Jes�s S�inz Mazpule

Filosof�a delnacionalsocialismoDiez a�os de pensamientoalem�n (1932-1942)El Espa�ol. Semanario de la pol�tica y del esp�rituMadrid, 26 de diciembre de 1942

«Más que una doctrina filosófica estricta, lo que el Nacionalsocialismo representa

–declaró días pasados el Dr. Stroux para EL ESPAÑOL– es una Weltanschauung, unaconcepción del mundo. Desde luego, pudiera enraizarse en la gran tradición filosóficadel idealismo alemán, pero no concretamente en este o en otro filósofo... Bäumler,filósofo oficial del partido, representa la pedagogía oficial...»Queremos desarrollar estas manifestaciones precisas del profesor, para que quienrecuerde su lectura pueda confirmarlas repitiendo en orden lo que constituye hoy lafilosofía de Alemania, al menos, la que adquiere volumen y vigencia más general yproduce efectos en la política. La ideología formada en un plazo que con algunaviolencia queremos limitar a diez años, pasa de los libros y cursos a los periódicos, eninterpretaciones artísticas, en ensayos literarios y hasta bajo la pluma de corresponsalesde guerra. Del mundo alto de abstracciones puras, caen motivos que encienden con su

contacto los afanes guerreros.El P. Iturrioz, en el prólogo a la traducción del libro de A. Delp, Existencia trágica, creever en la actitud guerrera del soldado alemán efectos de la filosofía heideggeriana, y sedetiene a refutarnos así: «Sáinz Mazpule, al intentar bautizar el heideggerismo, hacreído que se trata de una "filosofía ñoña", queriendo con este apelativo poner de relievesu creencia de que estas nuevas ideas son "totalmente inocuas".» (Misión, 7 de marzo de1942.) Con ñoñeces e inocencias tales difícilmente podrá explicarse la actitud de tantosjóvenes que en los campos de batalla se encaran con la muerte con la trágica sonrisa queen su rostro dibuja el eco inconsciente de una voz que va susurrando imperceptible: «Elhombre es un ser para morir.»Creemos, con el P. Iturrioz, que empujan a las almas de esos guerreros sentimientos

filosóficos, al menos, un estado de espíritu, «una pedagogía oficial», o concepción delmundo, por la que mueren con sonrisa trágica. Pero ésta no la deben, ni mucho menos, aHeidegger. Los que caen en la gigantesca batalla de Stalingrado saben bien que detrásestá una Alemania que desean grande, muy fuerte; una Alemania hegemónica; peronada de esto han podido aprender en el análisis existencial del «Sein und Zeit» o en«Qué es la Metafísica».En vísperas del triunfo del Nacionalsocialismo, tres direcciones filosóficas dominabanlas Universidades alemanas y eran todavía artículo de exportación, dos de ellas sin

eficaz competencia. El positivismo, la más vieja, con el impulso que le había impresoErnst Mach en el último cuarto de siglo, y que se prestigiaba en algunos círculos decientíficos aficionados a filosofar, con los nombres de Hans Vahinger, JohannesRehmke, Rudolf Carnap y Teodoro Ziehen, para terminar, en 1930, con Hugo Dingler.En posición, de alguna manera contraria, por cuanto afirma la ontología, hay que situar

la escuela de Brentano, autorizada después por Meinong, Husserl, Nikolai Hartmann. Latercera tendencia acentúa la «vida», con algún desprecio para las construccionesracionales. Aunque compleja de matices, puede reducirse a filosofía de la «vida» yfilosofía de la «existencia».Quizá alguien mire como descalificación el que las nuevas direcciones alemanas esténvinculadas a motivos políticos, y, al decirlo, añoren sistemas más neutrales, menos«impuros». Estos se sentirán desilusionados si se les demuestra que nunca la filosofía haconseguido olvidar la época en que ha germinado –sin que esto sea relativizarla–,porque no hay filosofía sin filósofos; porque la filosofía son los filósofos mismos en suvida de reflexiones, y las reflexiones de esta vida y todos pertenecen a un momento deltiempo sobre un clima físico y espiritual concreto. No es de extrañar, pues, que instantes

de presión política como los actuales dejen en los sistemas curvas de acoplamiento queno se explican por la consideración pura de la verdad. Porque en este orden de cosas noexiste la excepción de «pureza» filosófica, y sólo, quizá, se encuentra en manuales querepiten lo que en otras épocas fue verdad viviente y que ahora es verdad truncada. Peroestos resúmenes de filosofía «pura» son, por esto, tan tristes, tan infecundos, que uno losllamaría cenotafios del pensamiento... La filosofía es algo que no se puede derivar y quehay que coger a jirones en los filósofos y en la vida, a sabiendas de que será siempre,infinitamente, una meta fugitiva y una recomendación de humildad.El positivismo se resiente, o, mejor dicho, «es», casi en su totalidad, curva deacoplamiento, efecto histórico. Imperaba entonces el industrialismo en la economía, consu secuela espiritual de atención unánime hacia la eficacia y las medidas, con la utilidad

como criterio de esta eficacia, con la vida de ciudad y sus emociones como ambiente,con desprecio u olvido de lo espontáneo y primigenio y una tremenda ceguera para lasrealidades exteriores a los laboratorios, para las realidades surgidas en el aire limpio,bajo la mirada plácida o tempestuosa de los cielos.Fue, en su época reciente, una filosofía cegada por las claridades eléctricas reciénestrenadas, y por no molestarse a salir de esta angustia, por hallar de buen tono lasborracheras de experiencia, negaron todo lo demás. Y «todo lo demás» era nada menosque el mundo de las realidades con su simple estructura metafísica; era el almasustancial, la posibilidad de una filosofía primera, y, por tanto, también la de unasalvación. Presos en seducciones ciudadanas, civilizadas, scientistas y pragmáticas, sedesacostumbraron de la visión limpia del ingenuo y desinteresado contemplador. Era

una filosofía de época, un hecho singular históricamente, aunque puedan señalarsequiénes anticiparon las doctrinas. Porque el acento sentimental que le dio fervor de

creencia, entusiasmo de fe religiosa, es fenómeno inglés, emergido del industrialismo.Digámoslo más concretamente: fruto de una mentalidad mercantil, practicista,vencedora en un tiempo de Europa. No en vano se citan entre sus principalespropulsores y teóricos los ingleses Hume y Stuart Mill, con sus recursos de últimainstancia a los sentidos y a sus datos y con una interpretación estrechísima del contenido

de los mismos. Obcecados por las máquinas, convirtieron en categorías sus limitacionesde visión, y hasta los fenómenos psíquicos los explicaron maquinalmente con criteriosenteramente fabriles. Obra del positivismo es la psicología de los elementos, queactualmente se bate ya en plena quiebra.Mach no aceptaba más testimonio que el de los sentidos, con descripcionesempobrecedoras de sus datos, lo que, por ejemplo, le llevaba a asegurar que lo«psíquico» y lo «físico» no son más que dos aspectos de una misma sensación,indiferente en sí a que se adjudique a una u otra región ontológica.El representante último de esta escuela es, de momento, Hugo Dingler, y procede deMach, aunque haya sido influido por otras doctrinas que le ayudan a eludir algunosgroseros errores en que aquél incurriera. Está también lejos de los «neopositivistas» del

círculo de Viena –Schlick, Reichenbach, Carnap, Franck–, abiertamente hostiles acuanto denuncia preocupación de trascender o simple afán filosófico. Dingler, por elcontrario, partiendo, como Mach, de una realidad indiferenciada entre psíquico y físico,confusamente percibido por todos, cree que no se agota en la simple percepción; queesta realidad no se reduce a hecho de conciencia, sino que tiene además «flecos» queacusan algo exterior a nosotros que se impone. Esta totalidad caótica es el fondo y laforma que capta la visión ingenua, para la que las cosas son «llenos», y la materia, algocompacto que resiste, y los colores, calidades que están ahí, tales como los vemos, y elsonido y el sabor y el contacto, fenómenos exteriores, no sólo en su causalidad, sinohasta en los matices de su percepción. Sobre esta realidad difusa proyecta la cienciarayos de mirada que alteran la primitiva imagen, leyes que corrigen el mundo del

ingenuo, y la elección de estas leyes la condiciona –como en Mach– un principio deeconomía de pensamiento. Se trata de fórmulas que no nos garantizan la verdad, ya queno buscan ésta, sino un mayor grado de eficacia. El hombre, en su conducta intelectual,procede obediente a tales leyes, sin que la verdad tenga para él ningún sentido. Sonexpedientes que se revelan útiles para superar las cosas.En el sistema de Dingler la ciencia es una red de leyes impuestas con vistas al resultado,sin que la idea de su verdad o de su falsedad signifique nada. Captamos un mundoconfuso, y sobre él, sin poder superar hacia la verdad las imágenes iniciales, aplicamospaquetes de normas con que intervenimos más eficazmente. La cuestión de la verdad ydel conocimiento no se plantea. Podríamos sintetizar esta posición diciendo que elmundo es así, y con él, por imperativo de un principio de economía de pensamiento,

actuamos de determinadas maneras. Lo que de las cosas decimos, las leyes a que nosajustamos, no son su verdad, no son su ser, sino fórmulas de una económica utilización.

Dingler parece olvidar que al decidir los procedimientos o formular un sistema deenunciados, no lo hacemos arbitrariamente, sino que, entre los mil posibles que seofrecen, sabemos de unos que resultan y de otros que fracasan. Aquéllos son adecuadosal fin, y éstos, heteróclitos. Tal diferencia sólo se explica por una imposición ontológica,«por una obligación de las cosas», dicho con palabras de Schiller; por su verdad, que se

revela en la mayor aproximación, en la adecuación más perfecta de un procedimiento,en su mayor parentesco entitativo. Los enunciados o los expedientes que triunfan seaproximan más a la verdad que los que fracasan.Nos atrevemos a incluir en la línea positivista el relativismo histórico en todas susvariaciones, y muy especialmente la diltheyana, que reduce el curso de la Historia y lasconcepciones espirituales que lo jalonan a una serie de tipos más o menoscondicionados temporalmente: la de Max Weber, que entiende la filosofía comotipología comparativa de concepciones del mundo; la de Spengler, que esquematiza laHistoria en círculos de cultura, sometidos a evolución orgánica, como los vegetales.Como positivista se expresa también Heisenberg al convertir en relaciones deindeterminación objetiva las relaciones de indeterminación metódicas.

Fuera del positivismo, y contrapuesta a él, se coloca la escuela de Brentano, influida porla filosofía escolásticoaristotélica y con un sentido muy agudo para interpretar loscontenidos de conciencia y ver en ellos lo que los desborda. Brentano recoge la ideaescolástica de «internacionalidad» de nuestra mente, y con ello abre en la filosofía unperíodo muy rico. La teoría del objeto, de Meinong, y las Investigaciones lógicas, deHusserl siguieron sus caminos, este último con el programa inmediato de superar elpsicologismo, al que ha vencido quizá definitivamente. Desde el punto en que estabansus meditaciones lógicas, arrancan las Meditaciones cartesianas y se esboza elprograma de una filosofía nueva, programa afanoso, como de quien ha encontrado unmundo ignorado y arde en prisas de describirlo. Las «menciones» de la inteligenciaconducen a Husserl al orden de los objetos ideales, en sus distintos estratos, y se dedica

a narrarnos su génesis trascendente. Entusiasmado con los hallazgos, cree que la riquezade la conciencia y de sus datos no necesita el soporte de un mundo real, y hasta que éstees imposible. En un comienzo, y por pureza metódica, lo había eliminado, sometido auna épogé, pero al fin de su tarea lo excluye irremediablemente.No queremos detallar este aspecto, porque existen obras en castellano que informanbien de lo fundamental de la tendencia.Entre los discípulos de Husserl hay dos que han influido mucho en la Alemania anterioral Nacionalsocialismo, y que aun ahora pesan, sobre todo en medios intelectuales fuerade Alemania, y son Scheler y Heidegger.El primero sostuvo, contra las consecuencias que del método fenomenológico derivabasu maestro, la realidad de un mundo aprehendido en la resistencia a nuestros impulsos;

idea que debe quizá a Maine de Biran, y ha dejado, además, una doctrina éticaautónoma, basada en estructuras ideales llamadas «valores». De su abundante

producción, quizá lo más provechoso sea su refutación del formalismo kantiano, losdiversos estudios sobre sociología del saber y la obra De lo eterno en el hombre. Schelerse convirtió al catolicismo, pero cambió muy pronto, llevado por tendencias de filosofía,un poco de estilo asiático, hacia una forma cruda de panteísmo, tal como está expresadaal final de su obra El puesto del hombre en el Cosmos. Tampoco es necesario apurar

aquí la obra de Scheler, sobre la que hay en nuestra lengua abundante bibliografía.El pensamiento de Heidegger, cada vez más abandonado –¡desilusiona la infecundidaddel autor después de su primera gigantomaquia!–, es imposible de resumir. Por otraparte, el libro ya citado de A. Delp, traducido por el P. Iturrioz, expone muy claramentelas líneas fundamentales y nos exime de insistir.Hay, aparte de los citados, dos pensadores que renuevan y conmueven ideas, que sonNikolai Hartmann y Ludwig Klages, pero preferimos dejarlos como tema de estudioparticular para cada uno.Las tendencias vencedoras en Alemania, al subir el Nacionalsocialismo, estabaninfluidas, unas, por el ambiente general científico –lo que explicaba la coincidenciaentre pensadores distintos–; otras, quizá por disposiciones raciales: el idealismo de los

judíos Cohen y Husserl; el vitalismo de Simmel, judío, influido por Bergson, quetambién lo era, y las ideas de Scheler, que ha sido llamado recientemente «semijudío».Frente a tales formas están las que constituyen la concepción del mundonacionalsocialista, con independencia y aplicaciones políticas.Abre marcha en la psicología Félix Krüger, que refuta los intentos de buscar en elestudio del alma la «exactitud» de las ciencias físicas, por virtud de la aplicación de susmétodos. Para él, la psicología no es ciencia de exactitudes, sin que esto quiera decirque sea ciencia de menor valor. Es ciencia de la «totalidad» del alma, de la vida interna,que, como totalidad armónica y continua a través del tiempo, hay que aprehender.Necesita, pues, conceptos descriptivos en cuyos límites, en cuya definición quepaincluir la riqueza psíquica entera, de suerte que se expliquen así muchos fenómenos

imposibles por métodos distintos. El concepto de «totalidad» de Krüger es algo másamplio que el de «forma», que reduce su aplicación al estudio de los sentidos,especialmente a las formas ópticoespaciales y la conducta teleológica de la inteligencia.Krüger no desdeña tal estudio, pero amplía su esfera para que entre la vida toda, con lossentimientos, impulsos, voluntad, inteligencia, deseos y los encadenamientos deprocesos que se completan en el tiempo y que constituyen las «estructuras». Entre éstas,la más central y abarcadora es el carácter. Ahora bien: esta «estructura» del carácter esalgo permanente y determinativo por el ethnos, por la raza. Cuando trata de describir lostipos posibles, encuentra tres: los «analíticos», dominados por una tendencia a ladescomposición; los «sintéticos», que tienden a ver unitariamente las cosas más difusas,y los grupos «formativos», los más maduros, que ensayan en el tiempo su capacidad

creadora de cultura y rejuvenecen las épocas. El concepto de «totalidad» no se identificacon el escolástico de «universalidad», porque agrega a la forma abstracta de éste el peso

y la riqueza de la experiencia. Las «estructuras» psicológicas, es decir, las unidades devida psíquica que se realizan y se moldean y se terminan en el tiempo, son aplicables,fuera del individuo, a las familias, a las comunidades, a los pueblos. Hay un carácter delos individuos, y lo hay igualmente de las familias y de las naciones, y este caráctercomo «estructura», es decir, como totalidad de conducta unitaria en el tiempo, es algo

que permanece. Krüger rechaza el positivismo, que disuelve la totalidad psíquica de lospueblos, las comunidades y las familias en individuos, y la totalidad psíquica de losindividuos en sensaciones y en elementos. Rechaza igualmente las contraposiciones devida, alma e inteligencia, como en Bergson; suprime el abismo entre vida, alma, culturaverdadera, y espíritu, civilización y voluntad, como en Klages y Spengler. Todas estasfilosofías rompen en fragmentos las totalidades.Piensa Krüger que sus doctrinas brotan del alma misma, del viejo germanismo, y quevienen decididas desde Nicolás de Cusa y de Boheme, continuadas en Leibnitz, con sufilosofía de la totalidad vital, y especialmente en Goethe y en Kant, que las supone enlos conceptos de «síntesis», «unidad de apercepción», y en numerosos otros.El pueblo alemán, según él, tiene el carácter que le pertenece como estructura unitaria,

fuerza de conformación y capacidad creadora para poner orden en el caos e imponer unapolítica nueva en el Occidente.En Erich Jaensch encontramos una tendencia similar, también con aplicacionespolíticas. Había partido de los estudios de Urbantschitsch, publicados en 1907, sobre lasimágenes –visiones eidéticas– con las que estableció tipos «clínicos», como entoncesllamaba a los que tienen capacidad para producir estas imágenes. Sabemos quepertenecen memoria a las de la memoria, y se caracterizan por ocupar un lugarintermedio entre las imágenes consecutivas, teñidas todavía de sensación, y lasordinarias, más alejadas y desvaídas. Para producir imágenes eidéticas no se necesitauna fijación tan larga como para las consecutivas, y resisten más tiempo, casi tantocomo se quiera. A veces se presentan en la contemplación misma de un objeto, como

algo superpuesto a su visión y con tal riqueza de detalles, que se puede leer en ellas,como si fueran el objeto mismo. Estos eran los hechos de que partió Jaensch para sussíntesis filosóficas.En esta proximidad de sensación y representación de las imágenes eidéticas encuentradada la unidad del yo, y lo considera un buen punto de partida para el estudio evolutivodel alma. Primitivamente, según él, sensación, representación e imagen formaban unsolo hecho psíquico, se fundían en una sola presencia. Para los neokantianos, la unidaddel yo era una deducción; para Jaensch es algo dado elementalmente. Según el grado deevolución de la capacidad eidética, se puede medir la juventud o el grado de madurez delas razas y clasificarlas por tipos dominantes.Más tarde, a medida que afinaba sus estudios, ha podido distinguir tipos diversamente

matizados, y mediante ellos bosquejar una tipología completa del hombre. Hay losllamados «tipos de integración», con distintos grados, a partir del más perfectamente

integrado, que es un tipo muy excitable, de gran sensibilidad y de actitudes pasivas, enel que se incluyen la mayoría de los niños y de las mujeres, y algunos hombresafeminados. En este grupo abundan los de capacidades eidéticas. Hay otra forma menosintegrada, con una distinción mayor, en la que el individuo se siente pegado al mundoen la medida en que éste corresponde a sus ideales y valores, y sabe establecer muy bien

contraposición entre el ideal y la realidad. Un tercer tipo se caracteriza por unaintegración más imperfecta y dirigida, por decirlo así, hacia dentro, con una gran fijezade carácter, de actividad y de energíaLos «tipos de irradiación» proyectan lo subjetivo hacia fuera, forjan el mundoconstructivamente desde su ideología. Son tipos lábiles, y tienen inclinación a losestudios matemáticos. Propio de este tipo es el racionalismo de Descartes y elapriorismo. Mientras el tipo de integración revela unidad racial, el de irradiación acusamezcla, y abundan en él los judíos. Hay además un tercer tipo, de menor importancia,llamado de «desintegración».Estos tipos psicológicos prescriben cada uno su concepción del mundo adecuada. Loshombres ven lo real según esta íntima perspectiva. Los tipos integrados tienden más a la

visión de totalidad que a las visiones parciales, y prefieren explicar los procesosteológicamente. En ellos se mantiene firme la coherencia entre sujeto y objeto. El tipodesintegrado –irradiativo– ve mejor las partes que el todo, y opta por explicacionescausales: las de tipo mecánico sobre las finales, y siente y afirma la distancia entre elsujeto y el objeto. La concepción del mundo de los tipos de integración, en una de susformas, puede llamarse «idealismo de lo lejano», porque mantiene una gran separaciónentre la esfera de lo ideal y la esfera de la realidad. Es lo característico del idealismoalemán, y en la concepción de Jaensch aparece como la conservación de una tendenciaimaginativa juvenil.El tipo de irradiación se define por los mundos inorgánicos, las superestructurasracionales apriorísticas que fabrica, con las que quiere corregir la labilidad de su

carácter sin mantener ningún contacto con la realidad. De estos tipos y de lasconcepciones correspondientes vale la afirmación de que el espíritu es el destructor delalma.Esta dependencia entre las concepciones del mundo y los tipos quiere decir que lascategorías están determinadas psicológicamente. Esta determinación psicológica noquiere Jaensch que se entienda como relativismo, ya que los tipos deciden las actitudesde cada individuo y su posición ante los problemas filosóficos centrales; pero nadadicen de la validez de estas posiciones.Para Jaensch, el sentido filosófico del movimiento nacionalsocialista consiste en buscaruna concepción que sea la que automáticamente corresponde a las característicasespirituales de la raza germánica. Principalmente lucha contra las filosofías propias de

los tipos de irradiación y de disgregación, que dominan en el liberalismo y en ideologíaracionalista francesa. Combate también al «idealismo de lo distante», aunque es propio

del tipo de integración y ha tenido muchos representantes en Alemania, y quieresuperarlo, porque tal concepción significa el mantenimiento de disposiciones infantiles.El nacionalsocialismo reacciona contra el «idealismo distante» de la realidad, y quierellevar la juventud hacia un idealismo próximo, sin contentarse con un mundo derivadode cualquier forma de «razón». Necesita satisfacciones para el hombre entero en su

unidad psicofísica, tal como lo entiende la antropología. Con esto, la posición deJaensch coincide con la de Krüger, en cuanto ambas implican repulsa del positivismo yde la filosofía del espíritu irreal –Cohen y Husserl–, así como de la filosofía de la vida yde la «existencia» –Simmel, Spengler, Heidegger–.El neokantismo es característico de los tipos de irradiación –judíos en buena parte– porel carácter constructivo que da al conocimiento. Esta filosofía que pretende continuar lalínea del idealismo alemán –perteneciente al tipo de integración– la falsifica, porquemientras aquélla admite lo ideal como objetivamente dado y percibido en una relaciónde coherencia, el idealismo lógico –Cohen– no ve lo ideal como un objeto presente a laconciencia, sino como una proyección de las formas de actividad de ésta. Así Jaensch,al igual que Krüger, rechaza también con idéntica energía el idealismo fenomenológico

de Husserl y la filosofía de la «existencia» de Heidegger, ambas propias del tipo deirradiación. Igualmente se desdeña la manera de ver de Nikolai Hartmann, por cuantosupone un mundo de objetos ideales, de esencias, del estilo de los conceptos esencialesescolásticos, y propugna entidades de orden superior, designadas «valores», comoconstitutivos de una vida alta, noble y culta del hombre. Para Jaensch, coincidente conKrüger, la ética en general, los ideales propuestos al hombre, han de derivarse de unamejor consideración de sus caracteres antropológicos, es decir, de sus tendencias y susmaneras de ser. Los valores para él no son algo sobre el mundo o junto al mundo, sinoalgo íntimo al mundo. La cultura de lo infravital, como en el positivismo, y la de losupervital, como en Hartmann, y el realismo de tipo escolástico, debe ser sustituido poruna cultura vital enteramente, en que el ideal y la realidad se sinteticen y broten de un

mismo fondo. El Logos debe ser suplantado por el hombre viviente. El espíritu no puedeser una estructura fuera o por encima de la realidad, sino algo anclado en la misma vida,espíritu vital, y así no podrá ser presentado, como en la tesis de Klages, como destructorde la vida.Ernst Krieck no parte, como Jaensch, de una ciencia particular, la psicología, para desdeella afrontar los problemas filosóficos, sino desde la antropología total, vista en loposible desde el nacionalismo político. En el prólogo a su obra Der mensch in der

Geschischte señala: «Los alemanes no hemos entrado en la guerra mundial de 1939 conel armamento científico completo. Frente a las ciencias técnicas, deben intervenir otrasencargadas de formar al hombre, ordenar la comunidad y la historia. El Gran Reichalemán sólo podrá cumplir la misión mundial que le estará encomendada después de la

guerra, con ayuda de una ciencia del hombre, de la dirección del hombre, de suformación y de la formación de la comunidad y de la historia.» Krieck quiere un

conocimiento no pragmático utilitario, de estilo anglosajón, sino de orden político,porque cree que sólo los pensamientos que brotan de las realidades políticas sonpolíticamente eficaces. Esto muestra la necesidad urgente de eliminar el idealismo queconcibe el mundo como una cualidad en la que se aísla un espíritu autónomo, entendidosegún la tradición cristianoantigua, y que es extraño al modo de ser alemán, actualmente

captado. Los herederos de este retrasado idealismo que todavía tienen cátedras en lasUniversidades, deben ser retirados, aunque se hayan afiliado bajo las banderasnacionalnocialistas.Al exponer la crítica de Kant, rechaza Krieck la contraposición de un sujeto que imponeformas de conocimiento y estructura con sus categorías al mundo de los objetos dados.Según Kant, todos los hombres, independientemente de la raza y de la comunidad vital aque pertenezcan, dispondrían del mismo aparato categorial, aplicable a las cosas.Además de esta esencia humana común, supone la «cosa en sí», que es lo que quedaríasí suprimiéramos lo que con nuestro pensamiento conformador categorial añadimos.Este dualismo de sujeto puro y objeto tiene que ser rechazado, porque la base de todateoría del conocimiento es la unidad de la persona, miembro de una comunidad y

perteneciente al mundo. Una ley personal propia y la ley de raza determinan elconocimiento, y éste no es posible si el que conoce es radicalmente de otra especie quelo conocido. En el conocimiento no existe un yo sin un tú, y en esta pluralidad depersonas implicadas en el proceso gnoseológico se funda la común «verdad» delconocimiento. Tampoco hay aparato de conocimiento idéntico para todos los hombres.Este postulado del racionalismo es falso. La especie biológica no constituye comunidadreal, sino que ésta se realiza en la multiplicidad de las comunes totalidades vitales de lospueblos. Y donde no hay una comunidad formada, no hay ciencia. La ciencia alemanano es más que la expresión de la manera de ser alemana y de su esencia.La verdad no se construye con una «razón pura», sino que es algo fundamental, dado enel carácter de la persona y de la comunidad. Sólo se puede aspirar a captar verdades

eternas sobre la base de la propia existencia y de sus condiciones raciales, étnicas ehistóricas. Y cuando un pueblo cambia totalmente, también cambia la verdad en lahistoria. Hay una verdad eterna, en la medida en que hay una vida eterna. Cada verdadconcreta es una forma de participación en la verdad total. Las leyes de la naturaleza sonperspectivas para aclarar el mundo y la realidad condicionadas por supuestos vitales.La eterna verdad fundamental no puede ser aprehendida de manera adecuada en unúnico y particular acto de conocimiento: sólo todos los hombres juntos la poseen.Frente al relativismo, Krieck mantiene la verdad fundamental, que sólo por partes puedeser captada, al igual que en el perspectivismo tipológico de Jaensch.Esta teoría del conocimiento de Krieck supone una antropología en la que el hombreaparece integrado por cuerpo, alma y espíritu como aspectos distintos de una misma

unidad. Al dualismo de cuerpo y alma –y al de alma y espíritu, abismalmente distantesen Klages– agrega Krieck como tercer elemento el espíritu, que no es cosa traída de

otros mundos, sino el conjunto de las relaciones entre hombres, de las formas comunesde lenguaje, ideas, costumbres, sentimientos, religión, cultura, derecho, economía. Lacomunidad es la que hace posible la existencia de los individuos como totalidadesvitales, y no al revés, y con esto, la realidad del pueblo queda en la base de todo, es launidad metafísica y compone a la vez la totalidad de la vida del hombre y la eterna.

Hay que precisar también el concepto de vida, que en Krieck se extiende a todo el ser.Esta imagen biológica del mundo, que tiene antecesores en Paracelso y en Goethe, secontrapone al mecanismo positivista. De este modo aspira Krieck a salvar el abismoentre lo inorgánico y lo orgánico, y entre la naturaleza y el espíritu. Todo es vida. Lasciencias de la naturaleza y las del espíritu no quedan ya separadas desde su fondo, ni elcuerpo, alma y espíritu pueden ser considerados como entidades metafísicos distantes,sino unidos dentro del concepto comprensivo de la «vida». La naturaleza condiciona ysoporta a la historia, y la historia imprime su cuño a la naturaleza.Cree errónea la idea de Kant de que el hombre ponga en contacto dos mundos: el de lacausalidad y el de la libertad trascendente. Para Krieck, la actividad creadora humanapertenece también a la naturaleza del hombre, y ella le distingue de las otras formas

orgánicas; pero en modo alguno revela esencia diferente en que se contraponga elmundo de la libertad al mundo de la causalidad. La voluntad humana entra como unfactor causal en la naturaleza, y a su vez es causal también el efecto del hombre sobre elhombre, llamado hasta ahora espíritu. La fuerza que hace la historia, ¿es acaso menosfuerza que la de las máquinas? No son, pues, según este pensador, dominios separadosel de la naturaleza y el de la historia, sino que hay unidad entre ambos, constituida porel Todo viviente.La victoria del nacionalsocialismo no fue una victoria de masas, porque no se trató en elcaso de vencer o ser derrotado, sino de servir. Cada miembro agota sus deberes y latarea central de su vida en el servicio de la comunidad que constituye el sentido de suspersonas. El Estado es el que cumple las tareas generales y el que impone los signos de

presencia de una nación en la historia. Los pueblos que carecen de Estado, carecen porlo mismo de historia. El Estado no es una superestructura de tipo técnico, ni una formasocial orgánica más crecida, como creía el romanticismo, sino que el Estado es elFührer. Él es el motor de la historia, y por su virtud sé pasa del orden de lo posible alorden de lo real. El partido nacionalsocialista representa en Alemania el lado dinámicofrente al Estado, que es lo estático. Este dualismo Movimiento-Estado no es más que uncompromiso entre la revolución y la reacción, pues el Estado, progresivamente, tieneque ser eliminado a medida que dentro del Movimiento se van formando los hombrescon capacidad creadora; en especial, las promociones jóvenes educadas en el nuevoespíritu.En la comunidad, que da las últimas instancias de esta concepción filosófica, radican la

verdad y la moral. Los conceptos éticos son sólo conceptos normativos que regulan larelación entre un acto y la comunidad. La medida básica del valor hay que captarla en

los valores raciales, entre los cuales destacan el del honor y el de la fidelidad. La mayorcapacidad de servir al Führer da la medida de la valía de un alemán, pues el Führer es lapersonalidad en sentido propio, la que obra supremamente, y como tal, crea lapersonalidad libre: él es el creador de las leyes, y obedece sólo a la necesidad internaque le compromete con el honor racial y la fidelidad al pueblo.

Alfredo Baeumler, que, como declaró el Dr. Stroux, representa la pedagogía oficial,apenas agrega ideas nuevas a las expuestas, pero da tono más agudo a la afirmación deoriginalidad creadora del espíritu germánico, y emplea palabras más decisivas sobre lodecisivo de la política.Para él, hay dos realidades culturales claras: el germanismo y el cristianismo. Estepresenta una hostilidad manifiesta contra el mundo al subordinarle a medidasextramundanas. El mundo es contingente frente a Dios y las exigencias de orden moral,que son eternas. El idealismo, según Baeumler, es herencia cristiana, y por esto lorechaza como extraño a lo germánico. La igualdad democrática proclamada porRousseau, y el que todos seamos semejantes ante Dios, no son ideas germánicas, porquedestruyen la vida al igualar las diferencias de nivel de fuerzas, y hace posible que

prevalezcan quizá los valores inferiores. Los más altos para él son: la vida, la fuerza, lacapacidad creadora de las razas, y en esto radican las diferencias de valor y de dignidadentre los pueblos y entre los hombres. Este es el tema capital de una gran parte de susexposiciones. También en la interpretación de la voluntad hay diferencia entre suspuntos de vista y los más corrientes en los pueblos latinos, de herencia grecorromana ycristiana. Que la voluntad tienda hacia un fin y que en su logro se satisfaga le parece unaidea «oriental», frente a la cual presenta la voluntad germánica que goza con la simpleacción, en un constante fieri e incansable activismo.No hay instancia superior a la vida y por la que pueda ésta calificarse, y el intento debuscarla se llama nihilismo, por cuanto destruye los valores vitales, los niega o losrebaja. Siendo esto así, el Estado no es entidad moral que tenga por fin establecer la

justicia entre los ciudadanos, sino el instrumento por el cual una comunidad tomaconciencia de su poder y da señales de eficacia en la historia. El Estado es unaexpresión de la lucha por el Poder. Las ideas, los valores, la verdad, enraízan en nuestraesencia de hombres, miembros de una comunidad racial que no tiene que justificarseante nadie, porque ella misma es su justificación. La mayor tacha moral que pudieralanzársele sería la de su ineficacia histórica. No somos entes que contemplan, diráBaeumler, sino entes que obran. Hitler es el Jefe del pueblo alemán porque en él, de unamanera misteriosa, las fuerzas inéditas del germanismo han hallado encarnación, y él esinstrumento de estas fuerzas y de esta corriente vital.La obra de Hans Heyse –Idee und Existenz, 1935– es reveladora en esta misma serie deexposiciones. Intenta el autor nada menos que resolver el problema de la unión de la

existencia y de la idea, de lo teórico y ateórico, de la filosofía y de la vida, trasladándoseen la historia al momento en que esta antinomia no existía aún. En este empeño renueva

las interpretaciones de las ideas platónicas. Platón quiso en su teoría de las ideas –segúnHeyse– mantener la unidad del hombre y de la comunidad contra las tendencias de lasofística. La esencia y el valor del hombre radican en su dependencia de la comunidad,que es la que unifica todas las funciones. La Idea es el principio que ligaindisolublemente al hombre con el Estado, y a la vez con el orden total del ser y de la

vida. El problema de las ideas no puede ser resuelto con una reflexión sobre individuosaislados, sino en la unión del hombre con la totalidad del orden metafísico del ser, y estosólo puede hacerse desde la existencia histórica y sus relaciones con el Estado. La Ideaes la forma del verdadero existir en el Estado histórico. No es, pues, un sertranscendente, separado de las cosas, sino la forma de participar en la existenciahistórica. En la medida en que un hombre participa tiene una esencia, una naturaleza yforma permanente que le constituye en hombre.La idea de «forma» aristotélica tiene esta misma explicación. Sostiene además el autorque el cristianismo judaizó esta unión griega de idea y de existencia, y quedó oscurecidala manera de ver de los griegos y de los germanos, sobre todo cuando San Agustín hacede las ideas platónicas conceptos en la mente de Dios según los cuales es creado el

mundo. La Idea pasó, con él, a ser algo trascendente, situado fuera de lo concreto y conexistencia en un mundo abstracto.Para Heyse, como antes para Jaensch, el deber tiene que derivarse del ser del hombre, yla nueva filosofía busca esta vinculación. La filosofía actual tiene que salvar del caos losvalores, restableciendo la unión entre existencia e idea, entre los valores de toda especiey el hombre mismo. La filosofía alemana actual tiende a alcanzar valores supremos enel proceso político de realización del Reich, partiendo de los valores ya descubiertos enla existencia misma del pueblo. La verdad de la existencia histórica alemana en el nuevoReich será el contenido capital de la filosofía.Con leves variaciones, dentro de la misma tendencia, se mueven las teorías deRosemberg, de E. G. Kolbenheyer, de Wilhem Burkamp, de Arnold Gehlen, de

Hermann Schwarz, de Schuldze-Boelde y otros; pero no podemos extendernos más.Estas tendencias filosóficas, tan radicales en sus consecuencias y distantes de nuestramanera de pensar, son un hecho europeo, y no debe ignorarse, como tampoco se ignoróen su tiempo el mensaje original, y no menos extraño de Nietzsche. Este pueblo alemán,que ha dado al pensamiento las formas más originales de especulación, presenta ahoravariedades verdaderamente revolucionarias; pero no más revolucionarias que la presenteguerra y la tremenda crisis espiritual en que se debate el mundo.Carece totalmente de interés agregar como término nuestro punto de vista sobre estasideas. Es evidente que no las podemos compartir; pero esto no nos exime, ni exime anadie, de prestar atención a concepciones que ahora mismo, y ante nuestros ojos, estánnaciendo. Coinciden ellas con el hecho tremendo de la guerra, y quizá expliquen en

buena parte el heroísmo de un pueblo magnífico que riñe con todas sus potencias unalucha por el destino, como potencia y por la suerte de Europa.

Por lo demás, tenemos que concluir con orgullo que España forma hoy una reservaespiritual que Europa necesita, y que quizá en un mañana no lejano tenga queagradecernos.