UNIDAD 2.

PLANTEAMIENTOS FILOSOFICOS SOBRE LA NATURALEZA Y LA SOCIEDAD.

2.1 CONCEPTOS DE NATURALEZA PARA LOS PRESOCRATICOS.

La continua convivencia del ser humano y su vital relación con la naturaleza ha producido innumerables explicaciones a la vida y fenómenos que le son implícitos, tanto naturales como relativos a la individualidad de la persona; aun careciendo de una sistematización tan elaborada como exige el conocimiento considerado científico, estas rudimentarias explicaciones representan el inicio de la complejidad teórico-práctica del acontecer humano. Las aportaciones griegas significan en la actualidad, de las más importantes para explicar cualquier parte de la totalidad.

Los primeros filósofos tratan de establecer un principio originario del cual procede toda la realidad. A este sustrato último, origen y causa del cosmos y elemento constitutivo de todos los seres que componen la fisis o naturaleza, lo denominan arjé.

Las respuestas a la pregunta sobre el arjé fueron diversas: monistas y pluralistas, materialistas y espiritualistas, concretas y abstractas. Los principales filósofos presocráticos son:

Los Milesianos

Tales de Mileto (640-545 a. C). Es considerado como el primero de los filósofos. Para Tales, el arjé es el agua, principio de vida y elemento originario que se encuentra en todos los seres naturales.

Anaximandro (610-545 a. C). El arjé es un principio eterno de carácter inmaterial, indefinido, abstracto, denominado apeiron, que se traduce por “lo indeterminado”.

Anaxímenes. Vuelve a instaurar un sustrato material, el aire, principio vital y originario del cosmos. Mediante dos procesos opuestos (condensación o espesamiento y rarefacción o adelgazamiento) se constituyen todos los elementos: roca, tierra, agua, nubes, aire, fuego.

Pitágoras (Hacia 530 a. C). Formó una escuela centrada fundamentalmente en la investigación matemática. Los pitagóricos consideraron que el arjé no es un sustrato de carácter material, ni tampoco indeterminado o indefinido, sino que se trata de un principio formal abstracto: el número.

Anaxágoras (500-428 a. C). Propone un arjé de tipo espiritual. El orden está presidido por el nous (entendimiento, razón), que domina toda la naturaleza, la cual está compuesta de pequeñísimas partículas elementales (homeomerías), que en un principio se encontraban dispersas, mezcladas caóticamente, hasta que fueron ordenadas por la fuerza exterior y suprema del nous o inteligencia ordenadora, que imprimió a la materia caótica y eterna un movimiento de remolino, quedando formado el cosmos.

Leucipo y Demócrito (460-370 a. C). La naturaleza se encuentra formada por un número infinito de elementos ínfimos e indivisibles, llamados átomos, que constituyen el arjé y que se mueven eternamente en el vacío. Los átomos presentan diversas formas y de su combinación surge la pluralidad.

Empédocles (490-430 a. C). El arjé lo constituyen los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego.

Heráclito de Éfeso (546- 480 a. C). El arjé es el fuego. El universo es fuego eterno que, conforme a cierta medida y proporción, se enciende y apaga. Esta medida es el logos o explicación racional, con el cual se manifiestan el orden y la armonía del cosmos, las leyes que determinan la unidad y lucha de contrarios. Heráclito concibe al universo en constante cambio y transformación, continuo devenir y hacerse, llegar a ser, mediante una lucha de contrarios o dialéctica: "la guerra es padre de todas las cosas". Afirma que "todo fluye" (panta rei), de manera que no es posible bañarse dos veces en las aguas del mismo río.

Parménides de Elea (540-470 a. C). La oposición radical a la concepción heraclitiana está representada por la escuela eléata, cuyo fundador, Parménides, distingue entre dos caminos o vías de conocimiento e investigación: la verdad y la opinión. a) Vía de la verdad: Según esta vía, no hay devenir, sino Ser. El Ser es, y el no-Ser no es, resultando imposible el tránsito del Ser al no-Ser o a la inversa, del no-Ser al Ser. Tanto el pensamiento como la expresión tienen por objeto el Ser: "Lo mismo es el pensar y el Ser”. Las características propias del Ser son las siguientes: El Ser es eterno e infinito, ya que no tiene principio ni fin ni limitación alguna. El Ser es inmutable y estático, ya que si cambiase dejaría de ser lo que es para pasar a ser otro, y entonces sería y no sería a la vez, lo cual es imposible. Por tanto, se niega la posibilidad de cambio o movimiento en el ámbito del Ser.

Los sofistas. La pregunta acerca del cosmos y su origen (arjé) obtiene diversas y contradictorias respuestas en los filósofos presocráticos, pero ninguna de ellas prevalece, lo cual conduce al escepticismo. En consecuencia, tanto los sofistas como Sócrates abandonan las cuestiones cosmológicas para centrarse en el ser humano y su entorno comunitario. Los sofistas (sofós = sabio) se consideran poseedores de sabiduría, dedicándose a enseñarla y transmitirla, sobre todo en temas de Retórica, Política, Moral y Derecho. Las características fundamentales de la sofística son:

Escepticismo: Es la postura filosófica que consiste en suspender tanto el asentimiento como la negación a todo juicio que verse acerca de una determinada cuestión, permaneciendo en la duda sin afirmar ni negar nada.

Gorgias de Leontini manifiesta. "No existe nada verdadero. Si existiera, no podríamos conocerlo. Si lo conociéramos, no podríamos comunicarlo mediante el lenguaje".

Convencionalismo: Tanto las normas morales como las leyes jurídicas del Estado son arbitrarias y convencionales, esto es, se adoptan por mero acuerdo o convención entre las personas. No son eternas, inmutables o necesarias, no emanan de los dioses

ni del logos, ni tampoco se fundamentan en la naturaleza humana ni en ninguna ley universal, ya que lo verdaderamente natural es la desigualdad fundamental entre los seres humanos, y el derecho natural consiste en la ley del más fuerte y la búsqueda del placer.

Relativismo: En contra de la cultura griega precedente, los sofistas consideran que tanto la Moral como las normas válidas de comportamiento son relativas para cada comunidad y para cada determinada época, no existiendo un criterio universal de verdad. Para Protágoras de Abdera (480-410 a. C) no existe una norma universal de conducta, sino que cada cual debe adecuar sus acciones a las circunstancias. Defiende que "el ser humano es la medida de todas las cosas", esto es, no hay una verdad absoluta, vigente universalmente, sino que la verdad es relativa, dependiendo de los intereses particulares y supeditándose al criterio individual.

2.2. LA REALIDAD.

¿Cuántas respuestas para definir la realidad? Cada respuesta revela los saberes de la persona que la define. Así una concepción de la realidad de un alumno de 5º trimestre del IVES será diferente de la respuesta que dé un alumno de 1er. Semestre; como diferente será respecto al lugar o municipio en donde resida, será también diferente la respuesta de un jefe de familia que trabaje recogiendo botes a la de un jefe de familia que sea funcionario de una institución bancaria.

Realidad (del latín realitas y éste de res, «cosas») significa en el uso común «todo lo que existe». De un modo más preciso, el término incluye todo lo que es, sea o no perceptible, accesible o entendible por la ciencia y la filosofía o cualquier otro sistema de análisis.

En el sentido estricto de la filosofía europea, en la tradición de Ludwig Wittgenstein, existen diferentes grados en la naturaleza y la concepción de la realidad. Estos niveles incluyen, del más subjetivo al más riguroso:

• Realidad Fenomenológica. • Verdad. • Hecho. • Axioma.

Realidad fenomenológica.

En el nivel más amplio y subjetivo, las experiencias privadas, la curiosidad, indagación y selectividad involucradas en la interpretación personal de un evento, moldean la realidad vista por un individuo y por lo tanto es llamada fenomenológica.

La realidad puede ser una acción individual o colectiva siendo la segunda la más próxima a muchos individuos de nuestra sociedad quienes solo han estado parados en la tierra, atrapados en una red de pensamientos, ideologías, realidades basadas en la desinformación, encerrados por prejuicios que vendan sus ojos, en una sociedad donde la individualidad y la creatividad son castigadas y marginadas dentro de unos prejuicios poco escépticos debido a que no se ajustan al proyecto social de dominación y consumo.

La realidad, la vida, lo individual y la creatividad.

Realidades hay muchas, infinitas. La realidad no solo está ahí frente a nosotros, es más que eso: es una construcción individual que conlleva a la colectividad para poder existir, pero que además de eso posee infinitas posibilidades para el desarrollo de una experiencia real. Es parte importante de nuestra vida pero muchas veces entendemos o representamos con prejuicios simples la complejidad de la vida afirmando o rechazando acciones individuales o colectivas de una manera muy simplista (lo

bueno o lo malo). Cuando en realidad nos encontramos ante un flujo de información caótica, procesos insospechados que salen a la luz y solo podemos encasillarlos cada vez más.

2.2.1. La realidad espacio-temporal.

Una de las condiciones que nos distingue de otras formas de vida, es la capacidad de trascender. No sólo la mayor y mejor parte del propio hombre es espíritu –psiqué para los griegos; dimensión psicológica, en la actualidad- , es que además todas sus obras engruesan esa vasta realidad de lo espiritual, infinitamente mayor que la realidad física. Si lo espiritual ocupara espacio, el universo material, con sus gigantescas distancias siderales, pasaría a ser un insignificante juguete.

La materia es sólo materia, pero la idea que la modela hasta convertirla en algo inteligible es únicamente espíritu. En esta verdad se apoyó Marx para exponer sus tesis sobre la alienación del trabajador. El quehacer más rústico imaginable del último de los campesinos tiene siempre el valor de superar a la naturaleza, sometiéndola, confiriéndole un fin racional. El campesino no espera a que las espigas broten solas, como haría el animal.

No es lo mismo el verde del mezquite que el verde del sahuaro; no son iguales los colores de la media mañana, a los del ocaso, y no son los mismos colores del ocaso que se percibe en la montaña que los del ocaso de nuestra región sonorense. Cada una de esas cosas aparece, por tanto, en una existencia espacio-temporal propia.

Las cosas materiales también son esencialmente diferentes, pero todas esas esencias tan diversas se inscriben en un solo ámbito, el eidético. Recordemos:

“En el mundo físico, esencia o forma sustancial es la idea que encierra todo objeto inteligible”. Ahora, en cambio, tratando del vastísimo mundo del espíritu, lo eidético constituye únicamente una de sus partes, junto a lo volitivo, lo emocional, lo moral..... Ya no se trata solamente de ideas, ni siquiera se trata de toda la suma de facultades del ser humano, se trata del inmenso piélago de todo lo que está dotado de vida, como también del fondo inabordable de las leyes que lo rigen; se

trata, en definitiva, de la Creación entera, que así era, solamente espíritu, antes de la “aparición” de la materia.

Si lo espiritual es ajeno al espacio, también lo es al tiempo. Espacio y tiempo constituyen una única realidad. Todo lo espiritual es eterno.

2.2.2. La sustancia.

Una sustancia (también escrito substancia) es toda porción de materia que comparte determinadas propiedades intensivas. Se denomina sustancia pura (llamada así para distinguirla de una mezcla) aquel sistema homogéneo que posea un solo componente. Las sustancias puras pueden ser elementos o compuestos. Su composición es constante y definida. También se refiere a la unión de uno o más. Descartes denominó sustancia a todo aquello que no necesita de algo anterior para existir.

2.2.3. El espacio y el tiempo.

Las personas normalmente nos movemos en dos dimensiones, tiempo y espacio, las cuales "percibimos" a través del sistema de medición creado por el mismo hombre, pero realmente la mayoría no las conceptualizamos, como dice Harvey: "Tiempo y espacio son dos categorías básicas de la existencia humana, pero rara vez se discuten".

Asimismo, para su medida formal son dos conceptos vinculados entre sí, ya que ambos, tiempo y espacio, son medidos bajo el mismo sistema: el sexagesimal. El tiempo a través de 60 segundos que hacen un minuto, y 60 minutos que hacen una hora; mientas que en la circunferencia terrestre 60 segundos hacen un minuto, 60 minutos hacen un grado, es decir que si colocamos lecturas de estas medidas tendremos:

Tiempo 13 horas, 40 minutos, 20 segundos Latitud/Longitud 13 grados, 40 minutos, 20 segundos

Es decir que tiempo y espacio tienen una base métrica matemáticamente cercana, basada en el sistema de medida de la circunferencia.

Espacio y tiempo.

La física es una de las ciencias que más ha aportado al desarrollo humano, destacándose Newton y Kant, entre otros, aunque no por ello las matemáticas y la filosofía son menos.

Kant en el siglo XVIII, heredero de la Geometría Euclidiana, quien define al espacio como "un orden de existencia de las cosas que se manifiesta en su simultaneismo" mientras que el tiempo es "el orden sucesivo de lo que acontece". Lo que destaca de

este autor es precisamente que todo está definido a través del "orden" de las cosas, es decir como algo regido y controlado de antemano, y que no se debe romper, es decir, que se concibe como una "cosa", ya que se puede ordenar y medir.

Desde el siglo XIX, ya se tenía una concepción de un tiempo dialéctico, es decir cambiante y vivo, principalmente por los miembros de la corriente de la Teoría Social (Marx, Smith y Webber, entre otros), pero quienes mantuvieron esa visión de un espacio "muerto", esto es, inmóvil.

No es hasta que Einstein, desde la Física, y Poincare, desde las matemáticas, cuestionan esta percepción que los conceptos son nuevamente definidos, a partir de la conformación de la Teoría de la Relatividad, donde no son absolutos, ni independientes, sino que generan una nueva visión el espacio / tiempo, pues se miden cada uno en función de la relación entre los fenómenos (objetos) y sus movimientos, que ahí existan.

2.3 COSMOLOGIA EN MESOAMERICA.

2.3.1. Cosmología en la cultura azteca.

El universo azteca estaba dividido en dos mundos, el horizontal y el vertical. El mundo horizontal se extendía en cinco direcciones partiendo del centro y hacia los cuatro puntos cardinales. Cada dirección era dominada por una deidad con características geográficas y supersticiosas distintas y le era asignado un color. El oriente era el territorio del dios Tláloc y de Tlahuízcalpantecuhtli (la estrella matutina) y llevaban el color rojo, el sur correspondía a Huitzilopochtli con el color azul, el occidente pertenecía a Quetzalcóatl y era blanco y el norte a Tezcatlipoca siendo su color el negro.

Tenían, en la conformación del mundo, los paraísos y los infiernos, siendo nueve paraísos que con el tiempo se transformaron en trece y en éstos habitaban los dioses según su jerarquía, por ejemplo el paraíso de Tláloc, donde acudían los que morían ahogados o fulminados por un rayo. Los guerreros y las mujeres que morían al dar a luz, eran tratados igualmente (como valientes al servicio de los dioses) y tenían un paraíso especial que compartían. El resto de los mortales iban a un lugar "comunitario" que era el Mictlán.

Entender la gama de dioses aztecas es muy difícil, pues el panteón azteca es muy amplio, pero podemos agruparlos de acuerdo a ciertos rasgos característicos que los identifican:

Los dioses mayores, donde encontramos a Huitzilopochtli o Colibrí del sur, dios de la guerra y la deidad tutelar de Tenochtitlán. Tezcatlipoca o Espejo humeante, el dios siempre joven y todopoderoso, patrón de Texcoco y Chalco. Quetzalcóatl o Serpiente de plumas de quetzal, dios de la sabiduría, del sacerdocio, del viento (Ehécatl), del planeta Venus y con funciones de creador de la humanidad.

Los dioses relacionados a la fertilidad, que a su vez se subdividen por tres características: los creadores, los de la fecundidad y los de la lluvia y la humedad.

Los creadores son: Tonacatecuhtli, Ometecuhtlí, Tloque, Nahuaque (el Señor que siempre está cerca) y su esposa Tonacacíhuatl u Omecíhuatl.

Los de la fecundidad: Tlazoltéotl (Diosa de la inmundicia), estimada como la Madre Tierra y venerada bajo distintas advocaciones; Chicomecóatl (Siete serpiente), diosa del Maíz; Coatlícue (La de la falda de serpiente) , diosa de la Tierra que estaba asociada con la primavera; Xochiquétzal (Quetzal florido), diosa de las Flores; Xochipilli (Príncipe de las Flores) o Macuilxóchitl (Cinco flor), dios del Placer, de las Fiestas y de la Frivolidad; Xipe Tótec (el desollado), dios de las Sementeras y de la Siembra, patrón de los orfebres.

Los dioses de la lluvia y la humedad son encabezados por Tláloc, dios de la lluvia con sus ayudantes los Tlaloques y Chalchiuhtlicue (La de la falda de jade), diosa del agua.

Otro grupo corresponde a los dioses del fuego, siendo los más importantes Xiuhtecuhtli (Señor del año o de la Turquesa) o Huehuetéotl (Dios Viejo), dios del Fuego; y la diosa Chantico, asociada con el hogar y el fuego volcánico.

Los dioses planetarios y estelares estaban representados por: el dios solar Tonatiuh (el Sol), estrechamente relacionado con Huitzillopochtli y con Tezcatlipoca; Metztli (la Luna), diosa o dios lunar identificable a veces con Tezcatlipoca; Tlahuizcalpantecuhtli (Dios del Alba); Venus, la estrella de la mañana, que era un aspecto gemelo de Quetzalcóatl.

El último grupo son las deidades de la muerte y de la tierra donde sobresalen Mictlantecuhtli y su esposa Mictecacíhuatl (Señor y Señora de la Región de la Muerte), dioses de la Muerte; Tlaltecuhtli (Señor de la Tierra), monstruo de la Tierra que personificaba a ésta en contraste con el sol.

Ometecuhtli y Omecíhuatl eran la pareja creadora de la especie humana. Representantes de la dualidad de la generación, equivalían respectivamente al cielo, lo masculino, y la tierra, lo femenino, y ocupaban el primer lugar en el calendario. Los aztecas creían que cuatro mundos o soles habían precedido al actual. Como en muchas otras mitologías y concepciones religiosas, entre los aztecas existía la idea de la sucesión de distintas eras o mundos, interrumpidos y transformados a través de cataclismos.

El primer Sol se llamaba Nahui-Oceloti (Cuatro-Ocelote o Jaguar), porque el mundo, habitado por gigantes, había sido destruido, tres veces cincuenta y dos años, por los jaguares, que los aztecas consideraban nahuali o máscara zoomorfa del dios Tezcatlipoca, dios del frío y de la noche.

El segundo Sol, Nahui-Ehécatl (Cuatro-Viento), desapareció después de siete veces cincuenta y dos años al desatarse un gran huracán, manifestación de Quetzalcóatl, que transformó a los sobrevivientes en monos.

Durante el tercer Sol, Nahuiquiahuitl, al cabo de seis veces cincuenta y dos años, cayó una lluvia de fuego, manifestación de Tiáloc, dios del trueno y el relámpago, de largos dientes y ojos enormes, y de Quiahuitl, la lluvia; todos eran niños, y los sobrevivientes se transformaron en pájaros.

El cuarto Sol, Nahui-Atl (Cuatro-Agua), acabó con un terrible diluvio, después de tres veces cincuenta y dos años y del que sólo sobrevivieron un hombre y una mujer, que se refugiaron bajo un enorme ciprés (en realidad, ahuehuete). Tezcatlipoca, en castigo por su desobediencia, los convirtió en perros, cortándoles la cabeza y colocándosela en el trasero. Cada uno de estos soles corresponde a un punto cardinal: Norte, Oeste, Sur y Este, respectivamente.

El Sol actual es el quinto y se llama Nahui-Ollin (Cuatro-Movimiento), porque está destinado a desaparecer por la fuerza de un movimiento o temblor de tierra, momento en el que aparecerán los monstruos del Oeste, tzitzime, con apariencia de esqueletos, y matarán a toda la gente. Quetzalcóatl, junto con su hermano gemelo, Xoloti, creó la humanidad actual.

2.3.2. Cosmología de los pueblos de Teuchitlán.

Los recintos circulares de Guachimontón en la zona de Teuchitlán, Jalisco, se construyeron removiendo toneladas de tierra y roca para dar lugar a un anfiteatro natural y crear diferentes niveles de terracería. Los pisos se construyeron con tierra apisonada y arena. Piedra, adobe y cal se utilizaron para los edificios principales. En el centro de la plaza mayor se levanta una pirámide dotada de cuatro escalinatas que se orientan hacia los puntos cardinales.

Un terreno para el juego de pelota se sitúa entre los dos círculos mayores de esta zona arqueológica. Un tercer círculo de menor tamaño, entrelazado con el segundo, aparece detrás de este último. Las pequeñas pirámides tenían en la cúspide largos postes que se utilizaban en las exhibiciones de los voladores, de lo cual dan testimonio numerosas piezas de barro. En ambos lados, hacia el borde del promontorio, pueden distinguirse también recintos más pequeños y otros cultivos agrícolas que se agrupan alrededor de la orilla distante del lago. La superficie restante de la cuenca está compuesta de pantanos.

Los recintos circulares muestran que su acceso estaba restringido y que eran utilizados en forma exclusiva por las familias dominantes. Estos recintos situados en el occidente de México son únicos. Sin embargo, su geometría se basa en principios cosmológicos ampliamente conocidos: la orientación cardinal e intercardinal y un eje vertical que conecta el cielo, la tierra y el infierno. La orilla que los rodea corresponde al horizonte circundante. Los postes similares a manecillas de algún reloj solar, o las elevadas estructuras que sirven de indicadores de las posiciones del sol en el solsticio y el equinoccio, son temas que comparten los pueblos de Mesoamérica. Al interior de los microcosmos arquitectónicos circulares, los gobernantes teocráticos de Teuchitlán celebraban un programa cíclico de festivales rituales, e invocaban a los espíritus de sus antepasados para que sirvieran de intermediarios ante las fuerzas naturales deificadas, de las que dependían las cosechas y la vida en sí. La economía, la historia y la religión estaban interrelacionadas por esta percepción y uso de la tierra.

En las ceremonias de los voladores, una danza acrobática en la que el chamán personaje ilustre dentro de la comunidad que mantiene lazos especiales con el cosmos- permanece en equilibrio en la punta de un alto poste, y se transforma mágicamente en ese instante en un águila que permite el tránsito entre diferentes niveles del cosmos y los mundos del espíritu. Numerosas piezas de cerámica del Occidente de México representan la ceremonia de los voladores celebrada en el centro de estas estilizadas estructuras circulares.

La transformación del chamán en águila le es esencial para atravesar los niveles del cosmos y poder comunicarse con los dioses y los antepasados. Entre los mexicas, el dios sol, Tonatiuh, generalmente representado como un disco, era venerado bajo diferentes nombres, incluyendo el de ``el águila que se alza''. Para los huicholes el águila es un animal significativo desde el punto de vista cosmológico, dado que se le vincula no sólo con el sol sino con el Abuelo Fuego que controla la puerta del cosmos. El águila tiene el don del movimiento entre los mundos espirituales y el de la comunicación con los dioses, los antepasados y los seres sobrenaturales. El movimiento entre estos mundos ocurre a través de un eje cósmico (axis mundi) que surge del centro de la tierra. Para que el chamán pueda alcanzar los niveles del cosmos, debe ascender por este eje cósmico.

Los temas y estructuras comunes presentes en Mesoamérica se entendían y se representaban de diversas maneras. En el núcleo de Teuchitlán, este conjunto de ideas y de valores no sólo se comprendía en lo abstracto, sino que se expresaba en la organización del espacio ritual. Así como en la vivienda de barro de los pawnees, en los escudos de mosaico y el tolteca-maya del museo británico, en el diagrama del Codex Fejérváry-Mayer y en el ídolo del Abuelo Fuego, cada recinto cuenta con una plataforma circular que representa un cosmograma; es la manifestación del orden del universo tal y como lo conciben los pueblos de la tradición de Teuchitlán. Este orden se introdujo a nivel monumental en el tejido arquitectónico de los recintos circulares. En los albores de su desarrollo, los centros fueron diseñados con cuatro plataformas en su órbita; éstas simbolizan la división del universo en cuatro partes.

2.4. DIMENSIÓN SOCIAL DEL SER HUMANO Y FILOSOFÍA POLÍTICA.

La necesidad gregaria humana es el antecedente de la convivencia social, diseñando la natural relación de los grupos humanos, a través de estructura y superestructura: de trabajo, de distribución del poder público (política) y relaciones humanas, respectivamente. Haciendo referencia a la facultad humana de crear cultura, entendiendo ésta como nuestra capacidad de intervenir tanto el medio social como natural, nos lleva a distinguir y retomar que esta facultad solo tiene sentido en razón de la interacción con nuestros semejantes. La cultura requiere socializarse; sin sociedad no hay cultura, sin sociedad no hay identidad personal, sin sociedad pierde sentido la humanidad.

Una persona excepcional vivió en este planeta, llegó a ser un líder social innovador, un verdadero estadista que planteó una relación humana más elevada en la esfera política basada en una idea clave: “Los seres humanos pertenecemos a la misma especie y por tanto ningún grupo humano tiene derecho a subyugar a otro o a otros. A diferencia de otros líderes que protestaban por injusticias, Gandhi desarrolló una filosofía innovadora y un conjunto original de métodos para ejercerla. A través de sus estimulantes discursos y escritos, pero sobre todo a través de su personificación de una conducta moralmente superior, demostró a la humanidad que es posible resistir la injusticia con nobleza, desarrollando así su propia visión del humano, de lo que deberían ser sus relaciones sociales e incluso se aventuró a dar su versión de los siete pecados capitales en los cuales incluye su punto de vista sobre la riqueza y el comercio: Placer sin conciencia. Culto sin sacrificio. Riqueza sin trabajo. Comercio sin moral. Conocimientos sin carácter. Ciencia sin humanidad. Política sin principios.

Gandhi marca poéticamente límites y restricciones en los medios usados para conseguir fines en su caso, sus métodos, en el sentido más profundo, su mensaje.

La forma en que se detenta el poder público deriva de la organización en que se produce y reparte la riqueza; entonces, si apuntamos a un sistema económico que priorice la condición humana consecuentemente tendremos un ejercicio del poder por y para el beneficio de quien lo legitima: el pueblo.

A partir de este marco teórico se infiere que para este sui generis luchador social la supervivencia, el desarrollo, la política, la calidad del empleo, tienen como razón de ser y objetivo el beneficio social. En esta misma tónica, el espíritu filosófico que orienta a nuestro proyecto de nación formalizado en nuestra constitución y referidos en los artículos: 3, 4, 27, 39, 25, 26 y 123 entre otros, explícitamente hacen cita a este objetivo. La humanidad debe

reconsiderar su calidad de grupo, de retornar su contacto con la naturaleza, con sus semejantes; para redescubrir que en esa interacción están el origen y solución del problema. Con los modos en que ejercemos nuestra dimensión social se está determinando nuestra supervivencia.

2.4.1. Origen del Estado, formas de gobierno y clases sociales.

Según el pensamiento marxista, el Estado nace como aparato de violencia -forma de gobernar organizada para garantizar el dominio de los poseedores sobre los desposeídos –clases sociales-. Al examinar este hecho, usó en calidad de categoría científico- sociológica la expresión “dictadura de clase” para designarlo; así, en sucesión histórica, el Estado esclavista fue la dictadura de clase de los dueños de esclavos y el Estado feudal la dictadura de clase de los señores feudales, en tanto que el Estado burgués o capitalista es la dictadura de clase de la burguesía: siempre la dictadura de una minoría explotadora sobre una mayoría explotada. Este análisis llevó a Marx a la conclusión científica de que el Estado que surgiría del derrumbamiento del capitalismo, y que por vez primera en la historia colocaría a la mayoría sobre la minoría, vendría a ser la dictadura de clase de los trabajadores explotados, la “dictadura del proletariado”, la cual sería la forma más democrática posible de Estado y tendría un carácter transitorio. El proletariado, al liberar el trabajo de la condición alienante de la explotación y por consiguiente liberarse a sí mismo, liberaría al mismo tiempo a todos los seres humanos, hasta llegar a la extinción del propio Estado y de la división en clases y al autogobierno de la sociedad.

El análisis marxista pone asimismo en evidencia que una cosa es la forma de Estado y otra la forma de gobierno: si bien el Estado es siempre una dictadura de clase, es decir, expresa los intereses de un sector social dominante, las formas de gobierno con las cuales ejerce su poder pueden ser democráticas en grado variable, o dictatoriales en grado variable, según las relaciones de fuerza y las condiciones históricas; el término “dictadura” en este sentido es el que comúnmente se conoce y ha creado la confusión por la cual se ha identificado la dictadura del proletariado con una vulgar dictadura de gobierno, confusión en la que coincidieron los teóricos burgueses, por lógicos intereses de clase, y los estalinistas, por interés de la deformación dictatorial-personalista que al final fue factor fundamental del derrumbe de la Unión Soviética.

Es necesario distinguir el concepto de Estado, en su más amplia acepción del concepto de gobierno. Desde luego, el Estado aparece como la totalidad del orden jurídico sobre un territorio determinado, en la unidad de todos sus poderes y como titular del derecho de soberanía.

La forma en general es la determinación, expresión o configuración externa de los actos políticos; entre otros términos, es la disposición, estructura o modo como se manifiestan dichos actos. La forma política “es la configuración del ejercicio y organización del poder político según su interpretación ideológica en su estructura social”. El gobierno es la encarnación personal del Estado, que se manifiesta por la acción de los titulares de los órganos. En general el gobierno se refiere al funcionamiento general del Estado o conjunto de titulares de todos los poderes. En particular se concreta en los individuos y órganos que asumen la acción del Estado, ya sea el jefe del Ejecutivo o a sus órganos auxiliares.

Clases Sociales. Para analizar la lucha de clases y su desarrollo como impulsor de los sucesos históricos mundiales, necesitamos saber cómo surgió la división de clases, y cómo el proceso de la conquista de América por parte de los europeos aceleró el derrumbamiento del orden feudal en el mundo.

Desde el descubrimiento de América, que lanzó a los conquistadores europeos a través de los mares a ocupar y explotar las tierras y los habitantes de otros continentes (como el africano), el afán de riqueza fue el móvil fundamental de su conducta. El propio descubrimiento de América se realizó en búsqueda de rutas más cortas hacia el oriente cuyas mercancías eran altamente pagadas en Europa.

Los campesinos, artesanos y los obreros de las industrias manufactureras, liderados por la burguesía echaron a la basura el orden feudal, su filosofía, sus intereses, sus instituciones, sus leyes y los privilegios de la clase dominante, es decir, "la nobleza hereditaria". Entonces la burguesía consideraba justa y necesaria la revolución, no pensaba que el orden feudal podía y debía ser eterno como piensa ahora de su orden social capitalista.

Invitaban a los campesinos, artesanos y obreros, a luchar contra las relaciones gremiales y reclamaban el poder político; por supuesto las monarquías, el clero y la nobleza, defendían tenazmente sus intereses de clase y proclamaban el derecho divino de la corona y la intangibilidad del orden social.

2.4.2. Relación de fines y medios.

En cualquier sistema todos los objetos económicos son a la vez fines y medios, necesidades y recursos o factores productivos. La teoría económica que surgió de los economistas clásicos ha tratado siempre de forma muy superficial e incoherente los conceptos de fines y medios, necesidades, recursos y factores productivos estableciendo clasificaciones diferentes para cada uno de ellos. De forma intuitiva hemos establecido que los objetos económicos que necesitamos son fines, y que hay otros objetos económicos diferentes que son los recursos o medios que utilizamos para conseguir los fines o satisfacer las necesidades. El concepto de factor productivo parece ser una forma de clasificar los recursos o medios. Pero si nos detenemos en buscar una línea divisoria entre esos diversos tipos de objetos económicos no la podremos encontrar. Un mismo objeto puede ser considerado siempre fin o medio, necesidad o recurso, según el punto de vista desde el que lo contemplemos. O bien, llamamos fin al término de una acción, al acabarse una actividad; pero en la filosofía aristotélica el sentido más importante de este concepto es otro: fin como aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una acción. La noción de fin es muy importante en la física y ontología aristotélica pero también está presente con claridad en su antropología y en su ética. Así, por ejemplo, la teoría de la virtud se construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma humana y de sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último de la actividad humana.

Cabe dividir el fin en fin final o perfecto y fin medio o imperfecto. Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que están definidos a partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realización aspiran.

Fin Medio o imperfecto. Es el que se quiere por otra cosa y no por sí mismo. Es lo que nosotros llamamos ordinariamente medio. Un claro ejemplo de fin medio es realizar el examen de acceso a la Universidad: no es algo que se quiera por sí mismo sino porque es un requisito imprescindible para comenzar los estudios universitarios, y lo hacemos precisamente por ser un medio para ello; pero conviene caer en la cuenta de que también es un fin (es un fin medio) puesto que hemos hecho otras cosas con la intención de realizar dicha prueba (por ejemplo, matricularnos y superar el Bachillerato). Una tesis fundamental de la ética aristotélica es la idea de que no puede ocurrir que todos nuestros fines sean fines medios, pues en tal caso, dice Aristóteles, la serie de nuestras intenciones se prolongaría indefinidamente y "el deseo sería vacío y vano".

Fin final perfecto. Es aquel bien que se quiere por sí mismo y no por otra cosa. En la relación que nos ocupa, de relacionar los medios con los fines, resulta obvio que para la supervivencia de una sociedad es necesario identificar el fin perfecto, porque este determinará los medios necesarios para lograrlo, y aunque estos pueden ser tan variados y ricos, a la medida de la creatividad humana, identificar el fin principal nos impide perdernos en absurdos que ponen en riesgo la supervivencia. La amenaza de intereses divergentes, fin imperfecto, es lo que inspira métodos inhumanos. En el presente, el riesgo del planeta y las condiciones denigrantes del humano, son resultado de las acciones históricamente aberrantes del ejercicio de reexplotación de unos sobre otros.

2.4.3. Relación entre sociedad y poder.

El profesor Jorge Luis Acanda, de la Universidad de La Habana, destaca la deuda que la “reflexión provocadora en torno a los ocultos y complejos mecanismos de difusión capilar del poder” de Foucault tiene al respecto algunas de las tesis fundamentales del marxismo: un enfoque relacional de la sociedad (la sociedad como un conjunto de relaciones sociales), que permite ver también al poder desde una perspectiva relacional; la utilización en sentido amplio del concepto de “producción” (no sólo en el plano económico sino también en el de las ideas, las prácticas sexuales, las técnicas carcelarias, etc.) para entender los fenómenos sociales como creaciones y no como algo dado o “natural”; la comprensión de que la revolución contra el capitalismo no puede ser un simple cambio de gobierno sino que ha de ser una “profunda y total subversión cultural”.

Foucault sostiene que es un error hablar del poder como de una “cosa”. “El poder no es una institución ni una estructura, o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada”. “El poder en el sentido substantivo no existe […] La idea de que hay algo situado en —o emanado de— un punto dado, y que ese algo es un «poder», me parece que se basa en un análisis equivocado […] En realidad el poder significa relaciones, una red más o menos organizada, jerarquizada, coordinada.”

El poder es relación de fuerzas y se halla presente en la sociedad desde el primer momento, no es algo añadido con posterioridad. El poder se encuentra en todo fenómeno social, toda relación social es vehículo y expresión del poder; no es patrimonio exclusivo de los aparatos del Estado.

También el conocimiento es un producto social, y se encuentra por tanto condicionado por la posición y los intereses de los sujetos que lo producen. “La «verdad» ha de ser entendida como un sistema ordenado de procedimientos para la producción, regulación, distribución, circulación y operación de juicios. La «verdad» está vinculada en una relación circular con sistemas de poder que la producen y la mantienen.”

El poder se ejerce y se impone no tanto por el ejercicio de la fuerza y del engaño sino por la producción del saber, de la verdad, por la organización de los discursos. “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice «no», sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir”. Más que prohibir, el poder gobierna, presenta al individuo las alternativas válidas para la acción, induce, encauza sus conductas en una dirección. A esto lo denominó Foucault “poder pastoral”, en cuanto fuerza que fija las estructuras de producción de la subjetividad humana.

2.4.4. Contrato social y naturalismo.

“Los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todos la necesidad de remontar hasta el estado de naturaleza, pero ninguno lo ha conseguido”. En efecto, el hombre natural es muy difícil de aprehender; no le encontramos en nuestro alrededor, en la sociedad en que vivimos, pero tampoco se entrega a la observación etnográfica: los llamados pueblos primitivos o salvajes nos presentan al hombre insertado ya en la vida social. La historia se funda en documentos escritos que presuponen una vida social.

El estado de la naturaleza es una hipótesis destinada a hacernos comprender el hombre actual, el hombre social, y no a representarnos los orígenes históricos de la humanidad. El hombre natural prescinde de la ayuda de sus semejantes y, en este sentido, no puede afirmarse con Aristóteles que el hombre es un ser naturalmente social.

Estos primeros hombres primitivos “no mantenían ningún comercio entre ellos, ni conocían, por tanto, la vanidad, ni el respeto, ni la estima, ni el desprecio; como no tenían la menor noción de lo tuyo y lo mío, ni ninguna verdadera idea de la justicia...” (Discurso, I parte). La guerra no es posible más que entre los que tienen que salvar su pundonor y defender sus bienes. Supone, pues, el prestigio social y la propiedad, cosas que no existen en el estado de la naturaleza.

El hombre natural es libre, inocente y feliz. Feliz, porque “sus deseos no superan sus necesidades físicas”. Por eso, no tiene ambición ni siente inquietud, carece, además, “de previsión y curiosidad” (Discurso, Parte I), y como no tiene comunicación con sus semejantes, carece aún de lenguaje, siendo, por eso mismo, incapaz de razonamiento y progreso.

La sociedad es necesaria al desarrollo de la razón humana: es éste un punto capital de la filosofía de Rousseau que se olvida con demasiada frecuencia. El hombre no es social por naturaleza, esto quiere decir que no está preadaptado a la vida social y es necesaria al desarrollo de sus facultades, al progreso y a la plena expansión de su naturaleza. Como dice el propio Rousseau, si el hombre no es “sociable por naturaleza”, al menos, “está hecho para llegar a serlo”.

Para Rousseau no hay libertad sin riesgo de error y de caída. Rehusar la aventura social sería para el hombre, llamado a una condición superior a la del ángel, preferir el estado de un animal.

Rousseau en el “Contrato Social” va a averiguar si la sociedad puede ser organizada de tal modo que las exigencias sociales no contraríen la naturaleza, que la ley no sea un obstáculo para la libertad ni para los intereses del individuo, que el derecho no se oponga a la naturaleza, la justicia a la utilidad.

El objeto del “Contrato Social” no es descubrir el origen de la sociedad, sino buscar su justificación, lo que legitima el orden social. No es una investigación histórica, sino una teoría política y la obra lleva de hecho el subtítulo: Principios del Derecho político.

2.5 RENOVACIÓN DE LAS UTOPÍAS.

En la historia del pensamiento, la utopía ha encarnado el anhelo humano de crear una sociedad perfecta. Aunque ésta nunca se pueda alcanzar, sus objetivos pueden ayudar al hombre a mejorar el mundo real.

Utopía se llama a un sistema ideal en el cual los individuos desarrollan su existencia en condiciones perfectas. Es un sistema social perfecto, pero imposible de llevar a cabo. El adjetivo “utópico” se aplica, por lo tanto, a aquellas reformas sociales y actuaciones que se presumen imposibles.

La palabra utopía, que deriva de las palabras griegas ou (no) y topos (lugar), fue empleada por el humanista inglés Tomás Moro para dar título a su obra, Utopía. Moro describía en ella un estado pagano y colectivista cuyas instituciones políticas y sociales estaban completamente guiadas por la razón. Describiendo la isla imaginaria de Utopía, Moro pretendía mostrar el contraste con la organización política real de la Europa cristiana de su tiempo.

La utopía es una actitud ético-política y un género literario extremadamente congénito al homo faber moderno, que gobierna su destino con el experimento dirigido por las matemáticas.

2.5.1. Sociedad igualitaria.

En Utopías realizables, Friedman desarrolla una teoría sociológica de la sociedad igualitaria, organización sobre cuya base es pensable el pasaje de la imposibilidad de la utopía universalista a la potencialidad de la utopía realizable. Una sociedad igualitaria es aquella en la que se dan influencias iguales entre individuos y objetos. ¿Y qué quiere decir con influencias iguales? ¿Que todas influyen por igual, que las relaciones son equitativas? ¿Pero esto qué quiere decir? Friedman no aclara cuál sería el pie de la igualdad, cómo deberíamos entender la igualdad, pero introduce un concepto fascinante –el de “grupo crítico”- que de manera indirecta podría responder la pregunta. El grupo crítico es definido como el “mayor conjunto de elementos (hombres, objetos y vínculos) con el que puede garantizarse todavía el buen funcionamiento de una organización con una estructura determinada”. Carece, por tanto, de medida universal. El punto es: dada una sociedad cualquiera, hasta determinado grado se pueden hacer cosas, superado ese límite no se puede hacer nada más. Friedman se vale de cinco conceptos para describir el grupo crítico. Se verá cómo éstos marcan un límite desde el punto de vista de la potencia (un límite móvil), y no un límite formal (un límite movido):

1º. La valencia: es el número determinado de centros de interés que la atención consciente puede seguir en un período de referencia. Este primer condicionante es de orden biológico.

2º. La capacidad de canal: implica el máximo determinado de canales que una influencia puede atravesar conservando su consistencia. En términos spinozistas, podríamos hablar de afecciones en lugar de influencias, y reformular la cuestión así: una cosa determinada puede afectar a otra hasta un punto máximo, puede atravesar diferentes soportes o diferentes medios, pero tiene un límite, que está dado por su capacidad de afectar y de ser afectada. Este también es un condicionante biológico.

3º. La estructura social, o cómo está organizada una determinada sociedad. Este condicionante es de orden topológico.

4º. La velocidad característica del lenguaje: permite discriminar, por ejemplo, la alta velocidad de los códigos militares o del comercio de la velocidad mucho más baja del mensaje artístico o religioso.

5º. La velocidad de reacción al contexto: supone que si una determinada cosa me afecta más de lo que puedo soportar, me destruye. En cambio, si puedo reaccionar más rápidamente que la afección, no me destruye, puedo componerme con ella.

Respecto de esto último, Deleuze dice que cada modo de ser tiene un máximo y un mínimo en su capacidad de actuar, y el modo más pleno de vida, la consecución de la máxima potencia, es estar siempre en los umbrales de esa capacidad. Friedman dice que hay que construir comunitariamente de acuerdo con lo que podemos, y que vivimos en una sociedad en la que no podemos prácticamente nada porque el modo de vida está regido por una estructura superior, trascendente, que es el Estado, el mercado. Aquello que podemos es lo que nos permite

conectarnos con otros. Superada esa posibilidad de conexión, de relación, quien nos conecta es otra cosa, lo que nos trasciende. Friedman va a pensar una sociología de la posibilidad, y ese es su realismo.

Dice que lo posible es lo posible para uno, lo que efectivamente podemos hacer. Si las relaciones se dan según el orden de la potencia, entonces las singularidades emergen. Si las relaciones se dan según el orden del poder, esas relaciones no son más que respuestas a imperativos de un orden trascendente.

Por eso Friedman dirá también que las sociedades que funcionan son las sociedades de baja comunicación. La comunicación que no comunica nada sino que es una conexión trascendente se diferencia de la comunicación intersubjetiva que se hace entre individuos no de una manera regulada exteriormente. Friedman insiste en la baja comunicación en una época que siente euforia por las comunicaciones globales, que vive en la antesala imaginaria de la utopía global. Lo que ha ocurrido cuarenta años después es la concreción de la globalización absoluta del capital, que no es otra cosa que la separación total entre gobernantes y gobernados, explotadores y explotados, expropiadores y expropiados.

En resumen, en nuestra lectura de la sociedad igualitaria, Spinoza-Deleuze, mediante esa igualdad significaría pensar las relaciones entre individuos y objetos como afecciones, y el grupo crítico como el límite hasta donde esas afecciones permiten que todos los integrantes de la sociedad igualitaria puedan desplegar sus capacidades. Igualdad, teniendo en cuenta la totalidad del discurso de Friedman, sería la posibilidad de que esas afecciones, el modo que se afectan los diferentes integrantes de esa sociedad igualitaria, permitan la máxima consecución de las potencias de cada uno de los integrantes. No se trataría de una igualdad en el hacer: no todos hacen lo mismo, ni todos tienen las mismas condiciones. Y puede sostenerse esto desde el momento en que Friedman pone el eje de todo su pensamiento, arquitectónico y sociológico, en la singularidad. Friedman dice que cuando se sobrepasa el ‘grupo crítico’ de una sociedad igualitaria, hay alienación.

Cualquier organización, si va más allá de sus capacidades, o bien pasa a ser ordenada por alguna forma de trascendencia, o bien se desbarata, o bien se vuelve completamente disfuncional. La alienación sería esa ordenación trascendente. En Friedman el individuo se presenta como un sujeto dueño de sí mismo. Al contrario, vía Deleuze-Guattari, propondríamos un individuo rizomático. La sociedad igualitaria de Friedman está formada por sujetos individuales dotados de libre albedrío.

2.5.2. Una sociedad amorosa.

“La violencia entró a mi vida destrozando lo que más amaba. Porque fui víctima del odio, he consagrado mi vida a revertir ese odio y a convertirlo en comprensión, tolerancia y – ¿por qué no decirlo?– en amor”.

“Hablar de la concepción de poder desde la óptica del poder, de la política, de nuestros logros y también nuestras dificultades, hizo nacer la idea de crear una red donde mujeres de distintas profesiones, actividades, ideologías, pudiéramos concebir, gestar, alumbrar (uso expresamente estas palabras ligadas a nuestra función ancestral de crear vida) una sociedad diferente, basada en valores considerados femeninos” Michelle Bachelet en su discurso de asunción como Presidenta de Chile.

Generalmente no asociamos al amor con lo político o la política. Más bien lo asociamos a las telenovelas, revistas del corazón o a cuestiones muy íntimas de las que no se habla en público.

Para cambiar la sociedad no alcanza con discutir planes estratégicos o programas de gobierno, sino que debemos ir hacia adentro, a nuestra conciencia, y preguntarnos: ¿qué tipo de sociedad anhelamos?, ¿con qué valores?, ¿qué tipo de relaciones humanas desearíamos que prevalecieran en esa sociedad?, ¿qué tipo de conductas y actitudes deberíamos modificar, nosotras primero, para que ese cambio sea posible?, ¿qué podemos aportar como seres humanos?

Si deseamos que los “cambios en el afuera puedan realizarse y perdurar,” pensamos que primero hay cambios internos que deberían ocurrir dentro nuestro. Para que se modifique el afuera, primero tenemos que modificar nuestros valores, nuestras creencias, nuestra conciencia, entonces podremos cambiar las conductas. La idea es que este movimiento se vaya dando en distintos ámbitos, si no hay un cambio en el pensamiento es difícil que cambie la sociedad.

El tema del amor se vincula estrechamente con la concepción femenina del poder; y eso significa el poder no tanto como dominación sino como cuidado, servicio, cooperación, integración, como algo ligado a lo maternal y a lo docente, que es propio de lo femenino, en la conceptualización cultural que usa estos criterios como distinción de géneros.

¿Alguna vez hemos pensado por qué el amor es una palabra tabú en los ámbitos políticos, académicos y públicos? ¿Alguna vez hemos pensado qué pasaría si ponemos al amor como objeto de la tarea política y la construcción social? El amor, más que el desamor, es lo que hace a la historia.

El amor ha sido considerado como uno de los temas más controvertidos en cuanto a sus posibilidades de comprensión y explicación racional. Sin embargo, prácticamente todos los grandes filósofos y psicólogos han desarrollado teorías acerca de lo que constituye este elemento fundamental en la vida de los seres humanos. Si no se contara con una representación de lo que el amor es, cualquier intento de explicar el proceso humano resultaría fallido.

“Que el amor es un deseo, es una verdad evidente; así como es evidente que el deseo de las cosas bellas no es siempre el amor”, afirma por una parte Platón en Fedro, y agrega que al amor lo gobiernan dos principios: “el deseo instintivo del placer” y “el gusto reflexivo del bien”. En todo caso, para Platón el amor es furor o delirio a partir de sensaciones que trastornan al individuo enamorado.

Aristóteles también define las emociones amorosas y de toda índole como “aquello que hace que la condición de una persona se transforme a tal grado que su juicio quede afectado, y algo que va acompañado de placer y dolor”.

Para Descartes el amor es una emoción del alma causada por el movimiento de los espíritus que incita al alma a unirse voluntariamente a objetos que le parecen agradables. Lo cual es criticado por Spinoza, argumentando que la voluntad de unirse a la cosa amada es una propiedad del amor, pero no la esencia de éste. Para él, “el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa externa” (Calhoun y Solomon, 1985).

Kant, por su parte, pensaba que el amor era el placer desinteresado producido por la belleza, distinguiéndolo de la estimación que implica la valoración intelectual de algo o de alguien, así como el sentimiento de lo sublime que supone una representación desmesurada de una situación, bajo la idea de lo infinito.

El joven Hegel define al amor como “el ser uno en el ser separado”.

En el caso de Marx encontramos la siguiente cita acerca del amor sexual: “La relación directa, natural y necesaria entre dos seres humanos es la relación entre el hombre y la mujer. Esta relación natural entre los sexos lleva implícita directamente la relación entre el hombre y la naturaleza es, directamente, su propia determinación natural... Del carácter de esta relación se desprende hasta qué punto el hombre ha llegado a ser y a concebirse un ser genérico... En esta relación se revela también hasta qué punto las necesidades del hombre han pasado a ser necesidades humanas, hasta qué punto, por tanto, el hombre en cuanto tal hombre se ha convertido en necesidad, hasta qué punto en su existencia más individual, es al mismo tiempo un ser colectivo” (Cfr. Marx, 1974).

Freud concibió al amor como la catexia libidinal que un sujeto establece con el objeto que satisface sus necesidades instintivas de placer y/o eliminación del dolor; es decir, como la fijación de un objeto determinado que se ha mostrado como placentero para un sujeto.

Igor Caruso y otros autores han concebido al amor como una extensión del yo, como el sentimiento de unidad o de identidad con otra persona, o como lo ve Luhman (1985), como un código simbólico que permite un sistema de interpenetración entre dos seres humanos.

La posibilidad de construir una sociedad amorosa, nos obliga al análisis de temas formalizados en el reconocimiento pero que dejan mucho que desear en el cumplimiento: derechos humanos, democracia, justicia social aluden al amor, son otra expresión de lo que en el discurso del Foro de Mujeres Argentinas en el 2004 se expresaban. Es otra forma de manifestar lo que Paulo Freire afirmaba: “Nadie es si no permite que otros sean”.

Aquella frase que sonaba cursi y hasta considerada ridícula, hoy como nunca antes tiene más sentido y utilidad: El amor salvará a la humanidad.

2.5.3. Liberación y raza cósmica.

Para Vasconcelos, América Latina, por su pasado y por su mestizaje étnico cultural, es la matriz de una nueva era de civilización, porque dispone de los factores espirituales, la raza y el territorio necesarios para emprender una nueva era universal. Para el pueblo mexicano este fin está en la educación y la escuela donde son el elemento y el ámbito necesarios para aprender acerca de la vida, el arte, la ciencia, y la técnica, pero todas estas áreas deber ser orientadas por una filosofía integral, basada en una raza universal.

Leer a Vasconcelos es, con mucho, repasar algunos aspectos centrales de nuestra cultura que hoy damos frecuentemente por supuestos. Vasconcelos tuvo momentos difíciles, pues combatir el racismo, el odio o el desprecio raciales, fueron una lucha protagónica de toda la nación mexicana.

En La raza cósmica y en su Ideología, Vasconcelos creyó en la cultura como un amplio ejercicio filosófico, es su literatura una escritura de acción, porque para él era liberarse, fortalecerse, era crear, trasformar la realidad.

La invención de Vasconcelos es un sistema mítico que en el siglo XX hemos atribuido a las raíces populares y prehispánicas, y no a la estricta verdad arqueológica, que habrá de discutirse largamente.

Vasconcelos es el ideólogo más original que hasta hoy ha habido en América Latina… y es el pensador más representativo.

Era una figura intelectual que se comprometió con la política, dando con ello a un hombre dialéctico y provocador. Sus máximas aportaciones a este país fueron la educación, la cultura y la filosofía. El creyó firmemente en la educación como el principal instrumento liberador del pueblo; la educación libera de la ignorancia a un país, para sobresalir entre sus generaciones.

2.6 FILOSOFÍA, SOCIEDAD MEXICANA Y PROBLEMAS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS.

Asumir una práctica social revela una actitud de vida y ésta deriva necesariamente de una filosofía de vida. Uno de los mayores problemas que los mexicanos enfrentamos en el presente tiene que ver con la minimización de la dignidad de la persona: la pobreza. Está claro que su origen es multifactorial, pero es notoria la incongruencia existente entre riqueza natural, filosofía implícita en el proyecto de país vigente y condiciones socioeconómicas de nuestra nación.

2.6.1. La sociedad en las culturas de Mesoamérica.

La organización social de los pueblos mesoamericanos es una muestra que deja en claro su manera de pensar, ligada además con las explicaciones cosmológicas o filosóficas derivadas de la relación en que se integraba el ser humano a la naturaleza, ya sea como elemento definitivo d e la vida o en consideración a la aceptación de la vida misma, sin una desvinculación entre el hombre y la naturaleza sino más bien como un todo con el que se comparte tiempo y espacio. La organización social se conforma y deriva a partir de una concepción de vida.

Como argumentaba ya hace algunos años Claude Lévi-Strauss, “el hombre suele utilizar herramientas conceptuales para comprender y analizar la realidad tangible que le rodea”. De esta manera, la investigación de un mecanismo mental tan primario con el que aprehender la realidad se convierte en un reto muy importante para el desarrollo de las ciencias.

Cuando los primeros europeos pisaron el suelo de la que en un futuro se convertiría en la República Mexicana poco sabían del presente y del pasado de las complejas culturas que allí hallaron a inicios del siglo XVI. Sus ojos toparon con una realidad asombrosa. Entraron en contacto con sociedades altamente desarrolladas, donde la intensa vida urbana, el floreciente comercio, las complejas relaciones que definían las esferas sociales y políticas y el particular carácter espiritual de sus gentes caracterizaban la cotidianidad de sus vidas (Smith, Masson 2000). No obstante, ante tal asombro, supieron captar la singularidad de cada grupo humano que encontraron. Las propias elites indígenas ayudaron a este hecho, puesto que mostraron un importante interés (desde el primer momento del

contacto) por transmitir una ideología oficial forjada en concepciones marcadamente etnocentristas a los recién llegados. De este modo, en el complejo y traumático escenario que caracterizó el juego de alianzas y lealtades entre europeos e indígenas en la Conquista, las diversas filiaciones étnicas y culturales tuvieron un papel preponderante (Hassig 1989, Gibson 2003: 13-28, 35).

Hacia 1519, un amplio mosaico de grupos culturales ocupaba el espacio que, siglos más tarde, definiríamos bajo el concepto unitario de Mesoamérica.

En aquél tiempo, como indudablemente lo fue en la anterior época prehispánica, las personas poseían cierto conocimiento de las entidades a las que debían respeto y obediencia, así como adscripción. La familia en la que se había nacido, el grupo social de parentesco o linaje -del cual se obtenían los principales valores y el acceso a los bienes materiales- y el señor -con cuya benevolencia, protección y respeto se podían cultivar las tierras que daban sustento a la comunidad- eran importantes “personas morales” que articulaban el complejo tejido social en las culturas prehispánicas (, Ávila 2004: 289-292, Tous, Moragas 2004: 121).

Las sociedades mesoamericanas concebían el territorio como un escenario psicológico y no como un espacio físico. Por lo tanto, la territorialidad era entendida bajo un punto de vista muy diferente al occidental. Podemos decir que, bajo estas premisas, se desarrolló la identidad de cada grupo cultural en el mundo prehispánico.

Estas características diagnósticas que se han definido para las relaciones de identidad en las sociedades asentadas en México y Centroamérica, unidas a los diferentes movimientos poblacionales que hallamos en su historia y al establecimiento de unas profundas redes de intercambio a larga distancia desde muy antiguo, forjaron una serie de rasgos comunes a todas sus culturas. Este fue el motor por el que, a lo largo de 3.000 años, se desarrolló un territorio cultural en el área geográfica que el pensamiento occidental definiría como Mesoamérica.

Posiblemente la cultura más representativa del Horizonte Formativo en Mesoamérica sea la olmeca (1200 - 500 a. C.). Localizada en las selvas tropicales de los actuales estados de Veracruz y Tabasco, la cultura olmeca excedió en la planificación de centros ceremoniales como San Lorenzo o La Venta y en la elaboración de una notable escultura de medianas y grandes dimensiones (CYPHERS 1995).

Los Olmecas. Esta cultura es considerada la cultura madre. Se relacionaron profusamente con el resto de sociedades mesoamericanas de la época, difundiendo el característico estilo de sus representaciones artísticas. Su presencia se dejó notar en las culturas del México Central, Guerrero, Oaxaca o el área maya (OCHOA 1989: 63). Durante los siglos previos al inicio de la era cristiana, los olmecas desaparecieron. Su legado cultural perduró en muchas de las culturas mesoamericanas de finales del Horizonte Preclásico, tales como Cuicuilco (Valle de México), Monte Albán (Oaxaca) y El Mirador e Izapa (Guatemala).

No se sabe mucho sobre la organización social olmeca. Es muy probable que la sociedad funcionara como una teocracia en que los sacerdotes ostentaban el poder político y religioso sobre una gran masa segregada entre nobles, artesanos especializados y campesinos.

Cuando se trata de conformar un conjunto de la filosofía mesoamericana, nos espanta aceptar la inmensidad de nuestra ignorancia. El clima, el tiempo destructor y las lluvias han dejado pocos vestigios de osamentas y de casas. Con excepción de una máscara, ningún tejido o pieza de cuero sobrevivió; no obstante, en el caso especial de El Manatí, por las condiciones del subsuelo se encontraron más de 30 bustos de madera. De cerámica y piedra trabajadas por los olmecas han subsistido muchos elementos en buen estado. Lo que se sabe de su vida proviene de esta iconografía, no siempre fácil de interpretar.

Los Mayas. El pueblo más conocido, el maya propiamente dicho, que da nombre a todo el grupo, ocupa la península de Yucatán. Entre los demás pueblos significativos se hallan los tzeltales de las tierras altas de Chiapas; los choles de Chiapas; los quichés, cakchiqueles, pokonchis y pokomanes de las montañas de Guatemala y los chortís del este de Guatemala y el oeste de Honduras. Todos estos pueblos formaban parte de una civilización y cultura común que, en muchos aspectos, alcanzó las más elevadas cimas de desarrollo entre los indígenas de todo el área mesoamericana.

Los mayas formaban una sociedad muy jerarquizada. Estaban gobernados por una autoridad política, el Halach Uinic, jefe supremo, cuya dignidad era hereditaria por línea masculina, y el Alma Kan, sumo sacerdote. El jefe supremo delegaba la autoridad sobre las comunidades de poblados a jefes locales o bataboob, capataces de

explotación agrícola que cumplían funciones civiles, militares y religiosas. La unidad mínima de producción era la familia campesina, que cultivaba una ‘milpa’ (parcela de una 4-5 hectáreas) mediante el sistema de rozas, para atender a sus necesidades y generar, a veces, un excedente del que se apropiaba la clase dirigente.

Los Aztecas. La sociedad azteca estaba dividida en tres clases: esclavos, plebeyos y nobles. El estado de esclavo era similar al de un criado contratado. Aunque los hijos de los pobres podían ser vendidos como esclavos, solía hacerse por un período determinado. Los esclavos podían comprar su libertad y los que lograban escapar de sus amos y llegar hasta el palacio real sin que los atraparan obtenían la libertad inmediatamente. A los plebeyos o macehualtin se les otorgaba la propiedad vitalicia de un terreno en el que construían su casa. Sin embargo, a las capas más bajas de los plebeyos (tlalmaitl), no se les permitía tener propiedades y eran campesinos en tierras arrendadas. La nobleza estaba compuesta por los nobles de nacimiento, los sacerdotes y los que se habían ganado el derecho a serlo (especialmente los guerreros). En la religión azteca numerosos dioses regían la vida diaria. Entre ellos Huitzilopochtli (deidad del Sol), Coyolxahuqui (la diosa de la Luna que, según la mitología azteca, era asesinada por su hermano el dios del Sol), Tláloc (deidad de la lluvia) y Quetzalcóatl (inventor de la escritura y el calendario, asociado con el planeta Venus y con la resurrección). Los sacrificios, humanos y de animales, eran parte integrante de la religión azteca. Para los guerreros el honor máximo consistía en caer en la batalla u ofrecerse como voluntarios para el sacrificio en las ceremonias importantes. Las mujeres que morían en el parto compartían el honor de los guerreros. También se realizaban las llamadas guerras floridas con el fin de hacer prisioneros para el sacrificio. El sentido de la ofrenda de sangre humana (y en menor medida de animales) era alimentar a las deidades solares para asegurarse la continuidad de su aparición cada día y con ella la educación era muy estricta y se impartía desde los primeros años. A las mujeres se les exhortaba a que fueran discretas y recatadas en sus modales y en el vestir y se les enseñaban todas las modalidades de los quehaceres domésticos que, además de moler y preparar los alimentos, consistían en descarozar el algodón, hilar, tejer y confeccionar la ropa de la familia. A los hombres se les inculcaba la vocación guerrera. Desde pequeños se les formaba para que fueran fuertes, de modo que los bañaban con agua fría, los abrigaban con ropa ligera y dormían en el suelo. A la manera de los atenienses de la Grecia clásica, se procuraba fortalecer el carácter de los niños mediante castigos severos y el fomento de los valores primordiales como amor a la verdad, la justicia y el deber, respeto a los padres y a los ancianos, rechazo a la mentira y al libertinaje, misericordia con los pobres y los desvalidos. Los jóvenes aprendían música, bailes y cantos, además de religión, historia, matemáticas, interpretación de los códices, artes marciales, escritura y conocimiento del calendario, entre otras disciplinas.

Cada casa azteca tenía su temascal o baño de vapor. Es que los aztecas eran gentes muy limpias y se bañaban todos los días, antes de trabajar. El temascal (que no era un invento azteca, porque ya lo usaban antes los totonacas) era una pequeña habitación donde se calentaban piedras con fuego y después se les echaba agua.

Los Chichimecas. Chichimecas es el nombre que dieron los pueblos de alta cultura de la región central de México a los habitantes de las vastas regiones del norte, tenidos como primitivos. En idioma náhuatl la palabra chichimeca parece significar ‘los del linaje de los perros’. De acuerdo con varios testimonios procedentes del siglo XVI, había tres clases principales de chichimecas. Unos eran de filiación étnica otomí. Otros eran nahuas que, en tiempos antiguos, se habían establecido en el norte, incluyendo algunos que llegaron a constituir avanzadas de la alta cultura mesoamericana. Finalmente, estaban los chichimecas propiamente dichos, es decir los tenidos como bárbaros, seminómadas dedicados a la cacería y a la recolección. En la actualidad sobrevive un pequeño grupo conocido como el de los chichimecas-jonaz en el pueblo llamado La Misión, cerca de San Luis de la Paz, en Guanajuato.

2.6.2. Sociedad del relajo.

Sacar la filosofía a la calle (que es su lugar natural) despojándola en lo posible de la cáscara 'técnica' que a veces la encubre, da la oportunidad de crear una concepción significativa. La Filosofía es un tratado sobre el ser humano, realiza una función educadora y liberadora y no "la fabricación de un armazón de conceptos como espejo de la realidad".

La fenomenología es una tendencia rigurosa de la filosofía y se manifiesta corno un método en lo que sus seguidores denominan "descripción fenomenológica".

J. Portilla demuestra un conocimiento depurado de este método al emprender la "definición fenomenológica del relajo". En el apartado "Notas para una definición", (pp. 17-26) apunta diversos rasgos de esta "burla colectiva".

Afirma que el relajo "es un comportamiento" y "una acción en el mundo", cuya significación o sentido consiste en "suspender la seriedad". Mas, para 'señalar estos rasgos, recorre un camino que pasa por la mención del valor, la libertad y el deber, a los cuales el sujeto se adhiere y que el relajo "suspende" o "aniquila", cancelando "la respuesta normal al valor desligándome del compromiso de su realización" .

El relajo, como comportamiento, "consta de tres momentos discernibles por abstracción: un desplazamiento de la atención"; "una toma de posición en que el sujeto se sitúa a sí mismo en una desolidarización del valor" y, finalmente, "una acción propiamente dicha que consiste en manifestaciones externas del gesto o la palabra, que constituyen una invitación a otros para que participen conmigo en esa desolidarización". Estos tres momentos son de carácter concreto y unitario; así, "la exteriorización mímica o verbal es al propio tiempo desplazamiento de la atención y es también la decisión íntima de no participar en la conducta que dará apoyo al valor.

El autor propone distinciones atinadas entre relajo, burla, sarcasmo y choteo. Para él, "la burla, y su frecuente instrumento, el chiste, guardan con el relajo una relación instrumental. Pueden estar dominados por la intencionalidad específica de este último: suspender la seriedad en una comunidad", pero, "en ese caso, el relajo es la unidad trascendente de sentido a la que tienden los actos de burla".

(p. 28) En cuanto al sarcasmo, afirma que "es una burla ofensiva y amarga", cuya "intención corrosiva se orienta totalmente hacia una persona determinada y su fin de desvalorar está sometido a un propósito de ofender"; "puede provocar una atmósfera de expectación incómoda y llena de amenazas de violencia, como un insulto o corno una bofetada" (p. 29). Sin embargo, el sarcasmo está más cerca del choteo que es "menos cáustico, más juguetón y menos tenso". "En el choteo, afirma el autor, se da la burla igualmente como medio de mostrar el no-valor de alguien, pero aquí se halla sometida a la intención de mostrar la supuesta superioridad del agente" (ibid.)

2.6.3. El etnocentrismo.

El concepto de etnocentrismo designa una actitud colectiva que consiste en repudiar las formas culturales, llámense morales, religiosas, sociales, estéticas, que están alejadas de las propias. Lo bárbaro, lo salvaje, son metáforas de la negación a la diversidad cultural y a todo aquello que no se conforme a las normas de la sociedad que las emplea.

Desde que los grupos humanos se dedicaban a la caza y la recolección de alimentos, las tradiciones orales, primero, y los tejidos y la cerámica, después, empezaron a simbolizar valores compartidos por el grupo, cuya función (como la de toda la producción cultural) era darle a aquél cohesión social, legitimación política e identidad, es decir, ese sentido de mismidad y diferenciación que, materializado en un cúmulo de rasgos culturales, lo distinguen (pacífica o bélicamente) de otros grupos que han venido simultáneamente realizando el mismo operativo cultural.

Sin duda, el etnocentrismo es también el origen del racismo, tal y como este término se entiende en su original acepción biologista, basada en el color de la piel y en el fenotipo. Lo que ha ocurrido después en la historia, es decir, los repetidos ciclos de dominación de unos pueblos sobre otros, que culminan con la hegemonía eurocéntrica a partir del proceso colonialista de los siglos XVI al XIX, constituye una abanico de desarrollos posibles de aquella primigenia práctica etnocentrista por medio de la cual las primeras diferenciaciones (y, a veces, fusiones) tuvieron lugar, dando origen a pueblos, civilizaciones y religiones en constante confrontación.

¿Qué hace que una acción se considere como buena o como mala? Las normas morales son el resultado de la historia y la experiencia de una sociedad que llegan a convertirse en características incorporadas a la cultura. El aspecto complicado de la situación llega cuando la posición del relativismo cultural, ante sucesos que atentan contra los derechos humanos y lo éticamente justificable, pareciera permanecer inerte. ¿Cuál es el límite de lo culturalmente permisible y tolerable? Sólo dentro de la circunstancia y del contexto espacio-temporal así como histórico se podrá encontrar algún resquicio de respuesta.

2.6.4. Consecuencias sociales de la guerra y la paz.

Paz y conflictos mundiales. En la actualidad hay vigentes una treintena de conflictos armados, algunos llevan más de 20 años de negociaciones de paz

Se dice que en una guerra nadie gana, que todos pierden. Las consecuencias de los conflictos son siempre devastadoras y, cuando llega el alto el fuego o el acuerdo de paz, se aprecia la verdadera crudeza: personas desaparecidas, mutilados por minas antipersona, mujeres violadas, edificios destruidos, cientos de desplazados y refugiados. Ricardo Magán, de Intermón Oxfam, explica que también es necesario poner en marcha programas de salud pública y provisión de agua, "con los que se satisfacen necesidades muy básicas y se evitan que surjan epidemias que empeoren la ya de por sí difícil situación de las poblaciones que sufren la violencia".

Otra de las tristes realidades de los conflictos son los denominados 'niños soldado', menores que son reclutados a la fuerza para formar parte del ejército regular o de grupos rebeldes. Según Miguel Ángel Calderón (AI), estos niños "son secuestrados de su entorno familiar, de su comunidad y obligados a ser en ocasiones carne de cañón, y otras a realizar labores peligrosas, como la eliminación de minas antipersona o servir de correos. Además, las niñas son utilizadas como esclavas sexuales de los soldados y de los miembros de grupos armados. Se trata de una violación gravísima de los derechos de los niños".

En muchos conflictos, la población civil es prácticamente un objetivo militar, porque arremeter contra la población civil genera a veces una mayor debilidad de la parte en conflicto. La población civil se está convirtiendo en objetivo directo de muchos ataques, de muchas acciones armadas, tanto en conflictos de baja como alta intensidad, por el impacto en el frente de lucha, e incluso mediático, que tiene".

La población civil es la que verdaderamente vive los efectos de una guerra y la sensación general de inseguridad. A menudo, en estas situaciones, la gente se ve obligada a cruzar las fronteras y establecerse en campos de refugiados cercanos, lo que traslada el problema a otras regiones. En estos campos suelen ser atendidos por organizaciones humanitarias, que no siempre cuentan con todo lo necesario para ello, debido a la imposición de bloqueos que impiden la llegada por tierra o mar de productos alimenticios y otros suministros esenciales como medicinas.

La evolución de la humanidad está llena de guerras y conflictos y realmente no se puede explicar sin ellos. Muchísimas veces nuestra alternativa personal para resolver un conflicto es la violencia y la imposición. Durante el proceso de la historia y en la vida cotidiana vemos continuamente que cuando un poder o alguien se impone a otro mediante la fuerza, este poder está predispuesto a que se vuelva a perder por el mismo sistema, por la fuerza. Se acepta que la fuerza es el recurso último o habitual cuando está interiorizado como parte de la cultura propia y de nuestra forma de hacer para obtener la razón. De esta forma se continúa dando ejemplo para perpetuar el mismo mecanismo de resolución de conflictos, la fuerza, y se está construyendo una sociedad violenta y en permanente amenaza, siempre en nombre de la razón y la verdad. Y cada vez que hay una imposición por la fuerza se dan muchos pasos hacia atrás en el progreso social, si no es que se destruye totalmente lo conseguido hasta ese momento. Pero a pesar de esta realidad la mayoría de las personas continúan pensando que la violencia y la imposición no son el mejor camino para resolver los problemas y que una sociedad en paz sería muy deseable para el bienestar propio y para el progreso de la humanidad.. Para ello, para conseguir una sociedad en paz, como rasgo distintivo de la especie humana, tenemos la inteligencia que nos permitiría comprender y reflexionar sobre la realidad que nos rodea desde una perspectiva global, además de comunicarnos, asociarnos y utilizar la libertad para crear y construir una sociedad mejor. También es cierto que la inteligencia se puede utilizar para todo lo contrario pero sería una inteligencia mal entendida en cuanto estas actuaciones van en contra del progreso de la misma humanidad.

1. Y ¿qué es la paz? Parece que la definición de paz no tendrá que ver tan solo con que no haya guerra, hecho que por descontado es imprescindible para el desarrollo. Esto sería una concepción muy frágil y un tanto negativa en cuanto que concebirla solamente como la ausencia de guerra sería indicativo de una cultura de violencia. Por lo expuesto anteriormente se deduce que la paz es una forma de interpretar las relaciones sociales y una forma de resolver los conflictos que la misma diversidad que se presenta en la sociedad hace inevitables. Y cuando hablamos de conflictos, no nos referimos tan sólo al conflicto bélico sino también a la contraposición de intereses entre personas o grupos o las diferentes formas de entender el mundo. Nos referimos al conflicto como un hecho natural de las relaciones sociales por lo que la solución de estos conflictos no puede ser mediante la violencia pues estaríamos asegurando de forma permanente una sociedad violenta. Tampoco los mecanismos de solución establecidos por la sociedad pueden dilatarlos tanto como para que estos conflictos deriven en violencia o conflicto armado. Por tanto la paz sería evidentemente una ausencia de guerra, pero ante todo y como estructura preventiva, la paz sería un estado activo de toda sociedad en la búsqueda de una sociedad más justa. En esta sociedad los mecanismos para resolver los conflictos deberían ser los propios de las capacidades que la inteligencia

humana nos permite como: la comunicación, el diálogo y la cooperación. Estas capacidades consideradas las básicas de una cultura de la paz, deberían ser aplicadas en todos los ámbitos y escalas de la sociedad: en la familia, en la empresa, en la política y también a nivel local y a nivel internacional.

La utopía es un instrumento al servicio de la transformación de la sociedad. La educación también tiene esta función transformadora y necesita de utopías para ir hacia ellas. Una de estas es la paz, y desde una visión sistémica la construcción de la cultura de la paz podría ser la utopía referente, para lo que deberíamos hablar también de justicia, libertad, democracia, tolerancia y desarrollo. Porque no podemos olvidar que en la raíz de la violencia están las desigualdades económicas y la pobreza, el bloqueo de las posibilidades de desarrollo, los gobiernos autoritarios, las discriminaciones por razón de sexo, cultura o color de piel, etc. y que la solución de estos problemas sociales y económicos a todas las escalas es prioritario para que se pueda eliminar la violencia y construir la paz.

2. La cultura de la paz y la conciencia social. La paz empieza por el rechazo de la violencia como forma de solucionar los conflictos. Y para que esto pueda ser posible se debe dar un amplio consenso al respecto, es decir, la paz se debe interiorizar culturalmente y esto supone erradicar la cultura de la guerra y la violencia como forma de resolver los problemas que genera el modelo de desarrollo actual. Se piensa que la guerra es injusta y dramática para los seres humanos, pero también se considera inevitable en muchos casos. Es un ejemplo claro de que con el dominio de la cultura de la violencia las soluciones violentas siempre están justificadas y que si no se realizan cambios conceptuales y se toman medidas preventivas se recurrirá siempre a la violencia como último recurso. La cultura de la paz se centra sobre todo en los procesos y en los métodos para solucionar los problemas y esto supone generar las estructuras y mecanismos para que se pueda llevar a cabo. Su generalización persigue la erradicación de la violencia estructural (pobreza, marginación, etc.), así como la violencia directa, mediante el uso de procedimientos no violentos en la resolución de conflictos y mediante medidas preventivas. La construcción de una cultura de la paz es un proceso lento que supone un cambio de mentalidad individual y colectiva. En este cambio la educación tiene un papel importante en tanto que incide desde las aulas en la construcción de los valores de los que serán futuros ciudadanos y esto permite una evolución del pensamiento social. Los cambios evolutivos, aunque lentos, son los que tienen un carácter más irreversible y en este sentido la escuela ayuda con la construcción de nuevas formas de pensar. Pero la educación formal no es suficiente para que estos cambios se den en profundidad. La sociedad, desde los diferentes ámbitos implicados y desde su capacidad educadora, también deben incidir y apoyar los proyectos y programas educativos formales. Así es importante que se genere un proceso de reflexión sobre cómo se puede incidir en la construcción de la cultura de la paz, desde los medios de comunicación, desde la familia, las empresas, las unidades de producción agrícolas, desde los ayuntamientos, desde las organizaciones no gubernamentales, desde las asociaciones ciudadanas, etc. Se trata de generar una conciencia colectiva sobre la necesidad de una cultura de la paz enraizada en la sociedad con tanta fuerza que no deje lugar a la violencia. Y se trata de que los gobiernos tomen conciencia de esta cultura de la paz y de los factores y condicionantes que la facilitarían, tales como eliminación de las situaciones de injusticia, distribución más equitativa de la riqueza, eliminación de la pobreza, derecho a la educación en igualdad de condiciones, etc. Y por otro lado que conviertan esta conciencia en una nueva cultura de administrar el poder.

3. Complejidad. La violencia y su último exponente, la guerra, se suelen justificar en nombre de la posesión de la verdad y para ello se tiende a simplificar o ponderar las variables que explican la realidad. La realidad es compleja y la construcción de esta cultura de la paz se tiene que hacer cada vez más en un mundo complejo que se ha ido construyendo de forma paralela al progreso. Un mundo en que cada vez intervienen más elementos y factores de forma interrelacionada que se han de analizar para su comprensión. Por eso la conciencia de la necesidad de esta cultura de la paz tan sólo es posible si se acepta y comprende esta complejidad. El carácter complejo de nuestra sociedad es irreversible y no podemos renunciar a esa complejidad que es creciente. Se puede no entender o no querer entenderla y obviarla pero no por ello desaparece. Muchas veces la negación de esta complejidad (en la diversidad, interrelación, multicausalidad, interdependencia) se utiliza como argumento para actitudes xenófobas, intolerantes. Son actitudes violentas de defensa y de miedo cuyo origen es la ignorancia y la simplificación de la dinámica social y cuyos efectos incidirán en gran manera en el progreso del país o del planeta. La educación para la paz ha de potenciar la aceptación y comprensión de esta complejidad y ha de redundar en ella mediante sus métodos: el diálogo, el respeto y la cooperación.

4. Principios de la educación para la paz. La educación para la paz debe asentarse en una base sólida y realista; hay que tener como referente el marco de la utopía, pero apoyándose en la realidad. Cualquier intento de

educación, si no tiene un buen fundamento en la realidad, será poco efectiva, y en el caso de la educación para la paz es fundamental partir de ella para comprenderla y poder transformarla. Y desde esta realidad se deberían evitar dos tendencias que suelen aparecer cuando intentan establecer los principios básicos. Una tendencia es la de desanimarse o abandonar antes de empezar al postular que sólo habrá paz cuando se haya producido una conciencia universal y se haya renunciado a la violencia..

La otra tendencia gira sobre la idea de que cambiando las estructuras políticas, económicas y sociales es suficiente para que haya paz. Esto es cierto y sería necesario, pero las estructuras responden a un modelo de sociedad y de desarrollo y éste a una concepción y una escala de valores que lo presiden. Por tanto es fundamental generar una conciencia social y un cambio en los valores para que se pueda incidir en la erradicación de los factores estructurales y coyunturales que generan la violencia y así construir una cultura de la paz. De todas formas, es evidente que si se consiguen cambiar las estructuras a formas democráticas y equitativas socialmente ya habremos dado pasos importantes hacia la cultura de la paz. El camino es un proceso mixto de creación de conciencia individual y social, junto con los cambios de estructuras sociales, económicas, políticas y culturales para avanzar en la construcción de la cultura de la paz.

Un ámbito de intervención fundamental para generar conciencia social es la educación, aunque no es el único. Algunos de los principios de la educación para la paz son:

Educar para la paz supone enseñar y aprender a resolver los conflictos. El conflicto está presente de forma permanente en nuestra sociedad como manifestación de la diversidad de intereses y cosmovisiones. Los conflictos que suelen tener diversidad de causas y argumentaciones: territoriales, culturales, económicas, sociolaborales, etc., tradicionalmente se resuelven mediante el uso de la fuerza y mediante la imposición de la voluntad del más fuerte. No hay soluciones mágicas pero hay mecanismos para resolver los conflictos de forma diferente y que forma parte de la cultura de la paz: Eliminación de los factores socioeconómicos que pueden generarlo. Desarrollo de una justicia nacional e internacional Previsión del conflicto mediante la observación y política e intervenir para redimensionarlo. Control y autocontrol de la agresividad. Diálogo, negociación o mediación sin que obligatoriamente haya de haber vencedores y vencidos. Estrategias y técnicas didácticas para educar en el aula. Educar para la paz es una forma particular de educar en valores. Cuando educamos, consciente o

inconscientemente, estamos transmitiendo una escala de valores. Educar conscientemente para la paz supone ayudar a construir unos valores y actitudes determinados tales como la justicia, libertad, cooperación, respeto, solidaridad, la actitud crítica, el compromiso, la autonomía, el dialogo, la participación.

Educar para la paz es una educación desde y para la acción. No se trata de educar para inhibir la iniciativa y el interés sino para encauzar la actividad y el espíritu combativo hacia la consecución de resultados útiles a la sociedad. Se trata de participar en la construcción de la paz.

Educar para la paz es un proceso permanente y por tanto esto se ha de recoger en los proyectos educativos. Esto también ha de quedar recogido en los programas o intenciones de los agentes educativos no formales tales como medios de comunicación, organismos no gubernamentales, administraciones locales, etc.

Educar para la paz supone recuperar la idea de paz positiva. Esto implica construir y potenciar en el proceso de aprendizaje unas relaciones fundamentadas en la paz entre los alumnos-padres-profesores; entre ciudadano y poder.

Educar para la paz desde el currículum escolar implica darle una dimensión transversal de forma que afecte a todos los contenidos de todas las áreas o disciplinas que se estudian pero también a la metodología y organización del centro. Esta habrá de establecer los mecanismos que la favorezcan.

Finalmente, metodológicamente se debería intervenir desde los diferentes ámbitos de influencia (escuela, medios de comunicación, ONG, movimientos asociativos, familias, etc.) para:

Proporcionar situaciones que favorezcan la autoestima como base importante de las relaciones personales y sociales.

Proporcionar situaciones que favorezcan la comunicación y convivencia con el interior y el exterior de los contextos.

Participar en celebraciones y actos relacionados con la paz y solidaridad. Crear climas democráticos en las aulas, centros y otros contextos de relación. Fomentar la reflexión, el intercambio de opiniones y la argumentación como defensa. Fomentar la comprensión de los puntos de vista de los compañeros. Consensuar y difundir las normas de convivencia. Fomentar el trabajo en grupo y los proyectos colectivos. Utilizar técnicas de reflexión y desarrollo moral: debates sobre experiencias, clarificación de valores,

discusión de dilemas, resolución de conflictos, dramatizaciones, juegos de simulación, etc.

El ser humano es único, entonces las diferencias que tenemos con nuestros semejantes son naturales. El punto no son las controversias y conflictos que entre personas o sociedades se generen, sino las formas como resolveremos esos conflictos. Debemos aprender a discernir entre lo falso y lo auténtico.

En la medida en que generemos la capacidad del diálogo sincero, auténtico, que nos permita expresar nuestros sentimientos y escuchar los del otro, se reducirá la frustración que provoca conflicto sin beneficio y en donde la imposición de intereses divergentes que arrastran la dignidad son cosa cotidiana, siendo ajenos a los objetivos en que concurren o empatan nuestras personas.

Tareas y cuestionarios:

Realiza una investigación bibliográfica acerca de las cuatro épocas de la historia de laFilosofía occidental y destaca sus principales exponentes.

INSTRUCCIONES: Lee cuidadosamente y responde los siguientes cuestionamientos, rellenando el círculo de la opción que consideres correcta.

Ver la película “El mundo de Sofía” Autor Gaarder Jostein, desarrolla un ensayo de dos cuartillas mínimo, en el que expreses tus opiniones acerca del tema principal de la película, relacionándolo con los temas analizados en la unidad.

Reúnanse en equipo y hagan lo siguiente: 1. Enlisten por lo menos 3 situaciones en donde por miedo han callado lo que querían decir. Contesten: -Qué sentimientos les provocó el haber actuado así -Según su apreciación, de haber dicho lo que pensaban, qué situaciones se pudieron generar 1 ¿Qué debemos hacer cuando una situación no nos gusta, o nos parece injusta, o que pensamos que están violentándose nuestros derechos? 2 ¿A qué nos compromete el ejercer el derecho de expresión y qué ventajas nos ofrece?

6. ¿Por qué es tan importante el diálogo democrático y directo en cualquier relación humana?

TAREA: INSTRUCCIONES: Organícense en equipo y apliquen una encuesta a 2 alumnos de 2º semestre; 2 del 4º y 2 del 6to. El objetivo es conocer sus interpretaciones de la realidad. Incluye preguntas como éstas: ¿Por qué crees que haya tanta inseguridad en el presente? ¿Qué podemos hacer para mejorar las condiciones de vida de los mexicanos? ¿Qué puedes hacer tú para proteger el medio ambiente? ¿Por qué reprueban los alumnos? Comparen las respuestas de los alumnos de los tres niveles y emitan sus conclusiones.

TAREA: INSTRUCCIONES: Investiga la vida y obra de Mahatma Gandhi.