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FIESTAS Y CREENCIAS

EN CANARIAS EN LA EDAD MODERNA


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FIESTAS Y CREENCIAS

EN CANARIAS EN LA EDAD MODERNA

MANUEL HERNÁNDEZ GONZÁLEZ


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Fiestas y creencias en Canarias en la Edad Moderna

Manuel Vicente Hernández González

Directora de arte: Rosa Cigala GarcíaMaquetación: María Afonso Rodríguez Control de edición: Ricardo A. Guerra Palmero

Primera edición en Ediciones Idea: 2007

© De la edición:Ediciones Idea, 2007

© Del texto: Manuel Hernández González

Ediciones Idea• San Clemente, 24 Edificio El Pilar

38002 Santa Cruz de Tenerife.Tel.: 922 532150Fax: 922 286062

• León y Castillo, 39 – 4º B35003 Las Palmas de Gran Canaria.Tel.: 928 373637 – 928 381827Fax: 928 382196

• [email protected]• www.edicionesidea.com

Fotomecánica e impresión: PublidisaImpreso en España – Printed in Spain

ISBN: 978-84-8382-107-7Depósito legal: TF-1479--2007

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño, puede ser reproducida,almacenada o transmitida en manera alguna ni por medio alguno, ya sea eléc-trico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo yexpreso del editor.


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ÍNDICE


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ABREVIATURAS DE ARCHIVOSUTILIZADAS EN EL TEXTO .................................................11

INTRODUCCIÓN: METODOLOGÍA Y FUENTES ..............15 1. EL CONCEPTO DE RELIGIOSIDAD POPULAR .........................15 2. FUENTES ............................................................................20

1. EL SANTÍSIMO SACRAMENTO .......................................25

2. LA SANTÍSIMA TRINIDAD ...............................................29

3. LAS IMÁGENES ..................................................................33 3.1. INTRODUCCIÓN ..............................................................33 3.2. LA IMAGEN DE CRISTO ...................................................40 3.3. EL NIÑO DIOS ................................................................51 3.4. LA VIRGEN ..................................................................... 55 3.5. LAS PATRONAS INSULARES ............................................. 74 3.6. LOS SANTOS.................................................................115 3.7. LOS ÁNGELES...............................................................128

4. EL DEMONIO....................................................................133


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5. LAS FIESTAS POPULARES ............................................141 5.1. REALIDAD INSULAR Y ESPACIO ......................................141

5.2. TIEMPO SAGRADO Y TIEMPO LITÚRGICO .......................143 5.3. EL TRASFONDO SOCIAL DE LA FIESTA............................148 5.4. LA FIESTA COMO DERROCHE, DESENFRENO Y NOCTURNIDAD...............................................160 5.5. LA DECADENCIA DE LAS FIESTAS ...................................171 5.6. LAS FIESTAS A TRAVÉS DEL AÑO ...................................174

5.6.1. LAS FIESTAS DE INVIERNO ..........................................174

5.6.1.1. Navidad y solsticio de invierno.Las fiestas de locos ......................................................174 5.6.1.2. La Epifanía .....................................................205 5.6.1.3. San Amaro y San Antonio Abad .......................209 5.6.1.4. La purificación de la Virgen, fiestade la Candelaria...........................................................216 5.6.1.5. El Carnaval .....................................................227

5.6.2. LAS FIESTAS DE PRIMAVERA .......................................252 5.6.2.1. Cuaresma y Semana Santa ..............................252 5.6.2.2. Las fiestas de mayo ........................................328

5.6.3. LAS FIESTAS DE VERANOY DE ALBORES DEL OTOÑO ....................................................352

5.6.3.1. Las fiestas de junio ........................................352 5.6.3.2. El Corpus Christi .............................................379 5.6.3.3. Fiestas patronales insulares y locales

de verano y otoño ........................................................433 5.6.3.4. Las fiestas gremiales ......................................488 5.6.3.5 La Exaltación de la Cruz y los Cristosde septiembre..............................................................506 5.6.3.6 El día de difuntos y las fiestas de noviembre ...513

5.6.4. LAS FIESTAS DE CARÁCTER EXCEPCIONAL .....................528 5.6.4.1. Las bajadas de las Vírgenes de los Reyes y de las Nieves.........................................561


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ABREVIATURAS DE ARCHIVOS

UTILIZADAS EN EL TEXTO

A.O.T.: Archivo del Obispado de Tenerife.A.H.P.T.: Archivo Histórico Provincial de

Tenerife.A.H.P.L.P.: Archivo Histórico Provincial de Las

Palmas.A.H.N.: Archivo Histórico Nacional.M.C.: El Museo Canario, Las Palmas.A.R.S.E.A.P.L.L.: Archivo de la Real Sociedad Eco-

nómica de Amigos del País de LaLaguna.

A.O.L.L.: Archivo de la Casa Ossuna de LaLaguna.

B.U.L.L.: Biblioteca de la Universidad de LaLaguna.

A.M.L.L.: Archivo Municipal de La Laguna.A.M.P.C.: Archivo Municipal del Puerto de la

Cruz.

A.M.D.H.M.C.U.L.L.: Archivo Montesdeoca del Depar-tamento de Historia Moderna yContemporánea de la Universi-dad de La Laguna.


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B.D.H.A.U.L.L.: Biblioteca del Departamento deHistoria del Arte de la Universidad

de La Laguna.B.M.T.: Biblioteca Municipal de Santa Cruz

de Tenerife.A.P.C.S.C.T.: Archivo Parroquial de la Concep-

ción de Santa Cruz de Tenerife.A.P.S.A.: Archivo Parroquial de San Andrés.A.P.C.L.L.: Archivo Parroquial de la Concep-

ción de La Laguna.A.P.S.D.L.L.: Archivo Parroquial de Santo Do-

mingo de La Laguna.A.P.S.M.T.: Archivo Parroquial de San Marcos

de Tegueste.A.P.S.B.T.: Archivo Parroquial de San Barto-

lomé de Tejina.A.P.S.C.T.: Archivo Parroquial de Santa Cata-

lina de Tacoronte.A.P.S.J.B.A.: Archivo Parroquial San Juan Bau-tista de Arico.

A.P.S.L.M.: Archivo Parroquial del Salvador deLa Matanza.

A.P.L.V.: Archivo Parroquial de La Victoria.A.P.S.P.S.: Archivo Parroquial de San Pedro

de El Sauzal.

A.P.S.U.: Archivo Parroquial de SantaÚrsula.

A.P.C.O.: Archivo Parroquial de la Concep-ción de La Orotava.

A.P.S.J.B.O.: Archivo Parroquial de San JuanBautista de La Orotava.

A.S.R.A.: Archivo Parroquial de SantiagoApóstol del Realejo de Arriba.

A.P.C.R.B.: Archivo Parroquial de la Concep-ción del Realejo de Abajo.

A.P.S.J.B.R.: Archivo Parroquial de San Juan dela Rambla.


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A.P.S.M.I.: Archivo Parroquial de San Marcosde Icod.

A.P.S.A.G.: Archivo Parroquial de Santa Anade Garachico.

A.P.N.S.L.L.S.: Archivo Parroquial de NuestraSeñora de la Luz de Los Silos.

A.P.N.S.R.B.: Archivo Parroquial de NuestraSeñora de los Remedios de Bue-navista.


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INTRODUCCIÓN: METODOLOGÍA Y FUENTES

1. EL CONCEPTO DE RELIGIOSIDAD POPULAR

A la hora de plantearnos este trabajo de investigaciónqueríamos delimitar metodológicamente el mismo. Las razo-nes que nos llevaron a estudiar la religiosidad popular en Ca-narias durante la Edad Moderna son en sí mismas distintas y dediversa índole, pero unidas por un nexo común: el intentarrealizar una primera aproximación a su estudio en las Islas. Elhecho de que restrinjamos el trabajo en distintos aspectos

concretos, que lo llevan a limitarlo cronológica y espacialmen-te, se debe a la imposibilidad, a nuestra manera de entender,de tratar de abordarlo en todo el marco del Archipiélago sintener que recurrir a simplificaciones demasiado fáciles y peli-grosas, dada la escasa realización de trabajos sobre el tema yen función de la notoria dispersión y fragmentariedad de lasfuentes. Considerábamos que, por lo menos en teoría, existíanlas suficientes diferencias y particularidades específicas para

que el trabajo se hiciera particularizado. En 1990 con el libro LaReligiosidad Popular en Tenerife durante el Siglo XVIII analiza-mos las características de las creencias y las fiestas desde unaperspectiva insular. Ahora ampliamos el estudio a todo el Ar-chipiélago. El centrar el estudio en la Edad Moderna responde


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a su carácter globalizador, que permite el análisis en perspec-tiva de la evolución de la religiosidad en una sociedad surgida

de la colonización y que avanza paulatinamente, aunque sise quiere, de forma contradictoria, hacia los nuevos rumbossociales que se vislumbran en el siglo XIX.

La conceptualización de qué entendíamos por religiosidadpopular fue el primer reto que nos planteamos a la hora deabordar este trabajo. Para nosotros la religiosidad popular es lareligiosidad de las clases trabajadoras, de aquellos grupos so-ciales no homogéneos cuyas circunstancias socio-económicasy culturales les llevan a convertirse en individuos anónimos quese entierran en la fosa común de las iglesias y que apenas dejanhuella de su paso por el mundo. Esta definición en sí misma noes exclusivista, porque consideramos que la religiosidad, comotodos los aspectos de la vida social, no es algo químicamentepuro y no se puede hablar de múltiples religiosidades en sentidoestricto. Entendemos que no hay unas creencias exclusivamen-

te nobiliarias, en la misma medida que la práctica de la religio-sidad burguesa o la popular sean genuinas y diametralmenteopuestas a la anterior. El motivo de esta obra es hacer un corteestructural del estudio de la religiosidad por motivos estricta-mente analíticos, en función de los objetivos y dimensiones denuestro estudio, sin evadir un análisis globalizador del fenómenoreligioso.

A lo largo de este trabajo se verá cómo lo popular no es

algo totalmente disgregado de la religiosidad oficial ni de laselites sociales, ni estos grupos dominantes son totalmenteajenos a las vivencias religiosas de los individuos de inferiorrango social. En absoluto es éste nuestro propósito. El funda-mento de este análisis por separado es, como digo, pura-mente estructural, en el sentido de que considero que losindividuos que no tienen posibilidades, por múltiples razones,de escoger vías o pautas de la religiosidad que sobresalgan

dentro de la comunidad, buscan otros canales basados enla solidaridad interna entre ellos que posibiliten la consecu-ción de las ansias y los anhelos religiosos: la salvación eterna,la paliación de los sufrimientos corporales y las vivenciaslúdicas y festivas, entendidos todos ellos dentro de una visión


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masas conservadoras que reciben adocenadas una religio-sidad impuesta por las clases dominantes, ni tampoco de

unas creencias residuales, resto de una antigua cultura yreligión agraria desaparecida frente al empuje de las formasde religiosidad eclesial. Hemos tratado de abordarla en laEdad Moderna dentro del marco espacial insular, tratandode abordar las formas de asimilación y de contaminación deideas entre las nociones de la religiosidad oficial, que noforman un todo dogmático, inspiradas por el modelo triden-tino o el catolicismo ilustrado, que en absoluto pueden con-siderarse monolíticos, sino más bien particularmente vivos ydinámicos a lo largo de la centuria, y las populares, teniendoen cuenta la lectura que las clases populares realizan delcristianismo postridentino y las formas de creatividad especí-ficamente populares.

La religiosidad popular es fruto de la dialéctica, del inter-cambio y de la adaptación al medio, es una religión de la

experiencia vivida, pero también heredada, consuetudinaria,transmitida de padres a hijos, de generación en generación,que no permanece incólume ante los cambios sociales, queno es monolítica, pero que tiene unos rasgos comunes entorno a los que se organiza y se dota de coherencia interna.Las actitudes de la gente ante los problemas, ante los ritos ylas fiestas tienen cierta homogeneidad. Existe toda una seriede normas comunes que no están fijadas en ninguna ley ofi-

cial, pero que sí son aceptadas por el conjunto de la pobla-ción, marginando a aquél que las incumpla. El saber popularante el agro, ante los aspectos fundamentales de la vidahumana, a los que trata de dar respuesta, no pueden ser con-siderados como la expresión estricta de la religiosidad oficialbajo la óptica de una lectura popular, sino también como elfruto de las vivencias del pueblo que agrupa creencias y rela-ciones socio-religiosas no estrictamente codificadas por el

poder eclesiástico y que incluso presentan aspectos disidentesy antagónicos que éste tiene que tolerar para no hacer peli-grar la cohesión social del sistema. El carácter diacrónico deeste estudio no puede hacer tabla rasa de las distintas corrien-tes de opinión existentes en los grupos sociales dominantes ni


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de los cambios socio-culturales y económicos experimentadosen la centuria. No reconocer diferencias entre los sectores

eclesiásticos que postulan la tolerancia e incluso el estímulo yencauzamiento de las formas de expresión religiosa populares,haciéndose partícipes de los anhelos y deseos emocionalesdel pueblo, como ocurre con la mayoría del clero regular, yaquellos que, más arropados en el poder eclesiástico en elsiglo XVIII, sobre todo en su segunda mitad, tratan de reprimirlas expresiones populares desde un lenguaje elitista, paternalis-ta y racionalizador de las creencias y prácticas religiosas, quefracasan ante sus propias contradicciones internas. Tampocopodemos olvidar el impacto que sobre este último sector ejer-ce la Revolución Francesa como plasmación real de la impo-sibilidad de hacer una reforma del sistema sin la quiebra delpoder socio-económico eclesiástico. Hacerlo así es no dar unsentido dialéctico y diacrónico a la realidad social, comotampoco lo sería enjuiciar su práctica fuera de los discursos

teóricos y su plasmación en esa interrelación viva y dinámicaque se da entre la religión oficial y las formas populares de vivirla religión.

Definidos en toda su complejidad cuáles eran nuestrosplanteamientos conceptuales, nuestro objetivo, limitado porla fragmentariedad, dispersión y parcialidad de las fuentes,era abordar la religiosidad de las clases subalternas y de losdirigentes, lo que representa en sí mismo una notoria desven-

taja al hacer uso de fuentes escritas doblemente indirectas,por ser escritas por individuos vinculados en mayor o menormedida a la cultura dominante y sujetos, por tanto, a esosfiltros deformantes. El esquema, que parte y tiene en cuentaesa realidad insoslayable, trataría de estudiar las creencias ysu práctica cotidiana. En razón a ello hemos dividido el estu-dio en dos partes: un primer apartado globalizador de ca-rácter doctrinal en el que analizamos el conjunto de las

creencias sobre Dios, la Virgen, los santos, el demonio...; y unsegundo apartado en el que hemos tratado de plasmar lascreencias a través de la vida del hombre en los puntos fun-damentales de la existencia y ante los grandes problemasmorales y vivienciales con los que se enfrenta en su existen-


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cia diaria. En este análisis partimos de la premisa en quesubyacía un inconveniente ineludible que hemos tratado de

paliar en lo posible, aunque en este tema nos parezcansiempre necesariamente infructuosos los resultados: el tratarde leer las concepciones y las prácticas de las clases inferio-res a través de los escritos de las instituciones o los pensado-res de los grupos sociales dominantes, en la medida que lacultura popular es esencialmente oral y sus protagonistas enun alto porcentaje no saben leer y escribir y aun en ese casosus testimonios en la mayor parte de los casos no nos hanllegado. No obstante, algunas fuentes, aunque teniendo encuenta sus limitaciones, nos aportan la caracterización desus protagonistas que relatan sus propias experiencias y ex-presan sus puntos de vista o relatos y nos dan su forma devida, sus problemas, su adaptación a los mismos. Nos referi-mos, por ejemplo, a los procesos matrimoniales de palabrade casamiento o divorcio y a las fuentes inquisitoriales. El

interés de los mismos estriba no sólo en las opiniones de losencausados que pudieran resultar más o menos falsificadaspor sus circunstancias, sino también del enorme número depersonas que aparecen en las testificaciones y que nosaportan la visión de un alto porcentaje de individuos dentrodel tejido social.

2. FUENTES

Considerables, a nuestro entender, han sido las limitacionesde las fuentes para abordar este estudio, y las hemos tratadode subsanar en la medida de nuestras posibilidades. La disper-sión, inexistencia de catalogación o pésimo estado de con-servación, son algunos de los inconvenientes con los que noshemos enfrentado a la hora de recoger la documentación.

Seguidamente analizaremos pormenorizadamente las fuen-tes utilizadas en nuestro trabajo.


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A. Archivo del Obispado de Tenerife. Formado en lo referen-te al siglo XVIII por numerosos expedientes trasladados desde el

Obispado de Canarias en el siglo XIX a resultas de la ereccióndel Obispado Nivariense. Forman un denso conjunto documen-tal de naturaleza variopinta integrado por fuentes de numerosaprocedencia, que van desde expedientes varios a otros decarácter sacerdotal, matrimonial, dispensas, capellanías, con-ventos, libros parroquiales, etc.

B. Archivos parroquiales. Hemos utilizados de ellos, aun-que no exclusivamente, los libros de visitas, de cofradías,pleitos matrimoniales, de misas, y otros de procedencia va-ria. Estos archivos son tan diversos que van desde aquellosque no conservan ni tan siquiera los libros sacramentalescompletos, a otros, desgraciadamente los menos, que sobre-salen por la riqueza y variedad de sus fuentes documentales,entre los que debemos hacer mención particularmente al deLa Concepción santacrucera, con diferencia el mejor archi-

vo parroquial de Canarias.C. Archivos municipales. Hemos estudiado minuciosamen-te la rica documentación del archivo del antiguo Cabildo deTenerife en todo lo referente a nuestro trabajo, analizando lasactas y los expedientes que tuvieran relación con el tema.Pero también hemos consultado algunos archivos municipa-les, como es el caso del Puerto de la Cruz, que conservanlegajos del siglo XVIII, hecho por lo demás prácticamente

rarísimo.D. Archivo Histórico Provincial de Tenerife. En este archi-

vo hemos consultado especialmente dos apartados deinterés para nuestro trabajo: los fondos de conventos y debeneficencia.

E. Archivo Histórico Provincial de Las Palmas. En este ar-chivo hemos consultado los fondos conservados de la RealAudiencia de Canarias, de utilidad para múltiples aspectos

de la vida religiosa, aunque con el grave inconveniente dela desaparición de la mayor parte de los fondos históricos.

F. El Museo Canario de Las Palmas. Aunque hemos con-sultado algunos libros manuscritos fundamentales, como elde Medinilla, en esta sociedad se conserva el Archivo del


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Tribunal de la Inquisición de Canarias prácticamente en sutotalidad. Hemos consultado las dos secciones, la conserva-

da primitivamente en el Museo y la adquirida en Inglaterra,el fonde Bute.

G. Biblioteca de la Universidad de La Laguna. Hemosconsultado en ella múltiples impresos publicados en esa cen-turia y otros posteriores que hacen referencia a ella o quepublican textos inéditos redactados en el siglo XVIII, conjun-tamente con manuscritos de diversa procedencia, entre losque hay que hacer particular referencia a los dos diarios deAnchieta y Alarcón, que constituyen por sí mismos un autén-tico retrato de la sociedad del Siglo de las Luces.

H. Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife. Similarinterés que en la biblioteca universitaria nos llevó a consultarla rica y variada documentación manuscrita e impresa deesta biblioteca.

I. Archivo de la Real Sociedad Económica de Amigos del

País de Tenerife. Está formado por tres fondos documentalesde particular interés: el fondo Moure, que reúne numerososmanuscritos de procedencia varia y gran interés histórico; elfondo del Marqués de Villanueva del Prado; y, por último, losfondos de la propia sociedad económica.

J. Archivo histórico de los Herederos de Álvarez Rixo. Reú-ne todos los trabajos y documentos recopilados por el histo-riador del Puerto de la Cruz, esenciales para el conocimiento

de la evolución de las costumbres tanto en su localidad na-tal como en el conjunto del Archipiélago.

K. Archivo Montesdeoca, conservado en el Departamentode Historia Moderna y Contemporánea de la Universidad deLa Laguna. Alberga los fondos recopilados por el erudito, al-gunos de especial interés para nuestro estudio.

L. Archivo Ossuna de La Laguna. En este archivo hemos con-sultado distintos manuscritos de interés, pero particularmente los

papeles de José Antonio de Anchieta y Alarcón.M. Archivo Histórico Nacional. Tres secciones han sido

consultadas para la realización de este trabajo: Inquisición,Consejos y Conventos.


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N. Biblioteca del Departamento de Historia del Arte de laUniversidad de La Laguna. En la misma hemos consultado el

Fondo Tarquis, de interés para el conocimiento del arte reli-gioso canario.


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1. EL SANTÍSIMO SACRAMENTO

«Las gentes del campo no conocen a Dios; lo conocenmenos que a sus animales domésticos»1, comentaba un sa-cerdote francés al referirse al contacto que con Dios tenían

sus feligreses. Esta apreciación nos puede servir de introduc-ción para abordar el horizonte de las creencias populares enCanarias. El Dios del cielo, el Hacedor del mundo, quedamuy lejos para los humanos en sus imprecaciones, se ve su-plantado, mediatizado por una multitud de santos y Vírgenesque le sustituyen en su acción cotidiana. El canario JoséClavijo Fajardo nos dejó un excelente retrato de «ese olvidode Dios»:

Quizá no hay nación en el mundo con quien Dios de-ba estar más desocupado [...] Si Dios fuese capaz decansancio, ellos (los regnícolas de nuestro país) lo cansa-rían muy pocas veces. Se hallan en aflicción, se ven po-bres, perseguidos, sobre todo enfermos, no es a Dios aquien ordinariamente acuden en estas necesidades. Para

todo tienen santos de devoción [...] Con los santos se lascomponen y de Dios no se hace regularmente menciónalguna. ¿Terminó la fluxión de los ojos? ¿Se curó la llaga

1 GROETHUYSEN, B.: La formación de la conciencia burguesa en Franciadurante el Siglo XVIII, 2ª edición española, Madrid, 1981, p. 41.


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de las piernas? ¿Cesó el dolor de muelas? Allí van unosojos, unas piernas y una quijada de cera a dar testimonio

de la virtud del santo2.

El texto del lanzaroteño expresa esa marginación de Diosde la escena diaria de las gentes sencillas, pero ese oculta-miento no debe interpretarse como una rémora de politeís-mo, aunque muchas veces diese esa impresión, sino por unadimensionalidad escalonada de las creencias, que deja alSupremo Hacedor el más alto pedestal, y en consecuenciaes el más lejano y distante a quien recurrir. En una religióndevocional y providencialista, la intervención continua en lasaflicciones de los mortales no puede encomendarse a unDios abstracto y extraño, sino a algo tangible y corporal antelo que el fiel se pudiera postrar y que le respondiese y medieen sus más íntimas convicciones y anhelos. Son distintos um-brales de la fe para una religiosidad que transita entre la

mediación de los santos y Vírgenes hacia un Dios monoteístay el camino del politeísmo. No hay una barrera segura que ladefina, porque las creencias no parten de una interpretaciónteológica, y en la imbricada telaraña de esta diatriba seesconde la variedad y, en muchos casos, indescifrabilidadde las ideas religiosas de lo que desdeñosamente se ha ve-nido a llamar vulgo. A lo largo de este trabajo intentaremosaproximarnos a la complejidad y variedad de matices de

esas formas de vivir la fe que no son únicas ni excepcionales,sino que corresponden a una generalidad que piensa dedistinta manera y en claves diferentes. En ese sentido co-menzaremos por abordar uno de los temas más polémicosdentro del catolicismo en sus postulados prácticos y teóricosy sobre los que tanto divergieron en sus puntos de vista ilus-trados y escolásticos: el Santísimo Sacramento del Altar.

«Qué pueden ser todas nuestras solemnidades y cultos

ante el acatamiento de un Dios tan grande y tan digno de

2 Citado por Manuel Alvar en su prólogo a: VIERA Y CLAVIJO, J.: Dicciona- rio de Historia Natural de las Islas Canarias, Las Palmas, 1982, p. XV.


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nombres y vindicaciones»3, afirmaba el beneficiado laguneroDiego Agustín Domínguez. Asimismo las Constituciones Sino-

dales de la diócesis reafirman que es el sacramento del altar,pues es el sacrificio para el cual está dedicado éste y es, portanto, la expresión directa y no mediatizada de Dios4. El San-tísimo, se insiste desde la jerarquía eclesiástica, es la mismaDivinidad. Fray Joaquín de Herrera en su visita pastoral a Ga-rachico se queja de la falta de devoción del pueblo y reco-mienda a los hermanos del Santísimo el honor de que hansido revestidos, puesto que su principal objeto «es el más altoque hay sobre la tierra y que se dirige a dar culto al sacra-mento del cuerpo y la sangre de Cristo»5. Sin embargo, paraesos mismos fieles cristianos esa supremacía no parece estartan asentada.

El Santísimo Sacramento que es Eucaristía, porque se re-cibe directamente de Dios, de su propia fuente, y es sacrifi-cio y es comunión, no es la única adoración del creyente,

ya que una cosa son las cuestiones teológicas ininteligiblespara el hombre de a pie y otra, bien distinta, las vivenciasinteriores de la fe, que pueden ir por caminos diversos. Losobispos de inspiración jansenista trataron de desterrar en elpueblo las adoraciones que consideraban idolátricas y po-tenciaron frente al culto a las imágenes la solemnidad delSantísimo Sacramento, dando relieve e impulso, exento deartilugios festivos, al Corpus Christi y manifestaron su inten-

ción de sustituir y eliminar progresivamente de las iglesias losretablos, difundiendo los tabernáculos. Pero esta predilec-ción por la adoración directa de la Divinidad tuvo escasoeco entre sus feligreses, que necesitaban y ansiaban de laintervención cotidiana de mediadores.

El testimonio más fehaciente y lúcido de esta polémica esel Catecismo de Don Fulano, obra colectiva de la Tertulia de

3 DOMÍNGUEZ, D.: Sermón predicado en la Iglesia de la Concepción deSanta Cruz de Tenerife, 1793. Manuscrito, B.U.L.L., sign. 83-3-30.4 DÁVILA y CÁRDENAS, P.: Constituciones y nuevas adiciones sinodalesdel Obispado de Canarias, Madrid, 1737, p. 91.5 Visita Pastoral de Fray Joaquín de Herrera a Garachico en 1781. Libro deVisitas. A.P.S.A.G.


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Nava y debida a la pluma de Viera y Clavijo6. Para los ilustra-dos, el hecho de que el Cabildo tinerfeño sufragase los gastos

de la fiesta del Corpus significaba

el demostrar a mucha gente por medio de esta formalexcepción que, aunque el objeto del culto sea siempreuno mismo, que es Dios, no debe confundirse el culto deLatría, perteneciente únicamente a la Santísima Trinidadcon un culto inferior y subordinado que es el correspon-diente a los santos, las reliquias y las imágenes.

Es, en definitiva, la Fiesta de Dios, mas esta distinción no eratan obvia para las gentes sencillas. Como refrendaría su presun-to oponente en el Catecismo: «suponer que la adoración quese da a Cristo en la Eucaristía es diversa de la que se da enpresencia de un crucifijo, de un Ecce Homo, de un Niño Jesús, yde la Cruz, lo cual es un error muy grosero». Sin embargo, en

esta disyuntiva habían puesto el dedo sobre la llaga: «La ado-ración a las santas imágenes de Cristo y la Cruz, ¿no es unaadoración mediata, relativa, que no termina de ningún modoen el palo ni en el barniz?». Por el contrario, la de la Eucaristía«¿no es inmediata, absoluta y terminativa en el mismo SantísimoSacramento del Altar, donde está Jesucristo real y verdadera-mente?». Sutilezas teológicas incomprensibles para la mayoríade los fieles, pero que nos mostraban el cariz real de la fe. Las

imágenes, lejos de ser esculturas de madera, eran para ellosauténticas plasmaciones de la divinidad, de similar e inclusomayor valor que el mismo Santísimo Sacramento, como ten-dremos ocasión de ver más adelante.

6 VIERA Y CLAVIJO, J.: Catecismo de Don Fulano. Manuscrito. A.R.S.E.A.P.L.L.


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2. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

Las confusiones e interpretaciones en torno al dogma dela Santísima Trinidad son un exponente significativo de laspautas vivenciales de la religiosidad insular. La complejidad

del Misterio lo hace inaccesible a los ojos de los mortales.Felipa Neris, vecina de La Laguna, es procesada por el SantoOficio por su concepción de la Santísima Trinidad. En su de-fensa, Nicolás Viera y Clavijo asevera un dictamen que es unanálisis de gran valor para el conocimiento de la idea quesobre la Santísima Trinidad tenían las gentes sencillas:

Si un rústico, un iliterato, una mujer u otra persona grose-

ra dijera que el Padre es mayor y más antiguo que el Hijo oque las Tres Personas son cosas distintas en su esencia, cre-yendo que así lo tiene la Iglesia y que no ha declarado locontrario, pero bien advertida la tal persona en esta partede la inefabilidad del misterio, queda inteligenciada deaquellos arcanos que ignoraba y no comprehendía por surusticidad e iliteratura [...] No será hereje sino erratino7.

El creyente humaniza un misterio tan indescifrable, no tieneotra forma de comprenderlo que su vertiente humana. Ese cariztiene su expresión más directa en la pintura. De ahí que si a una

7 M.C. Sección Inquisición, sign. XXXI-28.


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mujer en un confesionario se le pregunta si el Padre es más viejoque el Hijo, «con rústica sinceridad responde: ¿Pues no ha de

ser más viejo si es su padre? En el remate de una Iglesia de milugar (añadió la sencilla mujer) está la figura de un viejo comode ochenta años y el señor cura nos dice que aquel es el PadreEterno»8, exponía el canónigo de la Catedral canariense. Vieraarremete contra estas conceptualizaciones pictóricas:

En verdad que semejantes figurones en los templosdesdicen de la Majestad de la Religión y engañan infe-

lizmente a los simples. ¿Para qué darnos una idea corpo-ral del Dios Invisible y dárnosla por una imagen capaz deprevenir la credulidad de los incautos contra el sublimedogma de la coeternidad de las Personas?9

La pintura de la Santísima Trinidad nos demuestra la igno-rancia y el desconocimiento real del dogma. Todavía hoy la

iglesia parroquial de La Concepción de Santa Cruz de Tenerifeconserva en el techo de su capilla mayor el Espíritu Santo enforma de figura humana, y eso en contradicción de las múlti-ples prohibiciones que afloraron en la época, pese a lo que lasrepresentaciones no ortodoxas del dogma aparecían por do-quier. En 1757, en su visita pastoral a Santa Úrsula, Estanislao deLugo, en representación del obispo fray Valentín Morán, ordenala supresión de un cuadro de la Santísima Trinidad, «sumamente

feo e indevoto»10. En el remate del retablo de San Amaro, delconvento de San Francisco, y en el de San Pedro Mártir delagustino del Realejo de Abajo aparecía con tres personas enforma humana y en la del medio en el pecho una paloma.Denunciada al Santo Oficio por su propio comisario, AgustínGarcía de Chaves en 178611, tenía como singularidad el repre-

8 Ibídem.9 Ibídem.10 A.P.S.U. Libro de Visitas.11 Expediente sobre cierta estampa en que se representa la SantísimaTrinidad en tres personas humanas con varias inscripciones. Reproducidopor Antonio Ruiz Álvarez en la Revista de Historia de la Universidad de LaLaguna, tomo XX, año 27, 1954.


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sentar a tres personas de similar tamaño, aunque la del centroes mayor, y la del Padre Eterno, que queda en la siniestra es

algo menor que la del hijo que está a la mano derecha.

Ninguna de las tres personas tiene diadema, ni se lepercibe rayo, pero todas tres tienen trisagio o triángulosobre las cabezas; el Hijo que representa estar vivo, tieneun mundo en la mano siniestra con una cruz y la manootra abierta, vuelta la palma, de ella hacia afuera y arri-mada al pecho. Se le descubre una pinta al medio que

parece es llaga, sobre la cabeza del Espíritu Santo. Sepercibe un globecito muy pequeño12.

No es de extrañar, por tanto, ante este panorama que laimaginación popular haga desbordar su imaginación enconcepciones caprichosas o singulares.

Entre las primeras, la de Lucía Rodríguez, mujer casada,

vecina de La Esperanza, quien, viendo en un cuadro de áni-mas que había en la ermita del citado pago, la paloma quees símbolo del Espíritu Santo, al verla pintada en lo alto dedujo«que era más alta que Dios, y replicándole la desmintió y dijoque aquella era la ave eterna, que era más alta que Dios»13.De las segundas, las apreciaciones de Francisco Antonio Ro-dríguez Mallorquín, natural de La Orotava y residente en SantaCruz, analfabeto y marchante de profesión, a quien se le pre-

guntó sobre la esencia de la Santísima Trinidad. Contestó que

el principal y primer nombre de su Padre es amoroso Jesúsporque se echó a padecer por el amor que nos tenía y tie-ne, y por eso primero se llama amoroso que Jesús, quedespués se llama Salvador Jesús, Manuel Jesús, Creador deCielo y Tierra, ciencia divina encerrada que sólo él la sabe,pero no la sabe ni la conoce el Espíritu Santo ni el Padre14.

12 Ídem.13 M.C. Sección Inquisición, sign. LXXIX-26.14 M.C. Sección Inquisición, sign. LXXIX-5.


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Ante la falta de asunción del dogma por los creyentes sedesprende su caracterización, que, lejos de ser el culto pri-

mordial, se convierte en una simple devoción más, una pintu-ra en la que creer y rogar, con poderes sanadores y redento-res en la otra vida, a imagen y semejanza del escapulariosantacrucero de ese nombre, al que se inscribían los fielesque tenían devoción a su invocación mediadora15.

Ese carácter devocional y no dogmático apreciable enla creencia vivencial de los canarios llega hasta compara-ciones que bordan lo esperpéntico en religiosos que, se su-pone, deberían ser perfectos conocedores de la teologíacatólica, como es el caso del franciscano Blas de Medina,que en un sermón predicado en 1752 en Santa Cruz de Te-nerife nos explica el Misterio de la Santísima Trinidad porque

si no la Majestad se viera sola [...] aun con el Padre y elHijo, los ángeles y los hombres estuviera Dios muy solo

porque faltaba el complemento de las Personas en lamisma naturaleza que es el Espíritu Santo, y de la mismasuerte sola estuviera la Francia si no hubiera nacido nues-tro Duque; porque, como hace veces de Espíritu Santo enel cielo de su Reyno, que es la Tercera Persona, que ade-cua la compañía, aunque hubiera Padre e Hijo, Rey yDelfín de Francia16,

sabia identificación de la Trinidad con la realeza que, lejosde transmitir una idea clarificadora del Misterio, lo funda-menta en «la soledad de Dios», complicando todavía más suya de por sí indescifrable comprensión.

15 Libro en que se inscriben las personas que reciben el sagrado escapu-lario de la Santísima Trinidad, hecho en Santa Cruz, marzo 22 de 1731.A.P.N.S.C.S.C.T., Leg. 159.16 MEDINA, B.: Sermón panegírico en solemne acción de gracias cele-brado por la feliz noticia del nacimiento del Serenísimo Señor InfanteDuque de Borgoña, Santa Cruz de Tenerife, 1752.


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3. LAS IMÁGENES

3.1. INTRODUCCIÓN

La imaginería expresa el sentimiento religioso de un pue-

blo, la idea que éste tiene sobre la Divinidad. Para los cana-rios de la Edad Moderna la plasmación de Dios, la Virgen ylos santos es fundamentalmente escultórica. Querían a unDios tangible y humanizado a imagen y semejanza suya paraasí adorarle. La escultura acerca a los mortales a un Dios quede otra forma parecería lejano. Dirigir las imprecaciones alCielo directamente tendría escaso eco en el Altísimo; sin

embargo, desde un lugar sagrado como un templo y me-diante la visualización de la santidad es más sencillo y creíbley su rogativa pudiera ser más propiciatoria. Claro está que elculto a la imagen puede confundirse con idolatría, y dehecho así ocurre, mas esa crítica que enarbolan los ilustradosentre la imagen y el ídolo no tiene sentido en el pueblo sen-cillo para el que la obra de arte no es un objeto de maderaen el que se representa a Jesucristo o la Virgen, sino la expre-

sión directa de la Divinidad y sus intercesores.El arte es, por tanto, un hecho vivencial en el pueblo, la

estética es una forma de seducción indudable que sirvepara realzar el culto. La imagen en sí misma explica o contri-buye a explicar una dimensión de la religiosidad que sería


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impenetrable desde otra óptica. En ese sentido, el estilo artís-tico sienta las bases no sólo de un ideal estético, sino que

forma parte de una interpretación socio-cultural de la reali-dad. El hieratismo del gótico es sustituido por la teatralidad yla grandilocuencia del barroco. En ese reemplazo no sepuede hablar exclusivamente de una transformación en elterreno de la visión científica, de la escolástica al racionalis-mo, que sería la óptica que se visualizaría desde la elite cul-tural, sino de una modificación fundamental en el terreno delas mentalidades.

En Canarias esa transformación es tan patente que pode-mos definir la concepción religiosa de la colectividad comobarroca. En pocos momentos de la historia se da una conjun-ción tan directa y exacta entre la mentalidad religiosa y esté-tica del creyente. El barroco es realismo teatral, pues nosmuestra la crudeza del sufrimiento, con toda esa exaltaciónque ha quedado plasmada en la imaginería, esa retórica del

horror que aproxima al hombre a la omnipresencia de lamuerte con toda su meditación de hondo patetismo17, perotambién es la recreación ficticia de la realidad que delata ladimensión grandilocuente y desproporcionada de los retablos,el gusto por lo dorado, por los ropajes, por las imágenes devestir, por el enmascaramiento de lo humano en la máscarade la opulencia.

Hemos puntualizado antes, del gótico al barroco, y lo

hemos enmarcado bien; el renacimiento, y más tarde elneoclásico, son ideales culturales opuestos y antagónicoscon el barroco y de escasa presencia dentro del arte po-pular. En una religiosidad barroca bien poco podría im-pactar la frialdad y rigurosidad matemática de la ar-quitectura clásica, la ausencia de decoración y filigranasdel retablo neoclásico y el estatismo y humanidad con-vencional de su escultura.

La fe es pasional, vivencial, la devoción es un ideal deamor resignado, patético, de creencia desesperada en laacción bienhechora de la imagen. El barroco, pulso y teatro

17 CHECA, F. y MORÁN, J. M.: El Barroco, Madrid, 1982, p. 246.


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de la vida, ficción y exaltación de lo humano, supo lograr unaconjunción tan perfecta entre la Contrarreforma y las preocu-

paciones religiosas de las gentes que provocó la reaccióndesmedida de las nuevas concepciones ideológicas y cultura-les de amplios sectores de las minorías dominantes en la socie-dad canaria durante la centuria ilustrada.

Aunque en este tema profundizaremos detenidamente alo largo de los diferentes apartados de este capítulo, pode-mos señalar que nunca como en el siglo XVIII se vivió tan delleno la pugna ideológica entre «escolásticos» y «jansenistas»en el terreno artístico, y a unos límites de confrontación tantensos y críticos.

Las transformaciones operadas en el seno de los gruposrectores de la sociedad, impulsados por la vocación decidi-da de la Monarquía, y el apoyo de los sectores ilustrados delclero y la elite agraria insular, abocaban a un rechazo de losideales estéticos y religiosos tradicionales. Convertían a estos

postulados en una expresión palpable de la introducción delas nuevas corrientes socio-culturales que en un buen núme-ro de aspectos comulgaban con una concepción burguesade la vida, y que desde el punto de vista religioso potencia-ban una dimensión del culto cimentada en la rigidez y frial-dad de un Dios abstracto y único.

Para los ilustrados, barroco era sinónimo de

corrupción en el gusto, apocamiento en las formas, ex-travagancia en los conceptos, pompa ridícula en el orna-to; más hinchazón que grandeza, más refinamiento deingenio que espontaneidad y sencillez en los movimientosartísticos; ejecución afectada y licenciosa, falso y débilcolorido18.

Esa crítica dura y contumaz no era sólo contra un estilo ar-

tístico, era contra el conjunto de la religiosidad popular.Los adalides de la Ilustración estimularon la sustitución en

los templos de los retablos por los tabernáculos, puesto que

18 ALZOLA, J. M.: El imaginero José Luján Pérez, Las Palmas, 1981, p. 27.


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consideraban a éstos últimos como plasmación directa deDios en el Santísmo Sacramento. Estimaban que debían pre-

sidirlos, puesto que éste era el recinto sagrado donde sedaba culto al Creador y no a las imágenes, tal y como habíasido la tendencia dominante hasta entonces. El tabernáculode la iglesia parroquial de Santa Ana de Garachico, quesustituyó al barroco retablo mayor, que hoy se conserva en elconvento de concepcionistas de la citada localidad, es uncertero exponente de esa predilección. El obispo Tavira ensu visita a esa localidad en 1794 ordenó que se procediera aejecutar la obra del nuevo «y traslación del coro al Presbite-rio en la forma y modo que hemos aprobado»19.

Culto directo al Altísimo y destierro del de las imágenes aun límite mínimo, aunque ellos desearían que disminuyeranconsiderablemente, mas son concientes que ello sería total-mente imposible. Así en Santa Úrsula, el mismo prelado indicaque «de ningún modo se permitirá armar trono en medio del

altar mayor para colocar alguna imagen, sea la que fuese,por ser una grave irreverencia de la Majestad»20.Antonio de la Plaza en su visita a El Sauzal señala que «es

excesivo el número de altares y que deben quedar reduci-dos a tres, que serían el mayor y los dos colaterales, con loque se podrán mantener a menor costo y mayor decen-cia»21. Tavira en Santa Cruz es más rotundo:

siendo como es contra la buena disciplina y las reglas dela Iglesia la muchedumbre de altares, puesto que en losprincipios no se permitió más que uno, y si después hubolicencia para más fue muy parca en todos tiempos, laIglesia en su uso. Es notable el exceso que se advierte enesta parroquia [...] Mandamos que se quiten los dos deSan Juan Bautista y San Francisco de Paula que están enlos postes y los cuatro que están al pie de la iglesia con

no poca indecencia por estar cercanos a la puerta, yporque el sacerdote que celebra ha de estar de espal-

19 A.P.S.A.G. Libro de Visitas de Garachico.20 A.P.S.U. Libro de Visitas de Santa Úrsula.21 A.P.S.P.S. Libro de Visitas de El Sauzal.


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suprimir del culto la imagen de vestir de Santa Catalina, pa-trona de la iglesia parroquial de Tacoronte, y colocar en su

lugar otra de talla entera manifiesta que desearía que todaslas imágenes fueran de talla o estofado y que «se desterrarade esta iglesia y de toda nuestra Diócesis el intolerable abusode los vestidos, de que sigue tanto costo y no menos inde-cencia»26. En Los Silos manda desterrar de los altares unaserie de esculturas que considera indecentes, ridículas einservibles, «por ser un punto que miramos con el mayor dolory en que conviene dar al pueblo rectas ideas y quitar de suculto y veneración y de su vista unos objetos que más indu-cen a menosprecio y escarnio y dan materia de mofa a losimpíos, que excitan la piedad y devoción en los fieles»27.

Los frontales de madera pintados y dorados «con el mejorgusto y dirección que sea posible», como acontecía en SanAndrés, debían ser preferidos sobre los de tela, porque,además de ahorrar, se conseguiría un mayor decoro. Los

mantos de ese material en las imágenes «de una talla hartoregular», eran en esa parroquia «una cosa incongruente yque desdice mucho por una devoción mal regulada y depuro capricho». Ese culto se toleraba por «una especie denecesidad». Por ello Tavira ordenó que fueran suprimidas enella las imágenes vestidas cuando no tenían talladas másque la cabeza y las manos, por lo que «ni a San Andrés, ni aotra de las imágenes de talla se les ponga manto ni otra

cosa de tela, ni otros adornos que sean sobrepuestos a lamisma talla»28. Se insistía en que las imágenes debían estardescubiertas durante el tiempo en que estuviera abierta laiglesia, puesto que «no tienen otro uso que el de excitar consu representación a los fieles». Los aparatos tales como losvelos, como se señala en San Sebastián de La Gomera,

inducen a errores muy perjudiciales y sólo pueden soste-

nerse porque precaven del polvo, siendo inútil esta pre-

26 A.P.S.C.T. Libro de Visitas de Tacoronte.27 A.P.N.S.L.S. Libro de Visitas de Los Silos.28 TAVIRA, A.: Diario, ed. de José Antonio Infantes Florido, Córdoba, 1998,pp. 184-185.


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caución siempre que halla cristales, o cuando las imáge-nes son de talla o estofado, como desearíamos que lo

fueren todas, y que se desterrara de esta iglesia y de todala diócesis el intolerable abuso de los vestidos, de que sesigue tanto costo y no menos indecencia29.

Se desterraban también al respecto con las tallas prácticasconsideradas como supersticiosas, como en La Gomera, don-de se tocaban rosarios en las imágenes y se pasaba agua porlas manos de ellas para darla a los enfermos, «por los detesta-bles errores que inducen al pueblo», que eran impulsadosespecialmente por los regulares30.

Se contraponía una concepción austera, en la que pre-valecía la adoración a un único Dios frente a la humaniza-ción de las tallas, que consideraba trascendental en el cultosu revestimiento y caracteres más cercanos a los fieles. Enuna fecha tan temprana como 1603, el obispo Martínez de

Ceniceros en sus mandatos de Santa Cruz de La Palma yarecoge que había visto

el gran abuso que hay en el vestir de las imágenes, vis-tiéndolas todas, aunque no tenga necesidad de ello, yalgunas con profanidad, cosa muy indigna y contraria alo que representan, pues vemos que algunas veces se vis-ten las imágenes de Nuestra Señora y algunas santas tan

profanamente como mujeres del siglo, lo cual nace deno entender esto las que las visten31.

Eran dos perspectivas de la devoción netamente contra-puestas.

Su concepción de la piedad era diametralmente opuestaal de las gentes sencillas. Las directrices emanadas del cleroilustrado en absoluto conducirán al pueblo a ese culto primi-

genio y canónico al que se pretende volver, tal y como si

29 Ibídem, pp. 208-209.30 Ibídem, p. 210.31 CABALLERO MÚJICA, F.: Documentos episcopales canarios, tomo I, LasPalmas, 1996, p. 239.


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propiciase un renacimiento de la fe, pues la interpretaciónvivencial de la misma tiene su génesis en caminos muy distin-

tos. La obra de estos reformadores sólo supuso un intento bal-dío de transformación de las costumbres religiosas, ya que enla práctica las creencias populares siguieron ahondando so-bre las mismas raíces que antaño. A lo sumo lo que explica esla desaparición de ciertas devociones, al sustituir antiguasobras por otras nuevas y dar pie a la profusión de esculturasde artistas como Luján Pérez o Fernando Estévez, afines a lamentalidad ilustrada y neoclásica, que llenan nuestras iglesias.Pero, aun así, en las mismas vemos la plasmación lógica delfracaso de esa reforma elitista. Estos dos escultores, compro-metidos ideológicamente con esa nueva concepción delarte, en raras ocasiones pudieron introducir en sus trabajos losrasgos neoclásicos de un modo terminante, realizando inclusotallas de vestir y mostrando la expresividad barroca en los ros-tros de las Vírgenes, en especial las Dolorosas, aunque estuvie-

sen envueltas en unas formas exteriores neoclásicas, ya que elpueblo sencillo, que era quien mayoritariamente sufragaba loscostos de las talla, era al fin y al cabo devoto del barroco, yestos artistas tenían que doblegar sus concepciones estilísticasante las exigencias de sus compradores.

3.2. LA IMAGEN DE CRISTO

La dimensión humana de Jesucristo ocupa un lugar im-portante dentro del sentimiento religioso. Pero, ¿se distinguerealmente la diferencia que existe entre Dios y su imagenhumana? Ciertamente, creemos que no. Esa misma re-flexión se planteaba en el Catecismo de Don Fulano: «¿Conque es digna de la misma adoración una representaciónde Jesucristo, como lo es el mismo Jesucristo en persona?¿Con que se le debe tributar el mismo culto a la cruz de latorre de Los Remedios que al adorable sacramento que sereserva en el sagrario?». Se pregunta si son estas proposi-


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ciones escandalosas y erróneas y se responde desde elpunto de vista del hipotético contrincante que esta pre-

gunta procede de ideas injuriosas para la piedad y el honorde los pueblos y sus pastores32. La distinción entre venera-ción y culto de latría no se da con nitidez en el pueblo cre-yente. Las palabras anteriores nos pueden ayudar a situarel centro de esta polémica entre dos ángulos opuestos dela interpretación de la fe que conviven en Canarias duran-te el siglo XVIII y son el punto de partida para tratar deplantear la visión que se tiene de Jesucristo a través delculto a sus imágenes.

Desde la perspectiva del catolicismo popular, Cristo es unDios humanizado, el personaje central de una trama históricaque se identifica totalmente con el destino de los hombres,sobre todo a través de la fragilidad de su primera infancia ydel hundimiento de su agonía. La primera la analizaremos enel siguiente punto, ahora abordaremos la segunda. Desde

esta perspectiva Cristo conduce a todos hacia la salvación,acumulando en su persona sufrimientos, convirtiéndose envíctima, cordero inmolado que carga con el pecado delmundo. Es la figura central de la Pasión, de su propia pasión,que traslada a los hombres y que la viven y la sienten comosuya. Unas veces como redentor, triunfando sobre la muerte,otras sufriendo en la cruz o humillado y penitente, pero entodas dando un mensaje ideológico y religioso que hiciera

recapacitar a los fieles33.La cultura del barroco es, por tanto, polifacética en sus in-

terpretaciones de la Pasión, en su idea de Cristo, pero en todaella está presente la muerte, bien como sufrimiento o biencomo resurrección. El Santo Entierro, que tanto se utilizó en lospasos procesionales canarios, sirve para meditar con patetis-mo sobre la humanidad de Cristo, tal y como la especificaríaQuevedo: «La muerte no la conocéis y sois vosotros mismos

vuestra muerte»34. Mas es también símbolo de vida, pero deuna vida que hay que ganar tras sufrir un valle de lágrimas.

32 VIERA Y CLAVIJO, J., Catecismo de Don Fulano, op. cit.33 MALDONADO, L.: Introducción a la Religiosidad Popular , Santander, 1985.34 CHECA, F. y MORÁN, J. M., op. cit., p. 246.


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Dentro de la idea que el creyente isleño se hace de Cristoestudiaremos varias representaciones que hemos considerado

importantes para profundizar en el tema: el Crucificado; elSeñor de Humildad y Paciencia y su vertiente barroca, el GranPoder de Dios; el Cristo a la Columna y el Varón de Dolores,que poseen unas plásticas muy marcadas que nos dan unaidea meridiana, no sólo de la pasión corporal del Redentor,sino de lo que en este caso es nuestro objetivo, de la pasióncotidiana de los canarios, expresada emocionalmente en elculto a estas imágenes.

En primer lugar hablaremos de Cristo en la cruz, expresióngenuina de un arte realista y doloroso que hace irradiar enlas conciencias la visión del mundo como un valle de lágri-mas, como un tránsito traumático hacia la salvación eterna.Está ligado a esa religión del sufrimiento que se corona en laimaginería del barroco, reproduciendo las manifestacionesfísicas de heridas, llagas, lágrimas y rostros abatidos35.

Sin embargo, en Canarias ese patetismo de la cruz amal-gama también una vertiente festiva y de exaltación de lafecundidad. Los numerosos Cristos de la Misericordia que sedistribuyen por toda la geografía insular expresan también unsentido paganizante relacionado con el culto al Mayo, perotambién se encuadran dentro de un sentido caritativo y demisericordia, relacionado con las cofradías asistenciales y loshospitales, con lo que la imagen del Cristo del sufrimiento se

interpreta como auxilio de los pobres y los desfavorecidos.Pero, además de esta función que delata el papel del sufri-

miento como muestra del amor de Dios a los que padecen unaexistencia hostil, convive con ella la estética del dolor comoconmoción de los creyentes ante un Cristo glorificado en elCalvario que impregna de patetismo y de fe devocional a laimagen. Los ejemplos más logrados y de más relieve en Cana-rias son el del Cristo de La Laguna, el de Telde y el de la Miseri-

cordia en Las Palmas. El primero redime con su poder celestiallas desgracias de los laguneros y amortigua los efectos de su

35 CARO BAROJA, J.: Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en los siglos XVI y XVII, Madrid, 1978, p. 115.


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permanente inmoralidad pecaminosa. Es el Señor que en laagonía de la muerte auxilia a quienes se rebajan a humillarse

ante sus pies, lavando con el agua bendita purificada en susextremidades las impurezas de su vida y remediando las des-gracias individuales y colectivas. Señalamos esto último porqueel lenguaje expresa y delata en sus acepciones su significante,son protectores locales que ayudan en sus aflicciones a su co-munidad, librándola de las plagas de langosta, acabando conlas sequías y permaneciendo fieles a su pueblo en todos los mo-mentos dramáticos de su existencia.

Esa dimensión de protector de la localidad es trascendentalpara entender las características de la religiosidad en el casoque estudiamos. Distintos autores han tratado con exhaustivi-dad al Cristo de La Laguna y no es nuestra intención el dete-nernos en el mismo, pero baste analizar algunos de los rasgosque nos pueden ayudar a comprender su cariz devocional. Enprimer lugar, la creencia popular en el enorme parecido de la

imagen con el divino original,

pues los unos han reparado que para más parecérsele lefalta un diente que sin duda arrancó el sayón aduladorcon la cruel bofetada, otros le han visto entreabrir sushermosos ojos cuando piadoso concede a los campos lalluvia bienhechora, y hasta se cree que se vuelve al pue-blo tras la procesión en la puerta de la capilla36.

La divinidad de la imagen lagunera es obvia a los ojos desus feligreses.

En segundo lugar, el cariz misterioso que tienen las letras,que sólo puede ser interpretado como evidencia de su ori-gen divino. La interpretación del paño efectuada por lagrancanaria sor Catalina de San Mateo incide en este ori-gen, bordeando esa ridícula credulidad que hizo estigma

entre sus contemporáneos. La supuesta beata grancanaria,que no conoció la imagen, descubrió las claves de esas

36 RODRÍGUEZ MOURE, J.: Datos históricos y piadosa novena del SantísimoCristo de La Laguna, 2ª edición, La Laguna, 1932, p. 14.


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letras por la revelación directa, no podía ser menos, de Dios.Según sus propias palabras

fue hecha por mano del Evangelista San Lucas y por man-dato de Su Majestad fue entrada por manos de los santosángeles en una cueva muy dentro, en la tierra de Damas-co hasta que fue voluntad de Su Majestad la pasasen losángeles a la isla de Tenerife. Su madera era la del árbol dela bendición porque la bendijo en su diestra en su niñez,cuando huía a Egipto de la persecución de Herodes. Las

letras en lenguaje sólo comprensible a los apóstoles, puessólo ellos tenían el don de lenguas, delata el ser la verda-dera imagen de Jesucristo37.

Sólo desde la sacralizadora ingenuidad de aquellos tiem-pos puede transmitirse un mensaje como éste, que raya muyde lleno en la iconolatría y que sirve de apoyatura a esa

creencia popular de que la imagen sagrada sólo puede serobra del cincel divino y aparecer en una cueva, símbolo dela perennidad de la piedra y envuelta en un misterio que lapiedad suele recubrir de un halo de milagro.

Para no ser menos, el franciscano grancanario fray DiegoHenríquez precisa todavía más la cuestión apologética yseñala que es de madera de terebinto y salió de las manosde tres santos: San Lucas, San José de Arimatea y San Nico-

demus que, por tener presente a Cristo en las retinas, pudie-ron reflejarlo en lo exacto de la materia. Ocultado en Da-masco, donde fue fabricado, pasó a Tenerife más tarde38.

Dentro de las representaciones de los momentos de lapasión de Jesucristo una de las más originales en las Islas esla del Señor de la Humildad y Paciencia, que tan acertada-

37 ARGIBAY, J. M.: Librito que contiene suscinta [sic] noticia del origen dela antigua, respetable y prodigiosa imagen del Santísimo Cristo tituladode La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 1867, pp. 14-16.38 ÁLAMO, N.: «Notas sobre el franciscano Fray Diego Henríquez», enHomenaje a Agustín Millares Carlo, tomo II, Las Palmas, 1975, p. 278.


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No delata angustia hacia la muerte, como la anterior, sinomeditación sobre la vida, pues no está herida ni desnuda, sino

vestida de telas naturales y la piedra es sustituida por unapilastra curvada de mármol o plata repujada. Tiende a deste-rrar la humanidad de Jesucristo y a desfigurarla, reflejando susrasgos divinos en sus ropajes bordados de oro y su asiento demateriales que irradian realeza40.

Esta concepción de Jesucristo que excluye su sufrimientohumano, tan del gusto escenificador de este segundo y másirreal barroco, sigue manteniendo el cariz regenerador de laRedención, pero lo despoja de su vivencia humana, aleján-donos la divinidad de los mortales, conservando, eso sí, losniños que no sostienen ya sogas, sino las borlas del cíngulo dehilos de oro. La coexistencia de estas dos formas de expresivi-dad religiosa nos ilustra de las variadas gamas y ropajes en lasque se alberga la devoción de los creyentes para identificarsus anhelos con el Cristo que creen que se los posibilitará.

Esa religiosidad del sufrimiento encuentra su más señeradimensión en el Cristo a la Columna. En la flagelación lacarne se desgarra, mana sangre en abundancia y se produ-cen heridas también en el pecho y el vientre41. El ejemplomás relevante de esta devoción es el Cristo a la Columna dela parroquia de San Juan Bautista de La Orotava, obra delescultor barroco sevillano Pedro Roldán. La talla, con unacurvatura en las cervicales y cuello que le hace inclinar lige-

ramente la cabeza hacia delante42, nos muestra una miradadulce de un Dios que sufre al recibir los azotes de los verdu-gos, proporcionando una gran intensidad emocional queconmueve a los feligreses a su culto. Baste compararlo conotro Cristo de la misma advocación, el de la Catedral lagu-nera, dotado de una serenidad clásica y de unos gestosmelancólicos, distantes, como si no hubiera sufrido el supliciode la flagelación para discernir sobre dos concepciones del

arte con propuestas de expresividad colectiva divergentes

40 Ibídem, p. 595.41 ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZ MESA, M.: La prodigiosísima imagendel Santísimo Cristo a la Columna, La Orotava, 1983, p. 91.42 BERNALDES BALLESTEROS, J.: Roldán, Sevilla, 1973, p. 75.


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en cuanto a su visión de la fe y su capacidad de atracciónpor las clases populares43.

Sin embargo, es el Cristo de Tacoronte con el que el rea-lismo de la escuela barroca alcanza su culminación. Es unCristo Varón de Dolores, triunfante de la muerte, que apare-ce simbolizada por la calavera y las serpientes, después desucumbir corporalmente en la cruz. Es el Dios que ofrece alos creyentes la salvación eterna, la victoria sobre la muerte,sobre los dolores de la existencia corporal, librando al cris-tiano de la lacra del pecado original. Y es que, conforme alespíritu de la Contrarreforma, ha derrotado al demonio, cau-sante de la perdición humana, viniendo a la tierra a rescataral hombre de sus garras44.

La gran devoción alcanzada por el Cristo de Tacoronteen todo Tenerife es el resultado más transparente de la cap-tación plena de la atmósfera espiritual de las gentes sencillaspor parte de los escultores de la época. Y es que éstas no

son en sí obras de arte, sino seres reales e individuales en losque se representa la naturaleza en sus formas verdaderas,materiales que llegan a interpretar un realismo que propor-ciona un materialismo mezclado con una espiritualidad queraya en el fanatismo45. Esa aparente contradicción provienedel hecho de que el barroco no es un arte de lo real, sino delo verosímil, que elabora una imagen altamente sofisticadabasada en ideas y no en hechos rea-les, que produce una

dimensión, a la vez que intelectual, sensual del mito cristiano,apta para un consumo de masas, puesto que la escultura noes sustancia —no hay naturalismo en el barroco— sino unaelaboración emblemática, metafórica y simbólica46. De ahíque se prescinda de los refinamientos, lo indispensable esimpresionar a los sentidos.

43 DARIAS PADRÓN, D.: «El Cristo a la Columna de la Catedral», en El Día, 13 de junio 1956.44 HERNÁNDEZ PERERA, J.: «Iconografía española. El Cristo de los Dolores»,en Archivo Español de Arte, tomo XXVII, n° 105, 1954, p. 59.45 CHECA, F. y MORÁN, J. M., op. cit., pp. 221-222.46 BONNET, B.: «Nuestros viejos Cristos. El Cristo de Tacoronte», en Revistade Historia, tomo I, año 1, enero-marzo de 1924.


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Esta simbiosis entre la imaginería y la mentalidad popular,tan sabiamente utilizada por la Contrarreforma, convierte la

escultura en algo más que una simple imagen de barro omadera. La leyenda recogida por Buenaventura Bonnet,puesta en boca del pueblo, de que la talla, apenas habíarecibido la última cinceladura, interrogó a su artista diciendo:¿Dónde me viste que tan bien me has retratado? A cuya vozsu autor quedó muerto en el taller, nos demuestra la perennevocación realista de las gentes sencillas, de una realidadfuerte e intensa que se contrapone al gótico del Cristo de LaLaguna, que habla al pueblo recordándole sus dolores físi-cos, mientras que el de Tacoronte le perdona sus extravíos.

Ese efecto purificador de la existencia, tanto en lo materialcomo en lo espiritual, en su proyección a la ultratumba encie-rra una dimensión de lo colectivo en la que la psicología po-pular no coincide necesariamente con la estética. Un ejemplobastante elocuente de ello es el Cristo de la Veracruz del con-

vento agustino de Las Palmas, que era de pasta de maíz y sehallaba muy deteriorado, de tal modo que se le daba cultocubierto de un velo verde. Tenido por muy milagroso, se lehacían numerosas promesas y recibía cuantiosas limosnas queinmediatamente cesaron desde que fue sustituido por un cru-cifijo normal47. El arte, por tanto, es una forma indudable deatracción popular, pero en él la calidad no está indefectible-mente congeniada con la devoción. Las toscas e ingenuas

tallas de la imaginería popular así lo demuestran.Especial relieve en las creencias alcanzaron desde los

primeros momentos de la conquista y la colonización loscrucificados, que aunaron la influencia flamenca del Cristode La Laguna en piezas como el de la Misericordia orotaven-se de Ruy Díaz o el de los Mulatos del Salvador palmero conla americana de los Cristos de pasta de maíz de los indiostarascos, que se convirtieron en devociones primigenias de

numerosas localidades como Santa Cruz de La Palma, Ga-rachico, Icod y muy especialmente Telde y Las Palmas. Las

47 NAVARRO, D. J.: Recuerdos de un noventón, 3ª edición, Las Palmas,1977, p. 253.


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primeras fiestas insulares, trascendentales en el proceso deaculturación desde la conquista que enlazan esos ideales

evangelizadores personificados en la cruz, tenían su señeraexpresión en estas imágenes que procesionaban en la Se-mana Santa y la exaltación de la Cruz el 14 de septiembre.No es casual que bajo el manto de cofradías de misericordiase encargasen del culto a la cruz y fueran el origen de lasprimeras hermandades con vocación nobiliaria dentro de laelite local. Si bien las primeras resistieron la cruzada contra elbarroco por proceder de ideales renacentistas, convirtiéndo-se en casi las únicas que subsistieron del pasado en la Sema-na Santa, contra las segundas chocaron las nuevas concep-ciones ideológicas y artísticas. El Cristo de los Mulatos es unaimagen hispano-flamenca fechada en la primera mitad delsiglo XVI, ligada en un principio a la cofradía de Ánimas. Sinembargo, en 1708 se erigió una nueva hermandad bajo laadvocación del Santísimo Cristo Crucificado, que constaba

principalmente de mulatos, del que toma ese nombre48

.Entre los cristos de los indios tarascos tuvieron especialdevoción el de Telde, también conocidos por el nombre delAltar Mayor, y el de Las Palmas. Éste último plasmó en sí mis-mo la resistencia de los devotos a su sustitución por una tallade Luján Pérez en 1814. Era tradición que en el convento enque se hallaba había existido una mancebía pública, por loque en desagravio, los frailes, de acuerdo con el Cabildo

secular, habían consagrado sus salas al Señor de la VeraCruz, del que el Cabildo sería patrono de su culto, ostentan-do sus regidores el título de esclavos del señor, concurriendoa su procesión con opa de seda encarnada. Domingo J.Navarro reseñó que se tenía por imagen muy milagrosa, a laque se le hacían numerosas promesas y recibía cuantiosaslimosnas, pero era de cartón, y el tiempo y los insectos ladeterioraron de tal modo que, en los años a los que nos refe-

rimos se le daba culto cubierta con un velo verde. Los frailesdeterminaron por fin sustituirla por el crucifijo que hoy se ve-

48 Lumen canariense. El Cristo de La Laguna y su tiempo, La Laguna, 2004,p. 282.


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nera. Desde el año de la sustitución cesaron totalmente laspromesas y las limosnas. Este hecho no es el único en que se

ve al pueblo adorar la imagen y no lo que representa. Eraobjeto de «general devoción por su milagroso poder, espe-cialmente para los que se exponían a los peligros del mar».La describía con «la cabeza cubierta con cabello natural,cuyos bucles cayendo sobre el cuello al moverlos al aireproducían respetuoso temor» 49 . La corporación municipalhabía decidido su sustitución el 10 de julio de 1813, «a fin deprecaver las irreverencias que podía ocasionar la mala con-figuración del antiguo y los deterioros causados por la co-rrupción y el tiempo». Se respondió críticamente contra esaresolución por un sector de los agustinos, cuyo prior se negóa bendecir la nueva imagen, y por el pueblo, por lo que,según el obispo Verdugo, acontecieron «hechos irregulares yotras consecuencias dimanadas unas del acaloramiento, yotras de una falsa piedad». Incluso originó un enfrentamiento

entre los cabildos catedralicio y civil al negarse el primero asacar en rogativa al nuevo Cristo por una grave sequía. Ale-gaba que, al ser sustituido el patrono de la ciudad por otranueva talla, ya no procedía sacarlo en rogativa50.

Marín y Cubas certificó la antigüedad y procedencia delteldense, al señalar que en el testero de la capilla mayor,sobre el sagrario, se hallaba

un crucifijo, cuerpo grande, el rostro divinamente hermo-so, muy devoto y de muchos milagros, su fábrica fue enlas Indias Occidentales de manos de españoles, que halla[sic] se hubo de los primeros frutos de vino y azúcar de es-ta isla y lugar de Telde en las primeras poblaciones de In-dias, su materia es fangosa, papírea o bombicinea, delcorazón de piñas de maíz semejante al blanco del cora-zón del ramo de la higuera, del junco o hinojo.

49 NAVARRO, D. J.: Recuerdos de un noventón, introd. de Francisco MoralesPadrón, notas de Eduardo Benítez Inglott, Las Palmas, 1991, pp. 24-25 y 95.50 ALZOLA, J. M.: La Semana Santa de Las Palmas, Las Palmas, 1989, pp.96-100.


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Era tenido por milagroso por sus apariciones en el testerodel fondo de la nave central por la parte exterior y por un

círculo luminoso sobre el tejado de la iglesia51.Junto con los crucificados nuevas devociones prendieron en

el siglo XVII con la Contrarreforma. Ese fue el caso ya señaladodel Cristo de Tacoronte, convertido en patrón de la localidadque lleva su nombre, cuya iconografía era el Varón de Dolores,que representa a un Cristo vivo que abraza la cruz, símbolo dela redención de los pecados, mientras que la serpiente con lamanzana en la boca preconiza el pecado original. El descansode su pie izquierdo sobre el cráneo explicita su triunfo sobre lamuerte y su venida al mundo para redimir a los pecadores. LaInquisición le abrió un proceso por mostrar a un hombre desnu-do y vivo que había resucitado y, por tanto, vencido a la muer-te. Su devoción se extendió por las Islas desde bien pronto. Otratalla atribuida a Lázaro González de Ocampo se ejecutó parael convento de monjas claras de San José de La Orotava entre

1682 y 1691. Fue comprada junto con la Virgen de Dolores en1806 por los aroneros, siendo párroco Luis Herrera Cruz. Su fiestase convirtió en una de las principales y en su imagen más vene-rada. En Fuerteventura se localiza otra imagen en la parroquiade Nuestra Señora de Regla de Pájara52.

3.3. EL NIÑO DIOS

La devoción al Niño Jesús aislado, separado de su madre,aparece en el S. XVI, aunque el número de sus imágenes esen esa época muy escaso. Sin embargo, es importante des- 51 Cit. en HERNÁNDEZ BENÍTEZ, P.: El Santo Cristo del Altar mayor de laparroquia de San Juan Bautista de Telde, Telde, 1955, pp. 14 y 19-21.52 SOLA ANTEQUERA, D. y CALERO RUIZ, C.: «Sangre y martirio. Pasión eInquisición en la plástica canaria del siglo XVII», en XVI Coloquio de Historiacanario-americana. V Centenario de la creación del Santo Oficio de laInquisición de Canarias, Las Palmas, 2006, pp. 215-241; PÉREZ BARRIOS, C. R.:Historia de Arona, Tenerife, 1996.


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tacar el arraigo que alcanza el culto al Niño Dios entre loscanarios del Antiguo Régimen. Ya analizaremos este tema

desde el punto de vista del calendario festivo, pero ahoranos limitaremos a estudiar la creencia en sí misma. Dentro dela cristología española, el Cristo infante es inofensivo y dulcecomo todos los niños, se posa en los brazos protectores de sumadre; su balbuceo no se comprende ni se oyen sus exigen-cias y, por tanto, mucho menos puede reprochar y protestara sus tutores su abuso de poder, su codicia53. Pero, pese a sermenor, es también todopoderoso, tiene los atributos divinos.El paralelismo con el reinado de la infancia, el trastocamien-to del orden social que es característico del invierno es ob-vio. Las referencias al Niño Jesús en el Evangelio son escasas.Su infancia parece ser casi inexistente y en ella, apenas condoce días, se le ve sentado en el regazo de su madre, soste-niendo con su mano la bola del mundo, revestido de unaautoridad real54.

Sin embargo, en los Evangelios apócrifos se nos muestra Je-sús niño, demasiado joven para ser razonable, pero, a pesarde ello, no puede remediar su poder. Es un adulto en potenciacon todos los atributos divinos. En la iconografía, como haestudiado el profesor Hernández Perera, el tema del Niño Diosacompañado de la cruz y de los atributos de la pasión serepite con frecuencia en la imaginería canaria de esta centu-ria. Aparece como si estuviese preparando desde la cuna la

batalla contra el demonio. La efigie del Niño Jesús triunfadordel Mundo, el demonio y la carne que se conserva en la igle-sia parroquial de Santa Úrsula es un ejemplo bastante significa-tivo de ello. La criatura aplasta con sus piececitos un globodel mundo en torno al cual se enrolla una serpiente y un pe-queño enano con que el escultor intentó personificar la con-cupiscencia, mientras apoyando el codo sobre una calaveramedita en su muerte y en su futuro triunfo55.

53 PRIEN, H. J.: La historia del cristianismo en América Latina, Salamanca,1985, p. 815.54 GAIGNEBET, C.: El Carnaval, Barcelona, 1984, p. 34.55 HERNÁNDEZ PERERA, J., 1954, op. cit., pp. 59-60.


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De ahí el papel de redentor del Niño Dios, que integra elsimbolismo cristiano con el que se cataloga de paganizante,

que exalta la regeneración anual y la renovación vital, pues-to que el infante anuncia la vida, tras la putrefacción, unifi-cando esos valores naturales que el cristianismo no hizo másque incrustar en su doctrina. En este sentido es importantereseñar la relación existente entre el Niño Jesús y la Cruz. LasHermandades de la Veracruz o Misericordia, estrechamenteligadas al culto a la Cruz, celebran también las fiestas delNiño Dios, y en las procesiones del 1 de enero y el 3 de mayo,que corresponderían a los días del Niño Jesús y la Cruz res-pectivamente, colocaban al pie del madero que sacabanen procesión al Niño con una cruz en la mano. Un Niño Jesús,por tanto, emotivo, lleno de amor maternal, pero tambiénde atributos divinos, que cura y alivia los males de este mun-do y redime con la resurrección que él porta y simboliza des-de su nacimiento. Desde luego, el mensaje simbólico que

codifica el cristianismo en el largo proceso de elaboraciónde su teología popular es tan perfecto que explica la fusiónde sus postulados iniciáticos en un pueblo que asume y creeesa religión cósmica y naturalista que preside su existencia.Anchieta nos dejó un excelente testimonio de ese culto alNiño Dios con la descripción que todavía hoy se conserva enLa Concepción de La Laguna, ocupando un retablo realiza-do a tal efecto en la citada parroquia: «se ha tenido mucha

devoción con él y estuvo quasi siete años perdido porquecomo lo llevaban si alguien enfermo lo pedía, y tambiénpreñadas si tenían malos partos, y por eso lo llamaban elparterito»56, sabia integración de los poderes de redencióncurativa con la imagen del Niño Jesús enfermero y fecunda-dor, hijo de María.

El culto al Niño Jesús enfermero alcanzó gran devociónen Las Palmas desde finales del siglo XVII en el desaparecido

convento clariso de San Bernardino de Siena, conservándoseen la actualidad en la iglesia del franciscano. En su enferme- 56 A.O.L.L. Papeles de Anchieta. Cfr. ALLOZA MORENO, M. y RODRÍGUEZMESA, M.: Misericordia de la Veracruz en el Beneficio de Taoro desde elSiglo XVI, La Orotava, 1984, p. 291.


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ría se colocó para que sirviese de alivio y consuelo a las monjas privadas de salud. A él dirigían sus súplicas y el Niño Dios

se inclinaba misericordioso a concedérselas. En los labios delas monjas había permanecido una jaculatoria: «de todomal, por tu Santa Infancia líbranos Jesús». De la enfermeríapasó a la iglesia conventual para que los vecinos de LasPalmas pudieran también postrarse ante él e implorarle susgracias. De esa época, siglo XVIII, es el marco y peana deplata en el que estaba colocado el lienzo. La figura infantilde Jesús aparece vestida con una túnica blanca que deja aldescubierto el hombro y brazo izquierdo, la mitad del pechoy parte de las piernas. Está sentado sobre un almohadón rojocon la bola del mundo en una de las manos y con la otraalzada en actitud de bendecir. La parte superior del cuerpose recorta sobre una zona luminosa, casi hiriente, bordeadapor catorce cabezas de ángeles, a sus pies, sobre un fondomuy oscuro, se entrelazaban flores blancas y rojas formando

media luna57

.Dos pequeñas esculturas del Niño Dios refuerzan esa con-cepción. La del Niño Jesús triunfador sobre los tres enemigosdel alma del convento clariso lagunero de San Juan Bautista,y la del franciscano de La Palma, desnudo, recostado conuna calavera de almohada y con la cruz y los símbolos de laPasión detrás. El primero se muestra en actitud pensativaapoyado en una pequeña cruz arbórea. Sostiene lo que

parece ser un trozo de carne, mientras pisa una representa-ción del demonio como serpiente enroscada en globo conel pie izquierdo y con el derecho una figura femenina esbo-zada. Estos elementos vendrían a simbolizar los tres enemigosdel alma: el mundo, el demonio y la carne. La religiosidadcontrarreformista se muestra en la segunda talla tambiéncon la Pasión, en contraste con el candor infantil. La cruel-dad del martirio presente en el Niño Dios como premonitorio

desde sus primeros pasos por el mundo trata de conmover alcreyente, a través de la ternura de un infante que medita

57 ALZOLA, J. M.: Historia de un cuadro. El Niño Jesús Enfermero, Las Pal-mas, 1971; y La Iglesia de San Francisco de Asís de Las Palmas, Las Pal-mas, 1986.


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qué medida estos intermediarios la suplantan es lo que estápor dilucidar, haciendo más compleja y sugerente lo que

aparentemente pudiera ser una discusión teológica.¿A qué responde el hecho de que la devoción religiosa es-

té muy marcada por una figura femenina, la Virgen María?¿Por qué tiene tanta trascendencia desde el punto de vistade los arquetipos y motivaciones profundas de las creencias?Este arraigo parece responder al papel unitario, impulsivo eintuitivo que posee la conciencia de lo femenino. Fusiona eldevenir, lo interior y lo exterior, los procesos de crecimiento ydecadencia, los ciclos naturales de la vida, con sus ritmoscreativos y destructivos. A semejanza de la Luna, siempre enevolución, es el lado nocturno que la cultura patriarcal quierereprimir. Representa lo primordial, los orígenes, una fuerza aúnno canalizada, cercana a la naturaleza, por su estrecha liga-zón con la maternidad. En unas islas donde los cultos a la Ma-dre Tierra están tan arraigados y la orgía nocturna da sentido y

configuración simbólica a la fiesta, la religiosidad popular, alinclinarse y afanarse por María, trata de mostrar ese sentimien-to religioso en ese arquetipo femenino que se encuentra re-primido en la religión oficial, masculina, de tipo patriarcal y portanto racionalista, jerárquica, ordenancista y compartimenta-da, tal y como los obispos ilustrados del siglo XVIII querían or-ganizar y encauzar el sentimiento religioso en su diócesis61.

Realmente no son comprensibles las sutilezas teológicas

de separar la divinidad del rasgo humano de la Madre deDios. Para un pueblo devocional, de escasa preparacióndoctrinal, estos misterios sublimes, bien difíciles de percibirhasta para los iniciados, no pueden tener una traduccióndirecta. La Virgen es Madre de Dios y en esa sencilla defini-ción suponer que no es divina es convertir la discusión en ungalimatías en el que es complejo penetrar. De ahí que enmuchos casos se le pusiese patente, de la misma manera

que el Santísimo Sacramento.La Virgen posee una de las características más atrayentes

para las formas populares de devoción: una localización

61 MALDONADO, L., op. cit., pp. 78-79.


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concreta62. Simboliza un modelo de religiosidad popular quese define por su diversidad, su carácter local y sus particula-

rismos. En toda la geografía insular se identifica con el territo-rio, lo enmarca, estrecha sus lazos de unión, le ayuda en susaflicciones, en sus súplicas, en sus rogativas ante las calami-dades. Deja de ser una única Virgen para traslucir bajo elropaje de sus múltiples advocaciones el culto singular de unacomunidad local que implora su mediación en todos losacontecimientos individuales y colectivos de su vida. Para losfeligreses de una localidad la advocación particular de Ma-ría en su parroquia se convierte en algo suyo, afectivo, cuyagracia es exclusiva de esa colectividad, aunque desde esaperspectiva hay que diferenciar entre las locales y las deraigambre insular. La identificación entre ella y los fieles llegóa ser tan notoria que deriva en supremacía de aquélla sobrelas demás. La anécdota de Cristóbal del Hoyo es bastanteelocuente: «Preguntando a Juan Cabrera yo [...] cuál de las

vírgenes que adoraba él, Gracia, Amparo, Guía, Rosario,etc., sería la verdadera Madre de Dios, me respondió que nohabía duda en que la de Candelaria lo era»63.

La advocación particularizada obedece desde la pers-pectiva teológica a una ignorancia de la doctrina cristiana yal arraigo que alcanza ésta como medio singularizado deredimir culpas o paliar desgracias en cada comunidad, biensea profesional o territorial. Los pescadores tienen como

patrona a la Virgen del Carmen, curiosa simbiosis entre lamontaña y el mar y que tan latente está en las Islas, mos-trando devociones aparentemente contradictorias. Similarcircunstancia pero al contrario se da en la del Buen Viaje,venerada por los campesinos del barrio realejero de Icod elAlto, en las cumbres de la localidad; los canteros a la Virgende la Peña y así podemos trasladarlo a todos los oficios ylabores. La estrecha relación entre Virgen y parroquia, que

simboliza la ligazón al culto a la tierra que la misma siempre

62 SAUGNIEUX, J.: «Cultures populares e cultures savantes», en Espagne du Moyen Age aux Lumiéres, París, 1982. 63 HOYO SOLÓRZANO, C.: Madrid por dentro (1745), ed., introd. y notasde Alejandro Cioranescu, Santa Cruz de Tenerife, 1983, p. 326.


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trae presente, llega incluso a provocar pugnas entre parro-quias por reafirmar la superioridad de una virgen sobre otra.

La más representativa de ellas era la existente entre las feli-gresías de La Concepción y Los Remedios de La Laguna. Unministro de la iglesia predicaba que María Santísima por elsolo atributo de Remedios se dejaba conocer Madre de Diosy redentora de los hombres64.

Sobre el culto mariano se han escrito todo tipo de hipóte-sis, cifrando su origen y su vinculación a las Grandes Madresmediterráneas. Como señala Franco Cardini 65 , teorías deesta clase no son gratuitas, sino sencillamente unilaterales oreduccionistas puesto que la realidad es, muy al contrario,multiforme y concretizada en cada caso particular, ya que sibien no deja de latir en él un origen ancestral o pagano, lavariedad de matices de sus advocaciones territoriales nodebe hacer pensar sobre distintas vinculaciones en entornosespecíficos. Si esto sucede en regiones antiguas como las

mediterráneas, en el archipiélago canario, de reciente colo-nización, con una comunidad de aborígenes neolíticos exis-tente con anterioridad, el problema se deb

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