser ante la conciencia. Sólo lo podemos pensar como huida. “[El presente] es huida del ser co-presente y del ser que era hacia el ser que será” La conciencia se niega como pasado, lo que ya no es, y se proyecta en el ser que todavía no es, o sea, en el futuro, pero como pura posibilidad. La existencia está permanentemente en riesgo de no ser lo que puede ser.

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 El hombre huye del ser que fue hacia el ser que será. Huye, pues, del ser hacia el ser. Pero esta huida del hombre no acaba en la realización del proyecto básico de la unificación del ser y la conciencia, sino en la muerte, que es la imposibilidad de todas sus posibilidades.  Según Sartre, el hombre aspira contradictoriamente al proyecto ideal de ser el en-sí-para-sí, el consciente autofundado, o, por decirlo de otro modo: Dios. Para Sartre, Dios no representa más que “el límite permanente a partir del cual el hombre se hace anunciar lo que él mismo es”.  “Ser hombre es tender a ser Dios... El hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios... Así mi libertad es la elección de ser Dios, y todos mis actos, todos mis proyectos, traducen esta elección y la reflejan de mil y un modos” Este proyecto imposible hace del hombre “una pasión inútil”. Mientras vive, el para-sí no es más que su huida hacia sus posibilidades; por ello, tiene que hacerse. Ser para él es elegirse. El hombre es, pues, absolutamente responsable de su ser.  “El hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso íntegro del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser... El para-sí es aquel por quien se hace que haya un mundo; y, puesto que es también aquel que se hace ser, el para-sí, cualquiera que fuere la situación en que se encuentre, debe asumirla enteramente con su coeficiente de adversidad propio, aunque sea insostenible; debe asumirla con la orgullosa conciencia de ser autor de ella, pues los mayores inconvenientes o amenazas que pueden tocarme sólo tienen sentido en virtud de mi proyecto y aparecen sobre el fondo del compromiso que soy. Es insensato pensar en quejarse, pues nada ajeno o extraño ha decidido lo que sentimos, vivimos o somos. Esta responsabilidad absoluta no es aceptación; es simple reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad” El hombre no es, sin embargo, sólo para-sí. También es cuerpo. El cuerpo es la condición para que haya conciencia. Es mi exterioridad. En tanto tal, aunque no pueda ser objeto de conocimiento para mí, es objeto para el otro. “Es por el otro que yo tengo un exterior... mi caída original es la existencia del otro” Es a través de la mirada del otro que me reconozco. Pero a la vez esa mirada me convierte en objeto. Las relaciones concretas con el otro son, por eso, ambiguas y conflictivas. Sartre pasa revista a diferentes actitudes y modos de relación: el amor, el lenguaje, el masoquismo, la indiferencia, el deseo, el odio, el sadismo, etc. El análisis del ser-para-otro revela que el para-sí es negación del en-sí, pero, por el concurso del otro, es también en-sí, presente en medio del mundo. Es en virtud de esta presencia en medio del mundo que el existente puede actuar. “Esta posibilidad perpetua de actuar, es decir, esta posibilidad de modificar el en-sí en su materialidad óntica, debe ser considerada como una característica esencial del para-sí” La libertad de elección se exterioriza, pues, en la acción. Ésta cobra su significación verdaderamente humana al integrarse en un proyecto que le confiere sentido. Tal proyecto se configura como “esquema de una solución al problema del ser... aunque esta solución no es primero concebida y después realizada, sino que nosotros somos esa solución”. Reveladoramente, el libro termina con una serie de interrogantes situados en el campo moral en torno de una cuestión básica: “¿puede la libertad tomarse como fin a sí misma... y reivindicar plenamente su responsabilidad?” En 1945 Sartre y Merleau-Ponty fundan “Les Temps Modernes”, una de las revistas más importantes de la posguerra. Sartre decide abandonar la actividad docente y vivir de su trabajo como escritor. En ese año pronuncia también su célebre conferencia “El existencialismo es un humanismo”. En ella defiende la necesidad del compromiso histórico más allá de toda ilusión, porque, comenta, “no es necesario tener esperanzas para obrar”.  En los años siguientes escribe numerosos artículos sobre infinidad de temas, y presenta varias obras teatrales. También da a conocer importantes trabajos teóricos, entre los que deben mencionarse “Baudelaire”, “San Genet, comediante y

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mártir”, “Cuestiones de método”, “Materialismo y revolución”, “Qué es la literatura?” y en especial la “Crítica de la razón dialéctica”, obra que intenta realizar la síntesis de existencialismo y marxismo.  Sartre se había acercado al Partido Comunista durante la década del ’50, pero se apartó de él en 1956 a causa de la invasión soviética a Hungría. En esa época escribió “El fantasma de Stalin”.  En 1964 se le concede el Premio Nobel de Literatura, que rechaza. En 1967 asume la presidencia del Tribunal Russell, constituido en Estocolmo para juzgar los crímenes de guerra en Vietnam. A partir de los sucesos de mayo de 1968 Sartre defiende la necesidad de una organización a la izquierda del Partido Comunista. Se vincula de ahí en más a grupos de extrema izquierda. Comienza a ser tildado de “utópico”. En alguna ocasión se define curiosamente como “maoísta libertario” Publica aún “Las palabras” y los tres volúmenes de “El idiota de la familia”, además de numerosos artículos. Después se ve obligado a detener su actividad por razones de salud. Sartre estaba ciego de un ojo desde los tres años. Ahora, al sufrir una hemorragia detrás del ojo sano, queda imposibilitado de leer o escribir. En adelante, su obra será sólo oral: entrevistas, alocuciones públicas, diálogos, declaraciones. A su lado siempre estará su amiga y compañera, Simone de Beauvoir.  Víctima de un edema pulmonar, Jean-Paul Sartre muere en París el 15 de abril de 1980. Más de veinte mil personas forman el cortejo fúnebre. Su figura domina la segunda mitad del siglo XX como la de un pensador y escritor insobornable en la afirmación de la libertad y en la exigencia del compromiso. 

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL Guión: Ricardo AlvarezVersión: primeraProductora: Gabriela “Lo que es real es racional; lo que es racional es real” (G. W. F. Hegel, Prefacio a “Principios fundamentales de la Filosofía del Derecho”)  ALBIZU: es el cierre de la metafísica, el último gran metafísico quizás, y si quieren, el último gran filósofo.  Pero por otra parte,  todo lo que viene después, digamos, 1831 en adelante depende  en gran medida, si no exclusivamente de él.  REBOK: Hegel tenía  clara idea de  que estamos en un cambio radical, de época, que el viejo  mundo se desmoronaba, y que, síntomas como el aburrimiento, la sensación de  vacío, incluso cierta liviandad, eh y trivialidad, eran justamente síntomas de que este mundo ya era insostenible, es decir el mundo de la, de la modernidad. Y a partir de ahí, había que pensar en  cambios justamente de, de paradigmas ALBIZU: Hegel publicó cuatro libros. Cuatro grandes libros, son los mejores que nunca se publicaron, no un montón  de sonseritas, cuatro obras fundamentales, la “Fenomenología del Espíritu” en 1807, la “Ciencia de la Lógica” en 1812/16 con el  primer libro re-escrito en 1832, fue ya póstumo, la “Enciclopedia de las ciencias   filosóficas”, que se transforma de la primera  edición a la tercera, en 1817/1830 y finalmente la “Filosofía del Derecho” en 1821. Acá falta un off que introduzca el tema, es difícil de entender de qué habla. Tampoco tengo claro porqué está acá, estamos recién presentado al personaje. Lo sacaría.<<OK>>  OFF: Esos cuatro libros publicados por Hegel representan la culminación del pensamiento metafísico occidental, la síntesis más acabada de dos mil quinientos años de filosofía. Hay un antes y un después de Hegel. Su obra señala los alcances y las limitaciones de un modo de entender la realidad que viene desde los antiguos griegos. Y si se lo sigue discutiendo es porque nos sigue desafiando y definiendo. REBOK: se lo ha criticado mucho a Hegel, se lo ha considerado un reaccionario, este, porque, bueno, el defendía una monarquía constitucional, que para la época era bastante avanzado el asunto. El hecho que haya habido una

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derecha y una izquierda Hegeliana, es clarísimo que en el pensamiento de él había tanto este elemento dialéctico de conservar la verdad del camino transitado, como de revolucionarla  en función de otras verdades nuevas y superiores, entonces tan, tanto el  elemento, si se quiere de la conservación como el elemento de la innovación. ALBIZU: sobre todo desde los años 1930 y después  de terminada la segunda guerra mundial, se ha hablado mucho  de Hegel se ha escrito mucho sobre Hegel, y muchas veces se habla de un individuo cuya existencia es bastante opaca, y acerca de la cual puede haber habido los misterios  que cualquier individuo  tiene derecho  a tener, que con mucho  trabajo se han  ido descifrando, entonces, ha habido todas esas peleas, acerca de si es el filósofo oficial, del totalitario estado (...)  Eh, pero eso quiere decir que puede haber facetas diversas del pensamiento, de la personalidad o la historia de este autor, y lo que cuenta mas es... lo que su obra dice. OFF: George Wiulhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart, una ciudad al sur de Alemania que pertenecía al Imperio Prusiano, en 1770. Su padre era funcionario fiscal del Ducado.  REBOK: tiene dos hermanos, una, su hermana Christianne, que de alguna manera  nos va a transmitir testimonio acerca  de ciertas actitudes y conductas de Hegel, que son muy valiosas y muere un año despuñes de la muerte de Hegel, en 1832 suicidándose, esta hermana Christianne, y el hermano era  Geodor Ludwig , con el mismo nombre  del padre, que se hace  oficial y también  muere antes de Hegel. Eh de la,  de parte de la hermana sabemos que su aproximación al elemento femenino, a la mujer fue en principio sumamente  tímido y concurría a las fiestas estudiantiles mas que nada para observar a la belleza  femenina desde  lejos, pero eh, ya después como se, se va  animando y antes de  su casamiento de Marilyn Von Tugger que es en el año 1811, eh, tiene por lo menos, eh, varias experiencias amorosas, una de ellas, que tiene que ver con la hija de un profesor, eh Auguste Heggermayer, eh, que era una belleza  admirada por la generalidad de los estudiantes, luego se enamora mucho de una muchacha católica, de Annete Endel, por la cual también empieza a cobrar interés por saber, eh, que es  el catolicismo en el fondo, eh, interés que... no lo abandona del todo, pero entra después en conflicto con su postura decididamente protestante, y el protestantismo reconocido  como religión moderna, eh y por consiguiente en defensa justamente de la autonomía de la conciencia, no es cierto que es tan pronunciado dentro de la reforma eh efectuada por la religión protestante.  OFF: A los 18 años el joven Hegel se inscribió en la Universidad de Tubinga para cursar la carrera de teología. Trabó allí amistad con dos jóvenes que serían clave para la cultura romántica alemana: el filósofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Los tres amigos compartieron habitaciones, estudios e ideales. Al finalizar sus estudiosy consciente de su falta de vocación para la carrera eclesiástica, Hegel se ganó la vida como preceptor en familias acomodadas. Recién en 1801 obtuvo, gracias a la recomendación de Schelling, una cátedra en la Universidad de Jena y publicó la que sería su primera obra “Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling”. Pero su primer texto importante no aparecería hasta 1807 Se trataba de la “Fenomenología del Espíritu”, concebida por Hegel como una introducción a su sistema filosófico.  ALBIZU: la fenomenología del espíritu fue publicada en 1807, fue terminada hacia 1806, cuando  se estaban peleando a unos kilómetros de Jena, donde Hegel vivía y trabajaba. Los Franceses  de Napoleón con tropas alemanas, es decir, coincide la  terminación de la fenomenología de Espíritu con la batalla de Jena, eh, fue la historia  que sale huyendo llevándose el manuscrito  este que podría haberse perdido. Eh, Escribió esto en principio para tener  una introducción a la filosofía un libro de introducción a la filosofía eh, que sirviera para los estudiantes, siempre tuvo  esa preocupación. Era ya uno de los, un filósofo actual un filósofo  profesor, claro  que es difícil pensar  que la fenomenología del espíritu pueda  servir de introducción a la filosofía a los estudiantes actuales. REBOK: dentro  de la fenomenología del espíritu, eh, bueno, eh básicamente, se trata  de las configuraciones  de la conciencia, desde, su condición de conciencia, natural, es decir una conciencia  común, mmm? Pasando por diferentes  estadios hasta llegar al saber absoluto, es decir,  hasta llegar a la filosofía como una ciencia libre. ALBIZU: lo que  hace es estudiar las figuras fundamentales que adquiere la experiencia que la conciencia va teniendo  de si misma hasta llegar a la autopercepción total, a lo que,   formula que usaban en ese momento los filósofos al saber absoluto. La obra se le escapó de las manos, se convirtió en una obra muy, muy larga entonces  uno se  encuentra que  los primeros capítulos son cortos  o son relativamente cortos, frente inacabables a los inacabables capítulos finales sobre todo el seis, el siete. Al terminarla, le agrego un prefacio, Hegel es el maestro de los prefacios, hoy  no se escriben prefacios así... REBOK: la parte mas significativa es esa famosa postulación de que cuando dos autoconciencias se enfrenta, se enfrentan justamente cada una, queriendo obtener el reconocimiento de la otra autoconciencia, ser reconocido, en

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sus condición de libre, cada una, eh quiere ser reconocida, pero no está igualmente dispuesta a reconocer. Es decir, eh, a partir de ahí, se visualiza, por un lado, que estamos   eh, en un contexto social, pero que es un contexto social lleno de conflictos, y que la lucha por el reconocimiento es una lucha a muerte, es decir, y Hegel no se queda atrás en, en convertirlo en un elemento decididamente trágico, y el resultado, son las dos figuras, del señor y siervo, del amo y esclavo, y es una relación asimétrica, y por consiguiente, es una relación en la que uno someterá al otro (...)   Y quién es el que queda como señor y como siervo? Esto no está predeterminado porque uno pertenezca a una clase social, o porque sea varón o mujer, sino que esto tiene que ver hasta  qué punto uno esta dispuesto a apostar la vida por la libertad, al punto de perder la vida por la libertad. Ese el  que lucha hasta el final porque prefiere morir antes que vivir sin libertad, bueno este va  a ser el señor, y el que prefirió, adherirse  a la vida porque por angustia frente a la muerte decidió vivir a cualquier precio, incluso a precio de esclavitud, bueno, este será el esclavo. OFF: La “Fenomenología del Espíritu” dibuja las figuras de la conciencia, desde la mera conciencia sensible, pasando por la autoconciencia, hasta llegar al saber absoluto, o sea, a la conciencia de que en el propio pensamiento el absoluto se piensa a sí mismo. Somos, por así decirlo, las neuronas de Dios. Por eso, en la Introducción a la “Fenomenología” Hegel señala que el Absoluto está en nosotros y que el conocimiento es el rayo del Absoluto que nos toca. En el Prefacio de esa obra advierte que la filosofía toma como punto de partida la convicción profundamente racional de que lo verdadero es el Todo. ALBIZU: una de las ideas fundamentales es  que lo verdadero es el todo, que nada separado tiene, separado del todo, tiene en sí la verdad, para caracterizar esto recurre a la figura, de algún modo atrevida   de la danza de las bacantes, es decir, se trata de un movimiento donde cada uno de los miembros esta como extático en esa danza pero lo que no quiere decir que este,  totalmente ido, ebrio, etc. Puesto que,  en el centro de  ese movimiento esta la, la quietud translucida, la transparencia del saber, eh, habrá que esperar que la filosofía del siglo XIX progrese un poco para penetrar mas esta idea de la danza de las bacantes y la verdad filosófica como la totalidad de este movimiento de modo que lo verdadero es el todo. Y la verdad, dice en otra de  sus afirmaciones, es el movimiento de ella en ella misma, esto es la verdad no es una afirmación estática, porque cualquier afirmación estática, puede ser contradicha. BELVEDRERI: En este sentido se tiene que entender la afirmación de Hegel del prólogo de la fenomenología del espíritu según el cual la sustancia es sujeto entendiendo por esta afirmación que el sujeto no es algo estático y dado de una vez para siempre sino que es el resultado de este proceso dialéctico de producción del sujeto a partir de este extrañamiento en lo otro, en los sujetos (...) el sujeto se conoce sólo a través de este extrañamiento, de este pasar por otro para finalmente reconocerse, entonces serían estos dos momentos, el extrañamiento y el proceso de reconocimiento y la otra consecuencia importante es que el sujeto entonces es el resultado de este proceso, de este proceso de producción, no es algo dado, definitivo sino que se produce a través de este extrañamiento y de este despliegue, esto tiene consecuencias después para entender la noción hegeliana de espíritu y el papel que el espíritu juega en tanto sujeto de la historia REBOK: justamente lo que Hegel quería, este, evitar, son las  categorías  y los conceptos fijos, y siempre habla de la dialéctica  como un elemento fluidificador, es decir, el entendimiento, incluso el entendimiento moderno si trataba   incluso de fijar con sus categorías, de fijar, de delimitar. Y se perdía nada menos que la relación, en cambio la dialéctica, eh, como su nombre lo, lo indica, es fluidificadora, es la que provoca el, diálogo, entre las diferentes figuras y entre los diferentes principios que estan en juego. OFF: Como consecuencia de la ocupación napoleónica, la Universidad de Jena cerró sus puertas. La situación económica de Hegel se hizo insostenible. Con el apoyo de algunos amigos, editó un periódico en Bamberg hasta que, en 1808, fue nombrado rector del Colegio de Nüremberg, cargo que ocupó durante ocho años. La “Fenomenología del espíritu” pronto comenzó a reeditarse y traducirse, dándole renombre aunque no fortuna, pues Hegel donó todas las sumas percibidas por derechos de autor a la madre de un  hijo natural, que había  tenido en 1807. En 1810 Hegel conoció a Marie Hèlene Susanna von Tucher, de 21 años, hija de un senador y burgomaestre de Nüremberg, y contrajo matrimonio con ella. La pareja tendría pronto tres hijos. En ese tiempo, Hegel escribió también una de sus principales obras: la “Ciencia de la lógica”. A consecuencia del prestigio ganado, la Universidad de Heidelberg le ofreció una cátedra de filosofía que él aceptó  ALBIZU: la ciencia de la lógica es la obra tal vez mas enigmática, por lo menos  de la filosofía moderna, sino de toda la historia de la filosofía y tal vez una de las  obras que todavía está esperando, ser penetrada y desde luego resiste , es como los, los molinos a los cuales don quijote, quería, quería vencer, resiste cualquier tipo de ataque frontal eh, pero buena  parte de la filosofía posterior, le debe y buena parte tal vez de todo lo que está en el capital de

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Marx sale de la lógica de la esencia de Hegel, no se trata de, de que simplemente  sea un sacar consecuencias pero quiero decir, ciertas pautas de desenvolvimiento, eh, cubren el siglo XIX y buena parte del XX...  OFF: Las ideas principales de la “Ciencia de la Lógica” son principalmente dos. En primer lugar, lo infinito no se opone a lo finito como si fueran cosas distintas. Más bien hay que decir que lo finito pertenece a lo infinito y que éste se expresa en aquél. En segundo lugar, todas las categorías están íntimamente relacionadas entre sí; y el modo de su relación es lo que Hegel llamó movimiento dialéctico, según el que una afirmación o tesis supone siempre su negación o antítesis, y la diferencia entre ambas resulta superada en una síntesis, que a su vez supone su negación y así sucesivamente. Este proceso no permite al pensamiento detenerse. El movimiento dialéctico opera en la “Ciencia de la Lógica” desde el principio al fin. REBOK: El problema fundamental es como relacionar lo finito, con lo infinito. Eh, si se pone lo infinito, mas allá de lo finito, lo incondicionado, como una especie de numero inalcanzable al estilo kantiano, se llega al absurdo, que entonces el infinito, tiene algo  que lo limita, algo que lo excluye, entonces no es tan infinito como se hace, eh, como, por lo que se hace pasar. Y viceversa, una finitud que no tenga relación con el infinito, que no sea capaz de entrar en relación y de constituir sistema con otros, se liquida a si misma, es decir, carece de consistencia, se vacía, mmm? No se puede determinar, no se puede enriquecer, entonces, esta es como una problemática fundamental y es ese dialogo el que la dialéctica en su doble negación realmente quiere establecer, y ella no es solo, no tiene solo el motor de la negatividad, sino al mismo tiempo, ella afirma el momento superior y a partir del cual, eh tenemos un nuevo punto de partida, el tema de ese movimiento incansable, de esa insatisfacción, de esa indiferenciación, pero al mismo tiempo,   la necesidad  de reunir lo diferenciado. OFF: La “Ciencia de la lógica” comienza donde termina la “Fenomenología del Espíritu” y constituye propiamente la Primera Parte del sistema hegeliano y una de las pocas que desarrolló en detalle. Poco tiempo después, Hegel presentó la visión general de su sistema en un libro que llevó el título de “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”. ALBIZU: La enciclopedia, que tiene tres ediciones en vida de Hegel, consideramos definitiva la tercera de 1830, presenta un  sistema que no es...totalmente diferente  de lo que planeaba antes, pero ahora funciona solo, es, ahora, el sistema de las ciencias filosóficas. Ese es el sistema de la enciclopedia, eh,  dividido en tres grandes partes: la lógica, la  filosofía de la naturaleza, la filosofía del espíritu, mm,? Y, este fue el sistema que ejerció influencia en el siglo XIX,  hasta que se  redescubrió la Fenomenología del Espíritu OFF: En 1818 Hegel ocupó una cátedra de filosofía en la Universidad de Berlín. Tres años después publicó sus “Principios fundamentales de la Filosofía del Derecho”, en el que exponía con más detalles algunas ideas que ya había planteado en su “Enciclopedia”.  ALBIZU: en la Filosofía del Derecho, Hegel escribe también un prefacio pero un prefacio destinado a mostrar que la filosofía no tiene la función de indicar qué debe ser, sino de aprender qué es lo que es, y en este  caso, el Estado. Eso permite aclarar la idea de razón, permite aclarar que lo que  es real es racional, eso no significa que lo que es real es lo que esté bien hecho o algo por el estilo, la razón es una entidad en devenir, y se manifiesta   en las huellas que  deja, y podría decirse  se manifiesta en sus ausencias. Eso viene a concluir en la gran figura final del Buho de Minerva, el Búho de Minerva levanta el vuelo al anochecer, lo cual  se ha entendido, que la filosofía  viene al  final, eso lo dice en las lecciones de filosofía, la filosofía viene, se desarrolla cuando un pueblo una unidad histórica ha agotado ya todas sus otras posibilidades, guerreras, jurídicas, religiosas, artísticas, etc...Viene al final, levanta el vuelo al anochecer, por eso Marx se burlaba o se enojaba cuando decía sí, el filósofo viene post festum. BELVEDRERI: hay una, un elemento central que en realidad aparece muchas veces este en relación a otras discusiones y que tiene que ver con el modo en que es leído después Hegel desde las variantes de la izquierda o la derecha, que tiene que ver con la famosa afirmación de lo real es racional y lo racional es real que aparece en la filosofía del derecho pero que también debe entenderse en relación a la filosofía de la historia, justamente dirá Hegel la filosofía de la historia lo que puede demostrar es que de qué manera el ideal se realiza, esto es que el mundo es tal como debe ser, la historia universal dirá Hegel resulta ser entonces el despliegue del supuesto filosófico según lo cual lo racional es real, esto tiene que entenderse también en este contexto dinámico que señalaba antes (...) es este dirá Hegel el modo en que el espíritu hace racional lo real que tiene también un correlato con los hombres, esto es el modo en el que el hombre como sujeto existente va más allá de lo existente y efectivamente hace al mundo más parecido a sí mismo esto es vuelve más racional al mundo, al volver, perdón, al volverlo más racional lo vuelve más real entonces habría que ser muy cuidadoso aquí en no equiparar lo real con lo efectivamente existente. La verdadera realidad será entonces aquello que es racional, aquello que expresa o manifiesta el carácter del espíritu

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 OFF: Hegel fue nombrado rector de la Universidad de Berlín en 1829. El 14 de noviembre de 1831 murió abruptamente a causa del cólera. Fue sepultado con grandes honras, y pronto sus discípulos publicaron los textos de sus clases y cursos sobre Historia de la Filosofía, Filosofía de la Historia Universal, Estética y otros temas. El sentido global de la filosofía hegeliana sigue siendo materia de discusión. Afirmó, por ejemplo, la identidad de la naturaleza humana con la divina. Pero esa concepción fue interpretada en diferentes maneras. Para algunos de sus discípulos significó que lo humano era nada menos que divino; para otros, que lo divino era nada más que humano. Entre éstos últimos, descollaron Ludwig Feuerbach y Karl Marx. En cuanto a Hegel, él pretendió siempre estar más allá de teísmos y ateísmos, de derechas o izquierdas, de conservadurismo y revolución. Entendía que su filosofía era nada menos que la expresión del Absoluto, o sea, un momento del autoconocimiento del Todo. BELVEDRERI: la finalidad de la historia es el autoconocimiento del espíritu, dice Hegel en la historia el espíritu conoce fundamentalmente su esencia, el espíritu es esencialmente su libertad, el espíritu es esencialmente libre ahora bien el espíritu no puede conocerse de manera inmediata sino a través de este proceso de mediaciones y extrañamientos que se expresa en la historia universal. Dirá también Hegel, el espíritu es acción, el espíritu no es algo fijo y definitivo sino que está en constante movimiento, este movimiento que es fundamentalmente un proceso de carácter dialéctico este es el que tiene lugar en desarrollo de la historia universal. ALBIZU…algo que el joven Marx descubrió, está en su tesis de doctorado. Qué ocurre con una filosofía que ha llegado a abarcar a toda la realidad, se convierte en energia, en energía histórica, porque esa filosofía para destruirse que debe destruirse debe realizarse, y para realizarse debe destruirse, esa es la historia  de la filosofía de 1830 para acá. Y en ese sentido es claro que, lo lo que se esta transformando es en primer lugar el   pensamiento de Hegel, Heidegger, según comunica uno de sus allegados, Heidegger habría dicho por allá por los años 50, o tal vez antes, tal vez antes, tal vez  cuarenta, la posteridad hegeliana, aún no ha llegado. REBOK: la figura de Hegel, es una figura bisagra, significativa, es decir, cierra una época que  sería la modernidad  o la lleva a su  culminación, esta, filosofía de la subjetividad autónoma, este autosuficiente, confirmada por la revolución francesa, es decir yo pienso, se confirma, por el yo puedo. Entonces  esta va a ser una marca  que va a estar en Hegel, incluso porque la va a llevar a su exasperación, pero, eh, abre la puerta del pensamiento contemporáneo, porque justamente nos abre, a la relación con el otro, hay una frase  significativa dentro de la filosofía del espíritu, donde Hegel, justamente  dice que solo hay una autoconciencia, es decir, un yo un sujeto, frente a otra autoconciencia, el ingreso del otro entonces en la relación consigo mismo,  evidentemente, la hace estallar, y,  en conflictos, pero al mismo tiempo la enriquece enormemente en ese intercambio, bueno esta es la  razón por la cual yo, yo y unos cuantos , consideramos  que Hegel inaugura  nuestra época, en la que estamos viviendo ahora.    GRANDES FILÓSOFOS:Sören Kierkegaard Guión: Ricardo AlvarezPara Sol “En la eternidad está suprimida toda contradicción; lo temporal se halla penetrado por la eternidad y conservado en ella. Pero no se quiere pensar gravemente en la eternidad; se siente angustia ante ella, y la angustia busca cien escapes” (Sören Kierkegaard, El concepto de la angustia, cap. IV) OFF: Sören Kierkegaard nació en Copenhague, Dinamarca, el 15 de mayo de 1813. Fue el menor de siete hermanos. Tuvo desde su nacimiento una pequeña joroba y una pierna levemente más corta que la otra, circunstancias que influyeron en su carácter. Careció, a lo largo de toda su vida, de inquietudes económicas. Su padre había logrado reunir una importante fortuna en el comercio textil, retirándose luego para dedicarse a la meditación y a la formación de sus hijos. SCHUSTER: El padre de Kierkegaard nació en Jutlandia, al norte de Dinamarca, allá por 1756, trabajó desde chico y a los 14 años se fue a Copenhague donde rápidamente se dedicó al comercio con , con muchísimo éxito, incluso las

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inversiones que hizo, por ejemplo, las inversiones en bonos fueron muy exitosas y rápidamente se transformó en una persona acaudalada. Estaba casado, y no tuvo hijos con su primera mujer. La mujer, la primera mujer falleció y entonces se casó con una criada y pariente lejana, Anne Lund, que ya estaba embarazada, embarazada, noten ustedes había una gran religiosidad en el padre de Kierkegaard, una gran religiosidad con lo cual no hay que extrañarse que vía el padre mismo y transmitido a Kierkegaard una idea de que el pecado estaba  por allí detrás, que realmente fue una profunda y complicada influencia de, del padre de Kierkegaard hacia, hacia Kierkegaard (.....................) GONZALEZ: Él elabora muchas veces las marcas del padre en el hijo, por eso también reelabora mucho en un texto de él que se llama “Temor y temblor” el vínculo entre Abraham e Isaac ¿no? esa, ese vínculo complejo entre un padre que sacrifica al hijo que está al borde de darle la muerte por fidelidad al otro padre celeste y el modo en que el hijo se siente traicionado y de qué manera se, logra elaborar esto Isaac, que en definitiva queda ligado al padre celeste pero ya no más al padre biológico, ese también sería el devenir del propio Kierkegaard ¿no? él por la escritura pretendería quedar desligado de su propio padre biológico que fue un blasfemo y ligarse a ese padre celeste, a esa promesa de una bienaventuranza eh escatológica y no aquí en ,en terrenal ¿no? es a lo que se aferró su padre equívocamente en un momento  VIRASORO: Él dice que fue criado en el cristianismo, pero no en el cristianismo del nacimiento del niño-Dios, de la celebración, de la fiesta, de la alegría sino en el cristianismo del Cristo ensangrentado, de la pasión y muerte. Entonces, él también se pregunta, bueno, por qué, que si yo hubiera tenido otra educación, si yo hubiera tenido otro padre, dice, en realidad ¿no? Aunque él lo ama, es un padre que le ha dado mucha tristeza, pero todo por amor ¿no? Entonces, también de ahí se extrae, de ese pensamiento, de esa idea suya, algún pensamiento sobre la educación. Él dice: a los niños no hay que hablarles de, no hay que inculcarles miedos, no hay que hablarles de la tristeza, ni del pecado (05.07)  ALVAREZ: El padre de Kierkegaard era un comerciante de Copenhague, bastante próspero. Gracias a eso, Kierkegaard nunca tuvo problemas monetarios, financieros. pero era también un hombre muy amargado, muy retraído a sí mismo y con una gran carga, porque él, cuando era joven, en una oportunidad, había maldecido a Dios. Creía que entonces las consecuencias de esas, de esa blasfemia, tenían que caer sobre él y sobre su familia. Como de los siete hijos que tenía, cinco murieron jóvenes, realmente el mismo joven Kierkegaard creía que él también iba a morir joven, él también iba a estar maldito (54.42) OFF: La relación de Kierkegaard con su padre nunca fue fácil En 1830 fue enviado a estudiar teología para que siguiera la carrera pastoral. Pero Sören prefirió profundizar sus conocimientos de literatura y filosofía, y dedicarse a una vida mundana. ALVAREZ: Kierkegaard va a estudiar al seminario de teología, porque el padre quería que fuera pastor, pero en realidad, se la pasa de farra en farra, en lo que después él va a llamar el estadio estético de la vida. lo cual lo lleva a un vacío interior muy grande, incluso trata de suicidarse (56.00) VIRASORO: Le gustaba andar mucho por las calles, por los cafés, en charlas pseudoacadémicas, donde él demostraba su habilidad dialéctica, su espíritu satírico, su espíritu crítico, también, que criticaba al burgués de la época; inclusive, ya identificándose con los que van a ser sus personajes, con Sócrates, por la calle con un bastón, interpelando a la gente, también haciendo bromas a sus profesores, compañeros, y también, en ese sentido, también muy asiduo habitué de la Ópera, del Teatro de la Ópera (0656) ALVAREZ: Kierkegaard va a cortar relaciones con el padre y se va a reconciliar recién cuando el padre está a punto de morir y de alguna manera asume explícitamente su culpa, la del padre ¿no? Su sentimiento de condenación. Todo esto tiene que ver como factores psicológicos, que afectaron profundamente el desarrollo del pensamiento de Kierkegaard. Él, después del intento de suicidio, había empezado, lo que llamaríamos el estadio ético de la vida, es decir, donde él trataba de asumir ciertas reglas de conducta, como más importantes que cualquier placer o displacer

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que pudiera afectarlo; simplemente como ordenamiento de su propia vida. Pero es bastante más tarde, cuando él va, realmente, a encontrarse con lo que él va a llamar “su misión” (57.38) OFF: El padre de Kierkegaard murió en 1838, después de haberse reconciliado con su hijo. En los años siguientes, Sören retomó las prácticas religiosas, que había abandonado, y reinició sus estudios. Se licenció en teología en 1840 y en filosofía en 1841. A la vez, decidido a dedicarse por entero a la misión religiosa para la que se sentía llamado, cortó su compromiso matrimonial con Regina Olsen. SCHUSTER: Ella tenía 14 años cuando lo conoció a Kierkegaard que fue invitado a una reunión en su casa, a la casa de Regina y rápidamente se enamoró de ella, y la persiguió un poco, bueno, para que ella pudiera también fijarse en él, Regina pese a su corta edad estaba de novia en ese momento, este, estaba de novia con alguien que, en fin,  era profesor de Regina y, bueno, Regina también se sintió atraída por Kierkegaard y rompió su noviazgo e inició su noviazgo con Kierkegaard. Regina era muy, muy vivaz, muy alegre lo que contrastaba con el carácter más taciturno y solitario de Kierkegaard. Kierkegaard, en fin, veía esto como positivo, pero avanzando el tiempo se fue sintiendo cada vez más angustiado por esta relación, con esta relación con Regina, es decir, como pensando que Regina no iba a poder acceder al fondo de su pensamiento, al fondo de su, de su corazón y a lo lar... durante los tres años de su profundo amor, este, que fue muy intenso, bueno, esto iba a culminar por parte de Kierkegaard con la ruptura de su compromiso con Regina Olsen  ALVAREZ: El rompimiento con Regina Olsen, del cual se ha escrito tanto, en realidad tiene que ver con que Kierkegaard teme que el matrimonio, esa instancia que para él es una instancia fundamentalmente ética, sea una molestia, sea un obstáculo, sea algo que lo disperse, que lo distraiga de su misión ¿Y cuál es esta misión de Kierkegaard? En realidad todo el pensamiento de Kierkegaard va a girar en torno de dos temas, dos temas que son prioritarios. Un tema es, el del individuo y su existencia concreta y el otro tema que está íntimamente relacionado con este es el de la relación de Kierkegaard con el cristianismo. La crítica, por un lado, del cristianismo que él ve a su alrededor; una especie de humanismo burgués, donde el contenido de la fe pasó a ser simplemente un hecho social; donde él dice que se comete la peor de las herejías, que es la de “jugar a ser cristiano”. Y por el otro lado, el desafío de ser un verdadero cristiano, desafío que es imposible, en última instancia. Y esa tensión entre la, digamos, deseabilidad de ese ideal y la imposibilidad de conseguirlo, va a regir toda la vida de Kierkegaard (58.10)  GONZALEZ: Si hay algo que él plantea como el punto central de su filosofía es la noción de individuo entonces el individuo siempre es un punto de conflicto, siempre es un punto de imposibilidad en cambio para, para Hegel el individuo se puede universalizar a través de su relación con el Estado y con Iglesia ¿no? con la, con la polis es decir se puede hacer universal por la internalización de los valores de su propia religión y de los valores nacionales, esa perspectiva es la que para Kierkegaard es imposible porque esa religión hegeliana es muy tranquilizadora digamos así y el modo en que vive la fe, el caballito de la fe es una figura que emplea una metáfora que emplea Kierkegaard es precisamente el de siempre la ruptura ¿no? siempre la insuficiencia de toda fe para alcanzar eh la relación con Dios, la inmediatez en la relación con Dios (..................) OFF: La tesis doctoral de Kierkegaard se titulaba “El concepto de ironía”. Se centraba en el análisis de la ironía socrática y del romanticismo. Pero en el fondo era una crítica a la filosofía hegeliana. VIRASORO: Se trata de una tésis doctoral, entonces, digamos, que es una de las pocas obras de Kierkegaard que son más académicas; tenía que responder a los requisitos de la Academia; entonces está muy en el marco de un lector de Hegel, al cual él respeta, admira como maestro, pero con el cual, también, va a combatir. Entonces, digamos, en esta obra él trata en primer lugar la ironía socrática y la trata en principio, muy de acuerdo con la postura hegeliana. Porque Hegel considera que Sócrates es un momento... es la primera aparición de la ironía en el mundo o que podriamos decir, también, o que para ambos es, vendría a ser sinónimo, en este caso, en este caso, la subjetividad, la aparición de la subjetividad en el mundo (...) Entonces después, al final en la obra; y no sólo en esa obra, sino que en otras obras, va a criticar a Hegel, porque en Hegel todo es mediación, él hace una diferencia

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bastante clara entre lo que es la filosofía del sistema y la filosofía de la praxis. La filosofía del sistema, está siempre mirando al pasado y todo se transforma en una mediación, la conciencia desdichada finalmente es resuelta a través de, digamos, de desenvolvimiento, de esa necesidad lógica de la razón, del espíritu ¿no? Todo se transforma en lógica, desenvolvimiento de lo mismo. Y se salta la vida, dice Kierkegaard ¿no? Esto cuando habla en general de la filosofía del sistema o cuando habla de Hegel. Hegel se salta la vida, la vida no se puede saltar, la vida no es mediación, la solución, digamos, con la conciliación de la conciencia desdichada de Hegel es falsa, porque no representa la vida. (21.40) ALVAREZ: Para Kierkegaard la filosofía tiene una culminación en Hegel, y cuando él critica a Hegel, lo hace con la convicción de que no está criticando un filósofo particular, solamente, sino, que está criticando a toda nuestra visión filosófica que viene desde los griegos y de la cual Hegel es el máximo exponente. es decir, lo critica, pero lo critica con gran respeto  GONZALEZ: Hay que pensar que todos los conceptos que trabaja eh Kierkegaard son conceptos de matriz teológica y que él trata de eh reinsertarlos en esa tradición cuando han sido puestos en la filosofía hegeliana como conceptos racionales nada más, él intentaría darles otra vez ese, ese matiz (00.44.30) OFF: A partir de 1843, Kierkegaard se dedicó casi exclusivamente a escribir. Su producción es asombrosa en dos sentidos. Por un lado, por la cantidad de libros realizados en muy poco tiempo. Por otro lado, por una característica inusual: Kierkegaard escribió sermones y “discursos edificantes”, que publicó con su nombre y apellido; pero también alrededor de una docena de títulos que aparecieron con diversos seudónimos. SCHUSTER: ¿Por qué escribió con seudónimos? Porque la verdad era algo difícil, era algo que implicaba acceder muy profundamente bueno en el caso de Kierkegaard al estadio religioso y de alguna manera Kierkegaard tenía necesidad en algún sentido de ocultar, de ocultar su relación íntima con Dios, por un lado pregonarla pero por otro lado ocultarla, y entonces este juego de los seudónimos tenía por un lado ese o, o, objetivo digamos ese poder tener esa conversación, ese diálogo con Dios en tanto su obra eventualmente hacía referencia a otros temas, también a ocultar lo que sería el secreto de su relación con Regina. ALVAREZ: Kierkegaard escribe, por un lado, una gran cantidad de páginas con su nombre propio, verdadero. Discursos edificantes, sermones (una gran cantidad de ellos), papeles, anotaciones, entre las cuales esta su diario personal que comienza en 1831 y termina en 1855. Ustedes piensen, que más o menos, son unos veinte volúmenes; o sea, el diario sólo, que es una parte de los papeles, ocupa más de cinco mil páginas en la edición de obras completas de Kierkegaard. Pero, junto a estas obras, aparecen otras con seudónimo, y esto es un recurso, este juego de máscaras, que es muy interesante, porque, lo que hace experimentalmente ahí Kierkegaard, esta es una expresión de él, esto de lo experimental, es tomar un autor, que de alguna manera, represente un punto de vista, para mostrar sus limitaciones. Por ejemplo en “Temor y temblor”, el autor aparece firmando como Johannes De Silentio, y cuenta esta historia de Abraham, que va a sacrificar al hijo, porque Dios se lo ordenó. Cuando uno lee se da cuenta de que hay en el autor, no en Kierkegaard, en De Silentio, una imposibilidad de entender, hay un intento de comprender lo que pasa en Abraham, pero le es imposible. Porque De Silentio se ubica en el punto de vista ético, y desde el punto de vista ético trata de abarcar aquello que está más allá de lo que puede comprender. Este tipo de juego se va a dar siempre con los seudónimos, tenemos que ser muy atentos a los seudónimos OFF: En uno de sus escritos, Kierkegaard decía que, a lo largo de los años, había ido acumulando fantasmas, y que el uso de seudónimos le permitía sacarlos de sí. Es decir, tomar un punto de vista y desarrollarlo, para ver a dónde podía llegar. ALVAREZ: Por ejemplo, vamos a encontrar que hay un período intermedio; donde hay, después, de los libros que corresponden a lo que se ha llamado el ciclo de Regina Olsen, hay un período intermedio que comienza en 1843 y va hasta 1847, donde el seudónimo que más aparece es “Johanes Climacus” y no deja de llamar la atención que los escritos posteriores, de 1848 a 1851 tienen como seudónimo “Anti-Climacus”, lo contrario ¿no? Y el punto

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del...último Kierkegaard con seudónimo, o sea, el Anti-Climacus, es el punto de vista de lo que él considera que es, realmente,  el punto de vista del cristianismo (1.22.12) OFF: A partir del estudio de diversos personajes, como Sócrates, Don Juan, Fausto y Antígona, entre otros, y a través de los diferentes seudónimos utilizados, Kierkegaard pudo exponer distintas opciones de vida. Se trataba básicamente de tres estadios: el estético, el ético y el religioso. Entre ellos no había mediación posible sino sólo riesgo, salto, decisión. ALVAREZ: Kierkegaard habla de tres estadios en la vida, en la vida de cada uno, lo que no quiere decir, que todos lleguemos a recorrer los tres estadios, sino, que son tres posibilidades de vida, algunos podrán recorrer los tres, otros se quedarán en alguno. el primer estadio, es el estadio estético (...)El estadio estético, tiene que ver, básicamente, con el placer, con la búsqueda de satisfacción, con la búsqueda de goce, pero no es meramente hedonismo, incluso un placer virtual, puede estar en el estadio estético (1.03.54) VIRASORO: Lo que le falta al estético, es la elección, una elección en la cual él se hunda en ese abismo de la elección. No es una elección de carácter estético entre ser actor o pastor, dice él mismo: es una elección en el marco del bien o del mal; y no importa si se elige el bien o el mal, pero es en el marco del bien y del mal. Y ahí uno se hunde, ahí uno se define. Lo que le pasa al estético, es que no puede elegir. (...) El estético vive en la desesperación. Al estético, dice él, no se le puede decir, cásate, o dedícate a los negocios, porque eso es una falsedad, lo único que se le puede decir al estético, es desespera. Es decir, él inclusive, dice que la desesperación es la enfermedad del hombre, es decir, del hombre, digamos del bípedo ¿no? de alguna manera. Y que, solamente desesperándose conoce la vida auténtica; el que no ha desesperado, no conoce la vida auténtica. Pero esa desesperación es esta imposibilidad de elección (18.20) ALVAREZ: La desesperación es la enfermedad mortal del espíritu, en la desesperación yo encuentro la relación del pecador con dios, de alguna manera la desesperación me arroja fuera del estadio estético, al siguiente estadio que es el ético. en el estadio ético, la cuestión no es el placer o displacer, la cuestión es la elección, la opción, la decisión.  VIRASORO: El estadio ético es el estadio del matrimonio, el esposo; él habla siempre del esposo, de aquel que puede dar consejo, el que ha tomado una elección dentro del, digamos, del mundo de lo general, si hablaríamos con terminología hegeliana ¿no? El ético es el que entra en el mundo de lo general, es el individuo, para Hegel. Y el religioso es el que está fuera de todo, porque está en una relación con Dios, está fuera, también, del mundo de lo general, también es una excepción  ALVAREZ: El hombre del estadio religioso, el hombre cuya figura o protofigura es Abraham, vive su existencia, como un estar ante Dios, y esto es una ambigüedad, también, porque justamente el estar ante dios, para Kierkegaard, es la esencia del pecado. Porque Dios es lo absoluto, lo perfecto, al menos según puedo imaginarlo, dice. Ninguna conducta humana puede compararse en pureza, toda conducta humana comparada con ese absoluto, es indigna, es pecaminosa. En alguna medida desafía la voluntad de dios  OFF: Para Kierkegaard, la fe es una relación personal entre el individuo y el Tú absoluto que lo interpela. Esa relación es resignación y confianza infinitas. Es un salto sobre el abismo de la incertidumbre. Esta interpretación kierkegaardiana de la fe puso en primer plano al individuo concreto, que asume su subjetividad como su única verdad, y su relación con Dios como un salto sobre el abismo de la nada. El individuo está siempre expuesto a la nada. Y esa exposición es la angustia misma, que revela su libertad, su responsabilidad y el riesgo ineludible de elegirse a sí mismo a cada paso.   GONZALEZ: Es el existencialismo de los años 40’ 50’, Heidegger, Sartre el que de algún modo lo rescata y retoma este concepto que decíamos recién este concepto de, de angustia que es verdaderamente eh nodal para el existencialismo contemporáneo, tanto cristiano como ateo en el caso de los, los autores que mencioné, ateo

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abiertamente como en Sartre o que no se expide sobre el problema de Dios como en Heidegger pero ambos toman esa noción de angustia ¿no? de angustia como estado existencial no como afecto psicológico (...................) VIRASORO: A mi me parece que la relación de Kierkegaard y del existencialismo es innegable, todos los existencialistas han reconocido en Kierkegaard, como un precursor, justamente lo que él no quería, no es cierto, ser un antecedente, pero, sí, es un hecho. recién con Kierkegaard, yo pienso, no sé, quizá haya otro, yo no lo tengo presente, este interés de la filosofía por la vida misma ¿no? Por la vida, y la vida personal (43.15) OFF: La concepción que desarrolló Kierkegaard del cristianismo chocaba con el que alentaba la Iglesia Danesa. Este conflicto llegó a su punto máximo cuando, a la muerte del obispo de Copenaghe -Pondría el lugar mas que el nombre<<OK>>, se habló de su vida como de “un testimonio de la fe”. Kierkegaard contestó que la vida de un cristiano, para llegar a ser un testimonio de la fe, tenía que estar expuesta al dolor, al sufrimiento, y a la persecución, lo que no había sido el caso del buen obispo. Esto generó una polémica que duró prácticamente, hasta el momento de su muerte. SCHUSTER: Un día de octubre de 1855 Kierkegaard se, se desmaya en la, en la calle, se desmaya en, en la calle, tiene un derrame cerebral, bueno es internado, se recupera pero luego empeora y pasa un último mes de comunión con Dios, de profunda comunión con Dios y muere con una gran tranquilidad el 11 de noviembre de 1855 a los 42 años  VIRASORO: Kierkegaard es un filósofo que tiene una manera muy especial, requiere leerlo de una manera muy especial, es decir, no leerlo como un académico, no lo vamos a leer como a un Kant, etc. no lo vamos a leer, buscando, tratando de ver ahí una coherencia permanente, él está siempre en la ambigüedad y la ambigüedad es como lo sustancial de su obra, de su pensamiento ¿no? Entonces, no lo podemos definir. Él dice, en mí, desde el comienzo está el estético y el religioso, no es que voy pasando ¿no? que primero está uno, después está el otro, que cuando se envejece se vuelve religioso. Inclusive él nunca, se llega al estadio religioso, es siempre un anhelo de llegar al estadio religioso, porque él también dice, yo soy poeta de lo religioso, más que religioso, el cantor de lo religioso (38.35) ALVAREZ: Se puede decir que el pensamiento de Kierkegaard es notoriamente paradójico, pero, Kierkegaard rescata, justamente el valor de la paradoja. Él dice que la paradoja es la pasión del pensamiento (1.15.56) Falta frase de cierre<<OK>> OFF: La filosofía de Kierkegaard es un profundo llamado al compromiso con las propias decisiones que cada individuo debe tomar en su vida, entendiendo que esas elecciones lo definen. Por eso es también una protesta contra la comodidad burguesa y a favor de la libertad individual. Acaso una protesta exagerada. Pero oportuna y honesta. GRANDES FILOSOFOS: Arthur SchopenhauerGuión: Ricardo Alvarez  “El que sintamos horror por el vacío de la nada no es sino la expresión de nuestro amor sin límites a la vida, pues no conocemos ni somos otra cosa que voluntad de vivir” (Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Libro IV, apartado LXXI) MARESCA (IN: 01: 39:45 OUT: 01:40:02): Schopenhauer es un filósofo de una importancia extraordinaria. En nuestros países de habla hispana no muy reconocido aún, entre otras cosas tenemos el problema de que recién hace creo un año contamos con una buena traducción de  “El mundo como voluntad y representación” completo   LIPSITZ (IN: 00:03:00 OUT: 00:03:43): La realidad no puede ser pensada.. ¿Existe algún modo de acceso a lo que no puede ser pensado? Esta sería la pregunta de fondo que se debería hacer a la filosofía de Schopenhauer. La

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respuesta de Schopenhauer, absolutamente asombrosa,  es “Sí, existe un acceso a lo no pensable, pero este accceso precisamente no puede tener lugar en el medio del pensamiento, en el medio de la representación, en el medio de la filosofía griega”... Precisamente es en este contexto donde va a tener lugar  toda la crítica de Schopenhauer  al idealismo alemán. El idealismo alemán se presenta ante los ojos de Schopenhauer  como una radicalización de la filosofía griega  OFF: Arthur Schopenhauer nació en Danzig, Alemania, en 1788. Con los años propondría una sorprendente interpretación del mundo y de la vida humana, opuesta a las visiones que ofrecían los filósofos de su época, y que habría de influenciar a numerosos autores posteriores, como fue el caso de Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. LEVERMAN (IN: 01:40:50 OUT: 01:42:31): Arthur Schopenhauer proviene de una familia de origen holandés, esto lo, era un motivo de orgullo muy especial para él ya que Holanda había recibido a Descartes y a Spinoza eh filósofos que tenían alta estima, la familia se trasladó después a Alemania y Arthur Schopenhauer nació la ciudad libre de Danzig un 22 de febrero de 1788. Su padre, Heinrich, era un próspero comerciante que lo inició en la carrera comercial, quería que él continuara eh lo que había iniciado y que le había ido tan bien eh (...) Cuando la ciudad de Danzig, que era ciudad libre eh se incorpora al estado prusiano entonces la familia se muda a Hamburgo y es donde tiene lugar la formación de Schopenhauer en sentido más pleno. El padre le puso Arthur porque es un nombre que se dice y se escribe igual en diferentes idiomas y esto lo consideraba como una cosa muy provechosa a los fines de la difusión de una firma comercial. Su padre había querido que él naciera en Inglaterra para nacionalizarlo inglés ya que él había tenido en su juventud una formación inglesa, todo esto va a ser muy importante en la formación cultural de Arthur Schopenhauer. OFF: El padre le permitió al joven Arthur visitar Inglaterra y Francia entre 1803 y 1804, con la idea de que reuniera experiencia y que luego se dedicara a los negocios. Su hijo cumplió sus expectativas a pesar de que la carrera de comerciante no le interesara.  MARESCA (IN: 01:29:04 OUT: 01:30:58): Schopenhauer siempre tuvo una gran admiración por el padre pero el padre realmente era una personalidad, yo diría difícil, creo que termina suicidándose además en 1805. Sin embargo, como digo, siempre conservó por el padre una gran admiración, un gran respeto. Naturalmente, a él no le gustaba la carrera comercial, si bien durante algunos años trabaja en algunas casas de comercio, qué se yo, pero en un momento da un vuelco, alrededor de los 20 años, y comienza a estudiar medicina. Y luego lo complementa con estudios de filosofía. Con quien tenía una pésima relación, pésima realmente, era con su madre. La madre era muy distinta del padre, era como diríamos hoy una ‘culturosa’. A estas señoras que les gusta la cultura, financiar la cultura, una mujer de muy buena posición. En realidad Schopenhauer vive toda su vida de la herencia que deja el padre, porque la madre luego en 1823 lo deshereda directamente de la pésima relación que tenían.  OFF: Schopenhauer, además de dominar varios idiomas, estudió medicina, química y matemática en la Universidad de Göttingen, y luego filosofía en Berlín. Finalmente, en 1813, presentó su tesis doctoral: “Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente”, que le valió el reconocimiento de la Universidad de Jena. LEVERMAN (IN: 02:03:57 OUT: 02:04:33): En el tratado de 1813 sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente Schopenhauer va a tratar de explicar todos los fenómenos de la naturaleza reduciéndolos a 4 clases fundamentales: el del devenir, el de conocer, el del ser y fundamentalmente el 4to., que es el de lograr cómo explicar entonces lo relativo a nuestras decisiones, a las acciones de la ley de causalidad vista por dentro, la llamada ley de motivación, este punto va a ser el que Schopenhauer va a desarrollar específicamente  LIPSITZ: Bueno, el principio de razón suficiente establece que no hay ningún hecho que no posea una razón. La tesis original de Schopenhauer es mostrar que en rigor el principio de razón suficiente se manifiesta de cuatro formas diferentes e irreductibles unas a las otras (..................) No podemos poner un testimonio tan largo y difícil (dice todo esto en un minuto cuarenta?) que el guión tome algo del tema y lo aclare por favor.<<OK. Creo que lo mejor será aquí eliminar todo este testimonio y reemplazarlo por un texto en Off, que podría ilustrarse con una tabla de tres columnas (objetos, relaciones, principio de razón suficiente) y cuatro filas. En la primer columna debería consignarse: 1) representaciones intuitivas, empíricas, concretas, 2) conceptos abstractos, 3) intuiciones a priori: espacio y tiempo (objetos matemáticos), y 4) yo. En la segunda columna: 1) relaciones espacio-temporales, 2) juicios, 3) interrelación, y 4) determinación del carácter. Finalmente, en la 3ra. columna: 1) del devenir, 2) del conocer, 3) del ser, 4) del querer (motivación). >>

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 OFF: Los objetos que podemos conocer pertenecen a uno de estos cuatro tipos: son (1) representaciones intuitivas, es decir, empíricas y concretas, como es el caso de los objetos físicos, o son (2) conceptos abstractos, es decir, objetos ideales, o son (3)  intuiciones a priori, como los objetos matemáticos, o, en último lugar, (4) se trata del propio yo, en tanto sujeto del querer, considerado como objeto del autoconocimiento. En virtud de esta clasificación, Schopenhauer entiende que es un error pretender aplicar una sola modalidad de principio de razón o explicación a los diferentes objetos. El principio de razón no sólo no es aplicable de igual manera a los diversos objetos sino que además no puede aplicarse al mundo fenoménico como totalidad. Antes bien hay que atender a las distintas clases de relación posibles entre objetos pertenecientes a cada uno de dichos tipos. Entre los objetos físicos rigen relaciones espacio-temporales y ahí el principio de razón es el del devenir. Se trata de la explicación causal. Entre los conceptos abstractos la relación reviste la forma del juicio y ahí el principio de razón es el del conocimiento. Se trata de la deducción lógica. Entre los objetos matemáticos lo que se verifica es la interrelación de sus partes y ahí el principio de razón es el del ser. Es lo que llamamos la consistencia. Y, en lo que se refiere a los hechos del sujeto volitivo, encontramos la determinación del carácter y ahí el principio de razón es lo que recibe el nombre de “motivación”. LIPSITZ:  esta cuarta forma del principio de razón suficiente es la que nos permite acceder a la cosa en si kantiana la que nos permite acceder a la esencia de la realidad la que nos permite salir de la representación  hee  pero no lo dice todavía en su tesis de 1813. De todos modos su tesis de 1813 es decir “La cuádruple raíz del principio de razón suficiente” es suficientemente original como para producir un escándalo y el escándalo no lo produce porque en rigor no lo leyó prácticamente nadie. Schopenhauer editó 500 ejemplares de los cuales se vendieron 100 y el resto fue tirado años después  (00.14.12) OFF: Desalentado por la indiferencia general ante su tesis doctoral, Schopenhauer se instaló en Dresden. Tuvo la satisfacción de recibir el elogio de algunos pensadores prestigiosos, como Goethe. En agradecimiento, Schopenhauer escribió en 1816 un ensayo “Sobre la visión y los colores”, en el que respaldaba ciertas posiciones de Goethe contrarias a Newton. Pero se trataba sólo de un escrito de ocasión. Las energías de Schopenhauer estaban concentradas, en la redacción de la que sería su obra más importante, “El mundo como voluntad y representación”, que fue publicado en 1819.  LEVERMAN (IN: 01: 49:28 OUT: 01:50:21): En 1820 prepara su habilitación para la carrera docente esto tiene lugar en la universidad de Berlín y casualmente lo que va a ser una, una cuestión que va a afectar a Schopenhauer también de manera muy especial, en el tribunal de examinación de esta, de esta habilitación para la carrera docente está presente Hegel, Hegel lo evalúa, le hace alguna pregunta incómoda de la que se tiene registro por alguno que presenció el examen. Schopenhauer aprueba este examen y a partir de allí quiere competir directamente con Hegel que en ese momento dominaba en la universidad de Berlín, dominaba en toda la cultura prusiana y en gran medida en Alemania  MARESCA (IN: 01:31:53 OUT: 01:32:56): Intentó la docencia un semestre nada más, y se le ocurrió dar clase en la misma universidad y a la misma hora que Hegel. Hegel por esos años, creo que era 1820, Hegel por esos años era un afamado profesor. Y además de alguna manera se había convertido en el profesor oficial del estado. Y claro, ¿Qué pasó? Pasó lo que tenía que pasar, Hegel tenía 400 alumnos y Schopenhauer 5. Bueno, quedó muy amargado de esa experiencia y nunca más enseñó, desde ya. Su vida transcurrió como digo en una completa soledad, desde ya soltero, como son los filósofos. Los filósofos tienen una mala relación con el casamiento, por lo general, no así Hegel, siempre hay excepciones en esto (..............) LEVERMAN (IN: 01:50:21 OUT: 01:51:25): Schopenhauer intenta después eh continuar con esa política de competir con Hegel infructuosamente así que ya ve que su carrera docente no va a poder prosperar y se aleja entonces de Berlín. Una epidemia de cólera eh a la cual Schopenhauer era totalmente fóbico lo aleja también de Berlín, recordemos que en 1831 Hegel precisamente muere por una epidemia de cólera, así que Schopenhauer eh se refugia entonces a partir de 1831 en Frankfurt de donde ocasionalmente va a salir, pero que será su ciudad de residencia hasta 1860 cuando muere (.................) OFF: En 1836, Schopenhauer publicó un ensayo filosófico “Sobre la voluntad en la naturaleza”, que, como sus obras anteriores, pasó casi desapercibido. En 1839 obtuvo un premio de la Academia de Ciencias de Drontheim, en Noruega, con su trabajo “Sobre el libre albedrío”. Esta distinción le dio por fin un cierto renombre en el ambiente académico europeo. Entusiasmado, Schopenhauer presentó al año siguiente un escrito al concurso convocado por la Real Sociedad Danesa de Ciencias, “Sobre el fundamento de la moral”. El texto fue desestimado, a pesar de ser el único concursante, por “el escaso respeto exhibido por el autor respecto de filósofos famosos en el mundo entero”.

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 LEVERMAN (IN: 01:54:00 OUT: 01:55:57): La academia danesa no comparte el criterio de Schopenhauer de situar entonces el fundamento desde la moral en la compasión, en la simpatía y lo critica también duramente por haber defenestrado con términos durísimos a colegas que podrían haberse sentido injuriados. Esto era algo muy común en el Schopenhauer maduro, es uno de los aspectos más, más feos de su personalidad sin duda junto con este otro de no haber encarnado aquello que él sostenía, por ejemplo, la compasión, la castidad, etc., hay una disociación muy fuerte entre el elemento teórico en él, moral y su vida personal, pero esto no hace a los méritos de su filosofía estrictamente. Esto entonces en el 1841, ambos trabajos, el de el trabajo sobre la libertad de la voluntad humana y el trabajo criticado del fundamento de la moral son publicados con un solo título en común, “Los dos problemas fundamentales de la ética” en 1841, decía, esto es una obra importante pero tampoco le granjeó esto el aplauso del público, hubo que esperar entonces hasta 1851 en el que Schopenhauer publica con un título extraño los Parerga y Paralipómena, son una colección de escritos de diverso tema y de muy diverso tenor en un vocabulario mucho más adecuado al gran público y con ese tono pesimista, irónico, con una gran cultura, con una gran crítica a los profesores de filosofía, a todo lo que sea académico (...............) OFF: En 1844 Schopenhauer publicó una segunda edición de “El mundo como voluntad y representación” agregándole unos cincuenta capítulos. La obra tendría aún una tercera edición, con más agregados, después del éxito de “Parerga y Paralipómena”, en 1859. Para entonces, a consecuencia de sus aforismos, el filósofo gozaba de fama y prestigio en toda Europa. De todos lados llegaban importantes visitantes para conocer al brillante filósofo. Muchas universidades dieron lugar a la discusión de sus opiniones. Los últimos diez años de Schopenhauer fueron brillantes. Murió apaciblemente en 1860. Pero la  doctrina que propuso en sus obras era mucho menos sosegada y agradable que sus últimos años. Proponía que la realidad no era, en el fondo, más que una voluntad ciega e irracional. Y llegaba a esta terrible intuición siguiendo lo que, a su entender, eran las consecuencias de la filosofía de Kant. MARESCA (IN: 01:48:05 OUT: 01:48:21 / IN: 01:54:14 OUT: 01:55:41): Schopenhauer dice “Tiene razón Kant. Lo que conocemos son solo fenómenos, no son las cosas-en-sí”. Ahora bien, esto lo plantea en “El mundo como voluntad y representación” (...) Ahí donde Kant ponía la cosa-en-sí, Schopenhauer pone una cosa que llama la voluntad de vivir. ¿Qué es la voluntad de vivir? La voluntad de vivir es la esencia del mundo, dice Schopenhauer. Aquello que permanece inaccesible para nosotros que solo conocemos apariencias en el espacio y el tiempo, relaciones causales en el espacio y en el tiempo No obstante, a través de nuestro propio cuerpo… no de nuestro cuerpo anatómico, él era médico, no de nuestro cuerpo como fenómeno, sino de escuchar las pasiones que lo agitan, las pulsiones, los impulsos. A través de escuchar esto accedemos a esa voluntad de vivir. Porque nosotros no somos sino criaturas de esa única voluntad. ¿Qué caracteriza a esa voluntad de vivir? Lo que caracteriza a esa voluntad de vivir es ser un anhelo siempre insatisfecho. Es como algo que pulsa, que trata de encontrar una objetividad en donde pueda reposar –y así construye el mundo de la apariencia-, y no la encuentra jamás. Por eso la esencia del mundo es dolor, es sufrimiento  LIPSITZ (IN: 00:27:13 OUT: 00:28:16): Schopenhauer se ilumina cuando descubre en el cuerpo propio un objeto absolutamente extraordinario. Descubre que es el único objeto en el universo que es dado de dos maneras a la vez de dos maneras simultáneamente que es dado de manera simultáneamente efectivamente el cuerpo propio es dado como   representación en ese titulo se somete como todo otro objeto a todas las condiciones de posibilidades del conocimiento representativo: espacio, tiempo, causalidad, etc. He pero por otro lado Schopenhauer dice: mi cuerpo también me es dado inmediatamente, digamos que me es dado desde adentro es en esta iluminación  de Schopenhauer, que es por esta iluminación Schopenahauer  que se la va abrir un universo yo diría no griego, un universo donde el fenómeno que aparece por detrás del fenómeno griego por detrás del cuerpo objetivo, es precisamente una fuerza, una voluntad LEVERMAN (IN: 02:08:14 OUT: 02:08:54): Schopenhauer entiende que hay una manera de acceder a la cosa en sí que es a través de nuestra interioridad pero nuestra interioridad vista desde el punto de vista del cuerpo, el cuerpo exteriormente es materia pero si lo consideramos desde el interior eso nos permite llegar a la cosa en sí, qué es lo que descubrimos, descubrimos que lo que está detrás de todos nuestros fenómenos, de todos nuestros movimientos corporales, intenciones, detrás de todos los órganos del cuerpo es la voluntad y la voluntad es la misma, la única en todas las dimensiones de la naturaleza en los distintos hombres, en los distintos seres.MARESCA (IN: 01:56:00 OUT: 01:57:38): Nosotros somos criaturas de esa voluntad. Nosotros y todo. Y aparece fragmentado en la apariencia, la voluntad se fragmenta en la apariencia. Y nuestro entendimiento, nuestro intelecto en el caso del hombre, no es sino un instrumento de nuestras pasiones y nuestras pulsiones, que son lo que verdaderamente está representando a esta voluntad. ¿Qué es nuestro entendimiento? Nada más que un recurso para que esa voluntad se quiera a sí misma. En realidad esa voluntad hace quererse a sí misma, pero malqueriéndose   además, porque no esta conforme consigo. Entonces va construyendo objetividades para ver si en alguna se satisface.

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Imposible. Por eso todo esto en el hombre hace que Schopenhauer diga que nuestra vida es un permanente sufrimiento, y en los momentos que no lo es lo que adviene es el tedio. O hay la búsqueda permanente, hay una insatisfacción permanente que nos lleva a buscarnos, y cuando se consigue algo por un momento, nos acosa el tedio. Se habla de pesimismo en Schopenhauer. Para Schopenhauer la vida, el mundo, la historia, no es más que esto que se repite indefinidamente. La historia no tiene ningún sentido. La vida no tiene ningún valorLIPSITZ (IN: 00:33:18 OUT: 00:34:34): Si la realidad pertenece a la esfera de una fuerza que es inconsciente, profundamente estúpida, es decir si la realidad es un querer y no un saber, si la realidad es un querer que lo único que puede hacer es querer sin poder detener pues no le falta nada, no le falta ningún elemento que venga a completarla y que puede así lograr que deje de querer; ella siendo querer y siendo el todo no puede hacer mas que otra no pude hacer otra cosa mas que querer eternamente e indefinidamente, la voluntad entonces es un impulso ciego, un querer infinito, pero un querer que no quiere nada pues en el  fondo no hay nada mas que ella, o digamos que lo unico que puede querer es ella misma pero dado que es inconsciente no lo sabe, y dado que es inconsciente y no lo sabe se busca desesperadamente, y donde se busca? Se busca en el elemento de la representación, se se busca en el medio de la multiplicidad donde choca con ella misma  se entre devora y asistimos nosotros los humanos a  al espectáculo extraordinario de fuerzas naturales que chocan ciegamente, se destrozan sin ninguna finalidadLEVERMAN (IN: 02:18:15 OUT: 02:18:43): Éste no solamente no es el mejor de los mundos posibles, sino que es el peor de los mundos posibles, si fuera peor todavía simplemente se destruiría entonces está allí a un paso de ser absolutamente malo, pero es el peor de los posibles, esta visión tan amarga y, y tan negativa, tan sombría sobre la vida se repite entonces en el resto de sus obras MARESCA (IN: 02:00:41 OUT: 02:02:14 / IN: 02:02:24 OUT: 02:05:01): Hay un camino de redención del hombre. Redención quiere decir salirse de la maldición esta que implica este requerirse de la vida de una forma completamente absurda. Y ese camino pasa primero por el arte, por la contemplación estética. Digamos, en la contemplación estética hay un aquietamiento de la voluntad. Por un instante, apenas por un instante. O apenas por instantes. Así que la contemplación estética, (...) para Schopenhauer  aquieta esa demanda feroz e irracional de la voluntad, que es la esencia del mundo, apenas por instantes. Entonces hay un segundo paso. Para apartarse, porque lo que propone Schopenhauer es dejar de amar a la vida. Porque es la voluntad ésta la que opera en nosotros y nos hace amar a la vida, apegarnos a la vida. A una vida que, vuelvo a decirlo, no tiene ningún sentido (...) El segundo planteo que él hace, para sustraerse a la voluntad, es la moral de la compasión. Eso explica  también muchas críticas de Nietzsche a esta moral ¿Cómo funciona muy sencillamente esto? Si yo me hago cargo de todo el sufrimiento del mundo -en alemán es igual que en castellano, com-pasión, es padecer con, ‘mitleiden’ en alemán, sufrir con-, si yo me hago cargo de todo el sufrimiento del mundo, pasado, presente y futuro, mi interés por la vida disminuye. Entonces lo que él propone es ser receptivo, buscar activamente el sufrimiento propio y ajeno, para así irse desinteresando de la vida. Porque además sí, está la idea de que la existencia es culpable. Esencialmente culpable, porque tiene que ver justamente con esta insistencia de la voluntad de vivir (...) como que existir ya es pecado, en el sentido de que es advenir a un ámbito de trasgresión en el sentido de que no hay qué realizar (...) Bueno, finalmente el tercer punto o paso, es lo que sería el nirvana. Es decir, llegar a un estado tal en el que hayamos aniquilado en nosotros cualquier querer. El no-querer. La no-luntad. Cambiar la voluntad por la no-luntad. Es un neologismo que inventa él. Que se le reprochaba que no lo hacía, pero el decía que no tenía por qué vivir como pensaba. O exactamente como pensaba (02.05.00)LEVERMAN (IN: 02:20:51 OUT: 02:21:28): Distinguiendo con Kant entre sensibilidad, intelecto y razón, aún la razón está subordinada por completo a la voluntad, este es un tema que muchos autores van a retomar después en épocas posteriores, el caso de Bergson en Francia, el caso de los grandes autores vitalistas en Alemania, Freud por citar a alguien exterior a la filosofía, no en todos los casos el influjo de Schopenhauer es directo pero sí hay una novedad, hay una impronta distinta que es este primado de la voluntadOFF: Schopenhauer ha encarnado la más extrema reacción contra el optimista racionalismo de la tradición filosófica europea que había culminado en la filosofía de Hegel y que se prolongó en la obra de Marx. Su influencia se ha hecho sentir en artistas como Richard Wagner y Thomas Mann, en filósofos como Friedrich Nietzsche y Henri Bergson, y en el padre del psicoanalisis,  Sigmund Freud.MARESCA (IN: 02:09:51 OUT: 02:11:33): Lo que Freud considera como ‘el ello’ tiene que ver con esa voluntad de vivir. Ese caldero de pulsiones. Y lo que Freud considera como sublimación tiene bastante que ver también con las formas de hacer algo con ese horror originario. Porque a mi me parece que ahí hay una cosa importante en Freud y en Nietzsche. Porque el tema de ellos es hacer algo con el horror. Poder hacer algo con el horror. En el caso de Freud hoy lo pensaríamos no tanto como suprimir el síntoma. Porque es imposible suprimir en última instancia los síntomas, porque los síntomas van desplazándose pero el síntoma de alguna manera está hablando de un real. Es una transacción, pero está hablando de un real que está disfrazado. Pero el horror está ahí, hay un real en el síntoma. Entonces la cuestión no es tanto suprimir el síntoma, porque eso supondría llegar a un sujeto sin síntoma, lo cual es ridículo. Sino en poder hacer algo con ello. Y creo que en Freud y en Nietzsche hay algo de eso. Bueno, Schopenhauer

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también propone hacer algo. Ese camino ascético. Ese camino de la ascesis. De sustraerse a la vida, directamente. De desenamorarse de la vida. Por eso la moral de la compasión, en él, es en realidad un recurso.  LEVERMAN (IN: 02:38:13 OUT: 02:38:49): El mensaje de Schopenhauer no es ciertamente alentador pero compensa en gran medida ese optimismo unilateral que en la línea de Hegel - Marx como decíamos antes estuvo tan presente en el siglo XIX y todavía en gran parte del siglo XX. Quizás bajo algunos aspectos Schopenahuer pueda ser todavía un autor actual; en un siglo que ha visto, como el siglo XX, tantas muertes, tanta devastación, tanta pelea fratricida, Schopenahuer tenga todavía algo para decir OFF: La obra de Schopenhauer marcó acaso más que ninguna otra la transición desde el movimiento idealista y sus grandes sistemas especulativos a las diversas filosofías de la vida, a pesar de que éstas no asumieron su radical pesimismo. GRANDES FILÓSOFOS: FRIEDRICH NIETZSCHE – Betty Guión: Ricardo Alvarez  “La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta; lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso” (Friedrich W. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo)  OFF: Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, Sajonia, entonces parte del Imperio Prusiano, actualmente territorio alemán. Su padre era un pastor luterano, y murió cuando Friedrich tenía sólo cinco años de edad. El niño se crió en la casa de su abuela, en Naumberg, con su madre, su hermana, y dos tías. Hasta 1858 estudió en el Gymnasium local y luego continuó su formación académica en el famoso Internado de Pforta. CRAGNOLINI: Nietzsche nace en lo que sería el seno de una familia de pastores protestantes o sea su padre era pastor luterano, su abuelo también y él por herencia familiar estaba destinado a ser pastor por eso después de sus estudios en el liceo él realiza un año de teología en la universidad se da cuenta  que esa no es su vocación (00.00.28) MARESCA: Se forma en la escuela de Pforta, era como un secundario pero de una enorme estrictez, pensemos que esta gente, no solo Nietzsche, a los 17 años ya escribía perfectamente en griego, en latín. Tenían una enorme formación humanística, un colegio muy estricto, vivían prácticamente allí. Luego el cursa estudios (...) estudia filología, en realidad él de profesión era filólogo. Era un alumno tan brillante que se lo designa profesor en Basilea, su maestro Ritschl, que era un poco su tutor, hace que se lo designe profesor en Basilea sin haber terminado su carrera. Así que ya desde muy joven es profesor ahí de filología (..............) OFF: En 1864 Nietzsche profundizó sus estudios en la Universidad de Berlín y, luego, en la de Leipzig. Conoció allí la obra de Schopenhauer, que lo fascinó. CRAGNOLINI: La primera influencia que reconoce desde el punto de vista filosófico en su pensamiento es la influencia de Schopenhauer él dice que siendo estudiante en Leipzig encontró en una librería de viejo el libro de Schopenhauer El mundo como voluntad y como representación, se sintió totalmente entusiasmado por ese tipo de filosofía que es una filosofía podríamos decir de tipo pesimista que ve la negatividad y el dolor del mundo (00.02.15) OFF: En 1869 Nietzsche fue nombrado profesor de filología clásica en la Universidad de Basilea. Al estallar la guerra franco-prusiana, dejó su cátedra para incorporarse como enfermero al ejército alemán, pero problemas de salud lo obligaron a regresar a sus tareas académicas. CRAGNOLINI: Nietzsche es una persona enferma desde muy pequeño ¿no? es decir está en los registros de Pforta, de Schule Pforta, la escuela, en donde aparecen todas las entradas que hacía Nietzsche en  la enfermería y la verdad que estaba, parecía que estaba todo el tiempo en la enfermería ¿no? o sea tenía problemas de visión por su miopía, tenía problemas estomacales, reumáticos, o sea siempre fue una persona enferma, tanto es así que si uno se pone a pensar él se jubiló a los 34 años ¿no? o sea él solamente fue profesor durante 10 años en la universidad de Basilea y después por sus enfermedades se tiene que jubilar (00.18.00) OFF: En Basilea, Nietzsche conoció al compositor Richard Wagner, a quien admiraba y que constituyó una influencia sobre él casi tan grande como la ejercida por Schopenhauer. Wagner representaba para el joven Nietzsche la

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renovación de la cultura alemana a través de su concepción del arte total y del ejemplo de sus altisonantes dramas musicales. VIRASORO: Este drama musical wagneriano lo que tiene de interesante es que liga dos elementos fundamentales que considera Nietzsche que son necesarios para crear una cultura auténtica -porque no olvidemos que aquí el problema es el problema de la cultura-, y que son la música y el mito (...) Porque la música es lo dionisíaco, es lo que produce un desborde, el éxtasis, la embriaguez. En cambio el mito viene a apaciguar eso con el elemento de la palabra (1.50.10) OFF: Imbuído de las concepciones wagnerianas de la cultura y de los horizontes de la filosofía schopenhaueriana, Nietzsche escribió su primer libro: “El origen de la tragedia en el espíritu de la música”, que apareció en 1872. Inició así lo que se ha llamado la primera etapa de su pensamiento. MARESCA: En Nietzsche hay varias etapas (ejem) en su producción filosófica. Hay una primera etapa que se suele calificar como romántica, esto es un poco escolar, que es la etapa en la que está profundamente influido por Schopenhauer y por Wagner, que es la otra gran figura que es un punto de referencia importante para Nietzsche. De esta etapa de su producción, que va entre 1870 y 1876, evidentemente el producto más importante es “El Nacimiento de la Tragedia”. Ese primer gran libro que lo desacredita para siempre de los filólogos, porque el lo presentó como un libro vinculado con la ciencia filológica y que en realidad desde ese punto de vista no es algo demasiado defendible, más aún con los criterios estrictísimos que tenía la filología en esos tiempos. De manera tal que ahí recibió una crítica feroz de otro joven, que fue Wilamowitz, que luego fue un gran filólogo. Y bueno, de alguna manera su carrera como filólogo quedó ahí arruinada con esa primera gran obra (0.10.00) VIRASORO: El Nietzsche temprano, algunos lo llaman el Nietzsche temprano, o el joven Nietzsche, está sobretodo bajo la influencia del romanticismo. No solo por las ideas que él tiene, (X) que son bien reconocidas, como de Wagner, de Schopenhauer, sino también por otros románticos que él cita en ‘El nacimiento de la tragedia’, por ejemplo, como Schiller, Schelling, el mismo Goethe que tiene también una etapa de romanticismo o del ‘sturm und drung’. Bueno a esta primera etapa le corresponden dos obras fundamentalmente, porque hay otras también, pero de las más importantes ‘El nacimiento de la tragedia’ y ‘Las consideraciones intempestivas’. Digamos, con fuerte influencia romántica, lo que enfoca él allí es un tema que también ha sido muy caro para los románticos que es la crítica de la cultura (............) CRAGNOLINI: Tal vez el verdadero Nietzsche o el Nietzsche que tiene que ver con el pensamiento que él intenta desarrollar es el posterior a El nacimiento de la tragedia, porque en El nacimiento de la tragedia lo que aparece es un Nietzsche podríamos decir platónico que cree en los transmundos que considera que hay una realidad aparente y una realidad verdadera que es lo que él expresa en términos de lo apolíneo y lo dionisíaco ¿no? o sea lo apolíneo como diríamos la configuración apariencial de las cosas y lo dionisíaco como el fondo verdadero de la realidad (...................) VIRASORO: Primero empieza definiendo qué es la tragedia, la tragedia es la conjunción de dos elementos, de dos componentes que son lo apolíneo, lo que era el dios Apolo, y lo dionisíaco. Lo apolíneo representando la armonía de la forma, la belleza, la luz, la claridad, y lo dionisíaco representando eso más oscuro de la vida, la exaltación de las pasiones, la sensualidad, el éxtasis, la embriaguez, inclusive la crueldad. O sea, lo dionisíaco es la vida misma. Lo otro, lo apolíneo, es el embellecimiento a través del arte, de las formas artísticas, de eso que es horrible para hacerlo soportable de vivir. Es decir, lo que haría el arte es proporcionar un consuelo frente a lo horrible de la existencia. Esto es lo central de la idea que plantea en ‘El nacimiento de la tragedia’ (1.36.10) MARESCA: ¿Qué pasa en la tragedia? Nosotros a través del ensueño apolíneo, que es lo que se muestra en la escena, podemos vislumbrar el horror dionisíaco. Nosotros no podríamos vivir de un modo directo esta tremenda cuestión de Edipo, que en definitiva mata a sus padres, se acuesta y tiene hijos con su madre. No podríamos vivirla sin todo el desarrollo del drama. La idea es que en la embriaguez dionisíaca, si, claro, el sujeto se sumerge en el horror, pero el celebrante dionisíaco, y esto tiene que ver con el nacimiento de la tragedia, con sus más remotos orígenes, en plena situación orgiástica, tiene una visión apolínea, digamos. Ahí lo asiste Apolo. Entonces puede transformar esta monstruosidad, esta pérdida de los límites, la puede traducir en visiones, en bellas formas (................) VIRASORO: ¿La muerte de la tragedia por qué se da? Por el proceso de secularización, de racionalización, de desencantamiento del mundo, de huida de los dioses –en los mismos términos, digamos, este término de huida de los

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dioses lo utilizaban los románticos refiriéndose también a Dionisos-. Y el culpable de esto en ‘El nacimiento de la tragedia’ es la figura de Sócrates, que para Nietzsche representa el optimismo teórico. ¿Qué es el optimismo teórico? Es esa idea de que todo se puede resolver y entender con la razón. Todo se puede comprender (...) Y acompañando también esta figura de Sócrates aparece también la figura de Eurípides (..............) MARESCA: Eurípides es una máscara de Sócrates para Nietzsche en “El Nacimiento de la Tragedia”. Y eso es el optimismo racionalista que nace en el siglo V entre los griegos, y que consiste en creer que el ser, lo real, no solo es acorde a la razón, no solo es revelable sino que hasta es mejorable. La concepción trágica en cambio es pesimista en el sentido de que siempre se repite en cierta forma lo mismo (0.25.00) VIRASORO: La tragedia no tiene conciliación, es irresoluble. La tragedia es. La tragedia griega lo que hacía es con el arte apolíneo embellecer eso trágico que ocurría, pero no lo eliminaba. Eso no se puede eliminar. En cambio lo que trata de hacer Eurípides es eliminarlo, y a través de una fría razón (1.35.50) MARESCA: Yo creo que hay una intuición básica en Nietzsche que es “lo real como horror”. Y la permanente tendencia de él, o desafío, de mirar  de frente este horror sin demasiadas ilusiones. Aunque finalmente haya que rescatar todo el mundo de la apariencia y de la ilusión para poder sobrellevar ese horror. En general se suele sintetizar la filosofía de Nietzsche en cuatro grandes temas, que pertenecen ya a su pensamiento maduro, o sea a finales de ‘La gaya ciencia’, comienzos de Zaratustra Esos cuatro grandes temas son el superhombre, la muerte de dios, la voluntad de poder y el eterno retorno. Yo en realidad prefiero, aunque después hablemos de esos cuatro grandes temas, prefiero poner el acento en esta cuestión (...............) OFF: Entre 1873 y 1876 Nietzsche publicó cuatro ensayos que luego reunió bajo el título de “Consideraciones intempestivas”. Esta obra marca la transición hacia lo que sería su segunda etapa. VIRASORO: Ahí en ‘Las consideraciones intempestivas’ lo que hace Nietzsche es hacer la crítica de la cultura alemana, especialmente, pero por extensión podría entenderse la cultura moderna, la cultura europea. Aunque en algunos casos es más específico sobre la alemana. ¿Qué es lo que le critica a esta cultura? Un poco dentro de la misma tónica romántica, eso de la razón analítica que diseca, que mata, que es estéril, que no puede crear nada, dice Nietzsche Y sobretodo en la segunda intempestiva él habla de la cultura histórica. ¿Qué es la cultura histórica? Un poco uno podría entender que es el hegelianismo, pero no solamente el hegelianismo sino la idea de ver todo lo que acontece como si fuera un desfile de cosas desde un punto de vista absolutamente contemplador (1.35.30) OFF: La segunda etapa del pensamiento nietzscheano abarca desde 1878 hasta 1881. Comprende “Humano, demasiado humano”, “Aurora” y llega hasta esa obra de transición que fue “La gaya ciencia”, publicada en 1882. Para ese entonces, Nietzsche ya se había jubilado como docente universitario. MARESCA: En una segunda etapa, que es la etapa ilustrada de él, él en realidad considera que se entregó demasiado rápidamente a la ilusión artística, esto es, al romanticismo wagneriano. Le empieza a repugnar todo el arte romántico. Es la época que además él empieza a tener un interés muy grande por la pintura impresionista y por Baudelaire, por la literatura impresionista también. Esta etapa culmina en “La Gaya Ciencia”, la ciencia alegre, donde el da por finalizado toda esta relación si se quiere patética. Porque el empieza a hablar del romanticismo como una cosa patética, en el peor sentido (...) Él había en realidad privilegiado totalmente al arte- entonces en estas obras el suspende esta función redentora del arte. Esta potencia propia del arte de redimirnos de la verdad a través de la belleza. Y se propone, suspendiendo esto, ir más a fondo, demorarse en el horror, demorarse en la verdad. ¿Y cuál es el instrumento que encuentra él? La ciencia. Además por eso mismo profundiza sus estudios de física, de química, de biología. Porque a la vez él se da cuenta, cada vez con más profundidad, que todo el edificio de la cultura europea, occidental, de la cultura cristiana en definitiva, está absolutamente vacío (.............) VIRASORO: En la primer etapa el arte era digamos la consolación metafísica, y la religión también estaba favorecida porque inclusive él decía que las religiones sin mitos eran religiones pálidas, es decir, le encontraba un valor a la religión como aquello que produce energía, pasión. Sin embargo aquí en la segunda etapa que es absolutamente iluminista, cientificista y positivista, él reconoce, ya al fin de “Humano, demasiado humano” reconoce que es necesario tener dos cabezas. Una para lo racional, la verdad fría, y otra que caliente con las pasiones, etcétera, que sería la que corresponde a la religión y al arte. Estas dos cabezas tienen que seguir subsistiendo. Ahora el acento está más puesto en la cuestión de la búsqueda de la verdad rigurosa pero de todas maneras las dos cabezas son necesarias. Esto digamos para esta segunda etapa (...............) 

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CRAGNOLINI:  Nietzsche le declara la guerra a todo lo que había sido su pensamiento anterior como pensamiento teológico, como pensamiento metafísico y él inicia allí lo que se llama la filosofía del martillo o la filosofía de ruptura con todos los grandes ideales de occidente o sea él hace una evaluación crítica de todo el pensamiento como un pensamiento que siempre ha considerado más valioso lo que está alejado de lo humano, ha considerado más valioso lo que está alejado de lo corporal,  de los placeres, de la vida y ha entronizado siempre una filosofía o un pensamiento de lo negativo, del pesimismo por eso es que él rechaza El nacimiento de la tragedia, porque en cierto modo es una obra que si bien no es pesimista en el sentido habitual del término es un obra que está fundada sobre ese tipo de metafísica ¿no? la  metafísica de Schopenhauer. Entonces a partir de Humano demasiado humano él inicia podríamos decir una tarea crítica y destructiva de los grandes valores de occidente, lo hace en Humano demasiado humano, lo hace en Aurora, lo hace en La ciencia jovial que lleva por subtítulo La gaya ciencia, o sea son todos textos en donde con diferentes armas como digamos la crítica científica, la crítica filosófica, critica tanto la religión como la filosofía, es decir hay juego muy interesante que realiza allí Nietzsche porque él adopta de repente la máscara del científico para criticar la metafísica, pero después critica también a la ciencia ¿no? es decir hace una crítica podríamos decir extrema de todos los grandes valores de occidente y de todo aquello en lo que podríamos decir se condensa el término Dios (...............) MARESCA: En esta etapa él hace una crítica demoledora, que centra sobre todo, más que en la religión, en la metafísica y en el arte, la centra sobre todo en la moral (............) OFF: En estos años Nietzsche conoció a Lou Andrea von Salomé, que sería el gran amor de su vida. Junto con un amigo común, Paul Rée, deciden vivir juntos en una especie de comunidad de afectos y afinidades intelectuales y artísticas. El experimento duró casi un año. Finalmente, tanto Nietzsche como Rée solicitaron matrimonio a la joven, con lo que terminó la convivencia. CRAGNOLINI: Entre los tres deciden irse a vivir juntos digamos que para la época fue bastante escandaloso, forman una comunidad que digamos Lou la denominaba la comunidad más allá del bien y del mal, esto es muy interesante porque bueno uno de los libros de Nietzsche se llama precisamente Más allá del bien y del mal y seguramente lo ha tomado de esta relación (............) MARESCA: Nietzsche le propuso a Lou casamiento un par de veces, Rée por su lado también. No aceptó a ninguno de los dos. Era una gran histérica Lou Salomé, más allá de sus méritos. En ese momento una joven de veinte años que después fue amante de Rilke y trabajó con Freud finalmente. Y está su libro que no es para nada un mal libro, escrito en 1896, donde se ve que conocía profundamente el pensamiento de Nietzsche, una intelectual valiosa (...........) OFF: En “La gaya ciencia”, Nietzsche comenzó a perfilar la tercera etapa de su pensamiento, la que se ha llamado su etapa afirmativa, y que encontró su más alta expresión en su obra “Así habló Zaratustra”, publicada entre 1883 y 1885. Sus obras críticas de la etapa anterior lo habían conducido al descubrimiento del agotamiento de la civilización occidental judeo-cristiana, que se resumía en la expresión “Dios ha muerto”. MARESCA: Él empieza el libro tres de ‘La Gaya Ciencia’, donde por primera vez habla de la muerte de Dios. Y la muerte de Dios lo que resume de alguna manera, condensa el final de la metafísica, de la religión desde ya, de la moral que se prolonga no obstante como crepúsculo, del arte, también muerte del arte (tema que hay que pensar), por lo menos del arte romántico (...........) CRAGNOLINI: En esa expresión “Dios ha muerto” lo que él quiere señalar es que los grandes valores de occidente como valores sublimes alejados de lo vital ya no tienen sentido para el hombre entonces su filosofía se va a empeñar en luchar contra esos grandes valores mostrando desde una tarea genealógica de qué manera lo que nosotros consideramos grandes ideales en realidad se basan en cosas humanas demasiado humanas (...............) MARESCA: Nietzsche  no es nihilista. A veces se dice que Nietzsche es nihilista. No, Nietzsche no es nihilista. Nietzsche descubre, y con mucha nostalgia al principio, en “Humano, Demasiado Humano”, que ese mundo de la tradición metafísica, moral, artística, religiosa, está acabado. Por eso va como el loco a la plaza con el farol en pleno día y dice “Busco a Dios, busco a Dios. Dios ha muerto.” Todos se le ríen, por supuesto, y él dice “Me doy cuenta de que mis contemporáneos no están preparados para este acontecimiento.”. Pero las preguntas que él hace, una que es maravillosa: “¿Quién nos ha borrado con la esponja todo el horizonte?”. La muerte de Dios es en realidad, eso. Es la pérdida del horizonte. Por eso el filósofo posterior a la muerte de Dios tiene que ser un vagabundo, porque es un errante, porque ya no tiene lugar, no tiene lugar de arraigo. Esto quiere decir de otra manera que no hay más fundamento. Se acabó el fundamento (............)

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 VIRASORO: Es justamente acá, en ‘La ciencia jovial’ donde aparece, aparece primero en un primer momento el hombre loco, el frenético que va con una lámpara preguntando dónde está Dios y que finalmente dice ‘nosotros lo hemos matado’, pero como que nadie lo escucha, como que llega temprano y nadie entiende la gravedad del tema, y entonces se retira. Y después aparece también en el libro cuarto que en un párrafo que dice qué es lo que trae nuestra jovialidad, y es justamente la muerte de Dios (...) Caemos en un vacío infinito dice, pero al mismo tiempo esta cuestión de que todo, ya no existe nada, de que todo se ha borrado,que se ha oscurecido el sol, también, dice, nos da la oportunidad de lanzarnos a nuevos mares. Empiezan a aparecer las imágenes del mar, de los aventureros y navegantes que se lanzan a mares desconocidos, que son muy de esta época estas metáforas. Es lanzarse hacia lo desconocido; por eso llega la jovialidad. Porque muerto Dios es la posibilidad de crear en extenso, sin límites. Nosotros nos transformamos en creadores, nos lanzamos a territorios desconocidos (2.13.30) MARESCA: En el Zaratustra Nietzsche dice “Yo tengo que escalar subiendo sobre mis propios hombros”. La imagen es magnífica. Es imposible, claro, pero es magnífica. No hay un lugar donde apoyarse. La afirmación nietzscheana es esta ascensión que tiene un ojo hacia el abismo insondable y otro hacia lo abierto de la infinitud del cielo. Pero en realidad no se trata del cielo, sino de un horizonte infinito. La muerte de Dios es la apertura de un horizonte infinito (.............) CRAGNOLINI: Así habló Zaratustra, que es la obra digamos más positiva, más afirmativa de Nietzsche es la obra en donde está expresada como él dice su filosofía afirmativa ¿no? en esa obra que digamos desde el punto de vista filosófico es una obra muy, muy peculiar porque no adopta el clásico estilo de las obras filosóficas sino que está escrita uno podría decir casi en forma novelada ¿no? él ahí relata la historia de   Zaratustra el profeta persa y de lo que le aconteció después de estar 10 años en la soledad meditando y cuando se dirige a los hombres bueno y comienzan los discursos de Zaratustra ¿no? yo creo que esa es la obra tal vez más conocida de Nietzsche porque bueno ha sido leída tanto por filósofos como por literatos este digamos es una obra que convoca a distintos públicos. En esa obra él expresa su filosofía la afirmativa es decir ahí vamos a encontrar la idea de la voluntad de poder, la idea del eterno retorno, lo que podríamos llamar las grandes ideas nietzschianas que en esa obra son expresadas diríamos de manera no filosófica, es decir a través de la literatura ¿no? de forma tal vez literaria, pero Nietzsche con eso inaugura una nueva forma de hacer filosofía que es la forma de hacer filosofía que se aleja de los tratados de lo que ha sido siempre tradicionalmente el libro filosófico como estilo argumentativo y plantea bueno otra forma de pensar ¿no? que es a través de la literatura, a través del juego, de los conceptos, incluso a través de la risa y la danza (..............) OFF: En “Así habló Zaratustra” aparecen los temas característicos de la tercera etapa del pensamiento de Nietzsche: la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno de lo mismo. Al hablar de “voluntad de poder” Nietzsche señala que no debe pensársela como un trasmundo, al estilo de la “Voluntad” de Schopenhauer, sino de una multiplicidad de puntuaciones dinámicas que constituyen todo. Representa el enigma de las pulsiones y expresa una afirmación radical de la vida. La misma afirmación de la vida, pese a todo, que aparece en la figura del superhombre y en la doctrina del eterno retorno. MARESCA: El superhombre no es un ideal. No es un ideal, obviamente. No es una utopía, concepto caro al progresismo. Porque tener utopías es renunciar a realizarlas, a los proyectos en realidad. Para Nietzsche la utopía es propia de los impotentes. ¡Y en el fondo seguir soñando con un trasmundo! ¡Y en el fondo seguir desacreditando este mundo! Porque en la medida en que nosotros planteamos un mundo mejor que este, estamos desacreditando este mundo y estamos en el nihilismo. Por eso la filosofía de la afirmación del Zaratustra, por eso aquello que dice Nietzsche que en un esfuerzo supremo tenemos que decirle sí a todo, incluso a aquello que nos destruye. ¿Cuál es la forma suprema de la afirmación? ‘Decirle sí a todo incluso (ríe) a aquello que nos niega’. Esto es muy importante, porque para Nietzsche la afirmación no es negación de la negación. Nietzsche descree de la dialéctica hegeliana. La afirmación es auto posición (...) Lo que se necesita, se da cuenta a partir del Zaratustra con total claridad, es construir. Construir proyectos de vida. En el Zaratustra dice “mil islas de la vida aún no han sido recorridas” (........) CRAGNOLINI: La filosofía de Nietzsche es una filosofía de lo vital, de lo que acontece día a día podríamos decir es una filosofía que reafirma el valor de lo, (autos) de lo que acontece cotidianamente por, por decirlo de alguna manera frente al gran valor (autos) que le ha concedido toda la tradición a las ideas, al mundo trascendente etc, etc. Es una filosofía de afirmación de la vida aún en lo más pequeño (...........) MARESCA: Si ante cada acción yo me planteo si yo estaría dispuesto a hacer eso infinitas veces, probablemente muchas cosas que hago no las hiciera, y muchas que no hago las hiciera. Si yo estuviera condenado a una

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inmanencia absoluta, a tener que vivir infinitas veces (sonido de fondo), a hacer infinitas veces lo mismo. Eso puede servir como un imperativo categórico. ¿Qué planteaba Kant? “Obra de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda convertirse en ley universal de la naturaleza”. Bueno, parodiando, a Nietzsche le gusta la parodia, parodiando el imperativo kantiano: “Obra de tal manera como si lo que realizas u omites lo tuvieras que hacer infinitas veces” (...............) OFF: La cuarta etapa del pensamiento de Nietzsche vuelve al planteo crítico. Comprende “Más allá del bien y del mal”, de 1886, “La genealogía de la moral”, de 1887, y “El anticristo”, “El crepúsculo de los ídolos”, “El caso Wagner” y su autobiografía “Ecce homo”, escritos todos en 1888.  VIRASORO: A veces, por ejemplo en ‘Mas allá del bien y del mal’ hay tratamientos mucho más rigurosos de algunos temas anteriores, que estaban más lanzados así, ‘La genealogía de la moral’ es un tratado cerrado en el cual también hay toda una elaboración quizás hasta más perfecta pero de temas que ya estaban antes. Pero no hay algo nuevo, no hay algo que se agregue (2.23.18) OFF: En 1889 Nietzsche sufrió un colapso, aparentemente debido a una sífilis, y debió ser internado con daño cerebral irreversible y parálisis general progresiva. Luego fue llevado a casa de su madre donde fue cuidado por ella y por su hermana Elizabeth hasta su muerte en 1900. Fue Elizabeth la que, con gran espíritu comercial, alimentó el culto a Nietzsche. También organizó la edición de sus fragmentos póstumos. Lamentablemente, censuró o adulteró algunos textos de acuerdo con su propio criterio, pondría una frase menos “caliente”. Recién hacia 1960 comenzó a publicarse la edición crítica de la obra nietzscheana. Nietzsche ha tenido, sin embargo, gran influencia en la filosofía alemana y francesa del siglo XX. Ha cerrado la historia de la metafísica europea y ha anunciado el destino de los próximos siglos: la difícil tarea de la superación del nihilismo.  Grandes Filósofos Guión Nro.18: Bertrand Russell Guión: Ricardo Alvarez                                                            “El valor de la filosofía reside en su misma incertidumbre. El hombre que carece de filosofía va por la vida preso en los prejuicios derivados del sentido común, de las creencias habituales de su tiempo o de su nación, y de las convicciones nacidas sin consentimiento de su razón” (Bertrand Russell, Diccionario del hombre contemporáneo)  KLIMOVSKY: Russell nació en 1872 de manera que en realidad en el comienzo de su vida él era un hombre del siglo XIX y como fue revolucionario en filosofía hay que marcar con el comienzo del siglo XX y especialmente el año 1903 una fecha en la que él abandona gran parte de sus posiciones filosóficas de el siglo XIX para transformarse en un hombre del siglo XX (01.22.12) OFF: De todos los filósofos británicos del siglo XX, Bertrand Arthur William Russell ha sido, sin duda, el más conocido, el más influyente y el más importante. Además de sus esenciales aportes a la lógica matemática, produjo una abrumadora cantidad de escritos sobre temas morales, sociales, políticos y filosóficos. Fue a la vez aristocrático y demócrata, liberal humanista y agnóstico. Su carácter era tan racionalista como apasionado.  PEREZ: Tuvo un aporte filosófico, en la filosofía y sobre todo en la lógica, de los más importantes del siglo xx y se destaca tambien, su personalidad por su lucha constante en contra de la guerra, sus manifestaciones antibélicas que lo llevaron dos veces, en su vida, a estar en la carcel, una vez en la primera guerra mundial, en 1918, y otra vez, ya muy mayor, en 1961, manifestándose en contra de las armas nucleares, junto con einstein creó uno de los, de las organizaciones en contra de la proliferación de las armas nucleares en la década del cincuenta y del sesenta. y escribió, sobre los más variados temas (...........) RABOSSI: Tuvo la desgracia de perder a sus padres muy chico. Sus padres habían dejado expresado el deseo de que en caso de fallecimiento fuera educado por algunos amigos de la familia, entre otros John Stuart Mill, o sus descendientes. En definitiva la gran educadora de los chicos Russell fue la abuela, que dejó una influencia grande en Russell a lo largo. Él no fue educado en colegios, sino que tuvo institutrices francesas y alemanas, de modo que era un hombre que hablaba fluidamente esos dos idiomas. Bueno, en definitiva, terminó yendo a la universidad de

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Cambridge a hacer su estudio universitario, trabajando sobre todo en el área de matemáticas, que es en realidad el origen de su preparación. La filosofía va después, se inicia después sobretodo con su amistad con George Moore, que es su gran compañero en esas épocas (00.38.45) PEREZ: Ya a los once años, parece que lee el tratado de geometría de Euclides y se siente muy fuertemente inclinado por el estudio de las ciencias formales, la matemática, la geometría, la lógica; y entra entonces, en 1890, con dieciocho años, a Cambridge, básicamente, a estudiar lógica y matemática. y estando ahí, conoce a varias personalidades que influyen fuertemente en su pensamiento filosófico y en su trabajo como lógico (...........) STIGOL: Cuando Russell llega a Cambridge a los 18 años, Cambridge es un centro de predominio del idealismo alemán, de corte hegeliano (...)llega entonces como digo a Cambridge, se enfrenta con esta tradición hegeliana, la acepta, digo, escribe un libro bajo esa, esa, punto de vista, pero años después, en el 98, Russell reacciona en contra de esta tradición, es la revuelta que él junto con Moore realizan en contra del idealismo alemán, qué es lo que, cuáles son los motivos que lo llevan a él a renunciar y reaccionar en contra del idealismo alemán, bueno yo diría principalmente su temperamento crítico, su temperamento algo escéptico y su sólida formación científica, no podían con estos tres elementos continuar adherido a posiciones del tipo idealista ¿por qué? En parte dice que no encuentra en la lógica hegeliana ninguna posibilidad de fundamentación de las matemáticas cosa que a él le importaba y después encuentra además como 2º motivo de rechazo del idealismo alemán, encuentra que el idealismo alemán no puede explicar ciertas creencias muy básicas, ciertas convicciones básicas de sentido común, el idealismo alemán es una posición, un punto de vista monista y, y, y espiritualista acerca de la realidad y esto no puede dar cuenta de convicciones básicas del sentido común, el sentido común no puede sino decir que la materia es real, que el tiempo es real y que el mundo está compuesto de individuos separados y discretos que entran en relaciones entre ellos (..............) RABOSSI: Lo cierto es que tanto Russell como Moore inician en Cambridge una cruzada contra el idealismo hegeliano. En cierto momento hay una quiebra, una especie de situación de crisis, y ahí inician, como suele ocurrir en esas situaciones, una adopción de la posición opuesta extrema. Con lo cual ellos se mueven a una especie de realismo platonizante muy fuerte (...) por ejemplo si yo en este momento le digo “Las hadas son seres femeninos hermosos”, estoy hablando de algo. Lo que digo tiene sentido, y ante la pregunta ¿pero de lo que hablo existe?, la respuesta es sí. O sea,  todo a lo que se haga referencia a través de la expresión lingüística tiene prima facie en la posibilidad de tener cierta dimensión de realidad. Así que ellos son realistas en este sentido muy fuerte de la palabra. A punto tal de que lo que va a seguir en Russell, particularmente la teoría de las descripciones y demás, va a ser una especie de reacción contra su propio realismo extremo que él adopta en esas partes (00.43.45) OFF: La reacción de Russell contra Hegel comenzó en 1898. En el año 1900, publicó “Exposición crítica de la filosofía de Leibniz”. Afirmó allí que la metafísica occidental, basada en las categorías de sustancia y atributo no era más que un reflejo, en cierto sentido implícito, de la estructura proposicional con su sujeto y su predicado. Este descubrimiento alentaría sus posteriores investigaciones filosóficas. Gran parte de su filosofía trataría de explicitar ese supuesto. STIGOL:  La idea es que la proposición, que el lenguaje, refleja la realidad y que hay una similaridad de estructura entre el lenguaje y la realidad a la que el lenguaje refiere (...) entonces el análisis del lenguaje no es algo que se acaba en el análisis del lenguaje sino que es, nos permite acceder a la realidad, es una suerte de puerta de entrada o trampolín con el que lanzarse y descubrir la estructura de la realidad, entonces la filosofía no es análisis del lenguaje, el análisis del lenguaje es una técnica para conocer la realidad porque en definitiva Russell lo que quiere es conocer la realidad, lo que piensa que debe hacer la filosofía es conocer la realidad, ahora esta tesis de isomorfismo estructural tampoco hay que entenderla en el sentido que Russell estuviera pensando que el lenguaje coloquial, el lenguaje nuestro de todos los días, el lenguaje habitual, natural corriente, no es este el lenguaje que es isomórfico con la realidad, lo que él piensa es que ese lenguaje, el lenguaje coloquial que tiene una forma gramatical, una estructura gramatical, la que todos conocemos y la que nos enseñan en el colegio, no es esa estructura que va a ser isomórfica con la estructura de la realidad, sino que el lenguaje coloquial requiere una reformulación, un análisis para descubrir no la forma gramatical sino la forma lógica, lo que él llama, forma lógica del lenguaje (...........) OFF: Por la misma época Russell se interesó seriamente en la fundamentación de las matemáticas. Y en 1903 publicó “Los principios de las Matemáticas”. En los años siguientes, Russell acometió junto con otro filósofo británico, Alfred North Whitehead, el intento de fundar sistemáticamente la matemática pura a partir de la lógica. El resultado fueron tres volúmenes publicados entre 1910 y 1913 bajo el título “Principia Mathematica”. Esta obra fue, junto con la de

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otros investigadores como George Boole, Giuseppe Peano, David Hilbert, Gottlob Frege, y algunos más, el origen de la matemática moderna. KLIMOVSKY: Escribió uno de los libros más difíciles que hay todavía en la actualidad en tres tomos de 800 páginas cada uno, editados en Cambridge que era el Principia Mathematica, un intento de fundamentación de la matemática, hecho con el nuevo lenguaje lógico, de la lógica matemática y con muchas de las técnicas que la matemática moderna iba ofreciendo pero muchas de las cuales son realmente ideas de Bertrand Russell y de un maestro de Bertrand Russell, gran filósofo inglés que fue uno de los maestros de Bertrand Russell y terminó siendo uno de sus amigos íntimos, Alfred North Whitehead (.........) RABOSSI: Russell publica varias cosas en esa época, pero se mete en una tarea que según él lo llevo varias veces a la idea seria de suicidarse, por el enorme esfuerzo intelectual. Y que realiza junto con Whitehead, y que es la elaboración de Principia Mathematica. Digamos, con eso solo, Russell tendría que haber pasado a la inmortalidad en el panteón de los grandes genios de la humanidad, desde el punto de vista intelectual, se entiende. Porque esa obra, que son tres volúmenes que hay que hojear, a mí me produce la sensación de cómo una mente, o dos mentes en este caso, pueden haber hecho eso. Probando cientos y cientos de teoremas. Se ha intentado y se ha logrado poner eso en un programa de computación, con lo cual se ha determinado que una enorme cantidad de esos teoremas son correctos en cuanto a su formulación, etc. Así que es una obra que es una de las grandes obras cumbres de la humanidad. Porque lo que se logra hacer ahí es una sistematización general del conocimiento lógico de la época (0.53.45) OFF: Entre los aportes más significativos de Russell a la lógica hay que nombrar el descubrimiento de la paradoja que lleva su nombre y la solución que le propuso bajo el nombre de teoría de los tipos. KLIMOVSKY: Si uno no tiene cuidado en el desarrollo y fundamentación de la propia lógica se pueden producir contradicciones nada menos que dentro de la lógica misma, que de alguna manera había que solucionar, y una de las llamadas paradojas, que realidad habría que llamar antinomias, contradicciones principales que se deben a Bertrand Russell es la que llama precisamente “la antinomia de Russell” (............) PEREZ: La paradoja de Russell, justamente, muestra una inconsistencia en la noción misma de conjunto o de clase, sin ningún agregado adicional, simplemente, la misma idea de clase parece llegar a paradojas (14.12) OFF: La paradoja de Russell consiste en lo siguiente: consideremos la clase de todas las clases que no son miembros de sí mismas. Pero si esta clase no es miembro de sí misma, entonces lo es; y si lo es, entonces no lo es. Dicho de otro modo, tanto si suponemos que esta clase es miembro de sí misma como si afirmamos que no lo es, caemos en una contradicción. El modo de salir de la aporía fue la teoría de los tipos. RABOSSI: Los intentos de Russell lo llevan por ejemplo a construir su famosa llamada teoría de los tipos lógicos. Russell cree que si él construye un lenguaje formal en donde los predicados sean ordenados de tal manera que se puedan usar los que corresponden a cada nivel, o sea que yo pueda construir distintos tipos de predicados, entonces voy a poder impedir que se dé lo que parece ser el diagnóstico de la paradoja. Que es que yo tengo predicados que predico de predicados. Entonces claro, ahí se me produce una complicada situación que no puedo evitar a menos que regimente, esa es la idea, a menos que regimente la utilización de estos predicados (............) KLIMOVSKY: La teoría de los tipos es la teoría según la cual, los conceptos que uno puede emplear no pueden tener referencias o relaciones confusas unas con otras, se van engendrando constructivamente en una jerarquía, la llamada jerarquía de los tipos, y una cosa es hablar de heredos, otra cosa es hablar de propiedades de heredos, y otra cosa es hablar de propiedades de propiedades de heredos, así que no es lo mismo hablar de esta flor, no es lo mismo hablar de la propiedad de ser colorada, no es lo mismo de hablar de la propiedad de ser una propiedad. Todo cuadro lleva a la conclusión de que si no se toman ciertas precauciones, pueden suceder que digamos disparates, aunque gramaticalmente las cosas parecen estar bien dichas. Por ejemplo, si yo preguntara lo siguiente: ¿el numero ocho es valiente? Desde el punto de vista gramatical es una buena pregunta, estoy habando de un numero ocho y pregunto si le puedo aplicar la propiedad de ser valiente, pero eso desde el punto de vista lógico y de la teoría de los tipos está mal, porque el numero ocho no es un individuo (...) Ni cobarde ni valiente se pueden aplicar al numero ocho, no está bien construida la frase desde el punto de vista lógico, aunque gramaticalmente esta bien porque tiene sujeto y predicado. Y acá viene, entre muchas ideas de Bertand Russell, de que el discurso filosófico tradicional tiene constantemente violaciones de este tipo de naturaleza, bastante escondidas muchas veces, donde aplicamos generalmente propiedades de un tipo a cosas que no son de las que ese tipo admite y permite a la aplicación a algo

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que dice un individuo una propiedad por lo cual él fue uno de los iniciadores de una practica que se transformó bastante en característica en el circulo de Viena (02.08.26) OFF: Russell propuso reformular el lenguaje coloquial, para descubrir en él, a partir de la forma gramatical corriente, mediante el análisis, la estructura lógica y a partir de ahí entonces poder acercarse a la estructura de la realidad. STIGOL: El lenguaje coloquial requiere una reformulación, un análisis para descubrir no la forma gramatical sino la forma lógica, lo que él llama, forma lógica del lenguaje (...) Entonces no es el análisis del lenguaje coloquial lo que le importa sino el análisis del lenguaje que él llama lenguaje lógicamente perfecto o lenguaje ideal o lenguaje artificial algunos han dicho que dicho sea de paso sus estudios de matemáticas le ofre, y de lógica le ofrecen algo más para poder armar esta estructura profunda, está mal decir estructura profunda porque mienta, piensa en otras concepciones pero en definitiva es una estructura que está por debajo de la estructura gramatical del lenguaje coloquial, curiosamente en algún momento al principio en los comienzos de Russell cuando escribe “Los principios de la matemática” él está pensando que el lenguaje coloquial es un lenguaje que nos, que funciona como algo así como guía o como índice fidedigno de cómo es la realidad o cómo es la estructura lógica y esto lo sostiene al principio, pero después empieza a pensar por consideraciones diversas, empieza a pensar que no, que el lenguaje coloquial no, no es un camino adecuado ni es una guía, ni es un índice para acceder a la estructura lógica y entonces él piensa que por el contrario ahora ya más adelante, piensa que por el contrario el lenguaje ordinario y la forma gramatical del lenguaje ordinario son más bien distorsionantes y son más bien desorientadores y en ese sentido dice por ahí obstinarse en el análisis del lenguaje ordinario es uno de los mayores obstáculos para el progreso filosófico (...........) OFF: Otro importante desarrollo en este sentido fue la famosa teoría de las descripciones elaborada por Russell. RABOSSI: Russell tiene varias publicaciones que son muy importantes. Una es ‘On denoting’, ‘Sobre la denotación’ que él publica 1903/1905 en Maine. Un artículo breve, donde él introduce ahí, o es el comienzo del desarrollo de una de sus doctrinas más importantes. El problema a ver si lo puedo decir muy brevemente es este. Si yo digo, el ejemplo es de Russell, “el actual rey de Francia es calvo”, ustedes y todo el mundo entiende lo que estoy diciendo. Estoy diciendo que el actual rey de Francia tiene la propiedad de ser calvo. Ahora, no estamos hablando metafóricamente, estamos hablando literalmente (...) El problema es que no puede ser ni verdadero ni falso, porque ocurre que no existe el rey de Francia. Entonces la gran pregunta, viejo problema: ¿De quién digo que es calvo, cuando lo que digo, ser calvo, corresponde a una entidad que no existe y que sé que no hay en el mundo? (...) Entonces la solución de Russell es hacer en primer lugar una diferencia muy crucial entre forma gramatical y forma lógica. Yo me dejo guiar por la forma gramatical y me lleva a un error teórico: cuando pienso que el actual rey de Francia es calvo, yo estoy predicando la propiedad de ser calvo del actual rey de Francia. Esa es la forma gramatical, tengo una oración de sujeto y predicado. Pero Russell dice que esta no es la forma lógica. La forma lógica es mucho más complicada. Es un enunciado que tiene un cuantificador existencial. Yo en realidad lo que estoy diciendo ahí, y ahora viene su análisis, es que existe el rey de Francia, y que existe un único rey de Francia, y que ese rey de Francia es calvo. Esta es una conjunción, que como toda conjunción con que uno solo de sus conjuntos sea falso se falsifica toda la conjunción, luego el enunciado es falso (0.48.45) PEREZ: Lo que muestra Russell, es cómo este tipo de oraciones, tienen plenamente significado, a pesar de no referir a nada en el mundo, porque en el fondo esconden una afirmación de tipo existencial y así, como podemos decir, que, no sé, “existen los caballos”, sea una oración verdadera, aunque no se haga referencia a ningún caballo en particular, “existe un rey de la Argentina que ta, ta, ta…” será una oración verdadera o falsa dependiendo de si hay individuos que satisfacen la descripción que se da, o sea, cosas que pueden ocupar el lugar de x en esas descripciones; si no existen esas cosas, será simplemente falsa (..........) STIGOL: Si ustedes prestan atención, ha desaparecido el sujeto y ahora las tres oraciones hacen referencia a propiedades, por eso son enunciados generales, esta técnica de eliminar expresiones significativas pero que no hacen referencia a nada en el mundo, esto es la finalidad del análisis del lenguaje hecho por Russell y este mismo mecanismo, esta misma técnica filosófica se aplica a otros ámbitos de la discusión de problemas filosóficos, Russell lo aplica concretamente al análisis de, de términos referidos a clases, lo aplica al análisis de objetos físicos en el mundo y lo aplica al análisis de lo que él llama en general símbolos incompletos (...........) PEREZ: Lo que él trata de hacer, en este, con  esta teoría de las descripciones definidas, es mostrar como se puede descomponer toda oración significativa, en términos de constituyentes básicos que sean o bien datos de los sentidos;

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que para él serían las cosas que deberían ocupar el lugar de la x, que yo decía antes; o bien, universales, esto es propiedades que se pueden aplicar, o relaciones que se pueden aplicar a una multiplicidad de individuos (.........) OFF: En los años previos a la primera guerra mundial Russell publicó varios libros muy importantes. Entre ellos, “Los problemas de la filosofía” y “Nuestro conocimiento del mundo exterior”. En estas obras fundó la corriente filosófica llamada “empirismo lógico”. KLIMOVSKY: En realidad muchas de las cosas de las que hablamos, como por ejemplo puede ser esta silla que está acá al lado mío, ¿qué es desde el punto de vista de mi pensamiento? Y bueno es lo que yo veo en un momento determinado y lo que puedo volver a ver si lo veo mas adelante. Por lo cual, decía, que desde el punto de vista del conocimiento, un objeto es la serie de las percepciones o datos perceptuales o fenoménicos que uno puede tener las de las cosas. Esas series tienen estructura lógica, tanto en la descripción de cómo son las percepciones con la cual la serie esta formada, como también de las propiedades de semejanza continuidad que pueden tener las partes de ese tipo de serie (02.00.58) RABOSSI: Entonces el análisis de Russell a lo que apunta es que esta mesa, o esta silla, es una construcción lógica a partir de lo que él llama datos sensoriales. Las manchas que uno tiene en el campo visual, cuando trata de describir fenomenológicamente lo que percibe. Esos datos sensoriales tienen entidad, no son meras sensaciones, tienen entidad, y entonces la mesa es una construcción, algo que hemos construido a partir de estos datos básicos, con más un aparataje lógico. Por ejemplo la mesa es la clase del conjunto de perspectivas que se tienen actuales o posibles (.........) OFF: La posición pacifista de Russell durante la primera guerra mundial lo llevó a ser condenado a prisión. En la cárcel escribió su “Introducción a la filosofía matemática”. Finalizado el conflicto bélico, visitó la Unión Soviética y China, presentando luego sus observaciones y críticas en sendos libros. Por estos años publicó también su “Análisis de la mente”. RABOSSI: Ahí defiende una posición monista neutral. O sea, ontológicamente hablando, los elementos básicos de la realidad no son ni físicos ni mentales. Son lo que son. Si yo meto los elementos que capto en una serie causal, de causas eficientes, los veo como físicos. Si lo meto en una serie causal, y ahí entonces Russell contribuye con la idea de que hay una causación mnémica. La memoria juega un papel fundamental para Russell en la formación de esas secuencias de episodios mentales. Y ahí yo construyo lo mental (..........) OFF: La lectura y discusión de la obra “Tractatus Logico-Philosophicus” de su ex-alumno y colega, Ludwig Wittgenstein, llevó a Russell a reformular su filosofía como “atomismo lógico”. RABOSSI: Russell cree, y lo dice expresamente, que el lenguaje de Principia Mathematica, él dice “es un buen lenguaje, que si se pudiera enseñar a un chico, y seguramente un chico lo podría aprender, eliminaría una serie de problemas”. Lo cierto es que el lenguaje de Principia supone varias cosas, que entonces son reflejadas por esta posición metafísica de Russell. Por ejemplo que hay objetos, que hay entidades que tienen propiedades, que esas entidades son independientes unas de otras, que los hechos que incluyen esas entidades son independientes. La idea de atomismo lógico viene de ahí: hay hechos atómicos, son los hechos básicos que están compuestos por datos sensoriales y propiedades de estos datos sensoriales. Lo que hace el lenguaje es componer esto, esto se compone a nivel lingüístico, digamos así (1.03.45) OFF: Hasta el inicio de la segunda guerra mundial, Russell publicó obras sobre muy diversos temas: “Sobre la educación”, “Análisis de la materia”, “Por qué no soy cristiano”, “Fundamentos de filosofía”, “Matrimonio y moral”, “El derecho a ser feliz”, “Religión y ciencia” y otros más. Estos títulos le generaron grandes adhesiones, pero también serias resistencias. Así, en 1940, habiendo sido invitado por la Ciudad de New York para dar una serie de conferencias, se halló de pronto en el centro de una escandalosa campaña en la que se lo acusaba de inmoralidad, a causa de su concepción anti-victoriana de la moral sexual. Las conferencias fueron prohibidas por los Tribunales de la Ciudad. Después de la segunda guerra mundial, si bien publicó algunos títulos notables para la problemática filosófica, entre ellos “Investigación sobre el significado y la verdad” y “El conocimiento humano, su alcance y sus límites”, y otros de divulgación científica, la mayoría de sus esfuerzos estuvieron enfocados en los problemas de la época y, en especial, en la carrera armamentista, en el peligro de un holocausto nuclear, y en los crímenes de guerra. En particular, convocó a una serie de intelectuales de todo el mundo para constituir lo que se llamó “Tribunal Russell”, que condenó los crímenes llevados a cabo por las fuerzas militares estadounidenses contra la población civil en Vietnam. Como recompensa a sus grandes méritos y vastos esfuerzos, en 1952 recibió el Premio Nobel.

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 KLIMOVSKY: En 1952 ganó el premio Nóbel de literatura que en realidad pienso yo que se lo dieron porque escribía muy bien y sus libros filosóficos no son esos libros de dificultad de lectura terribles que uno puede encontrar por ejemplo en filósofos como Hegel, él escribe más sencillo, es realmente un hombre de comunicación muy accesible para la gente (01.33.00) PEREZ: Básicamente, las contribuciones de Russell, yo creo, se pueden  dividir en tres áreas. Por un lado las contribuciones en el ámbito de la lógica, los fundamentos de la matemática, por otro lado los aportes de Russell en filosofía, yo diría teórica, o sea, básicamente, teoría del conocimiento y metafísica y finalmente, los escritos que tienen más un tono político, político ético y que abarcan cuestiones, como el matrimonio, el sexo, la religión y sus luchas en contra de la guerra, el pacifismo, el desarme nuclear, etc. El, en la introducción de su autobiografía, dice que hubo tres grandes ideas que fueron el motor de su vida, que son el amor, el conocimiento y la piedad. y de alguna manera, este amor al conocimiento, es lo que guía su investigación filosófico teórica. El amor, aparentemente, fue algo, también, muy importante en la vida de Russell, en parte, él dice, motivado por esa infancia tan solitaria que tuvo y en parte, por el hecho de que tuvo múltiples relaciones con el sexo opuesto, se caso cuatro veces, muchas historias y enredos de polleras en la vida de Russell; y la piedad, es lo que motivó en él, según dice, todo su fuerte compromiso antibélico en las distintas instancias de su vida, pensemos que el siglo XX, justamente, es un siglo, lamentablemente, fuertemente, signado por conflictos bélicos a gran escala y él participó, activamente, en contra de la primera guerra mundial, en contra de Vietnam, en contra de la bomba de Hiroshima, en fin... (14.12) OFF: Bertrand Russell falleció en 1970, a consecuencia de una gripe. En lo que se refiere a la filosofía, su figura está aún hoy a la base de lo que se llama filosofía analítica, que, más que una corriente propiamente dicha, es un modo de hacer filosofía, que insiste en la búsqueda de la claridad, en el énfasis del aspecto analítico al tratar ciertos problemas filosóficos, y en la firme voluntad de no ceder a la inconsistencia lógica. Grandes FilósofosGuión Nro. 19: LUDWIG WITTGENSTEIN Guión: Ricardo Alvarez  “Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos chichones nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones filosóficas, parte I, parágrafo 119)  SOUSS: Wittgenstein se enmarca dentro de una tradición filosófica que nace a principios del siglo XX que se conoce como giro lingüístico porque es una corriente que considera que la investigación filosófica tiene que versar sobre el lenguaje en tanto comprende que todos los problemas filosóficos son problemas lingüísticos, en particular Wittgenstein piensa que los problemas filosóficos surgen ahí cuando el hombre embiste contra los límites del lenguaje, quiero decir con esto Wittgenstein entiende que hay una propensión, una disposición a ir más allá de lo que se puede decir entonces él se propone en una tarea crítica como y desde dentro señalar los límites del lenguaje ¿por qué? Porque él cree que el lenguaje es la expresión perceptible del pensamiento por lo tanto si el pudiese y cree haberlo logrado señalar las fronteras de lo decible inmediatamente y en modo indirecto estaría señalando las fronteras de lo pensable RIVERA: 01.56.49   -   01.57.21  OFF: Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889 Su familia, de ascendencia judía, gozaba de una situación acomodada. Su padre era un importante industrial siderúrgico y protector de las artes. Ludwig, al igual que sus 7 hermanos, fue educado por preceptores privados hasta los 14 años. Luego, cursó estudios en la Realschule de Linz. Ingresó a continuación en la Escuela Técnica Superior de Berlín para estudiar ingeniería. En 1908 se inscribió como “estudiante investigador” en la Universidad de Manchester y diseñó un motor de propulsión a chorro para la aviación que fue utilizado con éxito. Pero, mientras tanto, sus intereses se fueron desplazando hacia las matemáticas puras y sus fundamentos lógicos y filosóficos. CABANCHIK: Si vamos al punto de la familia en que él nació, se crió y se desarrolló, podemos pensar en Ludwig como alguien que encontró en la filosofía un camino que de alguna manera le salvó la vida. En un contexto en el cual,

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no olvidemos que tres de sus hermanos se suicidaron, con él incluido eran cinco varones y tres mujeres, y digamos que cada uno de los hijos trató de forjarse un rol dentro de una familia muy exigente desde el punto de vista sobretodo del padre, bueh, o de los padres, eso ya queda para un posible psicoanálisis para el que nos faltan algunos elementos. Pero Ludwig Wittgenstein de alguna manera esquivó los distintos destinos que la familia tenía para sus hijos OFF: Por consejo del famoso lógico alemán Gottlob Frege, Wittgenstein fue a Cambridge, a estudiar con el filósofo británico Bertrand Russell, famoso por haber publicado junto con Alfred North Whitehead, los Principia Mathematica, una obra clave para la constitución de la matemática contemporánea. Decidió entonces abandonar la ingeniería y dedicarse plenamente a la filosofía. Sin embargo, al declararse la Primera Guerra Mundial, se alistó como voluntario en la artillería austríaca. RIVERA: 01.58.01   -   01.58.25   (...)   01.55.10   -   01.55.42  OFF: Hecho prisionero hacia 1918, Wittgenstein dispuso de tiempo libre para revisar y reordenar sus apuntes. Desde su prisión, en Monte Cassino, logró hacerle llegar una copia de su trabajo a Russell. El manuscrito se titulaba Tractatus Logico-Philosophicus. Esta obra señala el primer período de la filosofía de Wittgenstein. CABANCHIK: De Wittgenstein se suele decir que hay un primer Wittgenstein, un segundo Wittgenstein, un tercer Wittgenstein… hay muchos Wittgenstein en Wittgenstein. Yo creo que esa es una buena metáfora. Efectivamente Wittgenstein es una especie de caja de herramientas, en donde abierta salen muchos Wittgenstein de esa caja, como la de Pandora. Pero positivamente, como instrumentos distintos para arreglar nuestros problemas con las perplejidades que crea el lenguaje, con la fuente de confusión que es la filosofía, etcétera. En ese sentido hay un primer Wittgenstein, quizás un Wittgenstein de transición en el año 1929, y un último Wittgenstein a partir de los años 30. Es una periodización que me parece que no hay que perder, en relación al estudio de la filosofía de Wittgenstein. Aunque tampoco hay que perder de vista los hilos comunes que también se pueden encontrar a través de todos esos períodos RABOSSI: El Tractatus es una obra extraordinaria en varios sentidos en primer lugar porque es breve, en segundo lugar por su estructura, tiene 7 aforismos básicos y luego tiene una serie de sub-aforismos, todos muy breves, todos muy concisos, cada uno de los cuales supone una larga reflexión de temas que se están tratando. En tercer lugar porque es un tractatus, es un tratado de filosofía, abarca desde, o comienza, con problemas ontológicos no? como esta constituido el mundo y culmina con problemas de tipo ético, filosófico, meta filosófico e inclusive plantea problemas del límite más allá de lo cual no se puede hablar, entonces se abre camino ahí a lo místico RIVERA: 02.03.01   -   02.05.00  SOUSS: Wittgenstein le señala a su amigo Engelman que el libro, el Tratatus es un libro sobre ética con lo cual tenemos que entender que todo lo que dijo anteriormente que se aplica a la relación lenguaje y mundo de que hay cosas que se muestran pero que no se puede decir, dan apoyo ahora para comprender lo que Wittgenstein piensa de la ética y qué es lo que piensa de la ética y señala en el texto, que la ética no es expresable, qué significa que la ética no es expresable, que todos los intentos por más arrojados y decididos que sean de dar una fundamentación intelectual a la dimensión moral son infructuosos y él asimismo agrega que la ética si bien no se puede expresar es decir no se puede decir la ética se muestra, se muestra entonces reseñando un poco este recorrido que parte de una proposición categórica que puede producir una sensación de estar muy ajeno a aquello de lo que no se puede hablar hay que callar, empieza esta proposición a cobrar ese, esa dimensión de una profundidad, porque lo que nos está invitando Wittgenstein es a un silencio respecto de las cuestiones más importantes para la vida de hecho Wittgenstein señala las cuestiones más importantes de la vida son aquellas en las cuales se debe guardar silencio, digo este, este es un texto, es un texto que nos conmina a un silencio pero es el silencio más respetuoso es como que frente a este silencio cualquier otro intento de una palabrería se, se, se muestra vacío, se muestra vacua es decir todas las fundamentaciones éticas son cosas que no se pueden decir RIVERA: 02.05.41   -   02.06.29  CABANCHIK: Bueno, el Tractatus Logico-Philosophicus es una obra muy peculiar que pretende decir, como dice en el prólogo el propio Wittgenstein, decir todo lo que se puede decir con sentido, y él cree que lo ha dicho con verdad además en el libro, y que eso muestra lo poco que se puede decir. Es decir, según él decía, el Tractatus enseña esas

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dos cosas. Piensa que ha resuelto todos los problemas que se pueden resolver en filosofía, y lo ha hecho con corrección, lo ha resuelto realmente, y que eso muestra lo poco que se puede hacer en filosofía RABOSSI: El tractatus entonces, en su primera parte tiene que ver con la, con el mundo, con la ontología; en su parte central tiene que ver con el desarrollo de categorías de la representación; y luego el tractatus trata una serie, tiene que ver con una serie de temas, que pasan por la ciencia, por el estado de las proposiciones científicas, etc., y sobre todo por una cuestión muy importante que es el estatus o condición de las proposiciones de la matemáticas y de la lógica (...) Y entonces aquí aparece ya antes también en el tractatus, una definición fundamental de Wittgestein que una cosa es lo que se dice cuando se dice algo y otra cosa es lo que se muestra cuando se dice algo; una proposición como la de la lógica o las proposiciones del propio tractatus que no cumplen con los requisitos de significatividad, no dicen en el sentido en que dicen las proposiciones con contenido empírico, sino que muestran, y de ahí la metáfora final del tractatus, no? que tantas proposiciones en realidad son sin sentido, las proposiciones del tractatus, no, no son carentes de sentido, son sin sentido, y deben ser usadas, dice al final (...) deben ser usadas como una escalera para subir y después dejar a un lado y entonces se puede ver al mundo tal cual es, dice SOUSS: él nos invita a utilizar el texto como una escalera que una vez que nos servimos de ella y subimos a esa instancia porque algo se mostró, patear la escalera es decir es ese gesto de utilizar el texto como para llegar hasta un determinado umbral ¿no? que nos permita abrir una cierta dimensión en este caso la dimensión de lo que tiene que permanecer en el silencio pero que es una dimensión, una dimensión es como, alguien quería, tratando de defender a Wittgenstein decía, lo que Wittgenstein intentó hacer no es mostrar los límites de la isla, no delimitar la isla sino mostrar los confines del océano, mostrar los confines del océano ¿no? me parece que, que este gesto y este digamos este coraje ¿no? este coraje de alguien que tenía el suficiente genio, la suficiente sagacidad y la suficiente lucidez para repetir un gesto encontrado una y otra vez de convertir a partir de determinado fundamento teórico una ética como la ética, una persona que puede hacer eso y que sin embargo se llama al silencio me parece que es algo sumamente elogiable y respetable CABANCHIK: Hay un indecible que es el de la forma lógica, condición de toda decibilidad pero ella misma no decible, sino solo mostrable. Hay otro elemento indecible que es lo que está más alto de los hechos. Hay un más allá de los hechos. Este es el significado y valor del mundo y de la vida. Y esto es la estética, la ética y la religión. Para él era lo más importante, lo más valioso, pero algo que no se daba en el mundo, y que por lo tanto no podía ser descrito con sentido, por lo tanto solo se lo podía captar en el silencio místico. Wittgenstein era un temperamento místico. Fuertemente místico. Curiosamente un misticismo aprisionado y transfigurado en lógica filosófica. De alguna manera eso podríamos decir que permanece en toda la obra de Wittgenstein OFF: El Tractatus Logico-Philosophicus fue publicado en Inglaterra, en 1922 con una Introducción de Russell. Wittgenstein no aprobó esa introducción, convencido de que Russell mostraba total incomprensión de aspectos centrales de su trabajo. RABOSSI: Uno de los puntos centrales de discrepancia de Wittgestein con el prólogo que le escribió Russel, es que Russel describe el objetivo del tractatus como el intento de, eh.. poner digamos sobre el tapete las condiciones de significatividad de un lenguaje perfecto y eso no es lo que Wittgestein quiere hacer en el tractatus RIVERA:  02.00.09   -   02.00.27  OFF: Después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein, abandonó la filosofía y trabajó como maestro en varias aldeas austríacas. En 1926 ingresó como jardinero en un monasterio franciscano, cerca de Viena. También se dedicó a diseñar y construir una casa para una de sus hermanas, tarea que lo ocupó durante dos años. En 1927 conoció al filósofo Moritz Schlick y, a través de él, a los integrantes del llamado “Círculo de Viena”, compuesto por Rudolf Carnap y Friedrich Waismann, entre otros.  Se reunió periódicamente con ellos y comenzó nuevamente a discutir problemas filosóficos. RIVERA:  02.13.50   -   02.15.17   (...)   02.16.03   -   02.16.31  OFF: En 1929 regresó a Cambridge y obtuvo el doctorado. Dio entonces una importante disertación conocida como “Conferencia sobre ética”, pieza clave de su segundo período, y comenzó a dictar clases que pronto se hicieron famosas. RIVERA: 02.07.38   -   02.08.00   (...)   02.08.25   -   02.08.53

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 OFF: En 1937, al producirse la anexión de Austria por los nazis, Wittgenstein adoptó la ciudadanía británica. Durante la Segunda Guerra Mundial colaboró como enfermero en Londres y en Newcastle. Luego reanudó sus actividades académicas hasta 1947, año en que renunció a su cátedra en Cambridge y se estableció en Irlanda, donde falleció, víctima de cáncer, en 1951. Entre la obra póstuma de Wittgenstein, que constituye el tercer período de su filosofía, se destaca el libro Investigaciones filosóficas. Allí critica la concepción del lenguaje privado que había defendido en el Tractatus.  En esta obra se produce una importante profundización de la comprensión del lenguaje. CABANCHIK: Utilizando como una especie de metáfora la idea de juegos de lenguaje, lo que dice Wittgenstein es “El lenguaje no es la unidad ideal, formal, que yo pensé en el Tractatus. No es el conjunto de las proposiciones ni el fundamento del sentido ni nada que aquello que pensé. El lenguaje no es más que un conjunto de prácticas que se da en la historia natural de los hombres, que varía con la historia, con la cultura, con la sociedad”. Y lo que el filósofo debe hacer es describir sinópticamente, con la mayor amplitud y discriminación de la que sea capaz, esas mismas prácticas que son como especies de juegos de lenguaje. Es decir, de patrones, de conducta lingüística y no lingüística, la mayoría de las cuales o muchas de las cuales responden a ciertas reglas que se pueden comprender y se pueden enunciar. Y cuando se ha descripto completamente una práctica lingüística, y si lográramos describir una especie de totalidad de las prácticas lingüísticas, cosa que no se puede suponer que haya, y que si aún supusiéramos que la hay no podríamos decir que la habríamos encontrado. ¿Qué criterio tendríamos para decir “y estas son todas”? Pero si eso fuera posible, habría ya que callar filosóficamente, porque se habría hecho todo lo que había que hacer y lo que se podía hacer SOUSS: Si aceptamos que el argumento en contra del lenguaje privado fue uno de los legados más importantes que lega Wittgenstein a la comunidad no solamente filosófica porque esto es algo que toman de distintas disciplinas, distintas disciplinas se nutren de esto, porque Wittgenstein estaría señalando que si los lenguajes privados son imposibles entonces todo lenguaje siempre es público en la medida que involucro una práctica con otros es una actividad social entonces ese supuesto problema en el cual cae toda la filosofía de la conciencia que es el tema del solipsismo porque si de lo único que puedo dar cuenta con absoluta certeza es de mi existencia cómo doy cuenta del otro, este es un problema que ha tenido muy ocupados a, a todos los filósofos que han seguido por esta línea e intentar dar cuenta del otro, del alter ego y que el otro no sea fagocitado por el yo, no, no sea una mera representación, bueno este es un tema que por, que ha corrido mucha tinta tratando de dar cuenta de este problema y fíjense que Wittgenstein a través otra vez, a través nuevamente por un rodeo del lenguaje mostrando que los lenguajes privados son imposibles y que en todo caso hablar una lengua significa ya la presencia de los otros porque ese lenguaje es siempre una práctica compartida RABOSSI: Otra de las nociones cruciales en Wittgestein, en el Wittgestein de las investigaciones filosóficas, es la idea de forma de vida, porque ahí la pregunta podría ser, pero esto es una cosa caótica, cualquiera puede inventar un juego lingüístico cuando se le ocurra, ah no, la idea es que no es así, que algo no es así, porque la mera posibilidad que nosotros nos enfrentamos, al mera posibilidad de que podamos criticarnos mutuamente si seguimos o no determinado tipo de reglas, presupone que en fondo estamos de acuerdo, que tenemos acuerdos, que tenemos acuerdos muy básicos, muy básicos, acerca del mundo, de la vida, de los juegos lingüísticos legítimos, a lo mejor podemos inventar juegos lingüísticos SOUSS: Lo que Wittgenstein dice es que hay determinados juegos de lenguaje en los cuales y dentro de los cuales las palabras tienen un uso y por ende un significado y que esos juegos de lenguaje son el lecho rocoso a partir de lo cual se puede decir que algo es verdadero o falso y cualquiera de nosotros independientemente de la actividad que esté haciendo siempre está inmerso en algún juego de lenguaje quiere decir que la pretensión de, de Descartes o de cualquier otro filósofo de ponerse por fuera del mundo en términos de Wittgenstein sería ponerse fuera de un juego de lenguaje que abre determinadas formas de vida es imposible, yo siempre estoy dentro de un juego de lenguaje y dentro de un juego de lenguaje puedo fundar cosas pero cuál es el fundamento de eso fundado, este juego de lenguaje que es un lecho rocoso del cual no se puede decir ni que es verdadero ni que es falso (...) es comprensible esto de que el hombre pretenda ir, ir más allá de los límites del lenguaje y decir lo indecible por ejemplo esto de encontrar una última verdad fundamento de todas las cosas esto digo caracteriza el nacimiento y el gesto más propio de la filosofía que nace metafísica es decir ir más allá de la física, poder encontrar aquel constituyente último del cual están hechas todas las cosas por decirlo de una manera simplificada de liberarnos de ese, de esa tarea, de una tarea imposible, de una tarea imposible porque no se puede salir de un determinado juego de lenguaje en el cual estoy inserto para encontrar un fundamento que a la vez funde este juego 

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RABOSSI: Lo que nosotros llamamos ´problemas filosóficos´ en realidad son perplejidades, cosas que, nudos que no sabemos como desatar, nos encontramos.. cuando nos llamamos a algo un problema filosófico, lo llamamos filosofico porque creemos, y problema, porque creemos que hay algo planteado y que podemos resolver, pero en realidad estamos metidos en un lío del cual no sabemos como salir, la famosa metáfora no? de la mosca encerrada en una especie de cazamoscas, que busca desesperadamente por donde salir, no encuentra la salida, ahí surge la idea de que entonces lo que nosotros entendemos por problemas filosóficos son en realidad enormes perplejidades y caminos sin salida en que nos encontramos, de modo que filosofar se transforma en otra cosa muy distinta a la del tractatus, filosofar no es llegar a construir una estructura teórica que nos va a dar luz sobre ciertas cosas de nuestros problemas, sino que filosofar es una especie de desatanudos, es una especie de tarea, como él dice, no se si él lo dice, pero que se empieza a caracterizar de terapéutica CABANCHIK: Puedo recordar algunas anécdotas zen que perfectamente son aplicables a Wittgenstein. Por ejemplo hay una que dice: “Al comienzo de aprender el zen, la montaña y el río son la montaña y el río. Luego, mientras uno aprende el zen, la montaña y el río dejan de ser la montaña y el río, para al final, cuando uno ya lo ha aprendido al zen, volver a ser montaña montaña y río río.  Si yo reemplazo ahí ‘zen’ por ‘filosofía’, yo diría que Wittgenstein podría decir esto: ¿qué es lo propio de la filosofía? Reconocer, en un segundo tiempo, lo que ya estaba ahí desde el comienzo. Y que no había ninguna profundidad, sino que la profundidad está generada por el propio movimiento de perder el objeto que se daba de entrada, montaña y río en el ejemplo, para luego recuperarlo y tenerlo por primera vez. Creo que esa especie de enseñanza del budismo zen, puede aplicarse a lo que es la enseñanza de la filosofía en Wittgenstein. Hacer filosofía para dejar de hacer filosofía, pero ganar en ese hacerla y dejar de hacerla, una comprensión que sin ella no se tendría RIVERA: 02.22.15   -   02.23.10  OFF: A partir de las investigaciones de Ludwig Wittgenstein, muchos representantes de la filosofía contemporánea han abandonado la búsqueda de un orden perfecto y han intentado reorientarse hacia la comprensión de los innumerables órdenes establecidos desde los juegos de lenguaje en que participamos y sus respectivas prácticas sociales. Han tomado de Wittgenstein, así, su idea más poderosa: que la filosofía no es una doctrina sino una actividad que ejercemos en pos de la mayor lucidez. Esta influencia se refleja en los trabajos de John Austin y John Searle sobre el lenguaje, en las investigaciones de Gilbert Ryle sobre la noción de lo mental, en los desarrollos de Morris Weitz sobre el arte y la estética, y en los estudios de Jürgen Habermas sobre el discurso argumentativo y sus consecuencias para el pensamiento social y político. A través de estas influencias, y otras no menos importancia, la figura de Ludwig Wittgenstein se ubica en el origen y fundamento de lo que se ha llamado con razón el giro lingüístico-pragmático de la filosofía contemporánea.  Grandes FilósofosGuión Nro. 19: LUDWIG WITTGENSTEIN Guión: Ricardo Alvarez  “Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos chichones nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (Ludwig Wittgenstein: Investigaciones filosóficas, parte I, parágrafo 119)  SOUSS: Wittgenstein se enmarca dentro de una tradición filosófica que nace a principios del siglo XX que se conoce como giro lingüístico porque es una corriente que considera que la investigación filosófica tiene que versar sobre el lenguaje en tanto comprende que todos los problemas filosóficos son problemas lingüísticos, en particular Wittgenstein piensa que los problemas filosóficos surgen ahí cuando el hombre embiste contra los límites del lenguaje, quiero decir con esto Wittgenstein entiende que hay una propensión, una disposición a ir más allá de lo que se puede decir entonces él se propone en una tarea crítica como y desde dentro señalar los límites del lenguaje ¿por qué? Porque él cree que el lenguaje es la expresión perceptible del pensamiento por lo tanto si el pudiese y cree haberlo logrado señalar las fronteras de lo decible inmediatamente y en modo indirecto estaría señalando las fronteras de lo pensable RIVERA: 01.56.49   -   01.57.21  

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OFF: Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Su familia, de ascendencia judía, gozaba de una situación acomodada. Su padre era un importante industrial siderúrgico y protector de las artes. Ludwig, al igual que sus 7 hermanos, fue educado por preceptores privados hasta los 14 años. Luego, cursó estudios en la Realschule de Linz. Ingresó a continuación en la Escuela Técnica Superior de Berlín para estudiar ingeniería. En 1908 se inscribió como “estudiante investigador” en la Universidad de Manchester y diseñó un motor de propulsión a chorro para la aviación que fue utilizado con éxito. Pero, mientras tanto, sus intereses se fueron desplazando hacia las matemáticas puras y sus fundamentos lógicos y filosóficos. CABANCHIK: Si vamos al punto de la familia en que él nació, se crió y se desarrolló, podemos pensar en Ludwig como alguien que encontró en la filosofía un camino que de alguna manera le salvó la vida. En un contexto en el cual, no olvidemos que tres de sus hermanos se suicidaron, con él incluido eran cinco varones y tres mujeres, y digamos que cada uno de los hijos trató de forjarse un rol dentro de una familia muy exigente desde el punto de vista sobretodo del padre, bueh, o de los padres, eso ya queda para un posible psicoanálisis para el que nos faltan algunos elementos. Pero Ludwig Wittgenstein de alguna manera esquivó los distintos destinos que la familia tenía para sus hijos OFF: Por consejo del famoso lógico alemán Gottlob Frege, Wittgenstein fue a Cambridge, a estudiar con el filósofo británico Bertrand Russell, famoso por haber publicado junto con Alfred North Whitehead, los Principia Mathematica, una obra clave para la constitución de la matemática contemporánea. Decidió entonces abandonar la ingeniería y dedicarse plenamente a la filosofía. Sin embargo, al declararse la Primera Guerra Mundial, se alistó como voluntario en la artillería austríaca. RIVERA: 01.58.01   -   01.58.25   (...)   01.55.10   -   01.55.42  OFF: Hecho prisionero hacia 1918, Wittgenstein dispuso de tiempo libre para revisar y reordenar sus apuntes. Desde su prisión, en Monte Cassino, logró hacerle llegar una copia de su trabajo a Russell. El manuscrito se titulaba Tractatus Logico-Philosophicus. Esta obra señala el primer período de la filosofía de Wittgenstein. CABANCHIK: De Wittgenstein se suele decir que hay un primer Wittgenstein, un segundo Wittgenstein, un tercer Wittgenstein… hay muchos Wittgenstein en Wittgenstein. Yo creo que esa es una buena metáfora. Efectivamente Wittgenstein es una especie de caja de herramientas, en donde abierta salen muchos Wittgenstein de esa caja, como la de Pandora Pero positivamente, como instrumentos distintos para arreglar nuestros problemas con las perplejidades que crea el lenguaje, con la fuente de confusión que es la filosofía, etcétera. En ese sentido hay un primer Wittgenstein, quizás un Wittgenstein de transición en el año 1929, y un último Wittgenstein a partir de los años 30. Es una periodización que me parece que no hay que perder, en relación al estudio de la filosofía de Wittgenstein. Aunque tampoco hay que perder de vista los hilos comunes que también se pueden encontrar a través de todos esos períodos RABOSSI: El Tractatus es una obra extraordinaria en varios sentidos en primer lugar porque es breve, en segundo lugar por su estructura, tiene 7 aforismos básicos y luego tiene una serie de sub-aforismos, todos muy breves, todos muy concisos, cada uno de los cuales supone una larga reflexión de temas que se están tratando. En tercer lugar porque es un tractatus, es un tratado de filosofía, abarca desde, o comienza, con problemas ontológicos no? como esta constituido el mundo y culmina con problemas de tipo ético, filosófico, meta filosófico e inclusive plantea problemas del límite más allá de lo cual no se puede hablar, entonces se abre camino ahí a lo místico RIVERA: 02.03.01   -   02.05.00  SOUSS: Wittgenstein le señala a su amigo Engelman que el libro, el Tratatus es un libro sobre ética con lo cual tenemos que entender que todo lo que dijo anteriormente que se aplica a la relación lenguaje y mundo de que hay cosas que se muestran pero que no se puede decir, dan apoyo ahora para comprender lo que Wittgenstein piensa de la ética y qué es lo que piensa de la ética y señala en el texto, que la ética no es expresable, qué significa que la ética no es expresable, que todos los intentos por más arrojados y decididos que sean de dar una fundamentación intelectual a la dimensión moral son infructuosos y él asimismo agrega que la ética si bien no se puede expresar es decir no se puede decir la ética se muestra, se muestra entonces reseñando un poco este recorrido que parte de una proposición categórica que puede producir una sensación de estar muy ajeno a aquello de lo que no se puede hablar hay que callar, empieza esta proposición a cobrar ese, esa dimensión de una profundidad, porque lo que nos está invitando Wittgenstein es a un silencio respecto de las cuestiones más importantes para la vida de hecho Wittgenstein señala las cuestiones más importantes de la vida son aquellas en las cuales se debe guardar silencio, digo este, este es

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un texto, es un texto que nos conmina a un silencio pero es el silencio más respetuoso es como que frente a este silencio cualquier otro intento de una palabrería se, se, se muestra vacío, se muestra vacua es decir todas las fundamentaciones éticas son cosas que no se pueden decir RIVERA: 02.05.41   -   02.06.29  CABANCHIK: Bueno, el Tractatus Logico-Philosophicus es una obra muy peculiar que pretende decir, como dice en el prólogo el propio Wittgenstein, decir todo lo que se puede decir con sentido, y él cree que lo ha dicho con verdad además en el libro, y que eso muestra lo poco que se puede decir. Es decir, según él decía, el Tractatus enseña esas dos cosas. Piensa que ha resuelto todos los problemas que se pueden resolver en filosofía, y lo ha hecho con corrección, lo ha resuelto realmente, y que eso muestra lo poco que se puede hacer en filosofía RABOSSI: El tractatus entonces, en su primera parte tiene que ver con la, con el mundo, con la ontología; en su parte central tiene que ver con el desarrollo de categorías de la representación; y luego el tractatus trata una serie, tiene que ver con una serie de temas, que pasan por la ciencia, por el estado de las proposiciones científicas, etc., y sobre todo por una cuestión muy importante que es el estatus o condición de las proposiciones de la matemáticas y de la lógica (...) Y entonces aquí aparece ya antes también en el tractatus, una definición fundamental de Wittgestein que una cosa es lo que se dice cuando se dice algo y otra cosa es lo que se muestra cuando se dice algo; una proposición como la de la lógica o las proposiciones del propio tractatus que no cumplen con los requisitos de significatividad, no dicen en el sentido en que dicen las proposiciones con contenido empírico, sino que muestran, y de ahí la metáfora final del tractatus, no? que tantas proposiciones en realidad son sin sentido, las proposiciones del tractatus, no, no son carentes de sentido, son sin sentido, y deben ser usadas, dice al final (...) deben ser usadas como una escalera para subir y después dejar a un lado y entonces se puede ver al mundo tal cual es, dice SOUSS: él nos invita a utilizar el texto como una escalera que una vez que nos servimos de ella y subimos a esa instancia porque algo se mostró, patear la escalera es decir es ese gesto de utilizar el texto como para llegar hasta un determinado umbral ¿no? que nos permita abrir una cierta dimensión en este caso la dimensión de lo que tiene que permanecer en el silencio pero que es una dimensión, una dimensión es como, alguien quería, tratando de defender a Wittgenstein decía, lo que Wittgenstein intentó hacer no es mostrar los límites de la isla, no delimitar la isla sino mostrar los confines del océano, mostrar los confines del océano ¿no? me parece que, que este gesto y este digamos este coraje ¿no? este coraje de alguien que tenía el suficiente genio, la suficiente sagacidad y la suficiente lucidez para repetir un gesto encontrado una y otra vez de convertir a partir de determinado fundamento teórico una ética como la ética, una persona que puede hacer eso y que sin embargo se llama al silencio me parece que es algo sumamente elogiable y respetable CABANCHIK: Hay un indecible que es el de la forma lógica, condición de toda decibilidad pero ella misma no decible, sino solo mostrable. Hay otro elemento indecible que es lo que está más alto de los hechos. Hay un más allá de los hechos. Este es el significado y valor del mundo y de la vida. Y esto es la estética, la ética y la religión. Para él era lo más importante, lo más valioso, pero algo que no se daba en el mundo, y que por lo tanto no podía ser descrito con sentido, por lo tanto solo se lo podía captar en el silencio místico. Wittgenstein era un temperamento místico. Fuertemente místico. Curiosamente un misticismo aprisionado y transfigurado en lógica filosófica. De alguna manera eso podríamos decir que permanece en toda la obra de Wittgenstein OFF: El Tractatus Logico-Philosophicus fue publicado en Inglaterra, en 1922 con una Introducción de Russell. Wittgenstein no aprobó esa introducción, convencido de que Russell mostraba total incomprensión de aspectos centrales de su trabajo. RABOSSI: Uno de los puntos centrales de discrepancia de Wittgestein con el prólogo que le escribió Russel, es que Russel describe el objetivo del tractatus como el intento de, eh.. poner digamos sobre el tapete las condiciones de significatividad de un lenguaje perfecto y eso no es lo que Wittgestein quiere hacer en el tractatus RIVERA:  02.00.09   -   02.00.27  OFF: Después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein, abandonó la filosofía y trabajó como maestro en varias aldeas austríacas. En 1926 ingresó como jardinero en un monasterio franciscano, cerca de Viena. También se dedicó a diseñar y construir una casa para una de sus hermanas, tarea que lo ocupó durante dos años. En 1927 conoció al filósofo Moritz Schlick y, a través de él, a los integrantes del llamado “Círculo de Viena”, compuesto por Rudolf

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Carnap y Friedrich Waismann, entre otros.  Se reunió periódicamente con ellos y comenzó nuevamente a discutir problemas filosóficos. RIVERA:  02.13.50   -   02.15.17   (...)   02.16.03   -   02.16.31  OFF: En 1929 regresó a Cambridge y obtuvo el doctorado. Dio entonces una importante disertación conocida como “Conferencia sobre ética”, pieza clave de su segundo período, y comenzó a dictar clases que pronto se hicieron famosas. RIVERA: 02.07.38   -   02.08.00   (...)   02.08.25   -   02.08.53  OFF: En 1937, al producirse la anexión de Austria por los nazis, Wittgenstein adoptó la ciudadanía británica. Durante la Segunda Guerra Mundial colaboró como enfermero en Londres y en Newcastle. Luego reanudó sus actividades académicas hasta 1947, año en que renunció a su cátedra en Cambridge y se estableció en Irlanda, donde falleció, víctima de cáncer, en 1951. Entre la obra póstuma de Wittgenstein, que constituye el tercer período de su filosofía, se destaca el libro Investigaciones filosóficas. Allí critica la concepción del lenguaje privado que había defendido en el Tractatus.  En esta obra se produce una importante profundización de la comprensión del lenguaje. CABANCHIK: Utilizando como una especie de metáfora la idea de juegos de lenguaje, lo que dice Wittgenstein es “El lenguaje no es la unidad ideal, formal, que yo pensé en el Tractatus. No es el conjunto de las proposiciones ni el fundamento del sentido ni nada que aquello que pensé. El lenguaje no es más que un conjunto de prácticas que se da en la historia natural de los hombres, que varía con la historia, con la cultura, con la sociedad”. Y lo que el filósofo debe hacer es describir sinópticamente, con la mayor amplitud y discriminación de la que sea capaz, esas mismas prácticas que son como especies de juegos de lenguaje. Es decir, de patrones, de conducta lingüística y no lingüística, la mayoría de las cuales o muchas de las cuales responden a ciertas reglas que se pueden comprender y se pueden enunciar. Y cuando se ha descripto completamente una práctica lingüística, y si lográramos describir una especie de totalidad de las prácticas lingüísticas, cosa que no se puede suponer que haya, y que si aún supusiéramos que la hay no podríamos decir que la habríamos encontrado. ¿Qué criterio tendríamos para decir “y estas son todas”? Pero si eso fuera posible, habría ya que callar filosóficamente, porque se habría hecho todo lo que había que hacer y lo que se podía hacer SOUSS: Si aceptamos que el argumento en contra del lenguaje privado fue uno de los legados más importantes que lega Wittgenstein a la comunidad no solamente filosófica porque esto es algo que toman de distintas disciplinas, distintas disciplinas se nutren de esto, porque Wittgenstein estaría señalando que si los lenguajes privados son imposibles entonces todo lenguaje siempre es público en la medida que involucro una práctica con otros es una actividad social entonces ese supuesto problema en el cual cae toda la filosofía de la conciencia que es el tema del solipsismo porque si de lo único que puedo dar cuenta con absoluta certeza es de mi existencia cómo doy cuenta del otro, este es un problema que ha tenido muy ocupados a, a todos los filósofos que han seguido por esta línea e intentar dar cuenta del otro, del alter ego y que el otro no sea fagocitado por el yo, no, no sea una mera representación, bueno este es un tema que por, que ha corrido mucha tinta tratando de dar cuenta de este problema y fíjense que Wittgenstein a través otra vez, a través nuevamente por un rodeo del lenguaje mostrando que los lenguajes privados son imposibles y que en todo caso hablar una lengua significa ya la presencia de los otros porque ese lenguaje es siempre una práctica compartida RABOSSI: Otra de las nociones cruciales en Wittgestein, en el Wittgestein de las investigaciones filosóficas, es la idea de forma de vida, porque ahí la pregunta podría ser, pero esto es una cosa caótica, cualquiera puede inventar un juego lingüístico cuando se le ocurra, ah no, la idea es que no es así, que algo no es así, porque la mera posibilidad que nosotros nos enfrentamos, al mera posibilidad de que podamos criticarnos mutuamente si seguimos o no determinado tipo de reglas, presupone que en fondo estamos de acuerdo, que tenemos acuerdos, que tenemos acuerdos muy básicos, muy básicos, acerca del mundo, de la vida, de los juegos lingüísticos legítimos, a lo mejor podemos inventar juegos lingüísticos SOUSS: Lo que Wittgenstein dice es que hay determinados juegos de lenguaje en los cuales y dentro de los cuales las palabras tienen un uso y por ende un significado y que esos juegos de lenguaje son el lecho rocoso a partir de lo cual se puede decir que algo es verdadero o falso y cualquiera de nosotros independientemente de la actividad que esté haciendo siempre está inmerso en algún juego de lenguaje quiere decir que la pretensión de, de Descartes o de cualquier otro filósofo de ponerse por fuera del mundo en términos de Wittgenstein sería ponerse fuera de un juego de lenguaje que abre determinadas formas de vida es imposible, yo siempre estoy dentro de un juego de lenguaje y

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dentro de un juego de lenguaje puedo fundar cosas pero cuál es el fundamento de eso fundado, este juego de lenguaje que es un lecho rocoso del cual no se puede decir ni que es verdadero ni que es falso (...) es comprensible esto de que el hombre pretenda ir, ir más allá de los límites del lenguaje y decir lo indecible por ejemplo esto de encontrar una última verdad fundamento de todas las cosas esto digo caracteriza el nacimiento y el gesto más propio de la filosofía que nace metafísica es decir ir más allá de la física, poder encontrar aquel constituyente último del cual están hechas todas las cosas por decirlo de una manera simplificada de liberarnos de ese, de esa tarea, de una tarea imposible, de una tarea imposible porque no se puede salir de un determinado juego de lenguaje en el cual estoy inserto para encontrar un fundamento que a la vez funde este juego RABOSSI: Lo que nosotros llamamos ´problemas filosóficos´ en realidad son perplejidades, cosas que, nudos que no sabemos como desatar, nos encontramos.. cuando nos llamamos a algo un problema filosófico, lo llamamos filosofico porque creemos, y problema, porque creemos que hay algo planteado y que podemos resolver, pero en realidad estamos metidos en un lío del cual no sabemos como salir, la famosa metáfora no? de la mosca encerrada en una especie de cazamoscas, que busca desesperadamente por donde salir, no encuentra la salida, ahí surge la idea de que entonces lo que nosotros entendemos por problemas filosóficos son en realidad enormes perplejidades y caminos sin salida en que nos encontramos, de modo que filosofar se transforma en otra cosa muy distinta a la del tractatus, filosofar no es llegar a construir una estructura teórica que nos va a dar luz sobre ciertas cosas de nuestros problemas, sino que filosofar es una especie de desatanudos, es una especie de tarea, como él dice, no se si él lo dice, pero que se empieza a caracterizar de terapéutica CABANCHIK: Puedo recordar algunas anécdotas zen que perfectamente son aplicables a Wittgenstein. Por ejemplo hay una que dice: “Al comienzo de aprender el zen, la montaña y el río son la montaña y el río. Luego, mientras uno aprende el zen, la montaña y el río dejan de ser la montaña y el río, para al final, cuando uno ya lo ha aprendido al zen, volver a ser montaña montaña y río río.  Si yo reemplazo ahí ‘zen’ por ‘filosofía’, yo diría que Wittgenstein podría decir esto: ¿qué es lo propio de la filosofía? Reconocer, en un segundo tiempo, lo que ya estaba ahí desde el comienzo. Y que no había ninguna profundidad, sino que la profundidad está generada por el propio movimiento de perder el objeto que se daba de entrada, montaña y río en el ejemplo, para luego recuperarlo y tenerlo por primera vez. Creo que esa especie de enseñanza del budismo zen, puede aplicarse a lo que es la enseñanza de la filosofía en Wittgenstein. Hacer filosofía para dejar de hacer filosofía, pero ganar en ese hacerla y dejar de hacerla, una comprensión que sin ella no se tendría RIVERA: 02.22.15   -   02.23.10  OFF: A partir de las investigaciones de Ludwig Wittgenstein, muchos representantes de la filosofía contemporánea han abandonado la búsqueda de un orden perfecto y han intentado reorientarse hacia la comprensión de los innumerables órdenes establecidos desde los juegos de lenguaje en que participamos y sus respectivas prácticas sociales. Han tomado de Wittgenstein, así, su idea más poderosa: que la filosofía no es una doctrina sino una actividad que ejercemos en pos de la mayor lucidez. Esta influencia se refleja en los trabajos de John Austin y John Searle sobre el lenguaje, en las investigaciones de Gilbert Ryle sobre la noción de lo mental, en los desarrollos de Morris Weitz sobre el arte y la estética, y en los estudios de Jürgen Habermas sobre el discurso argumentativo y sus consecuencias para el pensamiento social y político. A través de estas influencias, y otras no menos importancia, la figura de Ludwig Wittgenstein se ubica en el origen y fundamento de lo que se ha llamado con razón el giro lingüístico-pragmático de la filosofía contemporánea.  Grandes FilósofosGuión Nro. 20: EDMUND HUSSERL Guión: Ricardo Alvarez   “La vida personal verdaderamente humana se despliega a través de diversos grados de conciencia y de responsabilidad personal, desde los actos de forma reflexiva, todavía dispersos, ocasionales, hasta el grado de toma de conciencia y de responsabilidad universal; en este nivel la conciencia aprehende (...) la decisión de imponer al conjunto de su vida personal la unidad sintética de una vida colocada bajo la regla de la responsabilidad universal de sí mismo” (Edmund Husserl, La filosofía como autorreflexión de la humanidad) 

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OFF: Edmund Husserl, el segundo de cuatro hermanos, nació en abril de 1859 en Prossnitz, Moravia, perteneciente entonces al Imperio Austro-Húngaro. Sus padres, de origen judío, fuyeron Adolf Abraham Husserl y Julie Selinger y pertenecía a la pequeña burguesía. Gracias a sus esfuerzos y sacrificios, el joven Edmund pudo estudiar matemáticas y astronomía en las Universidades de Leipzig, Berlín y Viena.                                  BONILLA: allí toma contacto con quienes van a ser sus amigos casi toda la vida: su mentor y amigo Thomas (X), que después tuvo un lugar importante en la política europea y lo introduce a Husserl en la lectura de los filósofos y en el conocimiento de Franz Brentano, que es decisivo para la obra de Husserl, y Gustav Albrecht, que después es profesor de ciencias naturales y también se mantiene como amigo de toda la vida. Tanto (X) como Albrecht son de, alguna manera, responsables de haber introducido en Husserl preocupaciones religiosas, y de la conversión definitiva de Husserl al cristianismo evangélico en el año 1886. OFF: Husserl obtuvo su doctorado en Viena y completó su formación de posgrado en los años siguientes con estudios llevados a cabo en la Universidad de Halle, publicando su tesis de habilitación “Sobre el concepto de número” en 1887. En ese mismo año contrajo matrimonio con Malvine Steinschneider, con quien tuvo tres hijos. BONILLA Los Husserl tienen tres hijos, Gerhard, Elizabeth y Wolfgang. Wolfgang muere en la guerra del 14, en el año 16, y los otros dos hijos también colaboran con la guerra en el sentido en que la hija va como enfermera, el otro hijo también actúa y es herido en el frente. Y Husserl mismo en esos años de la guerra asume de manera fuerte su compromiso como un alemán con visión universalista OFF: En su trabajo “Sobre el concepto de número” Husserl pretendía sentar las bases de una filosofía de la aritmética. Para ello se preguntaba cómo es posible que operemos con números y que podamos aplicarlos a objetos reales. . BANEGAS: El concepto de número es algo que se aplica a cualquier cosa; podemos contar distinto tipo de objetos, podemos contar incluso nuestros propios estados mentales, y la intuición que guía esta primera investigación importante de Husserl es que, de alguna manera, los actos mentales están en conexión con los números. Esto luego ha sido llamado el psicologismo de Husserl, porque da la idea de que lo que se realiza es un proceso de abstracción sobre los propios estados mentales, y a partir de ahí el concepto del número cinco, por ejemplo. Yo cuento mis cinco dedos, dejo de pensar en los dedos, y pienso en lo que he abstraído. Y para Husserl ahí obtendría el concepto del número cinco  OFF: Husserl abandonó sus posiciones psicologistas, considerando que la verdad de un teorema no reside en las operaciones mentales mediante las cuales se procede a su demostración. La verdad de una suma, por ejemplo,  no es contingente y subjetiva, sino universal y objetiva. Lo mismo puede decirse de los principios lógicos. Estas reflexiones lo condujeron a buscar un método riguroso de acceder al ámbito de la universalidad. Como reflejo de esa exigencia metodológica publicó sus “Investigaciones Lógicas”. BONILLA: Esta crítica al psicologismo entonces Husserl la incorpora en lo que sería la primera parte de las ‘Investigaciones Lógicas’, que aparecen en 1900/01. Que es justamente los prolegómenos de la lógica pura, donde Husserl hace una crítica devastadora a todo intento de relativización ya sea psicologista, antropológica, o historicista, o que intente dar cuenta esta concepción relativista del origen de los enunciados o de las proposiciones de la lógica.  Todo esto me parece imposible de escuchar de un tirón, habría que incorporar algo al guión para poder mostrarlo con gráficos<<OK. Si se quiere se puede mostrar el siguiente esquema, mientras se escucha el Off que sigue (y que reemplaza una parte extensa del testimonio de Banegas):  Primera investigación......................expresión / significadoSegunda investigación.....................significado ideal / abstracciónTercera investigación.......................parte / todo - concreto / abstractoCuarta investigación........................gramática lógica puraQuinta investigación........................vivencia intencional : conciencia / percepciónSexta investigación.........................intención vacía / intención significativa>>  

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OFF: En la “Investigaciones Lógicas” Husserl presenta una teoría de la abstracción y una gramática lógica pura, asimismo analiza las relaciones entre expresión y significado, entre lo concreto y lo abstracto, entre las partes y los todos, y entre las intenciones vacías y las significativas. Expone allí una descripción de las vivencias intencionales.  BANEGAS: En la quinta investigación lógica es donde Husserl va a tematizar qué es lo que sucede con la vivencia, y empieza a problematizar la conciencia. La vivencia intencional y qué es la conciencia, y sobre todo qué es la percepción. Y ahí empieza a aparecer lo que sería el germen de la fenomenología posterior, que se complementa con la sexta investigación, donde va a intentar analizar cuál es la relación entre una intención vacía o una intención significativa, y esto es simplemente un enunciado lingüístico a niveles ilustrativos, con la donación, con la percepción intuitiva de eso que el enunciado nombra. OFF: La noción central de las Investigaciones Lógicas es la de “intencionalidad”. En la versión de Husserl, la intencionalidad designa el puro dinamismo en que consiste la conciencia, es difícil de entender <<OK. Ahora creo que va a quedar más comprensible>>.  No hay pensamiento sino sólo pensamiento de algo, no hay percepción sino es percepción de algo. Todo acto de conciencia va hacia algo que le corresponde. Este contínuo “ir hacia” de la conciencia es lo que Husserl denomina “intencionalidad”. No puedo pensar ningún acto de conciencia sin aquello hacia lo que está intencionado, y eso intencionado sólo se da en ese acto de conciencia. Dicho de otro modo: Si la conciencia es siempre “conciencia de”, entonces sujeto y objeto no son más que polos de una relación intencional. No hay sujeto en sí ni objeto en sí: ambos son correlatos supuestos en cada acto intencional. Husserl tomó esa noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano, quien también influyó fuertemente a otro de sus alumnos: Sigmund Freud. BONILLA: El contacto fuerte entre Husserl y Brentano comienza en el mismo año en que muere el padre de Husserl, y de alguna manera Brentano (sonido) toma ese lugar del padre, no solamente en el ámbito teórico y formativo, sino también incluso en el ámbito personal. Husserl pasa con los Brentano vacaciones, lo va a visitar después a Brentano que se radica en Italia prácticamente hasta el momento de su muerte, y en algún momento la mujer de Brentano, que pintaba, inicia el retrato de Husserl que termina el propio Brentano, de manera que se da una relación que es diríamos de amistad, y completa, allí entre maestro y discípulo. OFF: En 1901 Husserl aceptó una cátedra en la Universidad de Göttingen. En los años siguientes publicó varios trabajos que tuvieron gran repercusión en el ambiente académico: “La idea de la fenomenología”, “Problemas fundamentales de la fenomenología” y “La filosofía como ciencia estricta”. BONILLA: En el año 1911 aparece un trabajo fundamental para la fenomenología que se llama ‘La filosofía como ciencia estricta’. Este es un trabajo relativamente breve que se publica en la revista Logos, y en este lugar Husserl habla de manera muy insistente sobre algo así como la conversión filosófica que se tiene que operar al pasar a la fenomenología. Y lo habla con términos muy fuertes, lo dice con los términos de una conversión ética y de una conversión religiosa. (...) Es decir, auto-reflexión y auto-responsabilidad van para Husserl  unidos de modo inescindible.  OFF: La teoría del conocimiento que Husserl va a diseñar estará fuertemente determinada por la conversión fenomenológica La divisa original de ese método al que Husserl empieza a llamar “fenomenología” es atenerse a los fenómenos, sin presupuestos ni prejuicios. Tomar todo lo que se da en la intuición tal como se da, pero a la vez sólo dentro de los límites en que se da.  BONILLA: Normalmente se ha dicho que la originalidad de la fenomenología, y yo diría también su originariedad, es decir lo que da origen al movimiento fenomenológico, se encuentra expresada en este imperativo ‘(X)’, es decir, ‘a las cosas mismas’, que es una especie de eslogan para el movimiento fenomenológico que muchas veces se ha vinculado ya sea con una visión idealista de la fenomenología, o con una visión realista de la fenomenología, empobreciéndola en los dos casos (…) Este retroceder a las cosas mismas indica un volver a pensar, justamente, lo que pasa en nuestra relación con el mundo y en nuestra relación con el conocimiento. Es por eso que en términos más o menos populares la filosofía de Husserl, cuando se la conoce, se la relaciona con una filosofía del conocimiento. Y uno se olvida que, como dijimos al principio, el desafío para Husserl es vivir como filósofo y pensar la vida y la muerte. Por lo tanto es una filosofía del conocimiento, pero es una filosofía del conocimiento con una impronta ética muy fuerte. OFF: Esto conduce directamente a las nociones centrales de la fenomenología: reducción o “epojé”, intencionalidad, nóesis y nóema.

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 IRIBARNE: Ese es otra de los grandes aportes de Husserl, a partir de la reducción fenomenológica, dejar el mundo fuera, que de eso se trata la reducción fenomenológica, la tesis de existencia de él... no es que diga que el mundo no existe, simplemente lo saca como problema de la filosofía. Entonces queda, a partir de ese dejar de lado el problema de la existencia de las cosas, porque aplica la reducción fenomenológica, y eso es la reducción fenomenológica, dejar de lado el problema de la existencia, queda enfocado el ámbito de la conciencia. Y la conciencia se manifiesta como siendo siempre centrífuga, es decir, la palabra que la caracteriza es la intencionalidad. La conciencia es siempre conciencia de algo, está siempre dirigida hacia algo. Y en ese sentido se produce, de esa manera, en ese intencionar eso que sea su objeto, lo constituye. Vale decir, a partir de cierta materia que es la (X), le aplica formas de la conciencia; una actividad que es la propia de la conciencia que le permite configurar eso que tiene delante como lo que técnicamente se llama noema. La parte activa es la noesis, y el resultado de la aplicación de esas operaciones a la materia que es la (X), es el objeto o noema. OFF: En 1913, Husserl publicó el primer volumen de una nueva obra que habría de dividir a sus seguidores: “Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”. En este trabajo realizaría lo que se ha llamado el giro trascendental de su filosofía.  BANEGAS: ¿Qué significa la epojé trascendental? Lo voy a decir rápidamente y después voy a intentar explicarlo. Es poner en suspenso la tesis de efectividad con que el sujeto percibe el mundo y analizar lo que queda luego que yo puse en epojé, o suspendí la tesis de efectividad con la que yo percibo el mundo. Y lo que queda entonces es el mundo como un residuo de la conciencia. Ahora bien, en analogía con la formulación cartesiana, yo pongo el suspenso la tesis de efectividad pero soy yo el que la pone. Y ese ‘yo’ que pone en suspenso la tesis de efectividad con la que coloco el mundo, es el ‘yo’ que sigue reflexionando. Y el ‘yo’ que sigue reflexionando, que tiene la posibilidad de volverse sobre sus propios estados de conciencia, cuando accede a sus propios estados de conciencia, logra una evidencia absoluta. Este es el entramado que se va armando de los conceptos Husserlianos, para luego seguir trabajando entonces en estas operaciones constitutivas de la conciencia, que constituyen al mundo. Este es el panorama que se va abriendo a partir de 1913, mientras que uno podría decir que antes de 1913 Husserl estaba preocupado por la matemática, la lógica, el lenguaje, la ontología formal, y empieza a preocuparse por cuál es la relación de estos campos discursivos, de estos campos específicos del saber, con los campos del sujeto. BONILLA: Husserl dice que hay dos maneras, por lo tanto, de estar en el mundo. Una sería la de la actitud natural, y otra sería la de la actitud trascendental. Yo traduzco la palabra (X) por actitud, pero en realidad la (X) es estar de alguna manera firmemente parado en alguna parte. Entonces este estar del fenomenólogo significa un ir más allá de la vida superficial, un adentrarse en las profundidades del conocimiento, sin que esto signifique por otra parte un conocimiento vago o una claudicación ante elementos irracionales. OFF: En 1914 estalló la Primera Guerra Mundial. En 1916 Husserl fue nombrado profesor en la Universidad de Friburgo, lo cual señaló su consagración académica. En esos años agitados, uno de sus hijos murió en el frente y otro fue seriamente herido. Al finalizar la guerra, Husserl descubrió que sus trabajos eran leídos y discutidos en toda Europa e incluso en Japón y América.  IRIBARNE: En 1921 en una obra que se llama ‘Para el análisis de la síntesis pasiva’, tiene un capítulo que se llama justamente ‘Fenomenología estática y fenomenología genética’, y eso realmente le abrió un campo que no estaba previsto en esos primeros pasos dados por la fenomenología. Ahí, ese libro que es muy interesante que habla justamente de lo que se descubre en el... en el modo de ser, digamos, sigue la conciencia que está en actividad. Que es precisamente ser un fluir de una presencia que jamás va a ser un instante. Es decir que nunca se puede cerrar como nada, porque en el momento en que intentamos capturarla, ya pasó. Entonces hay una sucesión, hay un momento actual, digamos si pudiéramos cerrarlo de alguna manera, que inmediatamente ‘ya pasó’ y entonces es retensión; y a su vez, porque digamos desde un momento que podamos pensar como futuro que es como una apertura de la conciencia lo que va a venir, eso sería la protensión, esa lección hacia delante. Esa protensión se convierte inmediatamente en presente, pasa a ser retensión, pero sigue pasando y es retensión de retensión y así se va alejando hasta que ya no la tenemos más presente. Y esa es en rigor la estructura temporal de la conciencia OFF: En 1928, Husserl encomendó a su discípulo Martin Heidegger, que se ocupara de supervisar la edición de “Fenomenología de la conciencia interior del tiempo”, trabajo en el que Husserl elaboró la noción de tiempo subjetivo. BANEGAS: Para Husserl el tiempo subjetivo es la base del tiempo objetivo, pero acá lo que se está preguntando es cómo es posible que yo pueda percibir un objeto que tiene tiempo dentro de sí, como por ejemplo una melodía. O uno

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podría decir como por ejemplo una misma proferición lingüística, donde yo empiezo a percibir una oración cuando alguien empieza a proferirla y termino de percibir el objeto cuando la persona termina de proferir la oración. Ahí el sujeto que está percibiendo está llevando a cabo algunas operaciones para decir que yo percibí el sentido de esa oración y no que me perdí en la yuxtaposición de las palabras. Lo mismo sucede con la música. Husserl se pregunta ‘¿cómo es posible que pueda percibir una melodía si primero tengo que percibir los tonos?, ¿y cómo es posible que pueda percibir los tonos de la melodía si primero tengo que percibir la fase que constituye ese tono? (…) Y empieza a pensar entonces que el tiempo de la conciencia, el tiempo que cada vivencia tiene, está constituido por una instancia anterior que, por un mecanismo en el cual retiene la fase temporal recién pasada, y se liga con la fase impersonal ahora de la misma vivencia, puedo ir constituyendo ese tiempo inmanente. Y esa conciencia anterior que constituye el tiempo de la conciencia inmanente, Husserl la denomina la conciencia absoluta constitutiva del tiempo, con una doble intencionalidad, longitudinal y transversal, que se retiene a sí misma y evita que esta conciencia se termine desperdigando en los objetos que percibe. OFF: En los años siguientes, Husserl se abocó a superar el punto de vista de la subjetividad, propio de la filosofía moderna desde Descartes. Salió así al cruce de quienes acusaban a su filosofía de dejar al sujeto encerrado en sí mismo, lo que en filosofía se denomina “solipsismo”mas comprensible xfa <<ya está>>. IRIBARNE: Y esa fue una de las más grandes críticas que se le hizo a Husserl, digamos hasta los años, hasta 1973 en que se publicaron los tres volúmenes sobre intersubjetividad. (...) Y bueno, ahí nos damos cuenta. Eso abarca desde el año 1905 hasta el año 1935, o sea que son 30 años... no queriendo demostrar que la intersubjetividad existe, que es posible, porque intersubjetividad quiere decir nosotros hablamos del otro; él lo que siempre quiso, igual que cuando se trata de la constitución de la mesa -no es que en nuestra actitud natural estemos todos equivocados cuando decimos que la mesa es la mesa, él lo que quiere saber es qué es lo que funcionó: cuáles fueron las operaciones de la conciencia que permiten constituir un sentido como el de la mesa. Cuando se habla de intersubjetividad también, no es que tenga que convencer que el otro existe, ese no es el problema. De lo que se trata es de exhibir las operaciones que funcionan para que sea posible hablar del otro, del alter-ego, en fin, lo que sea el problema. OFF: A partir de 1933 Husserl comenzó a sufrir la discriminación que a las personas de origen judío se hacían en Alemania, como la prohibición de acceso a la universidad y al ejercicio de la función pública. Pero Husserl había sido reconocido como el filósofo más importante de Alemania, y el régimen nazi, hasta cierto punto, lo respeta por su relevancia internacional.  BONILLA: Husserl, que, pobre, no entiende para nada lo que le ha pasado y lo que está pasando en Alemania, está en contra y se reivindica a sí mismo nuevamente como judío, pero realmente no puede explicarse, desde la Alemania que él ha soñado y en la que él ha creído, no puede explicarse qué es lo que pasa con el nazismo.  OFF: Entre 1929 y 1937 Husserl publicó varias obras importantes: “Lógica formal y lógica trascendental”, “Meditaciones cartesianas”, “La filosofía como autorreflexión de la humanidad” y “La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental”. En esos años escribió también “Experiencia y juicio” y “Filosofía Primera”, que fueron publicadas póstumamente.  BONILLA: En el mes de mayo Husserl pronuncia en Viena una conferencia decisiva que se llamó ‘La filosofía en la crisis de la humanidad europea’. Y luego en Noviembre del mismo año viaja a Praga, y allí pronuncia dos conferencias importantes. Una que se llama de modo parecido a la anterior, ‘La crisis de las ciencias europeas y la psicología’, que tiene un contenido bastante similar, y después en el círculo del lingüista Jakobson, una conferencia sobre fenomenología del lenguaje. Definitivamente se le retira la licencia docente de la universidad en ese año, y ya él se dedica con las pocas fuerzas que le quedan a la redacción final de ‘La crisis…’, que es la última gran obra, y que ve la luz de modo incompleto –las dos primeras partes se publican en Belgrado en el año 36 (…) Visto el fracaso de las filosofías históricas, por supuesto la fenomenología reclamó para sí la tarea de esta reflexión radical; reflexión que no tiene otra función, para Husserl, que la de reconducir, una vez más, a la humanidad hacia sí misma, y en esta autoconciencia encontrar su propia finalidad, su propio telos, y liberarse de las pseudo interpretaciones que como máscaras ocultan su ser más auténtico. Entonces por eso tiene que ver tematizar la crisis. Y es una crisis que no es solamente la crisis de la ciencia, como lo dice el título de la obra, sino que es una crisis de la humanidad. OFF: Esa crisis que Husserl ve extenderse por toda Europa asume las formas del sentimiento generalizado de desamparo, la enfermedad del cuerpo social y la pérdida de la fe en la razón. Sin embargo, Husserl se niega a considerar que se trata de una crisis terminal. 

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IRIBARNE: Él descubre que recíprocamente los unos para los otros somos almas germinales, entonces nuestra responsabilidad es crear las condiciones para que el alma en germen del otro se desarrolle hasta llegar a ser una persona, responder a una vocación... él piensa que todos tenemos una vocación y que tienen que dársenos las circunstancias, y las circunstancias somos todos los demás para que cada uno pueda dar respuesta a esa vocación. Y esto no tiene un límite inmediato, va a decir que esa forma superior del amor sería la del amor universal. OFF: Husserl murió en Abril de 1938 a la edad de 79 años. Dejó más de 40.000 páginas estenografiadas a publicar. Según él, lo más importante de su obra estaba en esos textos inéditos, pero sólo una parte de ellas han visto la luz hasta ahora. La fenomenología, por él creada, influyó a toda la filosofía europea continental del siglo XX. Cuando lo sorprendió el fin, estaba trabajando en una nueva reformulación de su pensamiento. Unos meses antes de morir, escribió: “Yo no sabía que fuese tan difícil morir. Justamente ahora, cuando he podido emprender mi propio camino, justamente ahora, tengo que interrumpir mi trabajo y dejar mi tarea inconclusa”.  GRANDES FILÓSOFOSGuión Nº 21: MARTIN HEIDEGGERGuión: Ricardo Alvarez “Aquí no se describe ni explica, anuncia ni enseña; aquí el decir no está frente a lo por decir, sino que es éste mismo en tanto el esenciarse del ser... La época de los sistemas ha pasado. La época de la construcción de la forma esencial del ente a partir de la verdad del ser no ha llegado aún... El pensar transitorio produce el proyecto fundante de la verdad del ser como meditación histórica” (Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Sobre el evento)  PICOTTI: El pensar de Heidegger es un pensar esencialmente histórico, es decir un pensar que parte de la historia misma del ser en tanto acaecer, y parte de la historia del pensamiento humano, en tanto historia, en tanto historia que se sigue tejiendo, que se sigue construyendo OFF: Martin Heidegger nació en Messkirch, un pequeño pueblo en el sudoeste de Alemania, en 1889. Su padre, Friedrich Heidegger era maestro tonelero y tanto él como su esposa eran católicos. El joven Martin, que tuvo dos hermanos, fue dirigido por sus padres para la carrera sacerdotal. Sin embargo, la lectura de un libro de Franz Brentano sobre el significado del ser en Aristóteles, hacia 1907, lo convenció de estudiar filosofía. Para ello, en 1909, ingresó en la Universidad de Friburgo. Interrumpió definitivamente su formación sacerdotal y concluyó sus estudios universitarios en 1913 con una tesis sobre “La teoría del juicio en el psicologismo” Durante la Primera Guerra Mundial fue destinado a un puesto de control postal y, luego, a un observatorio meteorológico en el frente. Después de la guerra, se integró a la carrera académica, como Privatdozent, con una disertación sobre “La teoría de las categorías y del significado en Duns Escoto”. En 1916, el filósofo Edmund Husserl lo llamó para que colaborara con él en Friburgo. Un año más tarde, Heidegger se casó con Elfride Petri, hija de un alto oficial prusiano de confesión luterana. Simultáneamente, comenzó a dictar diversos cursos y seminarios, en particular sobre San Agustín, el neoplatonismo y la fenomenología. Entre 1919 y 1920 tuvo dos hijos y abandonó el catolicismo. En 1923 fue nombrado profesor extraordinario y Director del Seminario de Filosofía en la Universidad de Marburgo. Allí conoció a una joven estudiante judía llamada Hannah Arendt con quien mantuvo un romance extramatrimonial durante casi dos años. Ella fue, según propias palabras de Heidegger, la musa inspiradora de su obra más famosa: “Ser y tiempo”, cuyas primeras dos secciones fueron publicadas en 1927. El resto del libro jamás fue escrito. CORONA: “Ser y tiempo” introduce aparentemente una cuestión nueva, que es la cuestión del ser (...) La cuestión es el sentido del ser, ¿que digo cuando digo ser?. ¿Cual es el sentido, ojo, originario, radical, primero de esto? (...) Esto creo que nos da ya la introducción a “Ser y tiempo”, donde ustedes saben es una obra inagotable en su lectura, y agotadora en su lectura. No hay una concesión jamas que le permita a uno en el discurso tomar un respiro, no, hay que estar a cada momento atento a cada palabra, a donde esta puesta la coma, adonde esta puesto el signo de interrogación, donde están puestas las comillas, etc. Es un libro de lectura ardua pero apasionante. ALVAREZ: El tema básico de “Ser y tiempo”, es de 1927, es de qué manera el tiempo puede ser un horizonte de comprensión del sentido del ser, esto es muy novedoso, porque la filosofía tradicionalmente, tomaba el ser

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por un lado y el devenir por otro. Lo cual significa, que el ser y el tiempo se excluían. Lo que va a decir Heidegger, justamente, es que se copertenecen. ALBIZU: “Ser y tiempo” es un programa, es decir, el título “Ser y tiempo” es un programa total, es casi, diríase, la clave de toda la historia de la filosofía: “ser y tiempo”. Heidegger, abre su obra, en la que había trabajado lentamente y aprovechando todo lo que había venido decantándose, en esos diez años, desde aproximadamente, la primera guerra mundial; abre esa obra señalando que se ha perdido el sentido de la pregunta por “ser”, ya no se sabe que quiere decir y ese es el núcleo, el núcleo, puramente filosófico, ver como sea posible rescatar la posibilidad de preguntar por “ser”. En esa obra toma el camino de interrogar al ente que es él mismo, la pregunta por el ser. El hombre es, basicamente, la pregunta por el ser, por ser. CORONA: Cada vez que yo pienso el es, o si quieren el sentido del ser, o si quieren lo que el ser significa remite a y viene de un horizonte mas radical que es el tiempo. De allí, la expresión “ser y tiempo”, o sea que entendamos expresamente, el Y no dice que la obra va a tratar de dos cuestiones, es una única cuestión, que intenta precisamente detectar que el ser viene de y va hacia el horizonte del tiempo. Mejor, la comprensión del ser, el sentido del ser viene de y va hacia el horizonte del tiempo (...) la cuestión es el sentido del ser, y el método o el camino que se elige para llegar a determinar el sentido del ser es dicho primero desde afuera de Heidegger, es hacer una analítica de la existencia humana. PICOTTI: el hombre mismo no aparece determinado, como dentro de la escala de los vivientes como un ente, como el animal racional, sino como el “ahí del ser”, como el lugar de tal manifestación, como aquel que ha de acoger o no, y responder o no, a aquello que se muestra, y mostrándose, y sustrayéndose a su vez lo convoca.  CORONA: si el hombre es un ser que comprende, bueno, el comprender del hombre, lo que comprendido del hombre, esta atravesado permanentemente por el sentido del ser, o por lo que el entiende por ser. De modo que si yo quiero ver que significa ser, lo que tengo que hacer es desmenuzar esta existencia humana para ver de que modo allí se devela el sentido del ser. OFF: Heidegger llamó “Dasein” al ser del hombre. Este término alemán designa habitualmente a la existencia, pero Heidegger lo usó en función de su etimología: “ahí-ser”, para expresar que el ser del hombre es el ahí del ser, el ámbito donde el ser se despliega y manifiesta. La primera sección de “Ser y tiempo” se ocupa, por eso, en analizar ese ahí que somos cotidianamente. Heidegger señala, en primer lugar, que el Dasein es pura apertura. CORONA: Dasein quiere decir apertura, pero, si se permite decirlo así, significa que esta apertura ya esta colmada, es decir yo no puedo pensar al hombre antes de estar habitado por lo otro que él, que son las cosas, dicho ahora muy genéricamente (...) Estamos ya  cabe mundo, y el mundo ya esta en cada uno de nosotros. ALBIZU: Existir es ser en el mundo, primera de las clásicas fórmulas de Heidegger, fórmula que hoy, quizás, ha quedado rebasada y que incluso, quizás, hubiera que, no que abolir, sino, que pulir; pulir, corregir y corregir en el sentido en que el mundo es un concepto metafísico, que heidegger lo ha sometido a una torsión bastante grande, que habría que aclarar un poco más, él de hecho, posteriormente, da algunas indicaciones OFF: El Dasein es un ser-en-el-mundo, porque está inevitablemente concernido por las cosas y las ocupaciones que, precisamente, configuran su mundo. De este ser-en-el-mundo se puede decir que es un proyectarse en las posibilidades que tiene ante sí en cada caso. Las resoluciones que tomamos a partir de esas posibilidades nos definen y también definen el sentido de las cosas con las que cotidianamente nos involucramos. Como además el ser-en-el-mundo es siempre un ser-con los otros, el mundo es esa trama de significaciones en la que convivimos. CORONA: Cada vez que yo tengo que habérmelas con esta o aquella cosa, yo ya siempre he de algún modo trascendido esta cosa. ¿Hacia donde la he trascendido?, ¿hacia donde la he sobrepasado?, hacia el mundo. Por eso en un texto posterior, Heidegger va a decir que lo propio del “Dasein”, es la “trascendenz”, es decir, la trascendencia, donde no hay que entender por trascendencia lo que habitualmente se entiende un objeto trascendente, por ejemplo, Dios, o algo así. Sino que trascendencia significa el estar trascendiendo hacia, en este sentido hay que usar el sentido trascendencia. Y yo siempre ya estoy mas allá de esta o aquella cosa, y este mas allá al que estoy referido que es mundo, es el que me posibilita que yo pueda habérmelas con tal o cual cosa, del modo que fuere.

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 ALBIZU: Existir es estar junto con cosas, cosas que en última instancia,  ha realizado, ha inventado, ha creado el hombre. Es lo que se suele traducir como el estar al alcance de la mano, es la vida cotidiana, rodeados por estas cosas, que sólo tienen sentido por estar al alcance de la mano. De eso, hay que distinguir las otras, no estan al alcance de la mano, sino, más bien se imponen, se imponen como, tambien, entes diversos, a la manera de la piedra, el arbol, el cielo, lo que fuera. de modo que ya hay dos planos diversos, el (¿’?), el estar al alcance de la mano y el (¿?), el estar allí, encontrable. El hombre no se identifica con ninguno de los dos; hay que abrir otro plano (...) Entonces hay estos tres niveles y todavía, en obras posteriores, heidegger, tendrá que introducir un nivel especial, para la obra de arte. Una cosa son los útiles, otra cosa son los entes diversos, otra cosa las obras de arte, que implican una relación compleja y el mundo con el horizonte de la tierra y el (¿?) y se irá transformando, incluso, en la medida en que heidegger va desarrollando su pensamiento  OFF: Heidegger señala que, al hablar del ser-en-el-mundo, podemos preguntar quién es en el mundo. Y si, en tal caso, contestamos “yo” nos equivocamos. Habitualmente, “uno” es en el mundo, no yo mismo. Vivimos al amparo de los roles sociales, de lo que se espera que hagamos, pensemos, y digamos. La vida impersonal del “uno” nos releva de nuestro sí mismo. Sólo excepcionalmente somos auténticos. En general, nuestra vida se pierde en la inautenticidad. Y es natural que asçi suceda. El motivo es que nuestro modo propio de ser implica asumirnos como radicalmente finitos, aceptar la angustia de no poder cumplir todas las posibilidades que se despliegan ante nosotros, correr el riesgo de equivocarnos y arrepentirnos y sentirnos culpables de las elecciones que hacemos, y, en fin, vivir cada momento de nuestra vida de cara a nuestra mortalidad.  CORONA: El horizonte ultimo que da sentido si sentir yo a todo lo que hago, a todas las cosas, y a mi existencia, a mi habérmelas con las cosas es la muerte. Y vine ya la famosa expresión de Heidegger  “sein……..”, ser para la muerte. Y la muerte no, como pasa con la idea del mundo, no es algo que esta allí, fuera de esta cosa o de este estar yo viviendo ahora aquí, esta allá como posibilidad, que no es mera posibilidad lógica, esta allá como posibilidad cualificando toda mi vida, en cierto modo estoy siempre muriendo. Aunque en la cotidianeidad esto no aparezca, al revés (...) el hombre se esfuerza porque este horizonte no aparezca Es el horizonte de la cotideanidad, el horizonte del trabajo, de las ocupaciones, etc., etc. ¿Como puede irrumpir este ultimo horizonte?, bueno aquí, esta el famoso tema de la angustia, la irrupción de la angustia, que el la llama la Stimmung, es decir es el temple de animo básico, que alimenta todo temple de animo (...) Entonces el horizonte ultimo decíamos es la muerte, y entonces ¿esta es la ultima palabra?, en cierto modo si. Y hay que vivir, diría Heidegger, apropiándose de esto, haciéndose cargo de esto, decidiéndose por esto. Y aun cotidianamente. No es que desaparecemos de la vida cotidiana, pero ahora la vida cotidiana tiene que ser permeada por este horizonte ultimo que es el horizonte de la muerte. OFF: El arrepentimiento y la culpa nos muestran que lo pasado es presente. La mortalidad asumida, o, como dice Heidegger, el ser-hacia-la-muerte, en tanto es un anticiparse a la más radical posibilidad, muestra que lo futuro es presente. Dicho de otro modo: somos temporalidad. El ser que somos cada uno de nosotros es pura temporización. Pasado, presente y futuro son modos de ser de esa temporalidad que somos. Heidegger los llama éxtasis temporales. El tiempo se revela en el análisis del Dasein como horizonte de comprensión del ser. El ser no es permanente presencia, como suponía la tradición occidental, sino advenir o acontecer. ALBIZU: No es que somos temporales porque somos históricos, lo cual no quiere decir nada, evidentemente, sino, que el fenómeno de la historicidad adquiere sentido a partir de esta estructura de la temporalidad Segundo, el que, toda la historia de la metafísica sea pensada en tiempo, pero, al tiempo se lo ha pensado como una cosa, cualquiera sea las teorias que ha habido y no a partir de esta triple estructura estática, de que en este 1927, heidegger llama “extasis”, los extasis de la temporalidad, lo cual lo lleva a desarrollar una teoría en la concepción vulgar del tiempo, donde incluye a algunos respetables teorias filosóficas del tiempo, como por ejemplo, hegel, (¿?), etc. todo lo cual puede discutirse, pero lo importante, es lo que logró, hasta el parágrafo 65, aproximadamente. la obra termina, de alguna manera, abruptamente, la obra no está terminada. no está terminada, porque no se puede terminar. OFF: En 1929, Edmund Husserl se retiró de su cátedra en Friburgo y propuso a Heidegger para reemplazarlo. La lección inaugural de Heidegger, con el título “Qué es metafísica”, se publicó ese mismo año, al igual que un trabajo sobre “Kant y el problema de la metafísica”. Su prestigio siguió creciendo enormemente. Por eso, cuando en 1933 parecía que la Universidad de Friburgo iba a ser intervenida por el reciente gobierno nacional-socialista, el cuerpo académico solicitó a Heidegger que aceptara el nombramiento de Rector.

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 ALVAREZ: Estaba Molendorff como rector de la universidad de Friburgo, el gobierno nazi no lo acepta, porque Molendorf es social-demócrata y entonces amenazan con intervenir la universidad. El cuerpo de profesores lo llama a Heidegger, le pide que acepte el rectorado. Heidegger era un individuo neutro, no tenía actuación política, era potable, por lo tanto, para los profesores, tanto como para el gobierno. Cuando Heidegger, finalmente, acepta, ese mismo día, que él tiene que dar la charla o la conferencia inagurando su período, se le informa que es condición, que se afilie al partido nacional-socialista. Heidegger lo hace como un trámite más, luego, dá la conferencia. la conferencia se llama “la autoafirmación de la universidad alemana”, o sea, lo que él está planteando, es la autonomía universitaria, cuando, obviamente la política, en ese momento, oficial era otra. A pesar de que hay algunas frases, era un acto oficial, digamos, de salutación al orden establecido, al fhürer y demás. Pero el sentido profundo era: la universidad se debe autoafirmar. Cuando Heidegger es rector de Friburgo (...) hace quitar todos los carteles que estaban en la universidad, echando a los judíos de la universidad, no nombra a ningún decano ni a ningún director de departamento del partido nac. socialista, a pesar de que se lo tratan de imponer. Nombra a Molendorff, ex rector social demócrata, decano en una de las facultades. Y finalmente la crisis llega cuando se niega a expulsar a dos profesores judíos. Al no poder mantener la situación, termina renunciando él. No llega a estar un año como rector de la universidad de Friburgo, después de eso no tiene ninguna actuación oficial y cuenta, incluso, que en una de las clases, donde el hablaba sobre el concepto de libertad, en Schelling y él desarrollaba una idea, que de alguna manera ya estaba en Ser y tiempo, que era la idea de que si el hombre es un ámbito de sentido, eso es lo que lo caracteriza, no lo étnico, lo racial, lo, biológico, etc. un alumno lo espera, afuera de clase y le dice –por favor doctor, no hable más de eso, porque yo soy de la gestapo y tengo que pasar un informe.  ALBIZU: Ha habido todo un revuelo, acerca de la posible militancia política de Heidegger o no. Sobre eso, no voy a opinar, porque, por más que la teoría filosófica pueda contaminarse un poco de decisiones políticas, de decisiones personales, hasta de decisiones eróticas, etc, si es una teoría filosófica fuerte, no queda aplastada, por aquellos elementos políticos, pasionales, etc. y lo que cuenta del profesor Heidegger, es la manera de cómo ha entrado en la tradición filosófica y lo que ha revuelto en el rio de la filosofía y lo que ha hecho llegar a la superficie. Sin duda puede haber factores de rechazo, pero esos son laterales, respecto de la filosofía misma. alguna vez alguien, que me decía, justamente, el señor Heidegger tenía estas características, además, cierta tortuosidad de su estilo; lo único que se me ocurrió responderle fue: a mi me hubiera gustado que “Ser y tiempo” lo hubiera escrito Greta Garbo, pero que le vamos a hacer, lo escribió Heidegger y se acabó  ALVAREZ: Marcuse; que fue un alumno de él, judío, gran filósofo luego y que hizo la tesis de doctorado con Heidegger; le pide que se retracte después de la guerra. Y Heidegger le contesta que bueno, durante la guerra no lo hizo, porque tenía familia y que después de la guerra, todos los nazis dijeron que no eran nazis. De qué valía que el dijera que no lo era. Gadamer dice que el problema de Heidegger fue la cobardía, no sé, habría que haber estado ahí (...) luego de la segunda guerra mundial, quienes le dan un ámbito de difusión y viajan a Alemania para conocerlo, y se cartean y demás, son intelectuales que pertenecían a la resistencia francesa, como Jean Beaufret, René Char, etc. (...) Esto es importante destacarlo, porque, pareciera como si heidegger fuera, no se, el director de un campo de concentación. No es el caso. OFF: En los años siguientes a su rectorado, Heidegger se alejó de la política, se refugió en sus cursos y publicó muy pocos escritos. Sin embargo, en esos años produjo textos que fueron editados bastante posteriormente, como su “Introducción a la metafísica”. Y, muy especialmente los “Aportes a la filosofía”. Se acostumbra considerar ésta como la 2da. etapa de su filosofía. ALBIZU: Heidegger dice que hay como tres etapas en su pensamiento, la etapa del sentido del ser; esta a la cual ya me he referido; la etapa de ser y tiempo, y que despúes su pensamiento en el dominio de la verdad del ser, eso podría decirse abarca, todos los años treinta y buena parte de los años cuarenta, todavía sería muy difícil fechar todo, darnos una obra que se ha publicado en su totalidad, hace muy poco, incluso todavía, puede faltar algo. 34:04  y después, el pensamiento entra en lo que él llama, el topos del ser, el lugar del ser, ya sus últimas obras. incluso, cambia su lenguaje, se va haciendo un lenguaje muy singular, no pierde la precisión que tenía, pero, toma otras precisiones que es habitual referirlas a la poesía, piensa en un diálogo constante con la poesía, más, a veces, más que con la tradición filosófica, etc. PICOTTI: Yo insisto en que hay una continuidad en el pensamiento de Heidegger si bien se vaya explicitando según los temas que trata, según el momento en que lo hace, según aquello a lo cual se refiere y según su propio camino que se va determinando mas y mas si bien podría decirse también que no es un autor en el cual

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se puedan encontrar respuestas, al menos respuestas mas o menos definitivas, sino mas bien es un autor, es un pensador de preguntas, todo lo deja en pregunta, y me parece que eso es también infinitamente rico. Además, como su maestro Husser, siempre habla del pensar como un camino, es el pensar de nuestra propia vida, es el camino de lo humano, no puede seguir sino camino. Y este camino que se hace al andar, como dicen nuestros cantores, es un camino que no termina nunca CORONA: El movimiento del pensamiento de Heidegger hasta aquí, ¿cual fue?, ir para decirlo muy brutalmente, ir del hombre al ser. Bueno, el camino posterior de Heidegger va a ser al revés, del ser al hombre. Insisto, lo estoy diciendo de manera muy esquemática, por tanto con cierto elemento de traición al pensamiento de Heidegger (...) La cuestión ahora es como el ser se desvela, o se desoculta y se manifiesta al hombre. Verdad en el sentido mas radical para HEIDEGGER es desvelamiento, “alétheia” entonces el tema ahora es la manifestación del ser al hombre. Fíjense, que interesante, como aquí empieza a tomar protagonismo no ya el hombre,  sino el ser.  PICOTTI: En 1938, 36, 38,  de esta época, proceden estos manuscritos que fueron publicados como tales, “Aportes a la filosofía”, donde como decía se explícita este segundo comienzo, que pone muy en claro lo que significa. Significa un desplazamiento desde  el plano, desde el ámbito entitativo al ámbito mas originario del ser como acaecer . Pero eso implica también un cambio , un cambio en el modo de pensar. Aquí esta lo que se ha llamado la “kéhre”, el “viraje” del cual tanto se ha hablado a veces sin comprenderlo realmente. Se trata de un viraje del ente al ser, y también un cambio en el modo de pensar, y  un cambio en el  planteo de los temas habituales de la filosofía. Este segundo comienzo del pensar a partir del ser como acaecer, permite todo otro planteo de los problemas fundamentales. Ante todo un planteo del mismo pensar, que ya no parte del hombre mismo, ya no se concreta en “decir algo sobre algo”, sino el punto de partida es aquí “lo que acaece”, y el pensar, y el lenguaje humano son una respuesta a aquello que se muestra y a la vez, se rehusa, o se sustrae en lo que acaece. La verdad ya no aparece como una correspondencia a lo que es sino, ante todo aparece un sentido mas originario que es, la verdad de ser mismo en tanto acaeciendo, se manifiesta, se muestra y al vez se sustrae. Y la verdad humana será un acogimiento de esto que se manifiesta con actitud de contencion, es decir, no la actitud de iniciativa, de punto d partida, sino de espera, de acogida, de fundacion y ya no de fundamentacion, de esto que se manifiesta. Fundar significa acoger, instituir, dejar ser, por lo tanto hay un cambio profundo, una modificación profunda, con respecto a la fundamentacion que presentaba la filosofía.  OFF: En los “Aportes a la filosofía”, Heidegger consideró su propio pensamiento como un tránsito. No se trataba ya de metafísica, por cuanto la metafísica no piensa el ser, ya que si bien pregunta por el ser contesta hablando del ente en general, en tanto que ontología, o del ente supremo, en tanto que teología. Tampoco se trataba ya de que se esté en condiciones de desplegar el pensar del ser mismo. Sólo se trataba de preparar el 2do. comienzo del pensar, un comienzo ya no metafísico. PICOTTI: Me parece que desde otro comienzo del pensar es posible ir comprendiendo que pasa con lo que pasa. Y desde nuestra propia situación histórico cultural, desde nuestro propio continente, que es el fruto del cruce de todo tipo de culturas y de identidades, me parece, que es posible darse mejor cuenta de cómo desde este segundo comienzo del pensar, es decir, desde lo que acaece, es posible acoger lo que acaece entre nosotros, y es posible ir construyendo un pensar que sea respuesta a esto que pasa entre nosotros (...) Es como dice en “Aportes”: el segundo comienzo devuelve el ser a los entes. Porque los entes son vistos como el mismo participio presente ente lo dice, como siendo, como algo que esta siendo. Y no simplemente como un objeto, como una determinación cognoscitiva, o como un instrumento. Me parece que es muy elocuente en nuestra época técnica recuperar el ser y sentido, no solo del hombre sino de las cosas. Por eso que es un pensar sugerente en muchos aspectos (...) En este sentido, el hombre  es ubicado no como señor de la realidad sino como habitante de un mundo. Y habitante de un mundo, dice en algunos de sus trabajos, de sus escritos ,significa ser uno de los cuatro, uno del cuarteto del mundo, significa ser, habitar un mundo es poder acoger la novedad del cielo, poder cuidar la tierra, poder venerar lo sagrado, es decir lo que trasciende, y poder acompañar a los humanos. Entonces, me parece que también esto es muy importante en esta época, la reubicacion del hombre en su verdadero lugar, que no es de dominador o el de señor. Y a su vez, como decíamos con respecto a las cosas, también es recuperar el sentido y ser de todo lo que es (...) Entonces, me parece que también en este aspecto, este pensar del segundo comienzo, es sumamente sugestivo. Y creo que toda la obra heidggeriana desde un comienzo, paso a paso se va dirigiendo hacia esto OFF: En los años siguientes al fin de la guerra, Heidegger hizo conocer su “Carta sobre el humanismo”, en respuesta a algunas afirmaciones del filósofo francés Jean-Paul Sartre y numerosos cursos, conferencias y

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seminarios. Luego, en lo que se ha llamado la última época de su pensamiento, Heidegger interpretó el ser-en-el-mundo como un habitar poéticamente el mundo, y propuso que la filosofía se aproximase decididamente a la poesía.  CORONA: Heidegger se propone un nuevo pensar, ¿y que es este nuevo pensar?, ahora es un pensar en pos de la poesia. Pensar en pos de la poesia, o en pos del poetizar, se puede decir en aleman, “…..”, es decir pensar según el poeta, pensar siguiendo los pasos al poeta. Voy a decir las mismas palabras  que el poeta?, puede ser. Voy a decir otras que el poeta?, puede ser Pero lo que diga viene de el y va hacia el.   Y aun citando diga las mismas palabras del poeta, la articulación en el discurso pensante, va a ser distinta que la articulación en el discurso poético (...) Entonces, el ultimo paso de Heidegger es pensar así, en pos de, “secundum”, en el sentido latino, siguiendo a, conforme a, lo que se revela en la palabra poética OFF: En 1975, comenzó la publicación de las obras completas de Martin Heidegger, que todavía se halla en curso. El filósofo falleció el 26 de mayo de 1976 en su ciudad natal, Messkirch. Hoy se lo considera el más influyente pensador alemán del siglo XX. Grandes filósofosGuión Nro. 22:  JEAN-PAUL SARTRE Guión: Ricardo AlvarezProductora: Gabriela Gordon  “El hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso íntegro del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser... Esa responsabilidad absoluta no es, por lo demás, aceptación: es simple reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad” (Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, Cuarta parte, Capítulo 1, Punto 3)  OFF: Jean-Paul Sartre nació en París en 1905. Cuando tenía dos años falleció su padre y quedó al cuidado de su madre y sus abuelos maternos. Jean-Paul pasó por varias escuelas pero completó su enseñanza básica con maestros privados y luego ingresó en el Liceo o Escuela Normal de París.  ABRAHAM: La familia materna y el abuelo son de apellido Schweitzer. Los Schweitzer son un apellido muy importante porque Albert Schweitzer, Premio Nobel de la paz, era un pastor protestante, medico y músico que vivió bastante tiempo en África y que es mundialmente famoso por su pensamiento y por sus obras. Y esta es la familia materna, es decir que él fue criado por los Schweitzer, como hijo único. En su autobiografía titulada “Las palabras” él cuenta un poco como fue esta infancia mimada, hijo único, con su madre, con su abuelo, la falta de un hombre, aunque el abuelo hacía de autoridad. Después en la primaria y secundaria era un nene lindo con bucles, eso llama la atención, esto llama la atención porque siempre fue famoso por su fealdad (...)   Tiene una infancia en la que se le da mucha importancia a él como niño. Y según él mismo cuenta o rememora ya, la escritura y el escribir en su hogar era algo prestigioso, casi como una misión, él la tomaba como tal, como una misión  BERBEGLIA: Sartre nace en París en el años1905, estudia en el Liceo. Conoce a los grandes filósofos franceses, Descartes fundamentalmente, se interesa muy rápidamente del pensamiento contemporáneo europeo, y cuando tiene la oportunidad de ir a Berlín a estudiar fenomenología conoce el pensamiento de un filósofo que en aquel momento estaba teniendo muchísima trascendencia que es Martín Heidegger  ABRAHAM: Él hace esta especie de estadía, de stage de pasantía en Alemania y ahí estudia el tema de la conciencia y el tema de la intencionalidad, lo que se llama la fenomenología, es una corriente filosófica, y esta corriente filosófica es lo que a él le hace elaborar una serie de textos, algunos breves, otros como “Lo imaginario” un poquito más eh... amplios, en los que el pone allá en funcionamiento la bibliografía que leyó y todas estas cuestiones que tiene que ver con el tema de la conciencia BERBEGLIA: En su primera etapa, una vez terminados sus estudios en París, él viaja a Berlín y ahí estudia fenomenología. La fenomenología es una corriente filosófica muy en boga en esa época y todavía aun, se tiene mucha influencia en el medio, precisamente la fenomenología, el existencialismo como doctrina, la fenomenología como método, el existencialismo como doctrina y posteriormente, sobre todo después de la guerra mundial, el marxismo,

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son las 3 fuentes de fundamentales a partir de las cuales el pensamiento de Sartre se expresa con una amplitud muy grande y como le dije recién, de mucha trascendencia OFF: De vuelta en París, en 1929, Sartre formó pareja con su condiscípula Simone de Beauvoir, quien sería su compañera hasta el fin de su vida, y se dedicó a la enseñanza de la filosofía. Entre 1935 y 1936 escribió “La trascendencia del Ego” y “La imaginación”. Estas obras inaugurarían el primer período de su obra. BERBEGLIA: La obra de Sartre pasa por varios períodos. El primer periodo, que va de los años 1935 al año 43, 44 aproximadamente, fundamentalmente la obra anterior a “El ser y la nada” que mas remarcamos es el bosquejo de una de la teoría de la emociones y en esta obra y en los textos literarios “le imaginaire” y los textos “le bodelaire”, se da lo q el llama “La trascendencia del ego”. La trascendencia del ego es el YO puesto precisamente como pivote del mundo y la reflexión del mundo a partir del ego. El yo como centro fundamental de un mundo que es siempre un presente, estoy hay que tenerlo muy en cuenta, es un mundo que carece de pasado, es un mundo que el pasado esta totalmente… es un pasado que el recuerdo construye constantemente y es un pasado prácticamente inventado, es un pasado sin consistencia ontológica, lo que importa es el puro presente, al presente lo trasciende el ego pero se trasciende desde si mismo y cuando vuelve sobre si se vuelve a encontrar en el presente. Esta idea de Sastre, es fundamental. Se trasciende en un presente, pero esta trascendencia siempre lo remite a si mismo  OFF: En 1939 dio a conocer un volumen de cuentos, “El muro”, y un ensayo filosófico, siempre dentro de la corriente fenomenológica: el “Bosquejo de una teoría de las emociones”. BERBEGLIA: Lo que podemos considerar el salto filosófico fundamental de Juan Pablo Sartre, es una obra que se denomina “bosquejo para una teoría de las emociones”, en donde, aplicando el método fenomenológico, en seguida vamos a ver de que se trata muestra que las emociones son periféricas, esto es que no surgen de lo que podríamos llamarle interioridad humanas y se van hacia fuera, sino que al contrario, las emociones son una suerte del resultado de la experiencia del mundo. esta experiencia del mundo que el registra en esta obra “bosquejo para una teoría de las emociones” es decisiva porque, después en las obras posteriores de la década siguiente, es “el ser y la nada” e inclusive “la nausea” que es una obra que la precede, va a insistir muchísimo en la relación del mundo y el yo  ABRAHAM: Es interesante La Nausea. Es el mundo de una persona, que creo, en mi interpretación, no puede tomar contacto con nosotros. Especialmente, una especie de fóbico, no? que le cuesta tomar contacto con nosotros, que ve pasar las cosas, que las ve suceder. Y que adoptan incluso dentro de esta lejanía de esta distancia que tiene de la vida, las cosas adoptan formas texturas raras, es decir, que no es decir que tenga alucinaciones, pero las cosas pierden su sentido convencional, su familiaridad, entonces adoptan formas y movimientos como dice, extraños, mas allá de la biografía que dice que en esa época había probado mezcalina Sartre y por lo tanto se le dio vuelta un poco la percepción. La Nausea no es un libro de Don Juan de Castañeda, pero.. pero.. la percepción deformada que tiene de las cosas tampoco es alucinógena, quiere adoptar como esa percepción, esa distancia o esa viscosidad que tienen las cosas y las personas como desde una posición filosófica, es decir que, de rechazo, de falta de adherencia de falta de significado que la sociedad le da a las cosas. Entonces, ¿qué pasa cuando uno se desprende de ese significado? ¿qué sentido tienen las cosas? Y como..van perdiendo el sentido, y en la medida en que van perdiendo el sentido adquieren una consistencia extraña, rara. Es una novela para leer  GONZALEZ: La Nausea es la historia de un drama de conocimiento inabordable, desde el drama de Roquentín, eh.. que... encamina el conocimiento en sentido del diccionario, al mismo tiempo en su vivir, en su vivir (ruido de sillas) desolado ya... ya encarga de un modo no sabido el conocimiento. Y el conocimiento es una revelación que implica la nausea, es el precio del conocer, es el precio de entrar en contacto con las cosas, es la famosa escena en La Náusea que es la escena del árbol, del nogal, donde efectivamente, y esos son los exámenes de Sartre de toda la poesía de la época, la poesía sobre todo de Francis Ponge, ¿qué son las cosas? Y las cosas nos integran, las cosas están en el mundo porque nosotros luchamos con las cosas para salir del estadio de cosa, y al mismo tiempo identificarnos de alguna manera con las cosas también es una experiencia de revelación, de una conciencia histórica, de una conciencia auto fundamentada, digamos de una conciencia libertad, amplio palabras un poco imprecisas o inespecíficas porque los que digo son recuerdos de lectura de un ya viejo profesor argentino, de todo es... ese enorme archipiélago de nombres que es la obra da Sartre, no?  La náusea influye muchísimo en la literatura de la época, era algo así como lo que escribía Faulkner BERBEGLIA: La nausea es interesante de tener en cuenta brevemente las alternativas que presenta, es un protagonista Raquenten que tiene nausea, tiene nauseas ante la existencia de las cosas, entonces el mundo se le revela como algo ajeno, como algo distante, como algo distinto  00:07:34  entonces ese mundo le provoca una serie

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reacciones a las cuales no esta acostumbrado, reacciones que no espera, reacciones que por sobre todas las cosas le sobrevienen de una manera repentina y a las cuales tiene responder. Una de las cosas que Raquenten, el protagonista, toma en cuanta es la existencia es la inexistencia del pasado, precisamente lo que revela esta novela, es que el hombre es un puro presente, un puro presente y a lo sumo a lo que apunta es a un futuro pero el pasado que nosotros que generalmente nosotros creemos que es constitutivo, en el protagonista  de esta novela, y después en el “Ser y la nada” se va a presentar como algo deficiente, como algo inexistente y como algo que nosotros construimos desde el presente  OFF: Al declararse la 2da. Guerra Mundial Sartre prestó servicio en la unidad de meteorología, en Nancy. En junio de 1940 fue hecho prisionero y trasladado a Alemania.  BERBEGLIA: Entre los años 1940 y 1941 es prisionero de los alemanes y en el campo de concentración donde esta en ningún momento deja de dictar sus, digamos, lecciones muy anormales, muy discontinuas de filosofía, pero no está muy, mucho tiempo detenido, no alcanza a ser un año. OFF: En el campo de prisioneros Sartre releyó el libro “Ser y tiempo” de Martin Heidegger. De las notas de esa lectura surgió “El ser y la nada”, obra que inició la segunda etapa de la obra de Sartre. ABRAHAM: Sartre escribe esta obra durante la segunda guerra mundial, en los años 40, en circunstancias que tiene que ver con una ocupación militar nazi, el escribe esta obra, creo que la publica en el año 43 bajo la ocupación Alemania y allí el elabora una serie de conceptos que son un poco el núcleo y la raíz de lo que va a ser la filosofía existencial o la filosofía de Sartre, no tanto la intencionalidad de la conciencia que ya proviene de las obras anteriores, estos temas de la filosofía meditando la psicología, sino le tema de la libertad, el tema...... de la responsabilidad, el tema de la muerte, el tema de lo... la mirada del otro, la mala fe, son estos conceptos que después el va a poner en funcionamiento en sus lamas, en las obras de teatro, es decir en los personajes y en las tramas de las obras de teatro, van a mostrar un poco aquello en situaciones vividas, en situaciones variadas estos conceptos que elabora en “el Ser y la nada” OFF: “El ser y la nada”, que inauguró la corriente filosófica llamada “existencialismo” era un diálogo crítico y riguroso con la tradición filosófica. Para Sartre, el ser del hombre es su libertad. La conciencia no es un objeto dado una vez y para siempre es espontaneidad, temporalidad y libertad. No hay una esencia humana a la que los individuos se ajusten. La existencia de cada uno, al ir realizando su libertad en las diversas situaciones que le toca vivir, determina su ser. Este es el sentido de la famosa frase de Sartre: “en el hombre la existencia precede a la esencia”. ABRAHAM: Cualquier argumento o pensamiento nuestro que dice que estamos justificados por una elección, por algo externo, exterior, impuesto, es de mala fe. La mala fe consiste en eso en tirar la pelota para afuera, en... en.. en. justificar nuestra decisiones por la decisión de otros, las decisiones son nuestras y, esa es la responsabilidad que nos da una libertad, es decir estamos condenamos, famosa frase de Sartre, a ser libres. No podemos evitar ser libres. Entonces.. generalmente, dirá Sartre, nuestra sociedad, la burguesía como el dirá, permanentemente fabrica conductas de excusa, morales, religiosas, la... la religión es una gran excusa... religiosas, económicas, etc. Somos libres, estamos solos, pero no solos para llorar, Sartre era un tipo muy optimista, es decir, siempre hubo, mientras yo estoy hablando, da la sensación, puede dar la sensación de algo sobrio, oscuro, la muerte, estamos solos, pero el.. ese.. en realidad por lo menos Sartre pretendía al menos que esto fuese algo muy vital, por suerte estamos solos, por suerte decidimos, por suerte somos libres, lo otro es lo sombrío. Estamos solos en el sentido en que las decisiones no las toma no las tomamos en coro, no hay una libertad de siete. Entonces... este tipo de libertad al menos que tiene que ver con la conciencia, con ese desgarrón original, con el estar afuera, y con que el hombre no es una cosa OFF: El hombre se hace a sí mismo. Su ser no está predeterminado. Lo que cada uno llega a ser depende de sus elecciones. La libertad pertenece a la estructura misma de la conciencia. En ese sentido, dice Sartre, se está condenado a ser libre No se puede dejar de elegir y, por lo tanto, de exponerse al fracaso ABRAHAM: Nosotros, dice Sartre, somos un ser ´para sí, no somos un ser ´en sí. El ser ´en si´ no tiene fisuras es redondo, es una bola, es ´en sí´, pero un ser ´para sí´, el –para- implica una relación, nosotros nos relacionamos con nosotros mismos, un auto no se relación con su ser auto, está para ser manejado y punto. Pero nosotros nos relacionamos con nosotros mismos y esta relación que tenemos con nosotros mismos que es el movimiento de la conciencia es también el movimiento de libertad. Y esto no se puede llenar con nada, no se puede llenar con lucha de clase, no se puede llenar con papa, no se puede llenar con inconciente, no se puede llenar con nada. Estamos

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irremediabl... irremediablemente extraviados respecto de cualquier sustancia, no somos sustancia, somos sujetos, pero un sujeto partido BERBEGLIA: La libertad es algo que puede suceder si y solo si el hombre no tiene ningún compromiso con lo trascendente en este sentido hay que entender la frase de Sartre “el hombre esta condenado a ser libre, al hombre no le queda mas remedio que acruar libremente aunque no lo quiera” en este sentido hay que entender el final del “ser y la nada” el hombre es una pasión inútil, en el sentido de que al no tener trascendencia, al no tener pasado, al vivir un pur... al vivir un puro presente y que su futuro se resuelva en una serie de incertidumbres, eso da pie a que el hombre realmente se sienta a si mismo como un ser arrojado, yecto, es una.. es una terminología muy cara a los existencialistas ABRAHAM: Yo creo que en “el ser y la nada” hay una... eh hay un lenguaje Hegeliano, Hegel, ser en si, ser para si, en si para si, etc, el murillo de la conciencia, la mirada del otro, la mirada del otro es otro concepto del “ser y la nada”, es decir, vos me miras a mi, eso a mi me molesta, es decir, no que me molesta en el sentido como que me picó una abeja, me perturba. La mirada del otro te perturba, en seguida empezás a hacer cosas, sin querer, distintas a las que harías solo (...) porque la mirada del otro me cosifica, dice el, me pone en un objeto, casi diría que me juzga (...) Cualquiera que sea una persona, me modifica el mundo, es la mirada del otro. Estas cosas tiene resonancia Hegeliana, lo que se llamaba en Hegel la dialéctica del ´amo y del esclavo´, encuentros en donde uno sirve al otro, en donde es una relación amorosa y de poder, de poder al otro, que el otro te puede, como hacemos para ser amo del otro, un esclavo psicológico, y todo ese tipo de cosas es una resonancia Hegeliana OFF: “El ser y la nada” catapultó a su autor a la fama internacionalmente. Al finalizar la guerra, Sartre abandonó la actividad docente y vivir de su trabajo como escritor. La resolución fue facilitada por el éxito de tres novelas que integró bajo un título común y sugestivo: “Los caminos de la libertad”. A partir de entonces publicó numerosos artículos sobre diferentes temas y presentó varias obras teatrales, entre ellas “Las moscas” y “Las manos sucias”.  BERBEGLIA: Las obras de teatro reflejan constantemente cuales son los malestares de la sociedad contemporánea y en este sentido, tal vez la obra de teatro más decisiva, que más trascendencia tuvo y que muchas veces se represento inclusive en la Argentina, es “las noscas” en donde hace una relectura de la tragedia que sufre la cuidad de Tebas y la transmite a la tragedia que viven las ciudades europeas acosadas por la guerra. Hay que tener en cuenta que en este sentido las obras de Sartre son contemporáneas a la mayor parte de las grandes obras de la gran literatura francesa que se... eh... se da a conocer entre los años 1930 y 1960 (...) todos esos autores de alguna u otra manera confluyen en mostrar una sociedad que esta agotada, agostada, que no tiene horizonte, que está sumamente angustiada por los sucesos bélicos y que por sobre todas las cosas ha perdido la fe por el mundo trascendente (...) en este sentido Juan Pablo Sartre asume la muerte de dios, declara que el mundo que nosotros vivimos es un mundo vacío, un mundo sin ningún tipo de trascendencia, un mundo en el cual el hombre no tienen ninguna responsabilidad trascendente salvo, tal vez sus coetáneos, y esta falta de trascendencia la debe resolver como una responsabilidad que tiene hacia si mismo y hacia sus coetáneos GONZALEZ: “Las manos sucias” es fascinante, es la historia la historia que la política Latinoamérica ah constituido también, es, una situación ficticia, alguien debe dar muerte al jefe del partido político que se opone a un frente amplio, le da muerte en nombre de una célula de ese mismo partido enemiga de las amplias alianzas, con el tiempo esa misma célula toma la política de amplias alianzas pero el que lo mató al jefe partidario va preso, cuando vuelve se encuentra con su ex compañeros opinando lo mismo y haciendo lo mismo que el que había matado, el famoso juez y Hugo que es el famoso personaje, conmovió la conciencia  de los años 60, se siente solo con un crimen, entonces el... el... el crimen aparece entonoces con ese sentimiento de gratuidad que queizás en ese caso hasta Camus comentó mejor que él y.. lo que quiere decir Sartre con esa obra que reescribe la tragedia griega, involuntaria mente quizá, porque él no era un Anuil ni otros escritores de teatro que buscaban  reconstituir modernamente lo griego, él piensa  a lo griego, trágico, lo piensa en terminos de una conciencia abierta, superpuesta, como digo, paradojal, es decir que tiene varios sistemas de finalidad al mismo tiempo y ninguno cuenta con la garantía de ese, de tener su propia raíz en la autenticidad, en la razonabilidad, (interrumpe pregunta) y la vida sería así, no? OFF: En 1945 Sartre pronunció una conferencia que se hizo famosa: “El existencialismo es un humanismo”,   donde defendió la necesidad del compromiso histórico. Sólo en virtud de este compromiso radical, afirmó, puede aún hablarse de humanismo. Es esa exigencia de compromiso lo que abre su tercera etapa, al acercarlo al marxismo, aunque no al estalinismo. 

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BERBEGLIA: El humanismo en concreto es la idea de un hombre solo cuya única vinculación es con si mismo y cuya única responsabilidad es consigo mismo, a partir del año 1950, Sartre da un giro decisivo a su obra filosófica y a su pensamiento. Si bien, siempre estuvo cerca del marxismo, y si bien siempre entendió que el marxismo era una filosófica liberadora, a partir de esta época piensa que el marxismo es la única alternativa que le queda a la humanidad para liberarse, y entonces empieza a considerar todas las obras anteriores, a una obra que empieza a escribir en ese tiempo que va a publicar un poco más tarde, que es “critica a la razón dialéctica” como recién les dije, como una suerte de pensamiento que él vincula con un propio pasado burgués y que el mismo denostad, y que el mismo intenta decir que pertenece al pasado. Precisamente  en esta obra, “critica de razón dialéctica” en donde se refiere a su pasado no tan buenos términos, sin embargo esta antecedida por una seria de obras, menores, en donde se refleja muy bien su compromiso político, un compromiso político que tiene sus cambios (...) Sartre empieza a ver todas estas experiencias que el tiene respecto a la vida humana, como experiencias de un pasado intelectual reñido con un futuro de la humanidad que esta vinculada con la posibilidad revolucionaria que ofrece el marxismo ABRAHAM: La cuestión con el marxismo, va a venir después pero ya desde un punto de vista de erudición, lectura y que Sartre no esta conforme con su “ser y la nada”, no esta conforme con esa posición del invididuo asilado en el mundo sino que el quie.... reconoce en el marxismo una filosofía de la historia (...) y el marxismo es la filosofía que interpretó de la mejor manera, más científica, más racional y más revolucionaria, entendió los procesos históricos, ¿cómo hago yo para integrarme o integrar el pensamiento marxista, pero al mismo tiempo sin perder esta filosofía del individuo, de la libertad? Porque, no quiero un marxismo de aparato, no quiero un marxismo burocrático, donde se baja y se levante el dedo, es decir, no.. quiero  un socialismo en libertad, por lo tanto me voy a poner,   y se puso, hasta la critica de la razón dialéctica, libro de 1960, un par de años, a ver como el podía conjugar y componer la filosofía de la libertad con el marxismo y la historia. Y ese fue su trabajo en un libro imposible, que es la “critica de la razón dialéctica” que la escribió tomando más o menos, según el, mas de 20 anfetaminas por día, cosa que no le creo porque si... paro cardíaco a la semana pero eso es más o menos lo que se reconoce     GONZALEZ: Yo recuerdo con verdadera simpatía el prologo a la, “La critica a la razón dialéctica” que se llama “cuestiones de método” es su critica a la izquierda esquemática, es la critica a la izquierda que dice cosas fundamentales pero abstractas, eso me parece que hoy tiene validez esa critica. Y el prologo en el año... principios de los 60, a “Los condenados de la tierra” de Franz Fanon.. es una pieza muy recordable donde Sartre se inclina por la violencia pero como una especie de desnudamiento basado en su filosofía, su filosofía... de las esencias digamos, de buscar la esencia reveladora de la condición de la libertad, y Sartre la encuentra en esos años en la violencia y escribe un prólogo memorable, difícil, quizás inaceptable, pero inaceptable en su lucidez, hay que aclararlo, donde, eh.. la forma mas perdurable en aquella época, la idea de tercer mundo, la introduce precisamente con su discípulo, el médico Argelino Fran Fano, en realidad no era Argelino, había nacido en Antillas creo que en Martinica y.. que había escrito un libro, basado justamente en el relato de las vivencias, como decían los fenomenólogos de esa época de la...  compromiso con la violencia y ahí  eh esa relación Sartre - Fanon funda los años 60   OFF: En 1964 la Academia Sueca le otorgó el Premio Nobel de Literatura, pero él lo rechazó, por considerarlo un premio burgués. En cambio, sí aceptó integrar el famoso Tribunal Russell para condenar los crímenes de guerra norteamericanos en Corea y Vietnam. GONZALEZ: Las dos imágenes finales de Sartre son el rechazo al premio Novel y su vinculación con un grupo político, con el cual hay célebres imágenes sobre... aparecía vendiendo la L´acose proletaire  periódico Maoísta, este...  en la calle repartiendo a transeúntes que no saben que hoy están convertidos en transeúntes celebres rechazan un diario de Sartre, hay gente que pasa rápido por París mientras Sartre va ofreciendo un periódico bajo el impulso de uno de sus discípulos de la época que era maoísta ABRAHAM: No ha habido en la historia del pensamiento, en la historia de la filosofía sin duda, y yo diría que hasta en la historia de la literatura un tipo tan mundialmente conocido como Sartre. No había rincón del mundo que no se lo conociera. Podía viajar a cualquier parte del mundo que lo recibían los presidentes, y sin embargo era este... era un rompe pelotas. Este... Castro, Mao, Degaul se le enfrentaba que era como el gran padre de la patria francñes. Sartreq            euria q lo metieran en cana durante el movimiento del mayo, él quería que lo metieran en cana entonces iba y gritaba entonces Degaul decía ´en Francia no se pone en la carcel a Votaire´, una gloria Voltaire y Sartre se sentía muy ofendido porque lo tratada justamente como lo que no quería: un laureado de las letras, no? (...)El adoptaba posiciones muy tajantes, muy terminantes y casi secas, no? pero.. eh.. he.. deshojando la margarita y leyendo cosas que estuve leyendo últimamente te encontrás  con un hombre que.. muchos mas años de lo que uno cree vivió solo, aún en la fama. Y con muy pocos interlocutores. Y con mucha modestia, y con mucha humildad 

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OFF: En 1973, Sartre quedó ciego y se vio imposibilitado de leer o escribir. Víctima de un edema pulmonar, Jean-Paul Sartre murió en París el 15 de abril de 1980.  BERBEGLIA: Cuando Sartre muere en París se produce una.. un fenómeno extraordinario que es la cantidad de gente que fluye hacia el cementerio para despedir los restos mortales de él. Hasta tal extremo, es tan intens..., es tan grande la cantidad de gente, que ni siquiera Simone de Voubuar prácticamente puede llegar a la tumba a despedir los restos mortales de quien fuera su amante y su pareja OFF: La figura de Jean-Paul Sartre, tanto como el existencialismo ateo que defendió en sus novelas, cuentos, obras teatrales y ensayos filosóficos, marcó a fuego la cultura occidental de la 2da. mitad del siglo XX. Preocupado por la existencia del hombre concreto, Sartre expuso que el hombre es su libertad, y alzó un llamado radical a la responsabilidad individual y al compromiso histórico.GRANDES FILOSOFOSGuión Nº  25  PAUL RICOEURGuión: Ricardo Alvarez “Apuesto a que comprenderé mejor al hombre y el vínculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes si sigo la indicación del pensamiento simbólico” (Paul Ricoeur, La simbólica del mal)  OFF: Paul Ricoeur nació el 27 de febrero de 1913 en Valence, Francia, en el seno de una familia protestante. La madre falleció cuando el pequeño Paul tenía sólo unos 6 meses de edad; y el padre murió combatiendo en la primera guerra mundial, en 1915. De manera que él y su hermana fueron criados por los abuelos paternos en Rennes. BEGUE: Su madre muere al nacer él, y por esas vicisitudes de la familia jamás la familia le habló de quién era su madre. Cuando él muere tiene todavía en la cabecera de su cama dos fotografías de diferentes mujeres porque no sabía cuál de las dos era su madre. Su padre muere al año, en la guerra del 14, con lo cual él crece como en un enorme agujero negro, que es el agujero negro de sus orígenes. De sus orígenes directos, porque vivió con sus abuelos, pero de sus orígenes directos. Y considero que Ricoeur está muy marcado por el juego de la presencia-ausencia en su filosofía. Está atendiendo un problema, y siempre tiene como en cuenta los otros aspectos que en este momento no están. No están presentes, pero él los tiene en cuenta. FORNARI: Era un gran devorador de libros desde chico. Tal es así que cuando iba a la escuela, es como que los maestros le llamaban la atención, porque él cuando los otros estaban aprendiendo, ya en las vacaciones se había leído todo lo correspondía a ese curso y por tanto estaba como adelantado. Otro aspecto importante de su vida, es la fuerte educación literaria y religiosa al mismo tiempo, dentro del contexto de la iglesia protestante, luterana. Eso lo llevo a él a frecuentar desde muy chico la Biblia y a tener un sentido también profundo de la existencia humana; con la comprensión, no encerrado en lo trágico de esas desgracias que habían acontecido en su vida, sino a vivirlos también dentro del dolor, en la paradoja del dolor y la esperanza y sobre todo como un llamado, para él mismo, a una responsabilidad en su vida como huérfano de guerra. OFF: Ricoeur recibió una beca para costear sus estudios. Al ingresar al Liceo de Rennes, parecía inclinado a la Literatura, pero en 1929 tuvo un profesor de filosofía que ejerció una fuerte influencia sobre él y lo decidió a abocarse a esa disciplina. FORNARI: En realidad su interés primero en la formación, cuando ya llego el momento de acceder a la formación universitaria, era la Literatura, las letras; pero he aquí que se da en los últimos años del secundario, del liceo, el encuentro con un gran profesor de filosofía, un profesor, Roland Dalbiez era su nombre. Era un oficial de la marina francesa que era profesor de filosofía y del cual él aprendió antes que nada, en primer lugar, este hombre tenía una formación tomista, neo-tomista, es decir explicada en la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Pero al mismo tiempo era un hombre muy abierto a las problemáticas contemporáneas  OFF: Ricoeur siguió sus estudios en la Universidad de Rennes, donde obtuvo su licencia de Filosofía en 1933. Luego, en 1934, se trasladó a la Sorbonne. Descubrió allí la fenomenología de Edmund Husserl y comenzó a participar en las reuniones que organizaba el filósofo Gabriel Marcel 

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FORNARI: Gabriel Marcel fue su gran maestro, los viernes en la casa de Gabriel Marcel, donde se reunían jóvenes filósofos, era un momento grande-dice él- de “aprendizaje”, donde cada uno era llamado no a repetir discursos que ya sabían, sino a enfrentarse con problemas concretos de la existencia humana y a tratar de aportar una reflexión. Primero una descripción del problema, una exposición fenomenológica del “problema” , para justamente llevarla después a un segundo plano de una reflexión segunda, que es cual es el sentido de esa experiencia. OFF: Dos de las grandes influencias presentes en la formación de Ricoeur fueron entonces Husserl, con su exigencia de rigurosidad metodológica, y Marcel, con su exigencia de compromiso existencial. La tercera influencia que debemos mencionar es la de Jean Nabert. FORNARI: Jean Nabert, un filósofo que ha escrito dos grandes libros sobre todo, uno sobre la Libertad y el otro “Ensayo sobre el mal” que son dos temas esenciales en el mismo Paul Ricoeur, y que forman el punto en el cual, la dimensión existencial y la dimensión metodológica fenomenológica, se unifican que es en la “reflexividad” del “yo filosófico”, del “yo que reflexiona filosóficamente”. Una reflexión nutrida por el contenido de la existencia,   articulada por la terminología fenomenológica y unificada por la una reflexión que el pensador siempre hace. Ese espíritu reflexivo, de alguna manera lo obtiene él, lo extrae de Jean Nabert junto con dos grandes contenidos, que para él son la relación entre la libertad y el problema del mal. OFF: En 1935 obtuvo la agregación de filosofía en la Sorbonne. Ese mismo año se casó con su amiga de la infancia Simone Lejas y comenzó a enseñar en Colmar (Alsacia). En los años siguientes, mientras se dedicaba a estudiar alemán y a profundizar sus estudios sobre Husserl y Heidegger, nacieron sus hijos Jean-Paul y Marc Hacia 1939 la familia Ricoeur se trasladó a la Universidad de Munich, donde Paul realizó un curso de perfeccionamiento de alemán. Permaneció allí hasta el estallido de la guerra. Volvió entonces a Francia y fue movilizado. FORNARI: Es llamado a la segunda guerra mundial como oficial, como oficial de reserva. Precisamente él estaba comandando, un pelotón que en un determinado momento es bombardeado en el frente alemán, que lo bombardeo durante dos días, y de una cantidad de, no sé 3000 soldados que eran quedaron 40 o 50; y al mismo tiempo él quedo desligado, quedo desligado su pelotón de las líneas de sus compañeros que venían como pelotones paralelos Al quedar desvinculado quedó solo, hasta que llegaron casi trinchera a trinchera, y lo oficiales alemanes les decían que se rindieran porque sino no les iba a quedar otra salida que eliminarlos a todos y seguirlos bombardeándolos a todos hasta tomarlos al final. Entonces, él se consulta con el capellán católico, que también había sobrevivido en combate y deciden rendirse, deciden rendirse, fueron llevados por los suboficiales alemanes como prisioneros  a un campo de concentración del ejercito alemán, en la Pomerana, que es allá en el limite con Polonia, en la zona bien al este de Alemania. Ahí él pasa cuatro años y ahí precisamente es donde él comienza la traducción de “Ideas para una fenomenologia”, de Husserl, este gran libro de Husserl, él lo comienza a traducir en el campo de concentración. BEGUE: Cuando está en el campo de prisioneros, un poco como para no volverse loco, como para sostenerse en una disciplina y como acción de resistencia, puesto que Husserl había sido depuesto de sus cátedras por Hitler, decide empezar a traducir el libro de Husserl ‘Ideas 1’ con un lápiz, sin goma, sin diccionario. Nada más que un lápiz. Y toma ese libro, y es muy interesante verlo (ahora está como en un museo). Está escrito entre líneas, cada línea de alemán una línea en francés, y todos los comentarios de él alrededor. Mientras está escribiendo este libro Ricoeur está viviendo una situación muy extrema, donde él luego, en algunas entrevistas, va a hablar que su experiencia era de lo in-humano en lo humano. Mezclado. Y claro, frente a estas posturas filosóficas del cogito, del hombre cuerpo por un lado, alma por el otro, pero sobretodo del hombre capaz de pensar, del hombre abstracto que piensa. Él se da cuenta que estamos mechados de inhumanidad, pero lo va viviendo en su contacto diario con los prisioneros y con sus carceleros. En esa experiencia nace su libro ‘De lo voluntario y lo involuntario’, que tiene la disciplina de la fenomenología, el rigor del método fenomenológico, y que después Ricoeur mismo va a decir que lo escribió como un complemento a la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. Sí, pero es un complemento que él descubre en su propia experiencia. OFF: Al finalizar la guerra, Ricoeur fue liberado, ejerció como profesor en el Colegio Cévenol en Chambon-sur-Lignon y continuó sus estudios de fenomenología. En 1947 publicó su primer libro, “Karl Jaspers y la filosofía de la existencia”, escrito conjuntamente con Michel Dufrenne, que había sido compañero suyo en el campo de prisioneros. FORNARI: Cuando vuelve de la guerra,  él ya tenia dos hijos, previos a la guerra ya tenia dos hijo; nace su tercer hijo, que era el hijo de la “paz”, del momento de la alegría y del reencuentro. Un hijo que después fue una terrible tragedia para él, porque ya cuando tenía mas de treinta años este hijo se suicidó y para un filósofo del sentido como

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es Ricoeur, que su hijo...”no haber podido acompañar, salvar a su hijo del suicidio”, fue para él también una tragedia muy profunda. OFF: En 1948 publicó su trabajo “Gabriel Marcel y Karl Jaspers: filosofía de la miseria y filosofía de la paradoja” y se hizo cargo de la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Strasbourg. Enseñaría allí hasta 1957. Mientras tanto, en 1950 apareció en Francia su traducción de “Ideas I”, de Husserl. A la vez sostuvo su tesis de doctorado, “Lo voluntario y lo involuntario”, que sería publicada ese mismo año. BEGUE: La filosofía de la voluntad de Ricoeur tiene dos aspectos, dos partes. La primera es donde él trata de mostrar este involuntario mechado con lo voluntario, esta inhumanidad mechada en la humanidad. Y después, también debido a la experiencia que acaba de pasar, su gran preocupación es el mal. El mal. Pero al observar se da cuenta que los seres humanos no logramos expresar el mal en forma directa, sino que siempre es en forma simbólica. O bien por quejas, o bien por lenguajes míticos, o bien por gestos, pero siempre está mediatizado a través de algo que dice más que lo que en sí dice, que es el símbolo. Entonces Ricoeur, que estaba trabajando con el método fenomenológico, cuando se pone a estudiar el problema del mal se da cuenta que tiene que recurrir a otro método. No es que el método fenomenológico no sirve más. No sirve para recoger ciertas experiencias humanas que solo se dicen en forma indirecta, con lenguajes quebrados como son lenguajes simbólicos. Y es así que Ricoeur pasa entonces a lo que diríamos, lo que el después va a llamar el injerto hermenéutico en la fenomenología. (...) A veces los fenomenólogos dicen que Ricoeur se pasó a la hermenéutica y dejó la fenomenología. Nunca dejó la fenomenología. Siempre dijo que era heredero de la corriente reflexiva, en el movimiento de la conciencia fenomenológico, abierto a la interpretación de los textos y los símbolos. Esas son las tres fidelidades de Ricoeur: la filosofía reflexiva, la filosofía fenomenológica, y la filosofía hermenéutica que le permite el diálogo de las culturas. OFF: El estudio fenomenológico de lo voluntario y lo involuntario lleva a Ricoeur a las puertas de su propio desarrollo filosófico, en el que se acostumbra señalar varias etapas, la primera de las cuales tiene que ver con el estudio de los mitos y de la simbólica del mal. CORONA: Una primera etapa muy marcada en el pensamiento de Ricoeur es la que se vincula directamente con el estudio de los mitos. Una etapa muy importante, más concretamente a partir del estudio de los mitos, con el estudio del origen y el fin del mal (...) Acá juega un papel fundamental, en esta primera etapa, la noción de símbolo. La posibilidad de leer y de interpretar lo que se dice en los mitos viene dada a partir de la lectura y de la interpretación del símbolo, a partir de la noción del símbolo como aquello que da que pensar, aquello que libera sentido. En tanto que el mito está estructurado como una suerte de símbolos que se enhebran entre sí, esta lectura del símbolo como liberador de sentido permite justamente ver y comprender lo que se juega realmente en el mito, que está mucho más allá del relato inmediato y literal. FORNARI: Ricoeur lo que pretende ir es al origen profundo de la experiencia del mal y a la pregunta: “¿por donde ingresa el mal en el hombre?” Justamente el mal ingresa en el hombre por lo más grande que hay en el hombre, que es esta paradoja de “finitud”, de “infinitud” , que hay en el hombre. De  que el hombre, de “deseo infinito” y por otro lado es un “yo carnal infinito”. Ahí donde está su grandeza está también la posibilidad de su soberbia, la posibilidad de ponerse “contra su ser” y “contra el ser”; y ahí anida el mal , en el cual ya estamos involucrados, en el cual ya originalmente en la historia estamos involucrados en el mal y que por tanto siempre es necesaria una “labor de pacificación del hombre” , de reconciliación del hombre, de reconocimiento de él de cómo esta hecho y de qué es necesario que tome en cuenta, para no dejarse atrapar, digamos, por las formas mas horribles, mas   de  terror que produce el mal cuando entra cuando entra a la historia, sobre todo de la mano del poder político. OFF: Entre 1955 y 1960 aparecieron sus libros “El hombre falible” y “La simbólica del mal”. En 1957 fue nombrado profesor de Filosofía General en la Universidad de París-La Sorbonne. Enseñaría allí hasta 1967. CORONA: A esta primera etapa le sigue una segunda también muy importante, con mucho peso en este caso no solamente para el terreno filosófico sino también, y fundamentalmente, para el terreno psicológico también, para todo el ámbito de la psicología, que es la etapa en la cual Ricoeur se consagra al estudio de Freud, a través de la obra fundamental que se tradujo al español como “Freud, una interpretación de la cultura”. (...) La característica central que habría que mencionar acá es que el símbolo sigue teniendo un protagonismo muy importante, pero con la diferencia que en este caso el símbolo deja de ser entendido exclusivamente en el terreno religioso, como sí ocurría en la etapa anterior en el caso de los mitos (...) Es decir, toda obra de la cultura, en tanto que análoga de los sueños en Freud, es interpretada también como símbolo. Toda obra cultural humana es también un símbolo. Esto le permite a Ricoeur extender el análisis del símbolo, desde ya, pero además, yendo un poco a lo que decíamos respecto del

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origen de su pensamiento, le permite romper en sus propias palabras con toda forma de idealismo, subjetivismo o solipsismo. Desde el momento en que el símbolo le permite interpretar al hombre a partir de sus obras, esto le permite a su vez separarse de una perspectiva meramente subjetivista de interpretación del hombre. Lo cual es importante porque decíamos que el mismo Ricoeur se reconoce como proviniendo de una tradición que tiene su raíz en la filosofía moderna, en Descartes y en Kant por ejemplo. Este paso por Freud le permite despegarse un poco de la tentación subjetivista que podría representar esa filosofía moderna en cuyo origen se encuentra su pensamiento. FORNARI: Él dice: “La modernidad se basó en  una concepción cartesiana del yo, como si el yo fuera transparente inmediatamente  a sí mismo”. En  cambio el “yo humano, el yo carnal, el yo encarnado”,  que él aprende de  Gabriel Marcel, “es opaco para sí mismo”. Él tiene una frase que me encanta, que dice: “Yo soy inconmensurablemente más de lo que yo sé de mí”, es decir soy insondeable para mí mismo,  yo soy, tengo la certeza de que soy y existo, como Descartes, pero quién soy yo, quién soy yo? (...) Precisamente porque hay una insondabilidad del sujeto, una insondabilidad del yo, que se manifiesta a través de la dimensión del inconsciente y de lo que él después va a llamar una arqueología del sujeto, es decir, ir como al fondo, al principio arcaico de una memoria de lo inmemorial, algo que mi memoria inmediata y auto consciente no contiene, pero que sin embargo me constituye, ese fondo insondable a través de mi inconsciente. OFF: Luego de la publicación de su “Ensayo sobre Freud”, en 1965, Ricoeur fue nombrado profesor en la Facultad de Letras de la Universidad de París-Nanterre. En 1967 apareció su “Historia y verdad”. Después de los sucesos de Mayo de 1968, fue nombrado Decano en la Universidad de Nanterre. Intentó propulsar una política de convergencia y mediación entre los diferentes sectores y, agredido por grupos izquierdistas, dimitió en 1970 y se apartó de la vida intelectual francesa. FORNARI: Fue ahí donde él fue a enseñar a la “Universidad Católica de Lovaine” en Bélgica y después pasa a Chicago, Estados Unidos. Ahí es donde él aprende de la filosofía del lenguaje analítica del mundo anglosajón, toma una perspectiva de la filosofía, sobre todo como decía: “los grandes aportes de la filosofía analítica”. BEGUE: Directamente lo reciben con los brazos abiertos y durante más de 25 años enseña en Estados Unidos, en la Universidad de Chicago, un cuatrimestre por año. Un día yo le pregunté: “¿Pero qué enseña usted allá? ¿La filosofía analítica?” “No, de ninguna manera, ellos me enseñan a mí la filosofía analítica, yo les enseño la filosofía europea”.  OFF: En 1970 Ricoeur publicó “El conflicto de las interpretaciones” y en 1972 “El discurso de la acción”. A partir de 1973 retomó sus clases en Nanterre, pero sin abandonar su actividad en Estados Unidos, Canadá y Louvain. En los siguientes veinte años vivirá como un filósofo itinerante. Mientras tanto, su pensamiento comenzó a abrirse paso a través de lo que sería su tercera etapa. CORONA: Hay una tercera etapa también muy importante, muy digna de destacar en el pensamiento de Ricoeur, ya más cercana en el tiempo, que es la que se refiere a las cuestiones relativas al lenguaje. Acá a su vez habría que distinguir quizá dos momentos. Una primera etapa dentro de este momento del lenguaje de Ricoeur, que se refiere sobre todo al tema de la metáfora, y una segunda etapa o un segundo momento, que quizás hasta podría considerarse como cuarta etapa en la totalidad del pensamiento de Ricoeur, que se refiere a la narración en general, y muy en particular al tema de los textos. Creo que es importante decir un par de palabras respecto de estos dos momentos o etapas. Con respecto al primero de estos dos momentos, el interlocutor fundamental de Ricoeur para tratar el tema del lenguaje en general y de la metáfora en particular es el estructuralismo lingüístico (...) En este punto específico la temática fundamental sobre la cual se centra Ricoeur, o digamos la intención fundamental que tiene Ricoeur es pensar, tratar de comprender el tema de la referencia del lenguaje. ¿Cuál es la referencia del lenguaje? ¿A qué refiere el lenguaje? El lenguaje en general, no solo el lenguaje oral. Y acá Ricoeur tiene un norte muy importante. Para Ricoeur, y dicho casi en sus propias palabras,  la función de todo lenguaje es expresar la realidad, decir algo acerca de la realidad. Citando casi textualmente a Ricoeur, para Ricoeur el lenguaje tiene como función “decir algo sobre algo”. ¿Por qué entonces dentro de esta perspectiva fundamental su interlocutor es en este diálogo el estructuralismo? Justamente porque el estructuralismo lingüístico, este de Ferdinand de Saussure, concibe el lenguaje de una manera muy diferente. El lenguaje para el estructuralismo es un sistema cerrado en sí mismo, donde los términos se remiten unos a otros. Son simplemente signos que se remiten unos a otros dentro de la clausura del sistema. Entonces de esta manera está bastante lejos el estructuralismo de esta perspectiva a la que hace referencia Ricoeur de que el lenguaje dice algo de la realidad, expresa algo de la realidad. FORNARI: De su contacto con Estados Unidos, sale su gran filosofía del discurso. Primero la metáfora viva y después los tres grandes tomos de la filosofa de la narración  no? “Tiempo y Narración”, tres tomos referidos al

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relato histórico , al relato literario, a la conciencia histórica; es decir, libros que están siempre dentro de la cuestión central de Ricoeur, que es la “identidad del hombre”. La búsqueda de identidad del hombre como,   en la medida que su identidad es enigmática porque el hombre es en una dimensión suya “conmensurable” y en otra dimensión suya “inconmensurable”, Y por tanto, el tema de la narración, de los símbolos del lenguaje, del lenguaje metafórico son como lugares a través de los cuales el hombre redescubre o se reen.. redescubre la realidad y se reencuentra y se a como reencontrando consigo mismo a través de otro.  CORONA: Ricoeur, si bien está claro que su perspectiva difiere mucho de la del estructuralismo lingüístico, sin embargo, adopta, toma algunos puntos, algunos aspectos del estructuralismo lingüístico que el considera valiosos para su perspectiva (...) ¿Por qué la metáfora constituye una preocupación fundamental acá, por lo menos en el inicio? Porque si lo que está en juego justamente es el tema de la referencia del lenguaje a la realidad, si lo que está en juego es que el lenguaje tiene que decir algo de la realidad, referir a la realidad, entonces por lo menos en un primer momento, en una primera lectura, parecería que en la metáfora esto no se daría. Por lo menos no en una primera impresión. (...) Ricoeur justamente hace todo un trabajo de interpretación de la metáfora a través del cual él finalmente termina afirmando que la metáfora no solamente refiere a la realidad, sino que tiene un modo especial propio de referir a la realidad. Lo que pasa es que la particularidad de la metáfora en todo caso va a residir en que en ese modo de referir a la realidad se destruye una primera pertinencia literal, si se quiere, una primera atribución literal inmediata de la frase, para crear un nuevo sentido. Lo que la metáfora está diciendo de la realidad es una dimensión presente pero no a la vista, por así decir. Está liberando una dimensión oculta. Entonces está diciendo algo de la realidad, sí, pero está diciendo algo que no es lo presente, que no es lo inmediato, pero que sin embargo es lo fundamental. Es la dimensión más rica y más propia de las cosas de la realidad. Y eso es lo que permite liberar la metáfora. Hay allí una innovación de sentido. FORNARI: Para Ricoeur la metáfora tiene que ver con la verdad, en ese sentido recupera, recupera una ...expresión de la poética de Aristóteles que dice: “La función de la poesía es presentar las cosas, la realidad en nato, en vivo”, entonces la metáfora tiene como esa fuerza, es como el lenguaje que  hace reingresar de nuevo la realidad en la experiencia  CORONA: Dentro del tema del lenguaje, dentro de este momento del pensamiento de Ricoeur cuyo centro es el lenguaje, hay otra etapa, que es la etapa de los textos, de la narración. En este análisis también Ricoeur propone una innovación de sentido. También en la lectura de un texto, en el encuentro del lector con el texto se produce una innovación de sentido (...) ¿Qué es lo que ocurre cuando se lee un texto? ¿Qué es lo que ocurre cuando se produce el encuentro entre el lector y el texto? ¿Qué es lo que se busca descubrir o comprender en un texto? ¿Se busca descubrir lo que el autor quiso decir allí? ¿Se busca develar la intención oculta del autor, lo cual implicaría un acceso, o un intento de acceso a la psicología del autor para reconstruir el proceso creador que hizo posible la obra? (...) En realidad acá, dice Ricoeur en una expresión muy feliz, se trata, cuando yo me enfrento a un texto, cuando leo un texto, se trata de considerar al autor como muerto y al libro como póstumo. El autor ya no está allí: solo tengo el texto para dialogar. Y el texto tiene su propio mundo, es decir libera un sentido propio. ¿Qué pasa con ese sentido propio? Yo me encuentro con ese sentido propio a partir de mí. Hay también entonces un mundo del lector. Un lector que con su propio mundo va al encuentro de ese mundo del texto. ¿Dónde se juega finalmente la comprensión? En lo que Ricoeur llama la fusión de estos dos mundos, el encuentro y la fusión de esos dos mundos en un diálogo abierto y franco, en los que cada uno de los dos pone en juego lo propio para encontrarse (...) Acá por mundo debe entenderse la noción heideggeriana de mundo, este poner en juego lo propio frente al otro que también está poniendo en juego lo propio. Finalmente entonces esta comprensión que se lleva a cabo mediante este encuentro se resuelve, dice Ricoeur, en una comprensión de sí mismo. Es decir el texto está proponiendo, está liberando un sentido que de alguna manera me está sugiriendo nuevas posibilidades, nuevas orientaciones ante mi. Entonces esto se resuelve, culmina finalmente en un comprenderse ante el texto. Hay un nuevo ‘sí mismo’ que surge a partir de esa lectura. Por eso Ricoeur finalmente formula esto diciendo “Comprender un texto es comprenderse ante el texto”. OFF: En este período extremadamente fértil que se extendió entre 1975 y 2000, Ricoeur publicó “La metáfora viva”, los tres volúmenes de “Tiempo y relato”, “Del texto a la acción”, “Sí mismo como otro”, “Ideología y utopía”, los tres volúmenes de “Lecturas” y otros muchos textos. Además coordinó investigaciones y congresos internacionales para la Unesco y otras instituciones. CORONA: Hay una última etapa del pensamiento de Ricoeur donde se refiere a cuestiones relativas a la historia, en un libro de aparición relativamente reciente, del año 2000, que se llama “La memoria, la historia, el olvido”, donde a partir de cuestiones relativas al tiempo y a la historia ya presentes en “Texto y narración”, el retoma el tema orientado hacia la historia en este texto.

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 BEGUE: Yo creo que Ricoeur ha propuesto, ha ofrecido al siglo XX conceptos claves y muy fecundos para pensar. Como por ejemplo “el símbolo da que pensar”, “la metáfora viva”, la paradoja entre los diferentes temporalidades, la distinción entre mismidad e ipseidad, la distinción entre ética y moral, todas que a lo largo de su obra él ha ido proponiendo. Pero son muy fecundos estos conceptos, porque dinamizaron a menudo pensamientos que estaban estancados en una aporía tan tensionada que estaban como la muerte del sujeto, para recoger la muerte del sujeto. Él siempre decía que “entre la humillación del sujeto por Nietzsche y la exaltación del sujeto de Descartes por el cogito, hay que encontrar una vía media”. OFF: Paul Ricoeur murió el 20 de mayo de 2005. A lo largo de su vida desplegó siempre una gran capacidad de diálogo con todos los sectores y corrientes del pensamiento contemporáneo así como con el gran depósito de sabiduría que reside en los relatos míticos, en las manifestaciones literarias y en las tradiciones de las diferentes culturas y pueblos. Para él, la filosofía siempre ha de ser un diálogo abierto y no una mera doctrina.  “ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSOFICAS”, de G. W. F. HegelVarias edicionesGuión: Ricardo Alvarez  INTRODUCCION Hegel era un hombre jovial, buen bailarín y sociable, pero a la vez profundo, agudo y serio,. Ese carácter contradictorio y complejo concibió el último gran sistema del pensamiento occidental. Ese sistema, que pretendía comprender y explicar todo lo pensable, mostró su manifestación más completa en un compendio que recibió el título de “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”.. Nadie, después de él, intentaría llegar tan alto.   APERTURA Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart, que pais es Suabia? No podemos poner Alemania? <<Hoy pertenece al sur de Alemania. En aquella época correspondía al Imperio Prusiano, pero este Imperio era bastante extenso y, por eso, diferentes regiones dentro de él mostraban cierta especificidad, incluso lingüística y cultural. Se acostumbra a caracterizar a Hegel como suabo, no como prusiano, del mismo modo que se habla del origen renano de Marx. Por supuesto, esto no significa que no se pueda eliminar la referencia a Suabia si Uds. así lo quieren>> Suabia, en 1770. Su padre era un funcionario fiscal del Ducado. A los 18 años el joven Hegel se inscribió en la Universidad de Tubinga para cursar la carrera de teología. Conoció allí al filósofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y al poeta Friedrich Hölderlin, que serían muy importantes para la cultura romántica alemana. Los tres amigos fueron realmente muy unidos. Al finalizar sus estudios, en 1793, Hegel, consciente de su falta de vocación para el ministerio eclesiástico, se ganó la vida como preceptor familiar.  De mediados de 1800 data un manucrito en el que Hegel ya apunta su intención de presentar su filosofía como una visión articulada y totalizadora de la realidad. Esa visión habría de acoger en sí a todas las filosofías anteriores, como momentos previos. Hacia esa meta confluirán sus esfuerzos. “La lógica especulativa contiene a la lógica anterior y a la metafísica, conserva sus mismas formas de pensamiento, sus leyes y objetos, pero al mismo tiempo las reelabora y transforma con ulteriores categorías” (“Enciclopedia de las ciencias filosóficas”, # 9) En 1801 obtuvo, gracias a la recomendación de Schelling, una cátedra en la Universidad de Jena y publicó la que sería su primera obra. Se trata de “Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling”. También allí insistirá en que la filosofía debe presentarse como sistema. “Un filosofar sin sistema no puede ser nada científico, porque tal modo de filosofar expresa de suyo más bien un modo subjetivo de sentir; es contingente según su contenido. Un contenido sólo se justifica como momento del todo; fuera de éste es una suposición infundada o certeza subjetiva” (id; # 14) 

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En 1807 publicó la “Fenomenología del espíritu”, pensado por Hegel como una introducción a su sistema filosófico.  “La historia de la filosofía es la historia del descubrimiento de los pensamientos sobre lo absoluto, lo cual es precisamente el objeto de la filosofía” (ob.cit., prólogo a la 2da. edición) Su situación económica se hizo tan insostenible que solicitó empleo hasta como guardia de los jardines de la ciudad, pero fue rechazado. Finalmente, con el apoyo de algunos amigos, editó un periódico en Bamberg hasta que, en 1808, fue nombrado rector del Colegio de Nüremberg, cargo que ocupó durante ocho años.  La “Fenomenología del espíritu” no fue adecuadamente comprendida en un principio. Pero al poco tiempo comenzó a reeditarse y traducirse, dandole renombre en toda Europa.    En 1810 Hegel conoció a la hermosa Marie Hèlene Susanna von Tucher, de 21 años y se enamoró apasionadamente de ella. El padre de la joven, senador y burgomaestre de Nüremberg, dio consentimiento para la boda, no sin mediación de amigos comunes. También la madre del hijo natural de Hegel dio su conformidad. El casamiento se celebró en 1811. La pareja, que pronto tendría dos hijos, sería desde entonces un ejemplo de armonía, amor y cuidado mutuo. El temperamento abierto y generoso de Marie permitió que el hijo natural de Hegel, Ludwig, nacido en 1807, viviera con ellos. Durante su estadía en Nüremberg, Hegel escribió una de sus principales obras: la “Ciencia de la lógica”. Este trabajo le proporcionó gran prestigio. La Universidad de Heidelberg le ofreció una cátedra de filosofía que él aceptó.  La “Ciencia de la lógica” comienza donde termina la “Fenomenología del Espíritu” y constituye propiamente la Primera Parte del sistema hegeliano y una de las pocas que desarrolló en detalle. “La lógica es la ciencia de la Idea pura, esto es, de la Idea en el elemento abstracto del pensar... La formación del sujeto mediante la lógica consiste en ejercitarse en pensar, porque esta ciencia es un pensar del pensar, y en ir teniendo pensamientos en la cabeza también en tanto que pensamientos. Sin embargo, por cuanto lo lógico es la forma absoluta de la verdad y, más que esto aún, es la misma verdad pura, es algo completamente distinto de lo simplemente útil... Sólo en tanto es lo más excelente, lo más libre y autosuficiente, lo lógico puede ser entendido también como útil” (id., # 19) Las ideas que están a la base de este libro son principalmente dos. En primer lugar, lo infinito no se opone a lo finito como si fueran cosas distintas. Si así fuera, lo infinito tendría a lo finito como límite y, entonces, no sería infinito. Más bien hay que decir que lo finito pertenece a lo infinito y que éste se expresa en aquél. Hegel señala, por eso: el absoluto está en nosotros.  En segundo lugar, todas las categorías están íntimamente relacionadas entre sí; y el modo de su relación es lo que Hegel llamó movimiento dialéctico, según el que una afirmación o tesis supone siempre su negación o antítesis, y la diferencia entre ambas resulta superada en una síntesis, que a su vez supone su negación y así sucesivamente. Este proceso no permite al pensamiento detenerse. El movimiento dialéctico opera en la “Ciencia de la Lógica ” desde el principio al fin. Hegel decide comenzar por lo más indeterminado y vago: el mero ser. Pero un ser tan vacío que no admite más predicados que el solo ser es lo mismo que la nada, y ésta es su antítesis.   La síntesis de ser y nada es el devenir, porque es un pasar de ser a no ser, o de no ser a ser. Así, lo que deviene es un ser, pero un ser que tiene en sí la negación: es el ser determinado, que es algo y no otra cosa.  “El ser en el devenir, en cuanto uno con la nada, así como la nada en cuanto una con el ser, son sólo desapareciendo; el devenir coincide, por su contradicción interna, con la unidad en la cual ambos están superados; su resultado es, por consiguiente, el ser determinado, o existente” (id., # 89) A partir de estos trazos con los que comienza su estudio, Hegel está en condiciones de afirmar que cualquier cosa que podamos señalar está en devenir, que todo lo que existe es íntimamente contradictorio, y que toda afirmación que efectuemos implica también su negación. Dicho de otro modo: Dios no es, para Hegel, la suma de las perfecciones, sino la síntesis de las contradicciones. Más radicalmente: Dios es puro devenir. También podríamos decir: Dios deviene en nosotros. Y nosotros en él. Lo Absoluto es el proceso infinito de su autodeterminación y de su

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autoconciencia. Dios deviene quiere decir: Dios se está haciendo. Lo verdadero es el proceso mismo, considerado en su totalidad infinita. En Heidelberg,  Hegel produjo un texto en el que presentó por fin la visión general de su sistema: la “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”.  La “Enciclopedia” consta (además de los Prólogos a cada una de las tres primeras ediciones) de una Introducción y tres Partes. La Primera Parte es un resumen de la ya publicada “Ciencia de la Lógica ”. Se divide en un “Concepto previo” y tres secciones: la doctrina del ser, la de la esencia y la del concepto. La Segunda Parte se ocupa de Filosofía de la Naturaleza. Presenta una Introducción y tres secciones, que Hegel titula respectivamente: Mecánica, Física y Física orgánica. La Tercera Parte tiene como tema la Filosofía del Espíritu. Se estructura mediante una Introducción y tres secciones: Espíritu Subjetivo, Espíritu Objetivo y Espíritu Absoluto. La obra en su conjunto ofrece al lector la impresión de una catedral, donde cada elemento guarda relación con todos los otros, donde nada se ha escrito por capricho, donde cada frase está sólidamente justificada por la totalidad de la obra.  En la Filosofía del Espíritu, acaso lo más original del libro, Hegel presenta en la sección del Espíritu Subjetivo tres instancias. La Antropología , que se ocupa del alma; la Fenomenología , que se ocupa de la conciencia; y la Psicología , que se ocupa del espíritu.   El espíritu es la verdad del alma y de la conciencia. En el Espíritu Objetivo encontramos el Derecho Formal, la Moralidad y la Eticidad. La eticidad es el ámbito de la justicia y, por eso, es la síntesis y superación de los momentos anteriores. El Derecho Formal es meramente abstracto y sólo se ocupa del cumplimiento de los pactos y normas. La moralidad es sólo individual y no puede instalarse adecuadamente en el campo de lo social. Para Hegel no hay eticidad posible más que en el seno de un Estado. En el Espíritu Absoluto, finalmente, hallamos el Arte, la Religión y la Filosofía. En el Arte, lo absoluto se manifiesta sensiblemente; en la Religión , mediante representaciones, y sólo en la Filosofía alcanza el ámbito conceptual. Lo Absoluto es lo Bello en el Arte, es Dios en la Religión , y es la Idea en la Filosofía. Esas determinaciones requieren ser pensadas en su unidad concreta y no unilateralmente, si se quiere evitar que el pensar resulte abstracto e incompleto. “ La Idea es en general la unidad concreta y espiritual de las determinaciones conceptuales, mientras que el entendimiento sólo las comprende en su abstracción y, por ende, en su unilateralidad y finitud” (id., prólogo a la 2da. edición) La “Enciclopedia de las ciencias filosóficas” termina con una extensa cita de la “Metafísica” de Aristóteles, donde se define a Dios como el pensar que se piensa perfectamente a sí mismo, un pensar que es en sí actividad infinita y vida eterna. En 1818 Hegel aceptó las reiteradas propuestas de la Universidad de Berlín y ocupó una cátedra de filosofía. Tres años después publicó sus “Principios fundamentales de la Filosofía del Derecho”, en el que exponía con más detalles algunas ideas que ya había planteado en su “Enciclopedia”.  Hegel fue nombrado rector de la Universidad de Berlín pero un año después, el 14 de noviembre de 1831 murió abruptamente a causa del cólera. Fue sepultado, con grandes honras, en el cementerio de Dorotheenstadt, junto a la tumba de otro filósofo alemán, Johann Gottlieb Fichte.  En su último año de vida, Hegel revisaba la “Fenomenología del espíritu”, con vistas a publicar una versión corregida, que quedó incompleta. Los textos de sus clases y cursos fueron publicados póstumamente por sus discípulos, cotejando los borradores del filósofo con los apuntes tomados en clase por los diferentes alumnos. Así hemos podido conocer sus lecciones sobre Historia de la Filosofía , Filosofía de la Historia , Estética y otros temas. El sentido global de la filosofía hegeliana sigue siendo materia de discusión. No cabe duda, por ejemplo, de que afirmó la identidad de la naturaleza humana con la divina. Y así dijo que la verdad del cristianismo está en la figura de Cristo como hombre y Dios a la vez. Pero esa concepción fue interpretada en diferentes maneras. Para los llamados hegelianos de derecha significaba que lo humano era nada menos que divino; para los llamados hegelianos de izquierda lo divino era nada más que humano. Entre éstos últimos, descollaron Ludwig Feuerbach y Karl Marx.  

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También en lo político cabe el desacuerdo. Para algunos, Hegel fue algo así como el filósofo oficial del Estado Prusiano, a pesar de que en su “Filosofía del Derecho” propone un parlamentarismo al estilo británico y otras particularidades ajenas al régimen prusiano.  Otros lo califican de jacobino moderado. Con esta calificación lo interpretan, de acuerdo con el papel que ejerció el partido jacobino en la Revolución Francesa , como una especie de demócrata revolucionario, aunque ajeno a la desmesura del Terror y crítico de ella.  Hegel pretendía estar más allá de conservadurismo y revolución. También pretendía estar más allá de teísmos y ateísmos, o de derechas e izquierdas. Pretendía describir cómo son las cosas, cómo es el Todo.  Hoy puede parecernos que esas pretensiones son excesivas, pero lo cierto es que representa la síntesis más lograda de dos mil años de filosofía occidental y que tanto el siglo XIX como el XX han permanecido bajo la sombra de su gigantesca figura. Casi todos los filósofos que vinieron después de Hegel tuvieron que luchar con su sombra para diferenciarse.   Punteo temático SÖREN KIERKEGAARD   

Lugar y fecha de nacimiento. Familia, infancia y juventud. Estudios en Copenhague y en Alemania. Depresión e intento de suicidio (1836). Muerte del padre (1838) y conversión religiosa. Kierkegaard y Regina Olsen. El tema de los seudónimos. Obras escritas bajo seudónimo y obras escritas bajo su propio nombre. La ironía de Kierkegaard. Crítica del hegelianismo. Kierkegaard y la dialéctica. El valor del individuo. Kierkegaard y el protestantismo. El ataque a la iglesia danesa. Kierkegaard y el cristianismo. Los “Sermones” o “Escritos edificantes”. Publicación de “O lo uno o lo otro” (1843). Ideas principales. El “Diario de un seductor”. Ideas principales. “Temor y temblor”. Ideas principales. “La repetición”. Ideas principales. Esferas de la existencia: la estética, la ética y la religiosa. Las figuras de Don Juan, Abraham y Sócrates. El individuo y la masa: el uno. “El concepto de angustia” y “Fragmentos filosóficos” (1844). Ideas principales. Existencia y angustia. “Etapas en el camino de la vida” (1845). Ideas principales. El “Postcriptum no científico” (1846). Ideas principales. La experiencia mística de 1848. “El punto de vista” (1848). Ideas principales. “La enfermedad mortal” (1849). Ideas principales. La noción de pecado como el simple estar ante Dios. Dios como el tú absoluto. La fe como riesgo y como salto. La desesperación. Últimos años y muerte (1855). El “Diario íntimo”. Importancia. Kierkegaard y Heidegger. Kierkegaard y los existencialistas. Kierkegaard y Unamuno. Influencia e importancia de Kierkegaard en la Historia de la Filosofía. Lectura actual de Kierkegaard.

  

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