Recoge los principales autores, movimientos y conceptos de lafilosofía universal de todos los tiempos. Las entradas principalesincluyen una bibliografía esencial absolutamente actualizada. La obraincorpora un completo índice de materias con referencias a las vocesdel diccionario en las que se trata cada tema en cuestión, lo quepermite una perfecta interrelación de temas y autores.

Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel FaernaGarcía-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio

Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona

Diccionario Espasa Filosofía

ePub r1.1Titivillus 05.06.16

Título original: Diccionario Espasa FilosofíaGermán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo LópezÁlvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona, 2003

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

RELACIÓN DE AUTORES

[G. C.] Germán Cano Cuenca (Madrid, 1969), doctor enFilosofía por la Universidad Complutense de Madrid, esprofesor asociado en el Departamento de Historia y Filosofía Ide la Universidad de Alcalá de Henares. Autor de los librosComo un ángel frío (2000) y Nietzsche y la crítica de lamodernidad (2001), ha traducido a Nietzsche y Sloterdijk, entreotros. Colabora como crítico en la sección de ensayo delsuplemento cultural del periódico La Razón.

[A. M. F.] Ángel Manuel Faerna García-Bermejo (Madrid,1962), doctor en Filosofía por la Universidad Complutense deMadrid, ha sido profesor en esa misma universidad, así comovisiting scholar en la de Oxford. Es en la actualidad profesortitular en la Universidad de Castilla-La Mancha. Autor deIntroducción a la teoría pragmatista del conocimiento (1996) ycoeditor del volumen colectivo Identidad, individuo e historia(2003), ha traducido a Dewey y Rorty, entre otros.

[P. L. A.] Pablo López Álvarez (A Coruña, 1968), doctor enFilosofía por la Universidad Complutense de Madrid, de la queen la actualidad es profesor. Entre sus publicaciones destacanEspacios de negación. El legado crítico de Adorno yHorkheimer (2000), la edición del Segundo Tratado sobre elgobierno de John Locke (1999) y la coedición del volumencolectivo La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lopolítico (2000).

[E. M.] Eugenio Moya Cantero (Alcázar de San Juan, CiudadReal, 1960), doctor en Filosofía por la Universidad

Complutense de Madrid, es profesor titular de la Universidadde Murcia. Autor, entre otras publicaciones, de La disputa delpositivismo en la filosofía contemporánea (1997), Crítica de larazón tecnocientífica (1998), Conocimiento y verdad. Laepistemología crítica de K. R. Popper (2001), Teoría delconocimiento (2003) y ¿Naturalizar a Kant? Criticismo ymodularidad de la mente (2003). Ha preparado asimismo unaedición del Discurso sobre el espíritu positivo de Comte (1999).

[J. M.] Jacobo Muñoz Veiga, nacido en Valencia y doctor enFilosofía por la Universidad de Barcelona, es catedrático deFilosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Entre suspublicaciones destacan Lecturas de filosofía contemporánea(1984), Inventario provisional. Materiales para una ontologíadel presente (1995) y Figuras del desasosiego moderno.Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002), así como unCompendio de epistemología (2000), del que es coeditor juntocon Julián Velarde. Ha desarrollado asimismo una extensa tareacomo editor y traductor de pensadores contemporáneos(Lukács, Heidegger, Husserl, Wittgenstein…).

[A. J. P.] Ángeles J. Perona (Madrid, 1960), doctora en Filosofíapor la Universidad Complutense de Madrid, de la que esactualmente profesora titular. Autora de Entre el liberalismo yla socialdemocracia. Popper y la «sociedad abierta» (1993) ycoeditora de los volúmenes colectivos El desafío delrelativismo (1997) y El retorno del pragmatismo (2001), hapublicado trabajos sobre epistemología de las ciencias sociales,teoría feminista e historia de la filosofía moderna ycontemporánea.

INTRODUCCIÓN

Todo diccionario, incluso cuando puede reclamar legítimamente para sí lacondición de normativo, es una herramienta. El nuestro no constituye,obviamente, una excepción. Pensado para estudiantes y filósofos, perotambién para el público culto en general, el Diccionario de Filosofía que,como fruto de varios años de trabajo en equipo, ve hoy la luz gracias a lainiciativa, el entusiasmo y la paciencia de Espasa Calpe, es una obra abierta,amplia y ecuménica que pretende hacer justicia —en la medida, al menos, delo posible— al pluralismo, la complejidad, la riqueza y la diversidad internade su materia. Fieles a las exigencias básicas de este tipo de herramientas, susautores hemos privilegiado la función informativa del Diccionario,atendiendo a la vez y con el mayor cuidado a los matices conceptuales, tanimportantes en filosofía, y a los requerimientos de una decidida voluntad deactualización. Y, sin embargo, no por ello hemos rehuido toda toma deposición —más bien lo contrario—, ni hemos fingido una imposible«objetividad absoluta», ni menos aún hemos disimulado el tan inevitablecomo instructivo «conflicto de las interpretaciones». Éste es el motivo de quehayamos optado por hacer explícita la autoría de cada voz, en un gesto quesólo pretende reconocer la imposibilidad final de pensar y escribir «desdeninguna parte»…

… O desde fuera del tiempo. La perspectiva última de este Diccionario,de su concepción y su realización, debe buscarse en el presente, comocorresponde, en nuestra opinión, a la condición de contemporánea, en algúnsentido profundo, de toda filosofía. De la misma forma que histórica estambién, en su hondón, toda mirada contemporánea sobre ella. Estamos,pues, muy lejos de la reducción de la filosofía, tan representativa de ciertasformas actuales de pereza intelectual, a una disciplina volcada a la más omenos melancólica administración de su glorioso pasado. La filosofía es, en

uno de sus registros centrales, la conciencia crítica de una cultura, de todacultura —incluida, pues, la de esta época nuestra de desagregación yproliferación de discursos que muchos juzgan incompatibles entre sí. Comoes también oficio de construcción: de construcción de nexos de sentido y, porlo tanto, de marcos de comprensión.

Aunque ordenadas en una única serie alfabética, las voces delDiccionario corresponden a tres apartados fundamentales: filósofos,conceptos y escuelas o movimientos. Hemos sido muy conscientes de laprofunda interrelación entre ellos, y de que la multiplicación de las entradas,en aras de un mero prurito de exhaustividad, habría supuesto perder de vistaen muchas ocasiones esa conexión que las vincula. De ahí que hayamospreferido reducir su número para, a cambio, hacer sitio a exposicionescomprehensivas que ilustren el modo en que los filósofos y los movimientosse interpelan entre sí, y en que los conceptos se modulan según diferentescontextos específicos.

En obras como ésta, tan importantes —si no más— que la cantidad y lacalidad de la información que se proporciona son los medios que se ofrecenal lector para localizarla. La opción recién apuntada por entradas de medianaextensión y espectro relativamente amplio, buscando la exposición discursivay razonada de las ideas y no su mera enunciación, corre el riesgo de volveropaco gran parte de su contenido a lectores no familiarizados con las grandeslíneas históricas y temáticas de la filosofía. En efecto: dado que, por poner unejemplo, no hay entrada para «falsacionismo», quien no sepa de antemanoque se trata de un término relacionado con el filósofo Popper, con elconcepto de método y con la disciplina de la filosofía de la ciencia, ignoraráque debe consultar esas voces para hallar su significado. El índice analíticoincluido al final está concebido como un «buscador» que tiene precisamentela función de hacer transparente toda esa información, de modo que esteDiccionario pueda utilizarse también como herramienta de referencia rápidapara aclarar el significado de un tecnicismo, o para situar en su contexto a unautor poco conocido o a una corriente menor. Así, sin renunciar a suplanteamiento sinóptico y razonado, la obra hace igualmente las veces de uncompleto glosario de autores y de terminología filosófica.

El índice tiene aún otro uso, éste menos obvio pero con un potencial

mayor, incluso para lectores con formación filosófica avanzada. Puesto queen él cada entrada —ya corresponda a una voz del Diccionario (en cuyo casofigura en negrita), ya a un autor, corriente o concepto sin voz propia— remitea todas las voces que la mencionan, el índice resulta ser también uncompendio de todas las referencias cruzadas dentro de la obra y, más engeneral, una guía para trazar toda clase de itinerarios histórico-sistemáticosen ella. Si consultamos, por poner un caso, democracia, veremos en primerlugar que el concepto posee su propia entrada (puesto que figura en negrita enel índice); pero, además, obtendremos un listado de las voces de autor en lasque dicho concepto se trata de un modo relevante (de Platón a Dewey, deGrocio a Schmitt, de Jünger a Habermas…), así como de otras vocesrelativas a materias (filosofía política), corrientes (sofistas, liberalismo,socialismo…) y conceptos (crítica, falibilismo, igualdad,individualismo…) directamente relacionados; por último, se nos sugierenotras entradas del índice que subsumen la noción de democracia —comocorrelativa de aristocracia, monarquía, etc.— en una categoría más amplia(«gobierno»). El juego de remisiones puede seguirse hasta donde se quiera yse deja recorrer en múltiples direcciones. En este sentido, quien disponga detiempo para una consulta reposada y desee sacar el máximo partido delDiccionario, hará bien en acudir siempre en primer lugar al índice paraelaborar algo así como un «mapa» de las voces que, de acuerdo con el sentidode su consulta y con sus conocimientos previos, van a serle de utilidad. Comoen aquellas novelas experimentales que un día estuvieron de moda, en la obraque aquí presentamos el puzzle de la filosofía puede ir armándose de muydistintas maneras, de acuerdo con los intereses, las necesidades o la pura ysimple curiosidad intelectual de cada lector.

JACOBO MUÑOZ

Universidad Complutense de Madrid

A

Abelardo, PedroEl bretón Pedro Abelardo (Pierre Abélard) nació en La Pallet, cerca deNantes, en 1079, y murió el 21 de abril de 1142 en el priorato de SanMarcelo, en Borgoña. El título de su autobiografía, Historia calamitatum, dacuenta por sí solo de lo atribulado de su vida, incluido el célebre episodio desus amores con Eloísa, de tan patético final. Pero también su carreraintelectual estuvo marcada por la pasión y el conflicto: la capacidad dialécticade Abelardo, unida a un singular espíritu combativo (su destino familiar iba aser en principio la milicia), le llevaron a sucesivos enfrentamientos con susmaestros Roscelino, Guillermo de Champeaux —al que se ufanaba de haberobligado a abdicar de sus posiciones teóricas— y Anselmo de Laón. Fundósu propia escuela de dialéctica, primero en Melun y luego en Corbeil, y desdesu magisterio en París influyó decisivamente en la maduración de las técnicaslógicas y argumentativas medievales, que culminarían en las grandes síntesisdoctrinales del siglo XIII. Dejó una profunda huella en sus discípulos, quellegaron a ser numerosísimos pese a la persecución de que siempre fue objetopor parte de las mentes más tradicionales.

En Sic et non [Sí y no], obra compuesta en torno a 1121-1122, Abelardocontrapone pasajes de la Escritura con testimonios de los Padres de la Iglesiapara mostrar que unos y otros se contradicen respecto de diversos problemasteológicos y filosóficos. Su propósito es cuestionar el hábito escolástico derecurrir indiscriminadamente al argumento de autoridad para saldar lasdisputas, y subrayar la necesidad del razonamiento para probar las tesis de lasautoridades. Este modo crítico de proceder —fielmente recogido luego, porejemplo, en la Summa Theologica de Tomás de Aquino— supone un intentode racionalizar la fe y el dogma, y de erradicar el misterio, que autores más

ortodoxos como Guillermo de Saint Thierry o Bernardo de Claravalencontrarán escandaloso: la obra teológica de Abelardo fue declarada heréticaen sendos concilios de Soissons (1121) y Sens (1140).

Su contribución filosófica principal está relacionada con el problemaclásico de los universales suscitado por Porfirio, al cual Abelardo, profundoconocedor de los tratados lógicos aristotélicos y de la obra de Boecio, daráuna solución original (quizá, como ha comentado E. Gilson, se trate de laprimera idea auténticamente nueva introducida en la filosofía por un autormedieval). Se entiende por universal un término que puede predicarseindistintamente de una pluralidad de individuos: así, por ejemplo, la especie«hombre» se predica tanto de Sócrates como de Platón, o el género «animal»tanto de los hombres como de los caballos. La pregunta es si estosuniversales existen o no en la realidad. Afirmar su existencia, a la manera deBoecio o de Guillermo de Champeaux, implica decir que individuos comoSócrates y Platón sólo se distinguen por sus accidentes, siendo su esencia lamisma cosa; en el polo opuesto, los nominalistas como Roscelino sostienenque el universal posee únicamente existencia verbal (es un flatus vocis), deforma que cada individuo es una cosa diferente. El inconveniente de estaúltima tesis es que obliga a considerar como meramente accidentales lasatribuciones de los individuos a sus especies, o de las especies a sus géneros:que Sócrates sea un hombre indicará simplemente una convencióngramatical, no una definición real de ese individuo. Por su parte, la tesisrealista conduce a la paradoja de que una misma cosa —el animal, porejemplo— posea notas contradictorias, como la racionalidad y lairracionalidad cuando existe en el hombre y en el caballo respectivamente.Abelardo rechaza ambas respuestas. Los universales nombran algo, no sonflatus vocis; pero ese algo no son cosas universales, sino los individuosmismos a los que se aplican, bien que no en su individualidad, sino a travésde una abstracción que la mente hace de lo que hay de común en su manerade ser (status). Así, si decimos que Sócrates es un hombre decimos algoverdadero de Sócrates (y no solamente de Sócrates), y el hecho de quepodamos decir lo mismo de Platón implica sólo que hay una semejanza en elstatus de ambos qua individuos, no que encarnen una misma realidadontológica. El universal es un significado (nominum significatio), no una cosa

(res) o una palabra (vox), con lo que se suministra por primera vez a la lógicaun territorio en el que establecerse como ciencia autónoma tanto respecto dela metafísica como de la gramática.

Abelardo fue también autor de una Ethica o Scito te ipsum [Conócete a timismo] en la que defiende que el valor moral no reside nunca en el acto, sinoen la intención de quien lo realiza, siendo entonces el pecado elconsentimiento de la mente para con lo que se sabe que es incorrecto. Pero, aldefinir la intención buena como aquella que acata la voluntad de Dios, surgeel problema de cómo enjuiciar moralmente a quienes, como los paganos,fueron privados de la gracia divina. La posición de Abelardo a este respecto—claramente expresada en su obra tardía Dialogus inter philosophum,Judaeum et Christianum [Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano]— vuelve a insistir en la continuidad de razón y fe esgrimida en su teología.Dios se ha revelado parcialmente a los judíos a través de los profetas y a lospaganos a través de los filósofos. La Revelación ha venido a perfeccionar larazón natural, no a levantar una barrera absoluta entre la verdad y el error.

El filósofo ama la verdad, que es lo mismo que hace el cristiano al amar aCristo, de modo que ningún abismo ha de abrirse en sus respectivaspercepciones intelectuales y morales.

[A. M. F.]

Adorno, Theodor W.Theodor Wiesengrund Adorno es uno de los principales componentes delgrupo de intelectuales, filósofos y sociólogos que forman la Escuela deFrankfurt, cuya filosofía recibe en conjunto el nombre de Teoría Crítica.Nacido en 1903 en Frankfurt, Adorno estudia filosofía, sociología y músicaen la Universidad de esa ciudad. En 1925 conoce a Alban Berg, con el queestudiará composición musical en Viena, entrando en contacto con el círculode Arnold Schönberg. En 1930, Adorno se integra en el Institut fürSozialforschung [Instituto para la Investigación Social] de Frankfurt, fundadoen 1923 y dirigido entonces por Max Horkheimer. En 1931 consigue suhabilitación con la tesis Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen

[Kierkegaard: construcción de lo estético], publicada en 1933. En ese mismoaño, el gobierno nazi le retira su permiso docente y Adorno se traslada aOxford. Desde 1938 reside en Nueva York y Los Ángeles, donde continúacon la actividad del Instituto, y redacta algunos de sus más influyentestrabajos. Retorna a Alemania en 1949, ejerciendo como profesor de filosofíay sociología en la Universidad de Frankfurt hasta su muerte. Durante estosaños, codirige el Instituto y produce una larga serie de escritos de filosofía,teoría del conocimiento, crítica cultural y musicología. Muere en el año 1969.

La reflexión de Adorno, sustentada en una elevada formación musical yestética y un sólido conocimiento de la filosofía clásica alemana, tiene comointención general la recuperación de la vertiente dialéctica y crítica de larazón. Inmerso en realidades históricas como el ascenso del fascismoeuropeo, el devenir del marxismo en los países socialistas y el creciente poderde integración de la cultura de masas, Adorno utiliza la base dialéctica delhegeliano-marxismo como fundamento de una crítica social radical capaz deenfrentarse a las nuevas formas de dominio, que no se expresan sólo en laviolencia desnuda del poder, sino que se encauzan igualmente a través de laabsoluta normalización de los modos de pensamiento y conducta. Eldiagnóstico de Adorno, fundado en la noción de identidad, caracteriza a lassociedades contemporáneas por la pérdida de la posibilidad de la resistencia,la cosificación total de las formas de la experiencia y la acción y la extinciónde toda posible diferencia. Frente al incuestionado triunfo de lo existente, enel que cada uno de los elementos de la realidad se vuelve idéntico a sufunción social, la dialéctica de Adorno trata de mostrar la naturaleza dinámicay conflictiva de la realidad, sacando a la luz la serie de sus tensiones noresueltas. La filosofía de Hegel y Marx es utilizada, en este sentido, paramostrar la irrebasable distancia entre ideología y realidad, así como elcarácter ficticio de toda identidad, y recordar que el pensamiento sólo puedeexpresar la realidad en virtud de la tensión entre los conceptos. Adornoextiende así la crítica social al examen de los fundamentos y los instrumentosmismos del pensar, sumando a la crítica de la economía política de raízmarxiana (que era el interés predominante en el Instituto) la crítica de lasformas de la racionalidad, el discurso y la experiencia.

Los estudios sobre Kierkegaard y Husserl dan prueba de este interés de

Adorno por la crítica de las formas de lo idéntico, lo puro o lo permanente.En Kierkegaard: construcción de lo estético, Adorno analiza la noción de«interioridad» propia del existencialismo kierkegaardiano, que suprimecualquier consideración histórica o concreta de la subjetividad y encierra alindividuo en su propia mismidad. Por su parte, la metafísica de Husserl y supretensión de alcanzar un conocimiento esencial y desinteresado del mundopromueven una ontología que, desvinculada de la estructura real del ser,pierde toda capacidad de explicación del presente y, por lo tanto, deintervención consciente en el mundo (Zur Metakritik der Erkenntnistheorie[Metacrítica de la teoría del conocimiento], 1956). En ambos casos, lasacralización de la subjetividad produce una reducción de la mirada teórica,que ignora la pluralidad de lo real y se niega a enfrentarse al mundo comoalgo esencialmente diferente del pensamiento e irreductible a él. Lainsistencia de Adorno en el poder de negación de la filosofía incide en lanecesidad de evitar que el mundo se pueda considerar definitivamentenombrado en virtud de ciertas categorías sociales o científicas. La fuerzacrítica de la dialéctica descansa en su capacidad para mostrar el caráctermediado de todo concepto, y permite condenar toda aquella ideología que —como el positivismo, la fenomenología o la ontología heideggeriana, perotambién el materialismo histórico ortodoxo— pretenda haber ofrecido elrostro definitivo y terminado de la realidad. El pensamiento sólo puede hacerjusticia a lo existente dando entrada a lo cambiante y sirviendo de testimoniode la esencial negatividad de lo real.

El más influyente texto de Adorno es una obra escrita en colaboracióncon Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de laIlustración], publicada en 1947. En ella, Adorno y Horkheimer acentúan laimpureza de la razón y su relación con el interés, analizan el contenido depoder que arrastran las nociones modernas de «cultura» y «yo», y realizanuna profunda crítica al mito del progreso histórico. El eje del libro es elrechazo de la creencia moderna en la radical oposición entre Ilustración ymito: en el proceso mismo de imponerse al mito (todo aquello que no esconceptualizable ni identificable), la razón ilustrada se asimila a la violenciay la ceguera del mito, aniquilando todo lo que es distinto a ella misma. Enesta inversión consiste la «dialéctica» de la Ilustración, por la que el potencial

liberador de la razón termina por ponerse al servicio de una civilizacióntécnica e ideológicamente cerrada sobre sí misma. La Ilustración incumple lapromesa de una sociedad verdaderamente racional, y adopta como nuevomito un proceso de «modernización» que se limita a gestionar y administrarla realidad existente. Así se muestra en el caso del nazismo, que hace patenteel modo en el que la racionalidad puede plegarse al horror máximo,colaborando en el más perfecto desarrollo técnico del exterminio humano. Engeneral, el modelo de razón adoptado por las sociedades modernas es el de larazón calculadora o instrumental, tan dotada para formular y refinar losmedios de la acción como incapacitada para proponer fines universales. Éstossiguen respondiendo a la lógica de la autoconservación del sistema y lahostilidad a lo diferente, que rige tanto el dominio de la naturaleza como laspropias relaciones entre los hombres. A pesar de la ambigüedad de algunas delas ideas de Dialéctica de la Ilustración, la crítica de la razón de Adorno yHorkheimer no defiende la recuperación de los componentes irracionales dela subjetividad, sino el cumplimiento pleno de las expectativas prácticas de larazón, que sólo podrán alcanzarse tras reconocer que los procesos deracionalización propios de las sociedades capitalistas avanzadas no suponende manera inmediata la extinción de la barbarie.

Las intenciones filosóficas de Adorno encuentran su expresión másdefinitoria en la obra Negative Dialektik [Dialéctica negativa] (1966).Acentuando el carácter «negativo» de la dialéctica, Adorno hace explícito surechazo de las sistematizaciones positivas de la filosofía y su defensa de lanegatividad irreductible del pensamiento y la realidad. Mientras que losmodelos dialécticos de Hegel y del materialismo histórico habían admitido lanoción de «devenir» sólo a condición de someterlo a un orden y unafinalidad, la dialéctica negativa se enfrenta a él como realidad fundamental,renunciando de antemano a toda tentativa de «superar» la contradicción y lacontingencia. A lo largo de una obra considerablemente compleja, Adornotrata de promover un modo de discurso filosófico capaz de expresar ladiferencia sin dominarla, esto es, de traerla a concepto sin reducirla a él. Aello se orienta el uso de «constelaciones» de términos, la defensa de la miradamicrológica sobre el mundo o la preferencia por el fragmento filosófico.Estos y otros elementos dan prueba del intento de Adorno por hacer justicia a

los aspectos particulares y concretos de la realidad, e impedir que se veansubsumidos en una doctrina general del mundo. Frente al interés sintético ytotalizador de Hegel, la dialéctica negativa se presenta como una lógica de lomenor, que rescata todo aquello que no ha sido integrado por las grandescategorías del pensamiento, y lo utiliza para mostrar las fisuras del ordenestablecido.

Esta misma intención es la que guía la reflexión de Adorno sobre el arte,que se presenta en la obra inacabada Ästhetische Theorie [Teoría estética],publicada a su muerte. Para Adorno, el arte debe ser órgano de expresión delo heterogéneo y lo excluido, y mostrar el antagonismo bajo la forma de laasonancia, la extrañeza y la distorsión. Más que exigir al arte una politizacióndirecta (como pretendía el realismo socialista), Adorno aboga por lasubversión de los cánones estéticos clásicos —como, por ejemplo, lanarración coherente y los personajes identificables, en la literatura; o lamelodía y la armonía, en la música— y la exploración de lo insoportablecomo medio de llevar al sujeto más allá de su experiencia normalizada. Loestético pasa a ser comprendido bajo el prisma de la disonancia, que tiene elobjetivo de introducir el caos y la tensión en la reproducción del mundointegrado. Los referentes estéticos de Adorno son por ello figuras queemplean la expresión artística para mostrar, por debajo del mundo de lofamiliar, la persistencia de lo no dominado y lo inexplicable: tal es el caso deescritores como Franz Kafka y Samuel Beckett, y de compositores comoArnold Schönberg.

Además de las citadas, Adorno escribe numerosas obras, entre las quedestacan Jargon der Eigentlichkeit [La jerga de la autenticidad] (1964), duracrítica de la ontología de Heidegger, y Minima moralia (1951), uno de sustextos más reconocidos, colección de aforismos filosóficos a través de loscuales Adorno explora los rasgos de la «vida dañada». Otros libros, comoPrismen [Prismas] (1955), Eingriffe [Intervenciones] (1963), Stichworte[Consignas] (1969), Noten zur Literatur [Notas de literatura] (1963) o DreiStudien zu Hegel [Tres estudios sobre Hegel] (1963), recogen escritos deAdorno, y Philosophie der neuen Musik [Filosofía de la nueva música](1949), Dissonanzen [Disonancias] (1956), Mahler (1960) o Alban Berg(1968) dan cuenta de sus aportaciones a la teoría de la música. En conjunto,

el pensamiento de Adorno, dirigido a la «negación determinada de loexistente», ha de entenderse como un intento de profundizar en la autocríticade las formas contemporáneas de pensamiento y experiencia.

[P. L. A.]

agnosticismo«El término agnóstico —escribía Huxley hacia 1869— me vino a la cabezacomo sugestivamente antitético al término gnóstico de la historia de laIglesia: aquel que profesaba conocer acerca de muchas cosas bastante más deaquello de lo que yo era ignorante» (T. H. Huxley, Collected Essays, 1893-1894, V, 240). De este modo procedía el creador del término aestablecer una nítida frontera entre una doctrina filosófica y epistemológicafiel a «la esencia de la ciencia, tanto antigua como moderna», elagnosticismo, y un conjunto de sistemas filosófico-religiosos propios de losprimeros siglos del Cristianismo que defendían la existencia de un saberrelativo a la naturaleza divina, al mundo invisible, a la materia y el espíritu,etcétera.

De acuerdo con las figuras fundacionales más representativas de estacorriente —William Hamilton, Herbert Spencer, el propio Huxley—, tan sólolo condicionalmente limitado es objeto posible de conocimiento y depensamiento positivo, de modo que el conocimiento humano únicamentepuede serlo de lo finito y lo relativo. Lo Absoluto y lo Infinito no entran en elámbito de lo que nos es dado conocer realmente. Y éste viene delimitado encada momento histórico por los límites mismos del conocimiento científicovigente. Ahora bien, lo que con ello se afirma no son tesis relativas a lo queel hombre es capaz o no de conocer, como han pretendido algunos teístas,sino una tesis sobre lo que es y no es conocido. No se trata, pues, de negar ocuestionar tales o cuales capacidades, ni menos de imponer límites fijos ypresuntamente «objetivos» a la capacidad cognoscitiva humana, sino dedeterminar qué resulta asumible como conocimiento genuino y efectivo. Algoque los autores citados, fuertemente influidos por el clima darwinista de suépoca, interpretaban en el sentido de la ciencia a ellos contemporánea. Por lo

demás, el agnosticismo no se limita, por lo dicho y en contra de una opiniónmuy común, a la religión.

En suma: el agnosticismo no traza límites a priori al conocimientohumano; no es un escepticismo, sino una variante del racionalismo crítico;rechaza toda imposición dogmática y hace suyos los cánones de la cienciapositiva. No sólo en el terreno epistemológico, desde luego. Huxley, porejemplo, consideraba que el triunfo del darwinismo iba a suponer latransición a un mundo renovado en el que los valores humanos se veríancorroborados por los hechos de la biología e incluso potenciados por un«orden natural» en el que la libertad individual, el prevalecimiento por losméritos propios y el éxito evolutivo se darían concertadamente.

Para un agnóstico, en fin, el mundo debe explicarse por sí mismo. Y entresus intenciones no figura en absoluto la de «demostrar la inexistencia deDios». Contrario a la difundida práctica de cargar al inmanentismo científicocon la absurda tarea de probar o demostrar inexistencias, el agnóstico selimita a afirmar que las inexistencias no se prueban. Se prueban lasexistencias. Por consiguiente, la carga de la prueba compete al que afirmaexistencia, no al que no la afirma. Se impone, pues, distinguir nítidamente nosólo entre agnosticismo y escepticismo, sino también entre agnosticismo yateísmo.

[J. M.]

Agustín, sanEs el primero de los grandes filósofos cristianos. Nació en el año 354 en laciudad norteafricana de Tagaste, en la provincia romana de Numidia(actualmente al este de Argelia), y murió en el año 430 en Hipona, ciudad dela que fue obispo. Hijo de santa Mónica, cristiana devota, y de Patricius, quefue bautizado en su lecho de muerte, recibió una educación clásica quecomenzó en su escuela local de gramática y terminó en Cartago, donderealizó sus estudios superiores de retórica. Tras un breve periodo comomaestro de retórica en su ciudad, abrió escuela de esa disciplina en Cartago yposteriormente en Roma, adonde viajó en el año 383. Los cinco años que

pasó en la península italiana incluyen una estancia en Milán, de nuevo comoprofesor de retórica. El periodo que va de los años de estudiante en Cartagohasta la vuelta a esa misma ciudad, en el 388, es absolutamente decisivo en loque hace a su formación. Las lecturas, los conocimientos y las relaciones quetrabó incidieron en el desarrollo de su doble personalidad intelectual, comoteólogo y, a la vez, filósofo.

Ya siendo estudiante de retórica, su interés por encontrar la sabiduría y laverdad se despertó tras la lectura del Hortensius de Cicerón, obra hoy perdiday que, al parecer, exhortaba a la filosofía siguiendo la línea del Protrépticoaristotélico. Más tarde, deseando encontrar una gnosis —es decir, un saberverdadero a la vez religioso y racional— se adhiere al maniqueísmo, doctrinaque profesó durante nueve años y para la que el bien y el mal constituyenrealidades metafísicas eternas y equivalentes. Su alejamiento delmaniqueísmo coincidió con su estancia en Roma y Milán, donde simpatizódurante un breve periodo con las doctrinas escépticas de la Academia nuevaplatónica, las cuales rechazaría —según cuenta en Las confesiones— porque,al mostrar como inviable el logro del conocimiento verdadero, impedíanalcanzar lo más ansiado por el ser humano: la felicidad. Finalmente, en esamisma época tuvo conocimiento de la filosofía neoplatónica, al tiempo queleía los Evangelios y a san Pablo, y en Milán escuchaba atentamente lossermones de san Ambrosio. Todo ello, desde el punto de vista religioso, setradujo en su conversión y posterior bautismo (387), y, desde el punto devista filosófico, en la idea de que la filosofía neoplatónica coincide con la feen el Cristo redentor. Así, su búsqueda de la sabiduría y de la verdadinvolucraba tanto cuestiones acerca del mundo, de la naturaleza y del alma ylas acciones humanas, cuanto todo lo referido a Dios; y ello con el objetivode alcanzar la verdad y la sabiduría para lograr la beatitud o felicidad.

La inmensa obra de san Agustín representa un magnífico ejemplo delproceso de mutua configuración que tuvo lugar entre filosofía y cristianismodesde los orígenes de esta religión. Es una obra de gran relevancia filosófica,a pesar de no constituir un sistema; en ella hay contribuciones originales ynovedosas para el pensamiento occidental en lo que hace a teoría delconocimiento, filosofía de la mente, filosofía del lenguaje y metafísica. A esterespecto, es obligado aludir a la fuente de su originalidad: su acercamiento a

los problemas filosóficos desde la perspectiva centrada en el yo, desde laposición de un sujeto que habla en primera persona. Esto es lo queposteriormente, a partir de Descartes, constituirá la seña de identidad delpensamiento moderno.

A lo largo de sus obras, Agustín se enfrenta al escepticismo académico —doctrina filosófica por la que, como ha quedado dicho, en un primermomento se sintió atraído— e intenta dar respuesta a la mayoría de losargumentos escépticos de aquel entonces. Entre ellos se incluía el queconsideraba la posibilidad de que el mundo sólo fuera un sueño, con laconsiguiente ausencia de certeza sobre su existencia, sobre la existenciahumana y sobre la posibilidad de conocer. Su obras Contra academicos, Detrinitate o De civitate Dei recogen de forma extensa y matizada su posición.En general, sostiene que hay certezas inmediatas que ninguna duda puederesquebrajar. Así, al argumento del sueño responde que el ser humano escapaz de distinguir entre sueño y vigilia, y que, estando despierto, tieneexperiencias sensibles verídicas. Pero de entre todos sus argumentosantiescépticos destaca el que arranca de su célebre afirmación si fallor, sum:«si me equivoco, soy», pues para equivocarme tengo que existir. Al igual quesiglos más tarde ocurrirá con el cogito cartesiano, san Agustín considera que,incluso asumiendo el planteamiento escéptico, éste queda desbaratado porquenecesita presuponer la existencia de un yo que se equivoca: hay certeza de laexistencia de un yo que se equivoca. Sin embargo, a diferencia de Descartes,Agustín no emplea esta primera certeza como fundamento a partir del cualalcanzar otras verdades y elaborar una reconstrucción sistemática del procesode conocimiento, ni tampoco desliga la certeza de la experiencia que provienede los sentidos.

En este aspecto, es preciso señalar que san Agustín tiene una teoría de lapercepción propia, que elabora dentro del marco categorial neoplatónico.Aunque acepta las distinciones platónicas entre cuerpo y alma, entreexperiencia sensible y saber, y entre mundo sensible e inteligible, no obstanteno las entiende en términos dualistas estrictos (a diferencia de Platón), sinodentro de un continuo. Así, el ser humano es un compuesto de cuerpo y almaque, aunque se identifica con el elemento dominante (el alma), sin embargono sería humano sin cualquiera de los dos. Así también, la percepción

sensorial es un tipo de conocimiento que, al igual que los demás, es unafunción del alma. En De trinitate (XV, 12, 21), afirma que hay unconocimiento de aquello que la mente (o alma) percibe a través de lossentidos corporales, y otro que la mente percibe por sí misma. Respecto alprimero, cabe destacar que incluye una noción activa de la percepciónsensible. En efecto, este tipo de conocimiento implica tanto la labor delórgano corporal utilizado, cuanto un acto de la mente por el que ésta tomaconciencia de la experiencia del cuerpo. Tal y como era corriente en laexplicación física de su época, san Agustín extiende el modelo del tacto atoda experiencia sensorial, y asegura que ésta se produce tras el encuentro delórgano sensorial corporal con el objeto percibido. La vista, por ejemplo, seproduce en virtud de una emisión de rayos procedentes de los ojos y queentran en contacto con el objeto en cuestión, todo ello unido a la toma deconciencia por parte de la mente de dicho contacto. El resultado cognitivo deeste proceso es, en general, para san Agustín, digno de confianza, puessiempre cabe someter sus datos a la evaluación crítica de la mente o alma. Esdecir, cabe un conocimiento racional de lo corpóreo. Este conocimientoracional es también un tipo de «visión» por la que el ser humano (a diferenciade los animales), gracias a su mente, es capaz de juzgar los objetos corpóreosen relación con sus modelos, las formas o ideas incorpóreas y eternas. Elrendimiento de este tipo de conocimiento es práctico: sirve para hacer unbuen uso de las cosas temporales. Por último, el conocimiento superior, el delas verdades eternas (que no son otra cosa que las formas o ideas propias dela mente divina), consiste también en un tipo de «visión», pero sinintervención de la sensación. Esta caracterización constituye el núcleo de sucélebre «teoría de la iluminación»: el conocimiento superior consiste endescubrir las verdades eternas gracias a una iluminación divina que las haceinteligibles a la sola mente humana. La luz divina imprime en la mentehumana las ideas y conceptos que contiene, y le suministra las reglas para laelaboración de juicios. A estas nociones impresas llega la menteexplícitamente cuando reflexiona sobre los juicios que hace, tomándolascomo patrón. Por lo tanto, están en la mente antes de que se produzca elconocimiento, y la mente llega a ellas gracias a la memoria. La nociónagustiniana de «memoria» es mucho más amplia de lo que nosotros

designamos con el mismo nombre, pues abarca tanto la experiencia pasadaderivada de los sentidos corporales, cuanto todo lo que cabe conocer almargen de los sentidos y que está presente, aunque no explícito en la mente.Entre lo que está presente en la mente se encuentra Dios mismo, que puedeser conocido cuando la mente humana se vuelve hacia él. Esta presencia deDios en la mente, real aunque no explícita, constituye la fuente de lailuminación por la que el ser humano conoce la verdad. Completada de estemodo, su teoría de la iluminación cumple la misma función genética yexplicativa que la teoría de la reminiscencia platónica. Detrás de la teoría dela iluminación hay una honda preocupación moral y religiosa, pues, comovenimos diciendo, el interés humano por la verdad está condicionado por elinterés superior en la felicidad, la cual no es otra cosa que la visión de Dios.El fin de la filosofía es, pues, la conquista de la felicidad, y el éxito dependede la conducta de un ser, el humano, que está orientado a Dios. Estaorientación a Dios fue inscrita en la naturaleza humana por el propio Dios, suhacedor, y se manifiesta en la multitud de fuerzas dinámicas (conscientes ono) que conforman esa naturaleza y a las que san Agustín se refiere con elnombre de «amor» o «amores». Para explicar qué entiende por «amor»,utiliza con frecuencia una analogía con la noción de peso físico (pondus)vigente en la época, según la cual, y siguiendo a Aristóteles, el peso de unobjeto tiende a llevarlo hacia su lugar natural en el mundo. Del mismo modoopera el «amor», aunque con matices propios debidos a la diversidad,complejidad e, incluso, contradicción mutua de esas fuerzas dinámicas quedeterminan la acción humana; entre ellas se encuentran los deseos, lasinclinaciones y, sobre todo, la voluntad. La diferencia entre voluntad y deseoso inclinaciones estriba en que los deberes que provienen de la voluntad sonautoimpuestos y libremente elegidos. Lo voluntario consiste en la elecciónpropia de la mente, que evalúa críticamente sus impulsos naturales y eligeentre ellos. Así pues, según esta teoría de la voluntad, la elección puede darseentre deber y deseo o entre diversos deseos. El acierto continuado en lasevaluaciones proporciona el orden en los «amores», el cual se trasluce en elorden en las acciones y la conducta y, en definitiva, en una vida virtuosa ybuena. El mal moral, en cambio, es privación del recto orden.

Desde un punto de vista colectivo, puesto que el ser humano vive en un

contexto social, ese orden en los «amores» suministra modelos de acción quese denominan «leyes». Pero las leyes humanas tienen la peculiaridad de serlimitadas, por tener que atender a necesidades temporales y cambiantes(históricas), y pueden llegar a ser injustas; de ahí que deban incorporar almáximo la ley eterna en la que se fundan. Esto no encierra mayor problema,pues, en primer lugar, la ley eterna coincide con las verdades eternas y éstasson cognoscibles en los términos expuestos más arriba, y, en segundo lugar,la Iglesia cristiana, como sociedad perfecta que es, constituye la fuente másfiable de principios para cualquier Estado.

[A. J. P.]

Alberto Magno, sanAlberto el Grande o Magno (1206-1280) nació en el pueblo alemán deLauingen. Tras estudiar en Colonia y en Padua, ingresó en la orden de losdominicos en torno a los años 1220-1223. Fue el primer maestro de teologíaalemán en la Universidad de París (1245-1248). De vuelta a Colonia, regentóel Studium Generale, institución educativa dominica que estaba vinculada ala Universidad. Allí tuvo como alumno a Tomás de Aquino. Su vida estuvodedicada a diversas tareas: estudio, enseñanza, viajes, misiones, predicación,cargos eclesiásticos (llegó a ser obispo de Ratisbona).

Su personalidad intelectual es tan rica y variada como su vida, aunque élera sobre todo un teólogo. Entre sus obras se encuentra un tratado debotánica, otro de mineralogía, otro de biología y zoología, un comentariosobre Euclides, una Suma teológica, una Suma sobre las criaturas, etc. No esde extrañar, pues, que tuviera fama de científico y de dominar, incluso, lasciencias ocultas.

Desarrolló una labor filosófica decisiva al conseguir acomodar la filosofíade Aristóteles en el seno de la teología tradicional. La empresa era difícil,pues la obra del filósofo griego había llegado a Europa a través detraducciones y comentarios realizados por los filósofos árabes, y ello suscitóla mayor desconfianza entre los teólogos y las autoridades eclesiásticas, quese resistían a introducir esa filosofía en la teología cristiana. Alberto Magno

acabó con esta situación al reescribir y parafrasear los tratados de Aristóteles(incluso conserva el orden y los títulos del original), depurándolos de loscomentarios árabes y judíos más contrarios a la teología ortodoxa, añadiendolos suyos propios cuando lo considera necesario y completando los textosinacabados del Estagirita. El «Aristóteles» resultante no es el que ahoraconocemos, sino una versión teñida de neoplatonismo. Ello se debe a que, porun lado, algunos de los filósofos y comentaristas árabes que lo introdujeronestaban influidos (como el propio san Alberto) por el neoplatonismo, y, porotro, tanto aquéllos como Alberto Magno tenían a Aristóteles por el autor delLiber de causis, obra en realidad formada por extractos del pensadorneoplatónico Proclo. Esto facilitó la tarea de conexión con la teologíatradicional, que estaba imbuida de un neoplatonismo de raíz agustiniana.

Cabe señalar un aspecto de esta tarea de asimilación del aristotelismo queincidió de forma determinante en el desarrollo posterior de la filosofía. Y esque Alberto Magno la realiza en tales términos que distingue definitivamentelos campos de la filosofía y la teología. Aunque mantiene la hegemonía de lateología como sustentadora de la unidad de la fe y del saber sobre la causaprimera, sin embargo, dota a la filosofía de autonomía en tanto queconocimiento de las causas segundas. Así, la filosofía (ya sea a propósito delas investigaciones físicas, biológicas o psico-epistémicas) queda separada dela teología, aunque no enfrentada a ella.

Todo esto es particularmente visible en su teoría del alma y delconocimiento. En ella destaca su crítica a la doctrina de la unidad delintelecto (el «monopsiquismo» al que siglos más tarde aludirá Leibniz), quela tradición atribuía a Averroes pero que san Alberto remitía al pensamientoárabe en general. La tesis central sostenía que existe un solo intelecto para elgénero humano, idea impugnada por Alberto Magno dado que de ella sederiva la imposibilidad de la inmortalidad personal. En clara muestra de uneclecticismo aristotélicoplatónico (muy cercano a Avicena), sostiene que elalma humana posee la función de un «motor» (Aristóteles) que anima elcuerpo, pero aquello en lo que consiste —su forma última que, como «unpiloto» (Platón), determina todas sus funciones— es el intelecto.

Su análisis del intelecto constituye una teoría del conocimiento intelectualclaramente inspirada en Averroes (aunque no en los averroístas defensores de

la tesis del monopsiquismo). Así, distingue entre un intelecto material ycorruptible y otro incorruptible que, a su vez, se subdivide en intelectoposible e intelecto agente. Siguiendo la distinción establecida por el filósofoneoplatónico Boecio a propósito de la composición de las sustanciasinmateriales por un quod est y un quo est, califica al intelecto posible como elquod est del alma, mientras que el intelecto agente es su quo est; a partir deaquí explica el paso del primero al segundo como el de la potencia al acto,según el esquema aristotélico. El resultado es el conocimiento del mundo.

La descripción de los avances del conocimiento desde los primerosprincipios a las conclusiones está hecha en los mismos términos que la de losfilósofos árabes, aunque añade un elemento neoplatónico: la idea de que elconocimiento es fruto de la luz del intelecto agente, al que se le ha aplicado laluz del intelecto increado. Esta iluminación final es el modo en que Diosinterviene en el proceso humano de conocimiento, como fuente última ygarantía del mismo.

Sus consideraciones metafísicas sobre la teoría de la emanación, sobreDios, los ángeles y las Inteligencias, su teoría lógica de los universales, o susreflexiones éticas sobre el bien y la felicidad, constituyen otras tantasmuestras de su sincretismo filosófico. Todas estas cuestiones serán tratadas,entre otros discípulos, por Tomás de Aquino, aunque éste elaborará unafilosofía propia y distinta que acentúa el elemento aristotélico.

[A. J. P.]

Althusser, LouisNacido en 1918 en Birmandréis, Argel, Althusser desarrolló buena parte desu trabajo docente e investigador en la Escuela Normal Superior de París.Preso en cárceles alemanas durante un periodo de la Segunda GuerraMundial, tras una inicial militancia católica ingresó —como tantos otrosintelectuales «comprometidos» de su época— en el Partido Comunista. Susescritos, entre los que ocupan un lugar central La revolución teórica de Marx[Pour Marx, 1966] y Para leer «El Capital» [Lire «Le Capital», 1965-1968,en colaboración con Jacques Rancière, Pierre Macherey, Étienne Balibar y

Roger Establet] ejercieron gran influencia en los años sesenta y setenta delpasado siglo en la izquierda cultural europea y latinoamericana. Y, encualquier caso, el marxismo de cuño «cientificista», «teoreticista» o«estructuralista» que vino a propiciar desencadenó polémicas apasionadasque dieron de sí una notable revitalización del marxismo de la época. Sudiscípulo Nicos Poulantzas continuó —y, en cierto modo, culminó— su obraen el ámbito sociológico. Tras varias «autocríticas» y una idiosincrásicapropuesta —muy alejada, por lo demás, de la ortodoxia del materialismohistórico y dialéctico soviético— de «retorno a Lenin» (Lenin y la filosofía,1969), Althusser vivió unos últimos años de intenso reflujo personal eintelectual. En un acceso de locura mató a su mujer, siendo ingresado en unaclínica psiquiátrica en 1980. Murió en 1990.

Aplicando a la obra de Marx los propios conceptos teóricos marxistas,Althusser procedió, en un primer paso esencial de su trabajo, a distinguirvarias fases en el pensamiento del autor de El Capital (replanteando así lavieja polémica entre un «joven» Marx, propiamente premarxista, y un Marx«maduro» o genuino). Desde esta óptica, muy influenciada por el utillajeconceptual estructuralista y, en general, por el modo de hacer de laepistemología francesa (Gaston Bachelard), Marx habría formulado unateoría de la historia (el materialismo histórico) y una filosofía (elmaterialismo dialéctico), propia e irreductiblemente anti-ideológicas, tras una«ruptura epistemológica» fechada en 1845. A un lado de la línea divisoriaquedarían, pues, los escritos caracterizados como la «obra de la ruptura» —esto es, los fechados entre 1844 y 1845— y, al otro, las «obras de lamadurez», posteriores a 1857.

Las escritas entre 1845 y 1857 compondrían el bloque de la«maduración».

De acuerdo con ello, Althusser procedió a rescatar un Marx propiamente«científico» contra todo historicismo y todo posible humanismo. Un Marxajeno —o incluso contrario— a la idea, dominante bajo formas diversas entrelos siglos XVIII y XIX, de que la historia es la realización progresiva de laesencia del hombre, a la vez que el escenario del triunfo de la razón y eldominio de la naturaleza por el hombre. La crítica de esta idea —desarrolladaen registros distintos, aunque en cierto modo complementarios, por Marx,

Nietzsche y Freud— llevaría a Althusser a criticar igualmente tanto el controlejercido, en nombre del presunto «humanismo marxista», por el Partido sobrelos actores sociales, como la fórmula según la cual «el hombre es el capitalmás preciado» (Stalin).

A pesar del absoluto primado otorgado a la teoría, Althusser no dejó dereivindicar enfáticamente la noción de práctica, de producción, en sudefinición de la ciencia como una práctica teórica encarnada en lascorrespondientes formaciones sociales. Unas formaciones asumibles, encualquier caso, como autónomas. O, lo que es igual, como capaces de revelarsus estructuras, de las que siempre suele haber una dominante. Frente a todo«economicismo vulgar», la economía quedaba definida así comodeterminante tan sólo «en última instancia».

Los desarrollos propiamente epistemológicos de Althusser encontraron en1967 un marco especializado en su Curso de filosofía para científicos[Philosophie et philosophie spontaneé des savants]. En sus últimos años,Althusser insistió largamente en su empeño de purificar el marxismo de todoresiduo «ideológico», encontrando a la vez en Lenin la forma idónea deengarce entre actividad política y forma teórica. Exactamente la que lepermitió definir la filosofía como «lucha de clases en la teoría».

[J. M.]

Amorós, CeliaNacida en 1944 en Valencia (España), Celia Amorós ha impartido cursos deantropología, historia de la filosofía y teoría y crítica feminista en la UNED yen la Universidad Complutense de Madrid. Con la publicación en 1985 de suHacia una crítica de la razón patriarcal, Amorós introdujo en España temasy enfoques de gran influencia posterior. En efecto, el «feminismo de laigualdad» desarrollado por numerosas feministas españolas en laspostrimerías del siglo XX hereda la base teórica de su pionera crítica, sólida yfundamentada, del patriarcado como sistema de dominación interclasista, quecruza épocas y sistemas productivos distintos a consecuencia de un «pactoentre varones» que instituye a éstos como género protagonista de la vida

social y alienta toda una racionalidad obsesionada por la legitimidad,concebida de acuerdo con el modelo de la genealogía patriarcal.

Desde el supuesto central de que es la existencia sociohistórica de losgéneros el modo esencial en que la realidad histórica se organiza, se dividesimbólicamente y se vive empíricamente, Amorós ha dedicado un notableesfuerzo teórico a la construcción del concepto mismo de género. Unconcepto con cuya ayuda ha dado pasos sustanciales en el desvelamientotanto de los mecanismos de poder patriarcales más operantes en todos lostiempos, cuanto de los discursos que, en registros y con acentos distintos, hanpretendido y pretenden legitimar el ancestral dominio patriarcal. Frente a taldominio, el enfoque del que Amorós es representante central en la actualfilosofía española reclama igualdad. Una igualdad que comporta autonomíagenuina (o, lo que es igual, posibilidad de elección y decisión independientes,así como autodesignación), autoridad (toda vez que sólo puede llamarseiguales a los que son equipotentes), equifonía, equivalencia (esto es, tener elmismo valor, no ser considerado ni por encima ni por debajo de otro),reciprocidad y mutuo reconocimiento, interlocución (con la postulación deuna situación generalizada en la que se dé una relación dialógica tal que seantodos interlocutores y ninguno «interlocutado»), responsabilidad (en el diseñoy mecanismo de la vida social), etcétera.

El feminismo que Amorós defiende ha de ser, pues, asumido como unamuy precisa teoría del poder, que sabe que sin poder no hay individuación, yque sin poder ni individuación a las mujeres sólo les queda el degradado«espacio de las idénticas». Un espacio en el que «todo es anomia yreversibilidad: todas pueden hacer de todo y suplir en todo, siempre que seade forma interina e intermitente, sin que se fijen contornos ni rasgossustantivos, ni se pongan condiciones de reciprocidad». Y ha de ser asumidotambién como una praxeología tendente a la fundamentación yracionalización de una práctica emancipatoria. O, lo que es igual, como unaapuesta por la universalidad genuina.

Contrariamente al «feminismo de la diferencia», que apunta a laconstitución de una «nueva identidad femenina» y exalta las virtudespresuntamente «femeninas» y «maternales» —relegando así a las mujeres decarne y hueso a sus roles tradicionales—, el feminismo de la igualdad

subraya decididamente su filiación ilustrada. Y hace conscientemente suyoslos principios éticos ilustrados, tantas veces ignorados —o incluso violados—por autores que no dudaron en erigirse en consciencia crítica de la propiaIlustración. Fiel a ello, Amorós ha reconstruido (Tiempo de feminismo, 1997)las relaciones del pensamiento feminista con la Ilustración, derivando de esareconstrucción respuestas a los nuevos retos del pensamiento feministacontemporáneo: «la multiculturalidad, las nuevas tecnologías, losfundamentalismos, la feminización de la pobreza y las relaciones entregénero y desarrollo, entre otros muchos».

Celia Amorós ha dedicado asimismo sendas monografías a SörenKierkegaard y Jean-Paul Sartre.

[J. M.]

análisis / filosofía analíticaResulta imposible dar una única y cerrada caracterización de la filosofíaanalítica, por tratarse de una amplísima corriente de pensamiento integradapor filósofos de diversas procedencias teóricas. A ello se añade que sudesarrollo la ha dotado de muy distintas tendencias internas y de variasetapas. De ahí que actualmente se entienda por filosofía analítica un ciertoestilo de hacer filosofía: una manera de escribir que ofrece distincionessutiles y detalladas y un modo de argumentar siempre riguroso, controlado yapegado a formalismos. Su misma complejidad hace de esta corriente, sinlugar a dudas, una de las cepas más importantes de la filosofía del siglo XX(junto con el marxismo y la hermenéutica).

El calificativo «analítico» revela el vínculo de esta filosofía con elanálisis como método propio. Ciertamente, la noción de «análisis» tiene unalarga historia dentro de la filosofía occidental, desde que Platón y Aristótelesla tomaran prestada de la geometría griega. El nexo con la matemática siguiósiendo explícito en la filosofía moderna, que trasladó ese proceder (junto consu complementario, la síntesis) a todos los campos del saber, desde la ciencianatural a la metafísica. En todos los casos el término mantuvo su significadoinmediato: análisis equivale a un proceso de resolución o descomposición

(frente a la síntesis o composición) de lo complejo en lo simple. Lasdivergencias de concepción se produjeron a la hora de precisar elprocedimiento concreto de análisis, su objeto y su finalidad. De hecho, ahíestá también el origen de las diferencias internas de la filosofía analítica, encuyo seno es posible encontrar varias concepciones de «análisis» (a vecescombinadas), desde la que lo interpreta como simple resolución odescomposición, a la que lo entiende como paráfrasis o traducción, o la quelo presenta como desarrollo conceptual de lo no expresado de formamanifiesta.

Históricamente, el nacimiento de la filosofía analítica se sitúa en las tresprimeras décadas del siglo XX y suele identificarse con el pensamiento de G. E. Moore y Bertrand Russell, así como con el neopositivismo lógico delCírculo de Viena, sus interlocutores de la Sociedad Empírica de Berlín y elprimer Wittgenstein. En el trasfondo de todos ellos se encuentran losdesarrollos lógicos de Gottlob Frege, que en Moore y Russell se suman a losde Boole, Peano o, incluso, John Stuart Mill; en el caso de loscentroeuropeos, además de las contribuciones fregeanas dejaron una fuerteimpronta las de Brentano, Bolzano y Lotze. Serán los filósofos analíticosbritánicos de primera hornada quienes se ganen esa denominación alrecuperar para la filosofía el método del análisis. Esa recuperación es fruto desu reacción contra la primacía del método dialéctico instaurada por elneoidealismo de cuño hegeliano predominante en el Reino Unido a finalesdel siglo XIX. Por su parte, los filósofos vieneses acudirán al análisis al hilode sus reflexiones sobre la tarea de la filosofía en un contexto intelectual parael que las ciencias (sobre todo la física y la matemática) son consideradasconocimiento verdadero. Al igual que Kant, parten del factum delconocimiento y renuncian, como aquél, a la idea de que la filosofía puedaformular juicios que sean fuente de conocimiento sobre el mundo; su tarea esconcebida por ellos mismos como una investigación acerca de lascondiciones de posibilidad de la verdad y necesidad del conocimientocientífico; pero, a diferencia de Kant, no se trata de una investigacióntrascendental, sino lingüística. Dicho con su terminología (en la que tomacuerpo el giro lingüístico propio de esta corriente): la filosofía es un modoformal de hablar, un metalenguaje.

Y si la filosofía es un metalenguaje cuyo método es el análisis, entonces,¿cuál es el objeto de ese análisis?, ¿en qué consiste el análisis? La respuesta ala primera pregunta es: el lenguaje (y, de hecho, la consideración de que cabeclarificar los problemas filosóficos mediante análisis del lenguaje constituyeuna de las señas de identidad de la filosofía analítica). El «segundoWittgenstein» —el de las Philosophical Investigations [Investigacionesfilosóficas] (1953)— rechazó como absurda la idea de un «lenguaje privado»,y con ello precisó algo que la filosofía analítica venía asumiendo desde elprincipio, a saber: que lenguaje propiamente dicho es aquél cuyas reglas sonpúblicas. Fue también en la década de los cincuenta del siglo XX cuando sefijó la distinción entre dos tipos de lenguaje: el ideal (propio de la ciencia) yel ordinario. En paralelo con tal división, la filosofía analítica del momentoquedó clasificada (con efectos retroactivos) en dos grandes ramas: la dellenguaje ordinario y la del lenguaje ideal.

La filosofía analítica del lenguaje ordinario se ocupa del análisis dellenguaje cotidiano, toma apoyo en las obras de Moore y del segundoWittgenstein y se desarrolla por los cauces marcados por las Escuelas deCambridge y Oxford. Se concreta en la concepción de la filosofía como unejercicio de análisis de los usos lingüísticos: a esta práctica la Escuela deCambridge vincula efectos terapéuticos y disolutorios de los problemasfilosóficos, que son presentados como pseudoproblemas, mientras que la deOxford se apresta a desarrollos constructivos. Así pues, en el seno de estarama se elabora tanto una crítica de los abusos del lenguaje como undesarrollo de los recursos conceptuales del lenguaje ordinario y de las reglasque rigen el uso de los diferentes «juegos lingüísticos», incluidos los decarácter ético. El objeto de análisis no es, pues, ni la acepción lógico-sintáctica del significado lingüístico, ni la semántica, sino la pragmática. Estono implica que para este sector de la corriente analítica carezcan de valor losusos del lenguaje basados en criterios lógico-sintácticos o semánticos;simplemente sucede que esos usos no tienen un valor paradigmático a la horade explicar el conocimiento de la realidad. Por su parte, la filosofía sigueteniendo cariz epistemológico, dado que el análisis de recursos conceptuales,reglas y usos desvela y clarifica las mediaciones que determinan nuestroconocimiento de la realidad.

En el segundo grupo se encuadran Russell, el «primer Wittgenstein» y losfilósofos del neopositivismo, más sus discípulos estadounidenses, con W. V. O. Quine a la cabeza. En esta poblada rama de la filosofía analítica, lanoción de análisis varía según el pensador de que se trate, pero puede decirseque su sentido general se corresponde bastante con el uso clásico: analizarequivale a descomponer lo analizado en una serie de elementos que facilitanuna más adecuada intelección del fenómeno que interesa. La coincidenciaacaba aquí, pues ni el contexto filosófico, ni el campo de aplicación delanálisis, ni los objetivos, son los mismos. Para estos filósofos analíticos, loanalizado es el lenguaje (en particular el científico), que resulta clarificado alreducirlo o traducirlo a un lenguaje formal cuya forma lógica yprocedimientos semánticos sean claros, rigurosos y controlables.

Como ya se ha apuntado, el análisis empieza siendo, con Moore yRussell, un instrumento de crítica contra el neoidealismo hegeliano de suentorno, al que se considera responsable de haber sumido a la filosofía en unespeso absurdo incapaz de sostener las verdades más básicas. Pero, mientrasque en Moore el punto de referencia del análisis filosófico son las creenciasde sentido común, en Russell —como en Wittgenstein— no es otro que lalógica. Más en la obra de Russell que en la de Moore, hallamos una primerasistematización de todo lo referente a las relaciones entre lenguaje, lógica yrealidad, sistematización que recibió el nombre de «constructivismo lógico».Se trata de una técnica analítica al servicio de un cuerpo de conocimientosque tenemos por verdadero, pero que encierra problemas de justificación (enel caso de Russell, ese cuerpo es el de la matemática). Para resolver talesproblemas, se intenta reformular esos conocimientos en los términos claros ycontrolables de un lenguaje formal: los de relaciones entre entidades mássimples, inteligibles e innegables. Una vez realizada la reducción parafrástica,el problema inicial quedará resuelto si hay una justificación decisiva deaquellos conocimientos.

En lo que hace a la filosofía, esta técnica de análisis lógico pretendeeliminar los supuestos metafísicos y exponer claramente las bases por las queafirmamos conocer. Sin embargo, el constructivismo lógico se apoya en unadoctrina lógico-metafísica que fue desarrollada tanto por Russell como por elprimer Wittgenstein, y que recibe el nombre de atomismo lógico. Se trata de

una teoría de la justificación que modela el tipo de análisis, de forma que lameta de éste es reducir los complejos lingüísticos y conceptuales a elementosbásicos, inanalizables (átomos), con el fin de facilitar la comprensión de susignificado y dar así cuenta de su verdad, lo cual se considera posible envirtud del principio de isomorfía lógico-formal entre el lenguaje idealatómico y la realidad. Así pues, la verdad es entendida aquí comocorrespondencia entre átomos lingüísticos y fácticos (en el caso de losenunciados complejos, «moleculares», su verdad es una función extensionalde la de sus constituyentes simples).

Con los recursos de este marco conceptual, los pensadores del Círculo deViena se debatirán intentando mostrar los fundamentos de la verdad de lasciencias positivas. Dado que esos conocimientos se expresan y fijanlingüísticamente, la investigación filosófica pasa por realizar un análisislógico del significado de esos lenguajes en tanto que sistemas derepresentación de objetos mediante signos. Así, el objetivo es resolver lacomplejidad de los lenguajes científicos en un dominio de elementos básicosindudablemente verdaderos para, a partir de ellos, reconstruir los nivelessuperiores, cuya verdad quedaría fundamentada por extensión. Conindependencia de las distintas concepciones que de esos enunciados básicosofreció el Círculo, en casi todos los casos se concibieron como enunciadosobservacionales, como enunciados empíricos sobre objetos físicos definidosen términos de experiencia sensible. Este mismo empirismo (lógico) seaprecia en su criterio del significado —y, por tanto, de cientificidad—, laverificación, por el cual lo propio de todo enunciado científico es resultardirecta o indirectamente contrastable por recurso a la experiencia. Cuandoesto acontece la verdad del conocimiento queda justificada.

Como se puede apreciar, el objetivo primordial es aquí fundamentarrigurosamente la verdad del conocimiento, el cual es entendido en términosabsolutos e infalibles. Los problemas suscitados a este respecto dentro delpositivismo lógico sirvieron de punto de partida para el desarrollo de unaserie de críticas que, posteriormente, darían lugar a nuevas y fructíferasteorías. Con ellas se inaugura una segunda fase en la filosofía analítica, cuyodesarrollo ha sido muy extenso y diferenciado. Las insuficiencias de aquelprimer programa fueron sacadas a la luz en la obra de autores como Popper,

Sellars, Goodman y Quine, a los que cabe atribuir un común rechazo delfundamentismo (en favor de una concepción falibilista del conocimiento) yde la idea de análisis como descomposición reductivista.

De Popper puede decirse que está en una relación a la vez distante yestrecha con la filosofía analítica, con la que mantiene un constante diálogocrítico sin integrarse, pese a todo, en ella. Aunque no pone en duda laestructuración y articulación lingüística del conocimiento científico, sinembargo considera que todas las cuestiones relativas a su verdad y a sudemarcación frente a lo que no es ciencia dependen menos de lasignificatividad de los enunciados que del método. De ahí que relativice laimportancia del análisis lógico del lenguaje científico (le reconoce la utilidadfilosófica de procurar clarificación conceptual y epistemológica) y se centreen el del método de investigación, inaugurando así la denominada «nuevafilosofía de la ciencia» frente al modelo clásico representado por el Círculode Viena. Del pensamiento dominante en este grupo le separan su marcadoantiinductivismo y antiverificacionismo, y su teoreticismo (primacía dellenguaje teórico sobre el observacional). No obstante, en su concepciónfalibilista del método —más en concreto, en su noción de «conjunto deenunciados potencialmente falsadores de una teoría»— hay restos dereductivismo y de atomismo.

Decisiva resultó para el desarrollo posterior de la filosofía analítica lacrítica que ofreció Wilfrid Sellars de lo que consideraba una creenciainsostenible presente en las primeras formulaciones de aquélla: la creencia en«el mito de lo dado». Con esta expresión aludía a la idea de que elconocimiento científico tiene como fundamento un saber no inferencial decuestiones de hecho; en su contra argumentó que cualquier «dato» presuponeun sujeto intencional y un lenguaje desde el que se determina. Lo variado delos intereses filosóficos de Sellars, tanto en lo tocante a problemas(ontológicos, semánticos, epistémicos, incluso políticos) como a corrientes yautores (Hegel, el pragmatismo, la fenomenología, entre otros), posibilitó queen su obra la filosofía analítica ensanchara notablemente el campo de estudio.

Coetáneo de Sellars y Quine, con los que comparte actitud e ideasfilosóficas, Nelson Goodman rechazó el modelo positivista de conocimientoque toma pie en los mitos del «ojo inocente» y del «dato absoluto», en favor

de una concepción del conocimiento como proceso de fabricación de mundosen el que recepción e interpretación son actividades indistinguibles.Asumiendo las razones ofrecidas por Quine a favor del pluralismo teórico,aplicó el análisis lingüístico a los fenómenos estéticos, llegando a reducirdrásticamente la distinción entre arte y ciencia. En Ways of Worldmaking[Maneras de hacer mundos] (1978) argumenta que ni es posible privilegiarun lenguaje o una construcción del mundo sobre los demás, ni cabe tampocounificarlos: la pluralidad radical de los universos simbólicos es irreductible.En caso de conflicto —y no siempre tiene por qué haberlo, ya que en nuestrainteracción con el mundo no nos movemos en un único y continuo plano dedescripción—, la elección es de tipo pragmático. Goodman es, pues, uno delos primeros analíticos en promover un giro hacia el pragmatismo (injertandoasí en el tronco de la filosofía analítica esa vieja rama americana que tanto élcomo Quine y Sellars conocían de primera mano).

Quine, bien instalado en el seno de la filosofía analítica (llegó a asistir alas reuniones del Círculo de Viena), fue sin embargo quien asestó el golpedefinitivo al reductivismo y al atomismo del programa original. Lo hizo en unimpactante artículo, «Two Dogmas of Empiricism» [«Dos dogmas delempirismo»] (1951), donde mostró el carácter dogmático y, por lo tanto,insostenible de dos presupuestos básicos de la primera filosofía analítica: 1)La idea de que hay una clara distinción entre la lógica (el reino de losenunciados analíticos, de lo necesariamente verdadero) y las demásdisciplinas (ámbito de lo sintético, de lo veritativamente revisable); la críticaquineana a este respecto concluye que sólo hay una diferencia de grado entreenunciados analíticos y sintéticos. 2) La idea de que cabe determinarempíricamente (y, por tanto, verificar) el significado de determinadosenunciados tomados aisladamente, y que hay una relación de justificaciónentre esos enunciados (los observacionales) y los enunciados teóricos, demodo que cabe reducir mediante análisis los segundos a términos de losprimeros, únicos con significado empírico nítido. Frente a ello, Quinesostiene la tesis del carácter holista del significado: significado y verificacióndependen de configuraciones teóricas (lingüísticas) completas. Así pues, alvincular ambos dogmas, su crítica alcanza no sólo a la noción de analiticidady al reductivismo, sino también a la verificación y a la demarcación

positivistas, al atomismo y a la primacía del lenguaje observacional.A partir de aquí, se ha venido desarrollando —principalmente en Estados

Unidos, y con notable presencia del legado pragmatista— una nueva fase dela filosofía analítica, en la cual la noción de «análisis» ha perdido sucomponente reductivista (resolución del significado en una única y verdadera«fórmula general de la proposición») para aproximarse más a la idea deparáfrasis como traducción entre lenguajes alternativos y no estrictamentejerarquizables. Esta versión última del análisis filosófico se enfrenta a nuevosproblemas derivados de la necesidad de conservar el vínculo con el espíritude su propia tradición: por ejemplo, cómo mantener vigente el empirismo y laidea de verificación en relación con las teorías/lenguajes, una vez que Quineha mostrado que el comportamiento lingüístico de los hablantes no puedeofrecer base alguna para fijar una referencia exacta y unívoca en términos dedatos sensoriales; o cómo escapar de la pendiente relativista a la queinevitablemente parecen conducir desarrollos como el de Goodman. La listade autores embarcados en esta nueva andadura de la filosofía analítica —también denominada «post-analítica»— es larga y abigarrada. En ella tienencabida tanto filósofos que mantienen la continuidad de enfoque y temáticacon la fase anterior, como otros de talante más rupturista.

De entre los primeros cabe destacar a Donald Davidson, cuya principalaportación consiste en una semántica de los lenguajes naturales quedesemboca en posiciones hermenéuticas muy cercanas a la de Gadamer. Yello porque para Davidson, a diferencia de Quine, lo decisivo en ladeterminación del significado no es la traducción, sino la interpretación enrelación con la verdad, interpretación que —ahora sí, como la traducciónquineana— es una tarea holista y siempre inconclusa, aunque no infructuosagracias al denominado principio de caridad. Se trata de una regla de ajusteracional por la que inicialmente se considera verdadero lo que los hablantesafirman; esto es, la mera comprensión de lo que el otro hablante quiere decirdepende de una presunción caritativa previa sobre el conjunto de suscreencias, en el sentido de que no puede estar ni sistemáticamenteequivocado, ni sistemáticamente embarcado en la mentira. De este modo, laverdad de los enunciados resulta tener una naturaleza contextual einterpretativa: no hay una experiencia cruda y constrictiva de los contenidos

de las creencias.Hilary Putnam es otro destacado representante de la corriente post-

analítica, cuya labor se ha desarrollado en distintos campos de la filosofía,pero siempre articulada en torno al realismo como problema de fondo. Enrelación con la tradición analítica, su pensamiento supone una renovaciónque, en un primer momento, sigue el camino marcado por Quine y desarrollauna interpretación neokantiana y neopragmatista del realismo y cuestionesadyacentes. Entre otras, cabe destacar sus contribuciones a la teoría de lareferencia directa, sus reflexiones sobre problemas relacionados con ellenguaje y la filosofía de la mente y su idea de continuidad entre valoreséticos y valores cognitivos.

De entre los que hemos calificado como rupturistas, es preciso mencionara Richard Rorty, quien teoriza la autodisolución de la filosofía analítica yataca duramente la mirada epistemológica con la que esta corriente ha tratadoproblemas como conocimiento, lenguaje, mente, verdad o realidad. En talsentido, señala como núcleo problemático de la tradición analítica (meraprolongación a este respecto de la tradición moderna tout court) suconcepción especular del conocimiento, esto es, el presupuesto de que hay unyo (mental y lingüístico) frente a una realidad independiente a la que puededescribir con verdad. Frente a ello opta por un contextualismo y unrelativismo irónico que entronca con las tesis antifilosóficas de Heidegger.

A pesar del éxito obtenido por estas críticas, la filosofía analítica sigueviva en la obra de diversos pensadores. En primer lugar, en los yamencionados filósofos norteamericanos vinculados a Quine, pero también enlos herederos de la rama dedicada al análisis del lenguaje ordinario, con PeterStrawson y John Searle como figuras destacadas. Todos ellos descartancualquier tesis antifilosófica y defienden la vigencia de la concepciónanalítica de la filosofía, si bien convenientemente modificada.

Quizá la filosofía analítica actualmente más pujante sea la que sedesarrolla como filosofía de la mente. Se ha modificado el programa analíticooriginario al renunciar a la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento y a laprohibición de considerar los fenómenos de pensamiento y de lenguaje comoeventos mentales, lo que a su vez ha producido un giro cognitivo en laconcepción del análisis. Éste sigue ejerciéndose sobre el significado, pero ya

no entendido como una función lógico-sintáctica, semántica o pragmática,sino dependiente de la intención del hablante: la tarea del filósofo analítico secentra ahora en la identificación y desarrollo de los procesos mentalesimplicados en los actos enunciativos y no expresados de forma manifiesta. Aesta nueva problemática han contribuido buena parte de los pensadoresanalíticos ya mencionados (Putnam, Searle), o Michael Dummett.

[A. J. P.]

anarquismoNo cabe duda de que la expresión «anarquismo» ha basculadotradicionalmente —ya desde la Antigüedad: an-arkhé, ausencia de gobierno oautoridad— entre las connotaciones claramente peyorativas (anomia, caos odesorganización social) y una visión política ligada desde un punto de vistafilosófico a la exaltación romántica del «individuo natural». Éste secaracterizaría por ser una figura contrapuesta al decadente hombre civilizadoo burgués, socializado en un marco social asfixiante, injusto y autoritario.Aquí cabe constatar cierta influencia de las tesis naturalistas del Rousseaucrítico del progreso de las Luces, por otro lado tan denostado por los propiosanarquistas en el plano de sus soluciones políticas estatales (el Contratosocial). A pesar de sus diferencias doctrinales, el anarquismo clásico(Bakunin, Godwin, Kropotkin, Tolstoi) se asienta sobre una visión optimistadel ser humano —el ideal del campesino o artesano, en una situación previa ala especialización laboral—, en mayor o menor medida reacia al procesoacumulativo y no igualitario de la industrialización. Frente a los adalides delindividualismo «posesivo» o económico (Mandeville, Hobbes), losanarquistas sostienen que el egoísmo no es un atributo básico o inherente alhombre, sino a la civilización no igualitaria y jerárquica que lo oprime.

La visión negativa del anarquismo se retrotrae al mundo de laAntigüedad. Uno de sus primeros detractores clásicos fue Platón: en Elpolítico, definió la democracia como «anarquía» por cuanto disgrega la vidasocial comunal y el indispensable humus común. Después de ser durantemucho tiempo un concepto vilipendiado y casi exclusivamente peyorativo

(durante la Revolución francesa, era la expresión despectiva que espetabanlos girondinos a los sectores más radicales), el problema del «anarquismo»cobró una renovada importancia en el contexto revolucionario y masivo delsiglo XIX. Tampoco puede desdeñarse, ya inmersos en el clima de laRevolución industrial, su relación con los movimientos socialistas ysindicalistas emergentes en ese mismo siglo, gracias a los cuales las ideasanarquistas cristalizaron en un movimiento político de masas de no pocafuerza y predicamento social. Fue en esa época, asimismo, cuando llegó aimbuirse de uno de los grandes temas del siglo, forjado en las categorías de laizquierda hegeliana: la «alienación» del hombre por efecto de la división deltrabajo. Tal es el caso, por ejemplo, del anarquismo de Proudhon, Bakunin oStirner.

Ahora bien, «anarquismo» es un rótulo que alberga diferentesmovimientos sociales y doctrinas ideológicas, incluso contrapuestos entre sí.Por ello, y pese a presupuestos comunes, habría que distinguir el anarquismollamado «individualista» de Max Stirner, del colectivista de Bakunin yKropotkin. Por otro lado, no puede confundirse el anarquismo violento deMalatesta, del pacifista propugnado por Tolstoi —hondamente influido por elespíritu del cristianismo primitivo— o por el mismo Gandhi. Y aún habríalugar para otras variedades, como la que representaron en Estados Unidos ellibertario Henry David Thoreau (1817-1862) o el trascendentalista RalphWaldo Emerson (18031882), muy ligados a la reivindicación de la naturalezay a fuentes religiosas heterodoxamente protestantes.

Más que por elaborar teorías o sistemas sociológicos cerrados sobre elhecho humano, el anarquismo, salvo excepciones, se caracteriza por unavisión política de claro sesgo utópico, basada en la idea de que la división dela sociedad en clases o Estados es un accidente, una contingenciahistóricamente superable por medios revolucionarios. De ahí que la abolición(total o limitada) de la propiedad privada, la liberación de la coacción estatal,la autogestión, el activismo, el espontaneísmo y el internacionalismo seanalgunos de los rasgos generales y definitorios de la doctrina anarquista.

Aunque el florecimiento del anarquismo en el paisaje de la filosofíapolítica tuvo lugar a lo largo del siglo XIX, no puede despreciarse laexistencia de una inveterada tradición de rasgos incipientemente

«anarquistas». Ya en la Antigüedad clásica, sectas filosóficas post-socráticascomo los estoicos y los cínicos, escritores como el comediógrafo Aristófanes,o incluso el propio cristianismo primitivo (junto con algunos de sus émulosposteriores, como el protestantismo originario), abundaron en actitudesradicalmente contrarias a toda autoridad exterior procedente del Estado, y enla exaltación del individuo como única fuente de libertad y legitimidad. Eneste punto, Ernst Bloch ha destacado el papel del teólogo y revolucionarioThomas Müntzer dentro de las luchas campesinas, en el contexto de lareivindicación protestante del individuo. Otro antecedente importante delanarquismo, ya en el siglo XVIII, fue la disputa librada en Inglaterra entrediggers [cavadores] y levellers [niveladores]. Más radicales que estosúltimos, y conducidos por Gerrard Winstanley, teórico del movimiento, los«cavadores» eran partidarios de la repartición comunal de la tierra y de laabolición de la propiedad privada. Muy crítica con la propiedad territorial,esta reclamación campesina buscaba recuperar las tierras perdidas y exigíauna transformación radical de la estructura social. Cabe observar que, si ensiglos anteriores —especialmente el XVIII— el anarquismo reclutó a susadeptos entre las clases campesinas, en el siglo XIX encontró indudable eco alsocaire del sindicalismo de masas y la Europa industrial y urbana.

Posiblemente uno de los primeros teóricos en formular las basesideológicas del anarquismo fue el intelectual británico William Godwin (1756-1836), suegro del célebre poeta Percy Bysshe Shelley (quien se hizoeco de las doctrinas de aquél en el famoso poema Prometeo). En la obraInquiry Concerning Political Justice (1793), Godwin considera, desde unplanteamiento de fuerte cuño protestante (la libertad de la fe personal frente atoda institución o mediación), que todo obstáculo a la libertad individual porparte del Estado es artificialmente innecesaria a la par que ilegítima. Próximoa las doctrinas del laissez faire y a la idea leibniziana de las «mónadasautosuficientes», el autor británico abomina desde un punto de vista moral dela institución de la propiedad, llegando al extremo de sostener que la sociedadsólo puede alcanzar una ordenación perfecta en una situación de libertadabsoluta para el individuo —esto es, completamente al margen del Estado,una «maquinaria brutal que ha sido la única causa perenne de los vicios de laHumanidad». Godwin fue asimismo un aguerrido defensor del progreso

tecnológico: éste terminaría conduciendo a un desarrollo industrial capaz dereducir la jornada laboral y, en esa medida, facilitar la transición a unasociedad libre de todo autoritarismo.

Pero será Pierre-Joseph Proudhon (18091865) —en su escrito Qu’est ceque la propriété?— quien, al profesar de manera explícita en términosteóricos y políticos su «anarquismo», ahonde decisivamente en larevalorización del término y lo dote de un contenido positivo: lejos de abogarpor una anarquía «negativa» y meramente destructiva, Proudhon la identificacon la idea de un «orden auténtico y racional», y defiende la disolución detoda autoridad, basada en el despotismo arbitrario, como paso previo para laconstrucción de un nuevo orden natural más armonioso. Apoyada en unanueva «ciencia» de la política, la crítica anarquista de Proudhon —pese a sertachada por Marx de «abstracta, grandiosa en su planteamiento y retórica ensu contenido»— tiene como caballo de batalla el Estado centralizado, causaprincipal de la alienación y cosificación de una libertad individual originaria.

Otro de los jalones significativos en la historia del anarquismo tuvo lugaren el contexto de la Primera Internacional: el anarquismo colectivista deKropotkin y Bakunin, que predicaba la destrucción del Estado-nación y sealineaba del lado de los sectores sociales más desfavorecidos y excluidos. Enla encrucijada de la Revolución industrial, las doctrinas del príncipeKropotkin (18421931) surgen como una suerte de híbrido entre anarquismoclásico y comunismo. En La anarquía, su filosofía, su idea (1896), sostieneque la anarquía «busca el más completo desarrollo de la individualidad,combinado con el más absoluto desarrollo de la asociación voluntaria entodos sus aspectos». Más influido por el universo ideológico de la «izquierdahegeliana», Mikhail Bakunin, aristócrata ruso que devino revolucionario yconspirador político y que tuvo una notable participación en la Internacionalde 1868, será otro de los personajes centrales de la historia moderna delanarquismo. En 1840 entró en contacto con las doctrinas de Proudhon; añosdespués fundó su propia organización, la Alianza Democrática Social, quetuvo gran predicamento en Italia, España o Suiza. La defensa delespontaneísmo revolucionario llevó a Bakunin a una oposición virulentacontra los dictados del «socialismo científico». Extremadamente crítico conlos planteamientos de Rousseau —«el escritor más perjudicial del siglo

pasado, el sofista que ha inspirado a todos los revolucionarios burgueses»—,algunas de sus formulaciones más interesantes tienen que ver con el problemadel poder, que analiza desde una óptica más psicologista y antropológica quela del marxismo a la sazón dominante. El anarquismo bakuniano no dejatampoco de abogar por la abolición del Estado —para él un simple fenómenoparasitario— y de sus órganos institucionales autoritarios, así como por laconstrucción de una sociedad en la que impere la igualdad económica ysocial de todos sus miembros y una verdadera solidaridad: «no soyverdaderamente libre —escribe Bakunin— sino en la medida en que todos losseres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres».Por lo demás, al primar la experiencia del campesinado, Bakunin ensalzabaprecisamente ese Lumpenproletariat que había sido desprestigiado en losescritos de Marx y Engels por ser incapaz de realizar la genuina revoluciónproletaria. Dentro de este anarquismo afín a las corrientes comunistas, perocontrario a las doctrinas de la Primera Internacional, destaca la figura delactivista italiano Enrico Malatesta. Su objetivo se cifraba en la organizaciónde las masas de explotados para asaltar las instituciones de poder capitalistas,sin excluir la posibilidad —que lo distancia de otros anarquismos— de unaautoridad legítima. Malatesta proponía la liberación completa de laHumanidad, «actualmente esclavizada desde el punto de vista económico,político y moral».

Desde la tradición de la «izquierda hegeliana», otra de las figuras de laconstelación anarquista es Max Stirner (1806-1856), quien, en su obra ElÚnico y su propiedad, ahonda en el tema de la alienación del individuo bajolas fuerzas anónimas del Estado. En esta contraposición radical entresubjetividad y Es