fenomeno sobre medium unidad

7/29/2019 Fenomeno Sobre Medium Unidad

1/34

ELDISCURSOSOBREELFENMENO

DELAMDIUMUNIDADen las religiones afrocubanas

HUBERTA VON WANGENHEIMDOCTORAEN ANTROPOLOGADELA UNIVERSIDAD LIBREDE BERLN (FU BERLN).

INVESTIGADORAINDEPENDIENTE

[email protected]

Resumen

ELPROPSITODEESTEARTCULOESEXAMINARELDISCURSODELOS(AS) PRACTICANTESDELASRELI-giones afrocubanas de La Habana sobre lamdium unidad, una manera particular

de percepcin que se atribuye a la influencia de espritus y que juega un papel clavecomo modo de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad cubana. El con-cepto de la mdium unidad como una prctica de percepcin sensorial socialmenteconstruida, representa una alternativa a ideas y manejos sociales relacionados confenmenos semejantes en el contexto occidental-cientfico, en particular en el marcode la psiquiatra biomdica que los entiende como patologas de carcter alucinato-rio. El texto intenta demostrar el papel que la mdium unidad juega en la sociedad

cubana, mediante la exploracin de los discursos religiosos y la descripcin de laprctica ritual afrocubana en la que se desarrolla, la que le asigna un significadointersubjetivo y un manejo de amplio reconocimiento social.PALABRAS CLAVE: religiones afrocubanas, espiritismo, antropologa de los sentidos,salud mental, construccin social de la normalidad psquica, antropologa delperformance.

THEDISCOURSEONTHEPHENOMENONOFTHEMDIUM

UNIDADIN AFROCUBANRELIGIONS

Abstract

THEPURPOSEOFTHISARTICLEISTOEXAMINETHEDISCOURSEOFPRACTITIONERSOFAFROCUBANRELIGIONSin La Havana about the mdium unidad, a particular way of perception attributedto the influence of spirits, which plays a key role as a particular way of experiencingthe world and reality in Cuban society. The concept of mdium unidad as a sociallyconstructed practice of perception represents an alternative to ideas and social ways ofdealing with such a phenomenon in Western-scientific contexts, particularly in biome-dical psychiatry which understands it as hallucinatory pathologies. The text attemptsto show the role that the mdium unidad plays in Cuban society by exploring religiousdiscourses and describing afrocuban ritual practice, which assigns it intersubjectivemeaning and broad social acceptance.KEYWORDS: Afrocuban religions, spiritism, anthropology of the senses, mental health,the social construction of psychic normality, anthropology of performance.

Rev i s ta Co lombiana de Ant ropo log a

Volumen 45 (1), enero-junio 2009, pp. 169-203


2/34

El discurso sobre el fenmeno de la mdium unidad en las religiones afrocubanas

Huber ta Von Wangenheim170

INTRODUCCIN

Desde que era joven, vea cosas, muchas cosas. Una vez en Artemi-sa, en el mismo pueblo cerca de Santa Clara, yo tena un vecino quepasaba con frecuencia y siempre me traa pan bueno de la panadera.Yo so que l caminaba por una calle de nuestra ciudad. Yo estabaen Artemisa y nuestra ciudad es Santa Clara; eso es lejos. Yo soabaque ese hombre, al que le decan Perucho, pasaba por la calle y depronto caa al piso muerto. Yo cruzaba la calle, ah estaba parado ungrupo de gente y l estaba ah en el piso, muerto. Yo empec a gritar.Yo era una muchacha joven de 16 o 17 aos, no tena nada que ver

con eso, no entenda nada. En mi familia, con esas cosas no tenaque ver nadie, con esa religin, nadie tena santo. Por eso a vecespensaba que estaba loca, pero no realmente, porque yo lo vea. Alpoco tiempo llegu a mi pueblo y me enter que Perucho se habamuerto. [] l fue al mdico y lo examin y cuando volvi, se cayen la calle y estaba muerto. Yo lo v en sueo porque yo veo las cosasen sueo. A veces me dicen las cosas en el odo, a veces es como silo estuviera pensando. Yo lo hago, cmo se dice, me desprendo delpensamiento y veo cosas(Elsa Lpez, espiritista).

ELOBJETIVODEESEARTCULOESEXAMINARELSIGNIFICADODELA PER-cepcin sensorial espiritista en la sociedad cubana en elcontexto de la ciudad de La Habana, mediante la exploracin

de los discursos acerca de lamdium unidad1, el trmino localempleado para describir una forma particular de percepcin quejuega un papel clave, como forma de experimentar el mundo y larealidad en la sociedad contempornea de la isla. Este fenmenose atribuye a la influencia de las religiones afrocubanas2, que sonimportantes en la vida cotidiana en Cuba. En la jerga religiosacubana el trmino mdium unidad designa la capacidad de unapersona de tener la experiencia, de una forma particular, depercepcin en trminos abstractos y generales; no obstante, losexpertos religiosos al referirse a estas vivencias nunca hablan

explcitamente de percepcin.En este artculo, introduzco eltrmino de percepcin sensorialespiritista para expresar y enfa-

tizar la existencia del fenmenocomo discurso sociocultural enla sociedad cubana.3 La palabrasensorial se refiere a la sumade los sentidos, sentimientos,emociones y sensaciones y no

1. Por lo general, la palabra espiritista comn esmdiumnidad. En Cuba, en el habla cotidiana,se dice mdium unidad, por esa razn uso estetrmino.

2. El trmino afrocubano se refiere a las racesafricanas de esas religiones, no a sus practi-cantes.

3. Esta es la traduccin anloga del trmino be-Geisterte Wahrnehmung, un juego de palabrasque uso en el texto en alemn, correspondientea mi tesis doctoral finalizada en 2007.


3/34

171Rev i s ta Colombiana

de An t ropo log a

Volumen 45 (1), enero-junio 2009

slo a los rganos de los sentidos definidos cientficamente

como tales.En el contexto de la cosmologa afrocubana esa manera parti-cular de percepcin se genera mediante la comunicacin con losespritus o muertos. Los seres humanos presencian sensorialmen-te a los muertos y sus mltiples expresiones. Muchas personasen La Habana cuentan como ellos tienen premoniciones, sueosprofticos, intuiciones que les hablan en el odo, o sea, que oyenvoces, ven, sienten, suean o tienen pensamientos inducidos poralgo, que en su presencia materialmente no existe (Thomas,1997). Esas percepciones causadas por los espritus o muertos apa-recen como mensajes inteligibles y significativos; lo percibido, alser experimentado como existente y verdadero de una maneratanto subjetiva como intersubjetiva se convierte en algo real,que as produce y refleja la realidad social. Este discurso, querepresenta una prctica sociocultural, crea un contraste funda-mental con la concepcin occidental tradicional de la realidad.Por ejemplo, en la sociedad alemana, moldeada especficamente

por el paradigma occidental-cientfico, la cultura de la biome-dicina(Pfleiderer, Greiffeld, Bichmann, 1995; Wolf, Strzer, 1996)situada en el contexto de las ciencias occidentales, y en concretorepresentada en la psiquiatra, concibe tales formas de percep-cin como patolgicas. El hecho de ver cosas materialmente noexistentes, or una voz experimentada como ajena y sin causamaterial, tener pensamientos inducidos o transmitidos, etctera,es entendido como el indicio de la existencia de una enfermedadpsquica y etiquetado como una alucinacin. Se trata, en este

contexto, en trminos generales, de sntomas de esquizofrenia.Como se ha sealado: Hallucinations are said to occur if wehave a perception (we see, hear,smell, feel or taste something) inthe absence of a physical eventin the external world to bringabout the perception4 (Thomas,1997: 19).

Este paradigma cientfico hegemnico plasma la forma comnde concebir, definir y tratar tales fenmenos y a las personasque los viven. A un individuo, en Alemania, que experimentasemejantes percepciones, su contexto sociocultural, en trminosgenerales, le transmite la idea de que est loco o psictico y, quesus experiencias se basan en una ilusin, que no son ciertas. Lo

4. Las alucinaciones se dice que ocurren sitenemos una percepcin (vemos, escuchamos,olemos, sentimos o saboreamos algo) en laausencia de un evento fsico en el mundo externoque cause la percepcin. (Traduccin libre dela autora.)


4/34



que l presencia subjetivamente como algo real, muchas veces

coherente y significativo, es objetivamente falso porque noexiste. Eso no slo influye en la concepcin de la persona acercade lo que le sucede, sino en el carcter concreto que asumen suspercepciones, en la manera como las experimenta. Las voces queescucha, por ejemplo, en muchos casos se vuelven perturbadorasy aterradoras. A la persona que las percibe, su sociedad no leofrece ninguna herramienta para darles un sentido y manejarlas,por el contrario, debe hacer todo lo posible para eliminarlas,sin importar lo que signifiquen para ella, lo que transmitan, la

manera como se presenten, manifiesten, si le perturban o si lasquiere sentir o no. En el contexto cubano, en la realidad coti-diana, a una persona que tiene tales percepciones particulares,no se le concibe automticamente como loca o psquicamenteenferma, sino como alguien, que posee capacidades y potencialesespeciales. La gente en La Habana dice que la persona tiene undon. La sociedad no la seala como loca sino que le ofreceun sistema interpretativo y una prctica sociocultural que le

confiere expresin y un espacio socialmente aceptado para susexperiencias. Las percepciones estn concebidas como mensajessignificantes que transmiten algo real y verdadero.

En este marco de referencia, en el caso alemn, las percepcio-nes slo se tratan como la expresin de una crisis o enfermedad,en el caso de que la persona no logre su manejo adecuado y laempiecen a incomodar y atormentar. En tal caso necesitara ayu-da. En los escenarios de las religiones afrocubanas, en cambio,encuentra un espacio para establecer una relacin de manejoautodeterminado mediante la prctica cultural espiritista comouna forma intersubjetiva de darle expresin y sentido a las vi-vencias personales en un contexto colectivo. Estas dos formasde experiencia contrarias se explican mediante la tesis segnla cual la percepcin sensorial no slo figura como un procesofisiolgico que se genera a travs de los rganos de los sentidos yen el cerebro, sino ante todo como una prctica construida socialy culturalmente (Howes, 2005; Stoller, 1989; Synnott, 1993; Geurts,

2002). Eso significa que no slo la comprensin y clasificacin delcarcter de la percepcin de una persona, el hecho de atribuirleposteriormente un significado, sino tambin la manera comoella la experimenta concretamente est marcada por su contextosociocultural. Ser posible que cuando una persona comienzaa or voces o tiene otras experiencias de percepcin parecidas,


5/34


de An t ropo log a


las experimente como algo obsesionante y perturbador y que se

le manifiestan para atormentarla y amenazarla, porque su mediosociocultural le indica que por el hecho de sentirlas est men-talmente enferma? Y ser que no existen aunque la persona laspercibe como existentes? Podran estas voces asumir una formao expresin diferente, no negativa, si en el contexto socioculturalse concibieran como algo comn y positivo y que es posible vivirde una forma normal con ellas?

Las actitudes opuestas de las dos sociedades frente al fen-

meno de semejantes experiencias de percepcin, la alemanacomo representante de la europea y la cubana en su amalgamade presencia africana, europea e indgena, aunque poco reco-nocida como lo afirma Stewart Hall para Jamaica (Hall, 1994:35-41), reflejan formas de construccin cultural particulares yde manejo social tanto de la normalidad psquica y la locura,como de la percepcin y autopercepcin. Revelan as diferentesconcepciones de la relacin entre percepcin y realidad. Noobstante, lo particular de la sociedad cubana consiste en que

ofrece dos sistemas referenciales a la persona que vive talesformas de percepcin. De una parte la cosmologa afrocubanaque penetra profundamente, pero a la vez de una manera sutil,la nocin de la realidad existencial. De otra, el sistema mdicoestatal, famoso internacionalmente como conquista social, enel que la psiquiatra cubana, como cultura mdica occidental,corresponde en su teora como lenguaje universal cientfico conel sistema psiquitrico europeo, en el que tambin se basa el

sistema mdico de la sociedad alemana.La psiquiatra cubana, en su trabajo diario, est confrontada

con la contradiccin que la teora vigente crea ante la realidadde las personas que se presentan como sus pacientes. Si todaslas personas, por el hecho de manifestar que escuchan, sienteno ven algo materialmente no existente, o quepasan muertos o

montan santos as se habla del trance ocasionado por un muertoo santo fueran clasificadas como patolgicas, la mayora de los

habitantes de La Habana estaran locos o psicticos. A raz deesto, desde hace unos aos, muchos psiquiatras intentan reco-nocer la influencia creciente de las religiones afrocubanas sobresus pacientes y diferenciar en su prctica mdica entre expresincultural y patologa. La psiquiatra transcultural concibe esto conel trmino de patoplastia.


6/34



El inters de este artculo radica en enfocar el discurso sobre

el fenmeno de la percepcin sensorial espiritista como experien-cia personal e intersubjetiva, en el contexto de la prctica ritualdel espiritismo como elemento de las religiones afrocubanas. Elespacio de esta prctica sociocultural evoca y genera el discursosobre la percepcin, que representa una forma de construccincultural y social de normalidad psquica como alternativa a laoccidental-cientfica, que tambin est presente en la sociedadcubana. Con el fin de mostrar cmo esta prctica le permite a lapersona que experimenta semejantes tipos de percepcin, vivircomo miembro normal e integrado y le asigna un potencialexistencial para enfrentar la vida en la sociedad cubana con-tempornea, presentar extractos de la etnografa realizada enla ciudad de La Habana en 2007.

Mi trabajo se basa fundamentalmente en los discursos pro-pios de hombres y mujeres religiosos; los religiosos, como ellosmismos se llaman en La Habana. Citar de forma literal sustestimonios en las entrevistas que hice porque segn mi criterio

ninguna master narrative5 (Stewart, 1996: 6) es capaz de expre-sar de manera adecuada experiencias tan particulares como la

percepcin sensorial espiritista yen especial el trance. El empeode muchos modelos explicativos

etnolgicos de analizar fenmenos como el trance o la posesinreducindolos a una funcin definitiva, por ejemplo de carcterteraputico o de compensacin de estatus (Boddy, 2004: 414),

ignora su polisemia compleja. La presentacin de las voces de losactores culturales, citndolos directamente, responde al intentode representar el fenmeno de la percepcin sensorial espiritistay dentro de ste el trance y el contexto discursivo ritual en sucondicin dinmica, fluida y emergente en interaccin, en vezde apoderarse de l mediante una concepcin esttica, monol-tica y monolgica (Wirtz, 2004: 412). Slo un acercamiento queintenta describir la cultura de una manera no analtica y taxon-

mica, sino performativa (Thompson Drewal, 1991) y dialgica,que evita cualquier reduccin terminante en relacin con susupuesto significado, permite ilustrar esa prctica socioculturalde percepcin en su polifona, que aparece como una forma deexpresar, encarnar e interpretar vivencias existenciales en elmundo fenomenal y producir a su vez conocimiento.

5. Narrativa mayor o meta-narrativa.


7/34


de An t ropo log a


En consideracin, la otra estrategia que intenta acercarse al

espacio de alteridad

(Taussig, 1987, 1993) de la prctica ritual espi-ritista, aparece en la narracin descriptiva de un ritual particulary concreto en el que particip, para ejemplificar dicha prcticay la apariencia imprevista, dramtica y ldica de los muertoso espritus que se escapan y se burlan de cualquier intento deexplicarlos y objetivarlos. Cada ritual dentro del marco de lasreligiones afrocubanas es nico, en el sentido de su carcter desntesis entre la presencia de elementos de tradicin y su poten-cial de improvisacin. Modula la experiencia y expresin de la

percepcin sensorial de las personas participantes, a las que asu vez les permite moldear el ritual en su montaje performativo.Por medio de esta escenificacin ritual, en la que las temticasde los participantes se reflejan en sus expresiones teatrales, alcomunicar sus percepciones, y la actuacin de los muertos que semanifiestan al entrar en dilogo con los presentes, algunos a partirde la posesin, se reflexiona sobre, se interpreta y se transformanlas condiciones de la vida cotidiana de los presentes.

Shifting from the normative to the particular means focusing howperformance practitioners and other participants operate, observingwhat they actually do in specificperformances and then listening towhat they say about what they do,their intentionality. Since muchperformance in Africa is partici-patory, the distinctions betweenperformers and spectators are

blurred. All participants then arein a dialogue with each other andfrequently shift their standpointswithin performance6 (ThompsonDrewal, 1991:36).

Thompson Drewal propone una prctica performativa deinvestigacin. Esa manera etnogrfica directa e inmediata deacercarse a las prcticas de sujetos en medios culturales ajenos

y a sus experiencias, aparece como la manera ms adecuada derepresentacin textual de fenmenos como la percepcin senso-rial espiritista en Cuba. En el marco de losperformance studies(Thompson Drewal, 1991, 1992; Bell, 1992), el ritual se denomina

performance para expresar un contraste con teoras anterioresdel ritual, tales como las funcionalistas o interpretativas. En este

6. Pasar de lo normativo a lo particular significaenfocarse en cmo operan los practicantes delperformance y otros participantes, observar loque hacen concretamente en performances espe-cficos y escuchar lo que dicen acerca de lo quehacen, su intencionalidad. Como el performanceen frica muchas veces es participativo, las

distinciones entre performers y espectadores sonborrosas. Todos los participantes se encuentranen un dilogo entre ellos y con frecuencia cam-bian sus posiciones dentro del performance.(Traduccin libre de la autora.)


8/34



contexto, el ritual no se concibe como un slo reproductor de

estructuras o significados y de esa manera una accin que repre-senta contenido, sino como un proceso localizado en un momentohistrico particular que en su inmanencia produce significados.Con el concepto deperformance se pretende abarcar momentosde accin que se crean colectivamente en los escenarios ritualesentre los participantes. De esta manera, aparece la posibilidadde transformacin tanto para los participantes como para elmismo ritual: Cults and the spirits within them continuouslyreinvent themselves7 (Boddy, 2004: 414). La interpretacin e

intencionalidad de los actoresconstituye tambin el texto et-nolgico posterior. Ninguna vozetnogrfica ahistrica, analtica,

objetiva o interpretativa en el sentido de Geertz (1983) quientrata a la cultura como un texto y ofrece la interpretacin detrsy arriba del nativo, escondido en la jerarqua del entendimiento(Crapanzano, 1992: 67), pretendiendo entender la cultura de

una manera que no coincide con las propias interpretaciones yepistemologas de quienes la producen sino que en el mejor delos casos lo hace ticamente, la interpretacin mica, puedecaptar la polisemia de las expresiones de personas en un contextocomo el de los rituales espiritistas en Cuba, que expresa y mo-dula la realidad social y transforma las vivencias personales depercepcin en experiencias intersubjetivas y en saber cultural.

LASRELIGIONESAFROCUBANASYELPERODOESPECIAL

LAS RELIGIONES AFROCUBANAS SE ENCUENTRAN ENTRELAZADAS CON UNproceso especial, por el que la sociedad cubana pasa en laactualidad, que se caracteriza por la desaparicin del apoyo

de la antigua Unin Sovitica, que caus una aguda crisis so-

cioeconmica frente a la cual el gobierno cubano reaccion conlas medidas econmicas del perodo especial en tiempos de paz.Desde 1990 las religiones afrocubanas atraviesan por un boomque las hace ms y ms populares: La religin est de moda,dice la gente en La Habana. Desde entonces la sociedad cubanavive una fase de crisis, en todos sus aspectos existenciales, que

7. Los cultos y los espritus dentro de ellos sereinventan continuamente. (Traduccin librede la autora.)


9/34


de An t ropo log a


despus de 17 aos se ha vuelto normal y tiene drsticas reper-

cusiones sociales. El momento ms difcil en el que la poblacinpas una necesidad intensa desconocida desde el triunfo dela revolucin en 1959 se vivi en la primera mitad de los 90,poca a la que la gente se refiere todava con susto y dolor comoel pleno perodo especial. Hoy, la poblacin de La Habana,as como en el resto del pas, se ve obligada a sobrevivir por suspropios esfuerzos porque el sistema estatal ya no les garantizasu supervivencia material, como en los aos anteriores. La granmayora no puede vivir de su sueldo pero est obligada a tener un

empleo oficial o un trabajo por cuenta propia, que se encuentrelegalizado por el Estado.

Estar desempleado en Cuba, en trminos generales, es unacto penalizado, la gente se ve forzada a trabajar y a su vez abuscar otra fuente de ingresos para garantizar su supervivencia.Debido a ello, la mayora de los habitantes de La Habana realizacualquier tipo de actividad, que con frecuencia es ilegal, pararesolver su situacin econmica. El ejemplo ms famoso son los

y las jineteras, personas que se prostituyen de una manera infor-mal y que vara de lo ms obvio hasta lo ms sutil. En La Habanase dice que estn luchando, pero existen mil otras formas deorganizarse la vida creadas gracias al ilimitado imaginario cuba-no. Algunas consisten simplemente en la circulacin de objetosnecesarios que se obtienen de la produccin estatal o negociosrelacionados con el mercado negro; otras son ms ilcitas. Laspersonas involucradas en esas actividades viven con la constantetensin de ser sometidas a medidas penales drsticas adoptadas

por el Estado para poner un lmite a esa forma, en aparienciaincontrolable, de organizar la vida diaria.

En esta situacin, marcada por contradicciones y por ladepreciacin de viejos valores ticos y morales en la vida coti-diana, las religiones afrocubanas, en muchos aspectos, ayudana sobrevivir emocional y materialmente. El Estado, que nuncahaba prohibido la prctica religiosa afrocubana pero intentabalimitar su influencia en la sociedad, reaccion ante la crisis y

admiti a los religiosos libertad de expresin y espacios paraprofesar sus creencias, que antes les fueron negadas. Ahora, lasreligiones afrocubanas estn oficialmente reconocidas por elEstado. Esto se refleja en varias instituciones estatales que losrepresentan tales como la Asociacin Cultural Yoruba de Cuba,que otorga a sus afiliados el reconocimiento de santeros o baba-


10/34



lawos como ocupacin oficial con su propio carnet de religioso.

La institucionalizacin le permite al Estado mantener un ciertocontrol sobre las actividades religiosas, pero a la vez crea rela-ciones de poder entre los practicantes en tanto la santera y enmenor gradola regla de palo8 al igual que tantas otras cosasen Cuba se han vuelto una fuente de ingreso, en especial des-de que el turismo con el cual el Estado intenta salir de la crisiseconmica, descubri en las religiones afrocubanas un atractivo.Muchos religiosos intentan tener ahijadas o ahijados9 extranjerosy venderles los tratamientos santorales por un precio por encima

de lo que por lo general se cobra a los cubanos. El Estado que atodo negocio particular pone condiciones y lmites, como a los

paladares10, al alquiler de habitaciones a extranjeros y a la ventade artesana, de milagro no interviene ni siquiera mediante elcobro de impuestos en el negocio religioso.

Las actividades espiritistas no son comerciables con facilidadporque no incluyen tantas ceremonias que requieran elementos

materiales, como animales para

sacrificios, ropa y otros objetos,y quizs por ser menos espec-taculares que los rituales santo-rales, aunque no estn exentasde toda comercializacin. Antetodo, figuran como un espaciode reflexin y orientacin dela vida cotidiana de la genteen La Habana, marcada por las

repercusiones de la crisis socio-econmica.

MISAPARA JAQUELN

In ceremonies, misas, rituals we call down our ancestor spirits, theysurround us every day, comforting, protecting and illuminating ourspirits. The omnipresence of ancestral spirits helps guide our daily

lives, allowing the ancestors to share their wisdom with us11 (MarthaMoreno Vega, 2000: 17).

LAPRCTICARITUALAFROCUBANACREAUNESPACIODONDESEESTABLECEla comunicacin entre vivos y muertos o santos, que permiteevocar, reflexionar, interpretar y transformar de una forma dra-

8. Complejo ritual bant, es una variante de las

religiones afrocubanas.9. Personas con las que establecen una relacinpermanente de atenciones religiosas.

10. Pequeos restaurantes que funcionan comoempresas familiares.

11. En ceremonias, misas, rituales llamamos a losespritus de nuestros ancestros para que bajen,para nos acompaen cada da confortando,protegiendo e iluminando nuestros espritus. Laomnipresencia de los muertos ancestrales nosayuda a guiar nuestra vida cotidiana y les per-mite a los ancestros compartir su sabidura connosotros. (Traduccin libre de la autora.)


11/34


de An t ropo log a


mtica y performativa la realidad cotidiana. La misa espiritual

representa elementos fundamentales de esa prctica. Segn elmotivo de su realizacin, asume diferentes formas, como porejemplo lamisa de investigacin, que sirve para identificar losmuertos o espritus que forman parte existencial del ser de unapersona; la escuelita de mdiums donde futuros mdiums acom-paados de otros ms experimentados practican con regularidadla evocacin ritual de la percepcin sensorial de las diferentesmanifestaciones de los muertos o la misa que se tiene que realizarantes de cualquier actividad santoral.12A continuacin describo

una misa espiritual para ilustrar su dinmica performativa:Al pasar por el apartamento de la santera Gladys Moreno, una

de las personas ms importantes en mi investigacin y mi madri-na, me advierte: Vamos a hacer una misa para Jaqueln hoy por lanoche en casa de Gertrudis, para darles conocimiento a los muer-tos que ella va a recibir Olokun. Jaqueln es hija de Gertrudis, una santera mayor que pertenece a la red de personas con quienesGladys mantiene una relacin de amistad y comparte trabajos

santorales. Ella vive con su familia extensa cerca de Gladys enel barrio Cayo Hueso en Centro Habana. El barrio tiene fama porsu ambiente caliente y porque all vive mucha gente santera.

Jaqueln todava no tiene hecho santo, lo que quiere decir que noest iniciada en la santera o regla de ocha, a pesar de habersecriado en una familia con mucha transcendencia santoral.13Ahora va a recibir, en un ritual, a un santo que se llamaOlokuny que es una ninfa que vive en lo profundo del mar y mantieneuna mscara frente a su cara, as que nadie conoce su rostro. A

quien la recibe le da tranquilidad, salud, estabilidad.Antes de realizar cualquier

tipo de actividad santoral hayque darle conocimiento a losmuertos. Esto quiere decir quese debe hacer una misa espiri-tual a los muertos de la personapara quien se realiza esa tarea ritual con el fin de comunicarse

con ellos, advertirles lo que se piensa hacer, pedirles permisoy asegurarse de que no haya ningn tipo de disturbio o contra-tiempo en el ritual y que, en tal caso, se pueda prevenir. La misaes un homenaje a los muertos de la persona, que siempre debenrecibir mucha atencin para mantener una influencia benvolay de proteccin.

12. El trmino santoral es usado como un adje-tivo en la santera.

13. En La Habana se habla de transcendenciasantoral cuando una familia tiene una largatradicin de santera.


12/34



Espero mientras Gladys llena los tanques de agua y le prepara

comida a lo perodo especial picadillo de soya, huevos yarroz a su hija Yuli y sus amigos; todo el mundo come. Su exesposo Humberto, msico religioso, aparece para llevarse unostambores y cajones para un cajn a muerto14, cuando de repenteentra una vecina con la mala noticia de que el nio pequeo de

unos familiares de Gertrudis yJaqueln se accident gravemen-te. Nos vamos rpido a casa de

Gertrudis, quien le explica a Gladys lo ocurrido. El nio, un chico

de unos dos aos, se cay de una barbacoa, un entrepiso, quesirve en La Habana para ampliar el espacio de los apartamentosdebido al problema de escasez de viviendas. Despus de esteincidente su madre le cay a golpes y el nio empez a tenerespasmos, a vomitar sangre y lo llevaron al hospital de urgencia.Todos estn muy chocados por lo que pas. Gladys grita: Esamadre debera ir a la crcel por lo menos medio ao! Cuandopregunto si bajo estas circunstancias todava vamos a hacer

la misa, me contesta Gladys que ahora hay ms necesidad debajar el muerto, o sea llamar los muertos a que se manifiestene interpreten lo que en realidad sucedi, por ejemplo, si hubobrujera y qu medidas hay que adoptar tanto a nivel cotidianocomo espiritual y santoral.

En la casa de Gertrudis estn presentes varias personas, antetodo los miembros de la escuelita de mdiums, un tipo de misaespiritual comn en La Habana entre la gente religiosa, que eneste caso est organizada por personas casi todas mujeres yhombres gays interesadas o con necesidad de aprender laprctica ritual de percepcin espiritista, a la que tambin asistocon regularidad. El espacio religioso del espiritismo, parecidoal de la santera, se caracteriza por una fuerte presencia de mu-jeres y de hombres gays, muy al contrario de las otras variantesreligiosas afrocubanas como elif y laregla de palo,donde pre-domina lo masculino. La mencin de esos trminos abre aquun espacio de mltiples significados. Las connotaciones de lo

femenino y lo masculino o de las identidades de gnero enel espiritismo, tal como en los otros espacios religiosos afrocu-banos, son complejas y se encuentran en un juego interminablede significados que oscilan entre polos opuestos lo supuestofemenino y masculino, o lo no-masculino y lo no-femenino yconstantemente se contradicen a s mismos. No obstante, a su

14. Fiesta religiosa para los muertos.


13/34


de An t ropo log a


vez las expresiones de gnero, y en particular el fenmeno del

machismo cubano que se reproduce en los mundos gays, jueganun papel importante y concreto en la sociedad y especficamenteen las religiones afrocubanas. La polarizacin define relacionesde poder y jerarquas que se plasman y reflejan en las relacionessociales cotidianas, pero su descripcin detallada amerita unespacio propio que sobrepasara el marco de este artculo.

Todos en casa de Gladys esperamos a Carlos, padrino deJaqueln, el santero y espiritista encargado de la direccin delritual de entrega de Olokun y de guiar la misa espiritual. Cuandopor fin aparece y la misa puede comenzar, nos sentamos en uncrculo mirando hacia la bveda: una mesa que se prepara cere-monialmente con un mantel blanco, sobre la que se colocan porlo general seis vasos de agua, una copa con un crucifijo, floresblancas, agua de colonia, tabacos (puros) y velas. La bvedarepresenta el centro material de la presencia de los muertos du-rante el ritual que se manifiestan en los vasos de agua. Delantede la bveda est sentada Jaqueln, debajo de su silla tambin

hay un vaso de agua. Nos paramos uno detrs del otro frente ala bveda y nos despojamos15 con agua de colonia y agua conflores blancas, que estn en una fuente debajo de sta. Carlos estsentado en la posicin de gua de la misa al lado izquierdo dela bveda y comienza a leer losrezos del libro de oraciones es-pirituales, con las que se llamaa los muertos para que bajen yse manifiesten. En las pausas rezamos el padrenuestro, despus

se entonan los cantos tradicionales espiritistas.De pronto, Carlos empieza a conversar con Jaqueln: Hay

alguien en tu trabajo, con quien t tienes alguna relacin o unroce o si es de amistad, l lo toma de otra manera? Jaqueln pa-rece sentirse incmoda, no quiere hablar, por fin dice: Tal vez elchofer. Me tuvo que llevar a todos lados por un tiempo. Carlossigue: Hay una mujer que te quiere hacer dao, te est haciendobrujera, porque est celosa. Quin es, Mara? Jaqueln no lo

sabe. O Marita?, contina Carlos. Luz, interrumpe Gladyscon una sonrisa. Luz, planta elctrica, ese es el nombre que medan a m. Hace rato que me estn dando ese nombre. Hay otraspersonas con ese nombre? Noooo, dice Jaqueln y despus:S, hay otras... Gladys mira fijamente como a un punto lejano,parece que mira hacia adentro. Volvemos a rezar. Carlos se cubre

15. El trmino despojar se usa en el contextoespiritual y santoral para referirse a una lim-pieza ritual.


14/34



la cabeza con las manos, se concentra.16 Los dems estn todo

el tiempo concentrados con la mirada sin fijar, atentos a todo loque puedan sentir, percibir, percatar o pensar, algunos con losojos cerrados y la cabeza agachada. En la escuelita de mdiumsGladys siempre nos instruye: Cierren los ojos, concntrense enlo que ven, y todo lo que vean, lo tienen que decir sin pena. Asse desarrollan y le dan luz a sus espritus.

Empieza a entrar ms gente, entre ellos Maura, la hija mayorde Gertrudis que tambin es santera. Carlos sigue hablandoy pregunta por nombres que escucha que le transmiten susmuertos por cosas que sucedieron y por personas. Gladys co-menta que est viendo un muerto negro17que viene entrandopor la puerta. Ella lo describe con detalle y pregunta si algunade las personas presentes lo puede identificar como integrantede su cuadro espiritual.18 Todo el mundo lo niega. Gladys dicedirigindose a Mara Luisa, una vecina que atiende la escuelitade mdiums: Vamos, di lo que ves, suelta el cuadro. Ella ve queMara Luisa est viendo. Mara Luisa lo niega y se queda muda,

tal vez por inseguridad o por no decir nada equivocado y pasarpena. Gladys la reprende: T sabes que tienes que soltar todolo que ves?.

Carlos habla, oye hacia adentro, detecta lo que poco a poco letransmiten los muertos. Entre Gladys y Carlos se teje una clasede comunicacin muy particular: ellos dicen que ven lo mismoo reafirman la percepcin que el otro describi con anteriori-dad. De pronto, Carlos comienza a gruir y chasquear con laboca mientras que tira su cabeza con movimientos bruscos de

un lado al otro, comienza a res-pirar con violencia y los demsalzan la vista para observarlo.Francisco, sumuerto de labor19,ha venido lo ha posedo yse dirige hacia una mujer queentra en ese momento. Ella tienealrededor de 40 aos, es la madre

del nio accidentado. Franciscoconversa en dialecto, un tipo de espaol transformado. Se tratadel nio: El nio va a quedar con secuelas, se puede curar perocuando crezca va a sentir las consecuencias. Francisco dice quese rompi una vena en la cabeza del nio y man sangre o queexiste esa posibilidad, que por eso de ahora en adelante va a ser

16. Trmino que usan los espiritistas para elestado de nimo que se necesita para llamar ypercibir a los muertos.

17. El muerto de una persona negra.

18. El cuadro espiritual es un conjunto de muer-tos que forman una parte existencial de la per-sona.

19. Muerto con el que la persona trabaja espi-ritualmente.


15/34


de An t ropo log a


necesario hacer una placa de la cabeza regularmente, porque

se podra regar la sangre y en consecuencia el nio se volveraretardado mental.Ahora Carlos se vuelve a dirigir a Jaqueln mientras circula

con una vela alrededor de su cabeza y hace gruidos. Se pone ahablar con Maura, quien est parada a su lado, y saluda a todaslas personas presentes: Salam aleikum, tenemos que responderAleikum salam y darle la mano. Todas las personas que lleganlo saludan, cuando se les olvida, Gladys los regaa: Saludena Francisco. l habla con Jaqueln, con Mara Luisa, conversasobre la momentnea situacin y el estado de nimo de ambas.Al rato, Francisco todava no ha hablado con todas las personascomo regularmente lo suelen hacer los muertos que se mani-fiestan en una misa espiritual; comenta que se va a ir despusde haber mandado otro espritu para trabajar con l. Gladys leruega: No, no te vayas, te tenemos mucha estima, te queremosmucho. Francisco se levanta, coge los tres mazos de hierba ycon la ayuda de Gladys, que le pasa las hierbas despus de ha-

berlas salpicado con perfume, comienza a despojara Jaqueln,le pasa las hierbas por el cuerpo, las escurre y despus las bota.De pronto empieza a hacer movimientos agitados con los brazoscomo si golpeara el aire y a mover el cuerpo con violencia, estincorporando un nuevo muerto. Est pasando unmuerto oscuro20de Jaqueln, comenta Gladys, suave, ten cuidado con la materia,no la maltrates, suave, cuidado. Lo sientan en la silla en el cen-tro de la habitacin. Coo!, dice elnuevo muerto, su postura corporal esrgida, las manos contradas en puo,despus se relaja. Gladys, Maura yMara Luisa lo sostienen y sosiegan. Pinga, coo!, apareceun hombre rudo y tosco diciendo malas palabras con una vozspera, habla, maldice y por fin se relaja un poco. Le preguntan:Quin eres?, mellamoLuis Enrique Vega, contesta. No, no,le contradice Gladys, eso es un truco tuyo, t no te llamas as.Decir un nombre falso es un truco tpico de los muertos. S, s,

ese es mi nombre, Luis Enrique Vega, Luis Enrique Vega Mora.,y quin te mand? l mira disimuladamente, inocente, tuercela boca y se encoge los hombros.No s.Quin te manda?,insisten. No lo s!, y qu te dan para que t hagas eso, taba-co?, solamente por eso t haces maldad? Nosotros por lo menoste damos un buen rayo de luz. No, no, ellos me darn cuando

20. Un muerto de una influencia daina,

en ese caso preparado ritualmente parahacer dao.


16/34



haya trabajado. Por lo general, las personas que ritualmente

preparan y mandan a los muertos oscuros les prometen algopara que trabajen, por ejemplo tabacos o aguardiente. No teda pena lo que ests haciendo?, a ti, cuando estabas vivo note hicieron lo mismo?, te mandaron un muerto y t no tienespena de hacer lo mismo, no te hicieron eso a ti? l afirma: S,s, me hicieron eso. Me quiero ir, llvenme. Gladys contesta:No, t te tienes que ir solo! Llvenme,repite el muerto convoz atormentada. No. Perdnenme, se hunde en s mismo:Perdn, perdnenme, perdn, perdn.

De pronto, hace un movimiento caracterstico girando lasmanos, el lenguaje corporal se transforma. Francisco est devuelta, ha tomado posesin de Carlos y habla en dialecto. El otromuerto hablaba en espaol comn y corriente. Se sienta al ladode la bveda y vuelve otra vez a hablar con la gente, cuando sedirige hacia m, dice: T no me conoces? No, respondo yo,los otros me traducen lo que no entiendo. T vienes de otratierra, vives en alto? S. Al lado de tu casa hay un negocio

donde venden comida? S, hay muchos. Bueno ah el dueoes un hombre mayor, te va a proponer matrimonio y cuando semuera te quedas con el negocio. Me da risa esa lgica cubana.T haces kuekuekue, es la respuesta espiritista, pero t vasa ver. Y entonces: T necesitas los guerreros.21 Ella tiene los

guerreros, dice Gladys. S, perono le sirven. Ves?, exclamaGladys, de eso exactamente he-

mos hablado ahora. Despus de hacer ms comentarios sobremi situacin personal, Francisco vuelve a hablar del nio: Esenio se cay de la barbacoa porque un espritu lo empuj. Porsupuesto hubo brujera de por medio pero quin ha mandadoal muerto?, una persona que estaba en la casa? Esto queda sinaclararse. Nadie estuvo en la barbacoa fuera de otro nio, el nioque se accident se cay de la escalera. El muerto mandado nohaba sido para el nio, vuelven a afirmar, sino probablementepara la madre. El nio lo cogi porque todava no tiene protec-

ciones. El asunto queda por averiguarse, todos estn cansadosy ya es ms de medianoche, as que hay que terminar la misaporque despus de la medianoche se trabaja lo malo.

21. Los santos Elegu, Ogn, Ochosi y Osn.


17/34


de An t ropo log a


QUINESSONLOSMUERTOS

Sin el muerto no existe nada, tiene que existir el muerto paraque haya todo lo dems. Si no hay espritu no hay santo, ni en elpalo hay nada. Tiene que existir el muerto porque respalda todo.Es el que hace todo. El santo antes de ser santo tuvo que ser muerto(Henry Ochoa, Babalawo).

LOS MUERTOS O ESPRITUSJUEGAN UN PAPEL CLAVE COMO PRESENCIASdirectas concientes o sutiles y efmeras en el espacio coti-diano penetrado por las religiones afrocubanas. Figuran como

el elemento ms bsico de esas religiones, del que parte todo ycon el que todo se vuelve a relacionar; como encarnaciones dela verdad, ilustran el significado de la accin humana. Las dosvertientes principales de las religiones afrocubanas que existenen La Habana son: La santera o regla de ocha y la regla de palo o

regla conga que se conoce como el palo opalo monte en el argotcotidiano en La Habana (Barnet, 1995; Balbuena Gutirrez, 2003;Atwood Mason, 2002). Los y las expertas de las religiones afro

se autodenominan los o las religiosas y conciben esas dos ver-tientes como sistemas diferentes y propios, a nivel de creencias,reglas ceremoniales y races histricas. En la prctica ritual, sinembargo, coexisten, se entrelazan, dependen mutuamente y serefieren la una a la otra. Esto se refleja en los espritus o muertos,que se mueven con libertad entre las dos variantes, y encuentrandiferentes expresiones a travs de la tradicin ritual. Por lo gene-ral, se habla de muertos o espritus como trminos sinnimos. Enla regla de ocha, por sus races histricas yoruba, se les designacomo eggun. En laregla de palo, que se basa en elementos yasincretizados bant, (Palmi, 1991:395) se les denominanfumbi.

El tipo de espiritismo en el que me enfoco se designa en la lite-ratura cientfica como espiritismo cruzado y los muertos o espritusfiguran como un espacio en el que se relacionan laregla de ochay laregla de palo (Hodge Limonta, Rodrguez: 1997). Elespiritismocruzado con sus propias prcticas, como la misa espiritual quese realiz para Jaqueln y los cajones a muerto22 forma parte de

la compleja prctica ritual delas religiones afrocubanas y esla variedad de espiritismo mspopular en La Habana. Las otrasformas existentes en la ciudad como el espiritismo de mesa o es-

piritismo cientfico y el espiritismo de cordn, ms popular en las

22. Una fiesta ritual donde se toca a los muertoscon instrumentos de percusin para que apa-rezcan y se manifiesten mediante la posesin depersonas presentes.


18/34



provincias orientales de Cuba, slo juegan un papel insignificante

y secundario en la vida cotidiana. Tienen pocos practicantes, loscuales por lo usual pretenden distanciarse de las prcticas espi-ritistas relacionadas con la regla de ocha y la regla de palo, porconsiderarlas equivalentes a la presencia africana en la religiosidadcubana y querer ser ms europeos, civilizados y limpios.

Los espritus o muertos estn omnipresentes en el mundocomo actores sociales, que representan la existencia de personasmuertas con sus historias de vida e interactan en la cotidiani-dad con los vivos. Cuando una persona muere, su espritu sigueexistiendo como un sujeto con su propia historia, su manera deser en el mundo fenomenal y con influencia permanente sobrela vida cotidiana de quienes quedan. Los seres humanos a su vezpueden influenciar a los muertos mediante actuaciones ritualesy as moldear el mpetu de los mismos sobre su vida. As, vivos ymuertos se encuentran entrelazados en una relacin de mutua in-fluencia. Cada persona nace con un cuadro espiritual, un conjuntode espritus que se pegan a ella al momento de nacer y forman

parte existencial de su ser. Ellos se suman al cuadro espiritualde esa persona, por haber sido familiares de ella en vida, porqueles recuerda a alguien, por enamorarse o slo por simpata. A lolargo de su vida se agregan ms muertos a su cuadro espiritual,quienes conforman un complemento de la personalidad de cadapersona, marcan su vida y su carcter. Muchas veces, el compor-tamiento de una persona se atribuye a la influencia de un muerto.Segn esa concepcin de la existencia humana, el ser-persona

y el yo

23

, est marcada por la sntesis de partes propias y de losmuertos y constituye su condicin permanente de relacin consu vida concreta. Esta nocin de la persona cuestiona el modelooccidental del individuo autnomo, que se caracteriza por un

yo hermtico, monoltico y uni-tario, que demarca su unicidadmediante los lmites que fija paradiferenciarse de los dems.24

Dentro de los muertos que componen el cuadro espiritualexisteuno que se llamagua espiritual, que ejerce la influencia ms inten-sa sobre la persona y representa una parte existencial de su yo.

Cada persona nace con varios espritus. Uno de ellos es el guaespiritual, un tipo de muerto que gobierna a los otros muertos dela persona, que se llaman muertos protectores. El gua espiritual es

23. Uso aqu la expresin yo para traducir eltrminoselbst, en leman, oself, en ingls.

24. Vase tambin Wedel (2004: 109).


19/34


de An t ropo log a


un muerto liberado desde hace muchos aos, que ya tiene muchaluz propia. l nace junto con el nio y es lo que cientficamentellamamos el ego de la persona (Henry Ochoa, Babalawo).

Los muertos pertenecen a tres categoras diferentes. La pri-mera consiste en los muertos familiares que son espritus defamiliares fallecidos, que buscan el contacto con sus parientes.La segunda es la que conforman los muertos que representanciertos prototipos:muertos congos, que estn relacionados con la

regla depalo;muertos africanos, en general;muertos criollos, de

personas descendientes de africanos pero nacidas en Cuba; gita-nas espaolas, monjas, indios, chinos, haitianos y rabes, entreotros. Ellos aparecen como mdiums de la memoria colectiva queencarnan y actan historias de la esclavitud y resistencia, de lavida colonial, de los diferentes grupos de poblacin que llegarono fueron violenta y forzadamente llevados a Cuba, y de sus an-tecedentes que constituyen la amalgama de la sociedad cubanade hoy. El mismo fenmeno de los muertos como encarnacionesde la memoria colectiva es mencionado por las antroplogasLinda Giles y Lesley Sharp, con respecto al trance-posesin enTanzania, Kenia y Madagascar (Giles, 1999: 148; Sharp, 1993: 155).

Por ltimo, est la tercera categora. Los muertos difusos que notienen atributos especiales y no tienen una relacin definida conla persona que los atiende.

Natalia Bolvar Arstegui caracteriza los muertos se refiereespecficamente a loseggun en el contexto de la santera o reglade ochade la siguiente manera:

El concepto de eggun comprende a los espritus de los antepasados,de los parientes, de los difuntos que fueron iniciados por el mismopadrino, que tiene el creyente vivo, as como por otros que puedenacompaarlo para brindarle su consejo y auxilio. Algunos espritusy egguns de gente malvada o insana pueden ser manipulados mgi-camente para hacer el mal (Bolvar Arstegui, 1990:33).

El espritu de una persona recin fallecida tiene poca luz,

pero a lo largo de su existencia como muerto acumula ms y ms.Los muertos de la categora de los prototipos, la segunda clase deespritus, ya tienen mucha luz y de ah que su influencia sobre losvivos, en trminos generales, sea benvola y de proteccin. Losmuertos difusos, cuando son de personas que murieron hace pocoy no han recibido ninguna atencin de los vivos, tienen poca luz;


20/34



algunos de ellos son muertos oscuros que le pueden causar dao

a una persona cuando se le acercan, transmitindole lo que ellosmismos sufrieron en vida, hasta la muerte. Mediante la atencinritual que reciban algunos de los muertos oscuros se transformanen muertos de luz, como en el caso del muerto de Jaqueln. Estemuerto, al pasar por las misas espirituales de Carlos, el padrinode Jaqueln, adquiere luz y ya no le hace dao sino que poco apoco empieza a cuidarla y ayudarla. En otros casos es necesarioeliminar esos muertos oscuros con diferentes ceremonias quepueden ser espirituales, santorales, o de palo.

El gua espiritual por lo general pertenece a la categora delos espritus prototipo y puede figurar como un muerto congo,una monja, una gitana espaola, un indio, etctera. l asumeel papel de portavoz y coordinador de los dems espritus delcuadro espiritual, que tienen diferentes funciones: los espritusprotectores y los espritus de labor.Los primeros cuidan a lapersona y con los segundos la persona espiritista ejerce sus la-bores espirituales. Estos muertos suelen pertenecer a la misma

categora de los espritus prototipo, como el gua espiritual, y yahan adquirido mucha luz, como Francisco, el muerto de labordeCarlos, que es un muerto africano. Todos estos muertos necesitanla atencin permanente de sus seres vivos. Se les debe tratar comopersonas, a veces hay que disciplinarlos y educarlos y siempreles gusta que los mimen y atiendan. Tal vez son metforas de laexistencia humana, al igual que los santos, que sirven muchasveces como intermediarios pero son ms tangibles y cercanos ala vida cotidiana. En cualquier momento interfieren en la vida de

los seres humanos, se dejan ver, se manifiestan, hablan, aparecenen pensamientos, sueos o cuadros.

LAMDIUMUNIDADESUNAFACULTADINNATA

Toda persona cuando nace, viene al mundo con su ngel de la

guardia25

y su gua espiritual. El cuadro espiritual de algunos sedesarrolla y los muertos pasan por la persona y se comunican conel mundo. Otros no pasan pero ledan a la persona la virtud de ver,or o presentir cualquier aconte-cimiento. Eso se llama mdiumunidad. Se puede dar el caso que

25. El ngel de guardia es el santo que tiene unarelacin fundamental con la persona desde quenace y a quien corona, es decir, con quienestablece una conexin existencial cuando seinicia en la regla de ocha.


21/34


de An t ropo log a


la persona pasa por todas las etapas que antes seal: oye, ve, sien-te y pasa el muerto. Esa persona se llama espiritista (Doris Rosell,santera y palera).

La mdium unidad es una capacidad con la que todas laspersonas nacen pero aparece ms pronunciada en algunas aquienes les confiere la disposicin de llegar a ser espiritistas.Todos los mdiums espirituales entrevistados me sealaron quedesde su temprana infancia haban experimentado vivencias depercepcin espiritual:

Entonces yo tena siete aos, me empezaron a dar unas cosasextraas. [...] Yo perda el conocimiento. Yo pierdo mi yo. Es comocuando t, a ver si me explico, t has subido con un elevador que hasubido con mucha fuerza, t sientes una cosa que te hace as iiiiiiih,ah? Entonces mi mam deca que yo me pona a hablar, hablaba muyextrao y ella no me entenda(Guadalupe, espiritista y palera).

La espiritista y palera Guadalupe intenta transmitir lo quele pasaba desde que era una nia de siete aos. Entraba muy a

menudo e involuntariamente en un estado en el que perda elconocimiento sin saber lo que era o tener una explicacin paraello. Para describir cmo se senta o se siente en esos momentosusa la metfora del elevador. Sus familiares, inmigrantes mexi-canos, eran estrictamente catlicos y no saban cmo explicar ytratar sus ataques. De acuerdo con los consejos de sus vecinoscubanos, que actuaron segn la lgica afrocubana, empezarona darle una interpretacin religiosa a esas cosas extraas, que

identificaron como estados de trance causados por un muerto queGuadalupe incorporaba. Este muerto, cuando pasaba por ella, ledeca que se llamaba Reymundo y empez a venir regularmen-te sobre ella y a dejarla en trance. Los familiares atendieron almuerto con algunos objetos rituales espirituales, como vasos deagua, pero Guadalupe no crea en cosas espirituales y botaba elagua de los vasos. Por un tiempo los ataques dejaron de ser tanfrecuentes, pero cuando volvieron, de nuevo, Guadalupe perdael conocimiento. Despus le contaron que en trance haba curado

espontneamente a otras personas presentes; al darse cuenta queno poda evitar esos estados de trance en su vida, que le daban lacapacidad de curar, decidi practicar el espiritismo. Nunca asis-ta a misas espirituales sino que realizaba todas sus actividadessola en su casa hasta que, ya adulta, se inici en la regla de palo,porque el mismo muerto Reymundo se lo reclam.


22/34



El espiritista y santero Justo Salcedo Gonzlez me cuenta en

una entrevista:Bueno, las experiencias espirituales comenzaron cuando era niopor cosas que vea, senta. En mi casa mi familia no era creyente.Desde muy nio yo vea una negrita, que incluso le dije a mamique no la quera, que la quera a ella. Una negrita bajita, gorditaella. Mami me llev al psiquiatra. El psiquiatra dijo que no, queyo era un nio perfectamente normal, simplemente con poderesextrasensoriales, no?O sea que el psiquiatra te reconoci esto?

S, como no. Dijo: Mire a ver por el otro campo, que era el quepoda resolver conmigo porque eso no cabe en manos de la ciencia,que era una cuestin del otro campo y que era un nio totalmentenormal. O sea que yo tengo la experiencia de ese espritu desdeque yo empec a tener uso de la razn. Era de las primeras cosasque yo recib en la vida hasta los 66 aos, que todava este esprituest conmigo.Y como lo veas?Normal, como se puede ver una persona normal, sin sombra, sinluces, sin nada, como una persona normal que viene a la cama, te pasa

la mano por el estmago, te pasa la mano por la cabeza, te besa comoun nio. Ella las caractersticas de ella son: bajita, trabada, msbien gruesa, de los dientes como anteriormente hacan los africanos,que se los hacan chiquitos as, manos chiquitas regordetas, de caragordita, de mirada muy profunda y mal hablada. Ella es muy malhablada. Ya esa era la primera experiencia espiritual que yo tuve.

A los 12 aos Justo empez a frecuentar las misas de una mujerespiritista que se haba mudado a la vecindad:

Despus, ya teniendo yo como unos 12 aos ms o menos, se mudpor mi casa una familia que su mam era una gran espiritista, unaseora que se llamaba Mara Luisa Caballero, ya era como una an-ciana. En su casa un da, ella hablando conmigo, estaban haciendouna labor espiritual y yo como desconoca todo aquello, me burlaba,y yo no soy una persona burlona ni de nio ni de grande, pero mecausaba ms bien risa. Hasta que veo que se para delante de m unseor, que entra por la puerta un seor alto, canoso, de espejuelos,con un libro en la mano y me dice esas palabras: Yo soy tu padre.

Y efectivamente, mi padre era un hombre de esas caractersticas,un hombre mayor, mucho mayor que mi mam y as mismo le dije:Ay! Ah entr un seor, me dijo que era mi pap y es as, as, as.Entonces, bueno, ah, otro da empec con esa familia ms o menosa relacionarme a lo que es el campo espiritual y un da me sent enuna labor espiritual y me qued dormido. Cuando me despert medecan que haba venido precisamente el espritu de la negrita, que


23/34


de An t ropo log a


dijo que se llamaba Joaquina Garay, que era oriunda de un ingenioque haba en Matanzas en un lugar que se llama Huila de Macurije,que el apellido que ella tena era el apellido de los dueos de ella.Y as me qued relacionado con ese espritu desde tantsimos aos(Justo Salcedo, santero y espiritista).

Todas las personas que entrevist, como las adultas aqu cita-das, terminaron por volverse espiritistas y muchas veces palerasy santeras, aunque sus historias personales se distinguen segnsus circunstancias de vida. Todos vivieron intensas experien-cias de percepcin y de trance de una manera parecida desdesu temprana infancia, pero las reacciones de la gente alrededorde ellos variaban segn su cercana a las religiones afrocuba-nas. Los familiares de algunos, como los de Justo, los llevarona psiquiatras para asegurarse que lo que presentaban no fueraexpresin de alguna enfermedad mental o fsica. Los psiquiatrasconstataron que no tenan ningn problema de salud. A razde las afirmaciones de los mdicos, de que las manifestacionesque experimentaban no correspondan al concepto de enferme-

dad de la medicina occidental o la biomedicina, y mediante laintervencin de algn familiar o vecino, los familiares de laspersonas mencionadas por fin buscaron ayuda en las religionesafrocubanas, as no tuvieran relacin con ellas. Aquellos que secriaron en familias religiosas en su infancia y manifestaron fe-nmenos de percepcin o trance, fueron atendidos de inmediatoen el contexto espiritual y a veces santoral y de palo. En algunoscasos tambin fueron llevados al psiquiatra.

En algn momento de su vida todas las personas se vieronobligadas a asumir la condicin de tener vivencias de percep-cin y de trance, como algo que formaba una parte existencialde su vida y que, por lo tanto, requera una prctica para tratarlay manejarla. En esta situacin, por fin tomaron la decisin deentrar activamente en el mundo de las religiones afrocubanas ydesarrollar tal prctica en el marco ritual, mediante las escue-litas de mdiumso ejerciendo el oficio de los(as) espiritistas.Muchos siguieron ese camino y se iniciaron en la regla de palo

y la regla de ocha. As transformaron lo que al principio se leshaba presentado como estados que no saban controlar y quelos debilitaban, en una facultad,al volverse personas que sedesempean como padrinos omadrinas26 del espiritismo, de

26. As se denomina a las personas expertas enlas prcticas de las religiones afrocubanas, queatienden a otras con servicios religiosos.


24/34



la santera y de la regla de palo y atienden, orientan y curan a

otra gente. Con esos roles adems adquirieron estatus social yprestigio en la sociedad de La Habana.

LANARRACINDELAPERCEPCINSENSORIALESPIRITISTA

LAMDIUMUNIDADESCONCEBIDACOMOUNAVIVENCIAEXISTENCIALHUMANA

que se experimenta, se vive involuntaria y espontneamentepor la influencia de los muertos y puede asumir ilimitadas

expresiones. Las descripciones personales de la vivencia de lapercepcin varan segn la persona. En el caso de Guadalupe:

Se ve como te veo a ti, pero ms extrao. Cmo lo podra expre-sar, t has visto carretes fotogrficos, por ejemplo los negativos delas fotos? T ves las personas, las facciones de las caras estn bienenfocadas cierto?, pero se ven como si estuvieran envueltas en algo

(Guadalupe, espiritista y palera).

O de Gladys:

Cuando el espritu pasa por ti, t prestas tu cuerpo, te relajas, pien-sas en Dios, porque el espiritismo es una rama de Dios. Despus losmuertos, y todo lo dems, t ves que estn haciendo rezos, oraciones,pa que t llegues a concentrarte. Cuando te concentras el esprituentra en ti. Hay quien le dan convulsiones fuertes, hay quien le dasuave, hay quien le dan eructos porque es un cuerpo entrando, esuna materia entrando en tu cuerpo, ajeno a tu organismo, entoncescuando sube lo que ya t conoces, el espritu que habla y adivina.Yo s soy partcipe de que el espiritismo adivina presente, pasadoy futuro. Yo s lo creo por pruebas de personas que vienen aqu, noaqu de Cuba sino de otros pases. Yo me puedo transportar con lamente hasta de donde ellos vienen, ver cmo es la casa donde viven,quin es el familiar que vive ah. Eso es transportarse, aunque sonlos espritus. Ellos pueden hacerlo porque hay personas que vienenaqu, no, no, digas t de Mxico, que uno ms o menos se lo imagina,

porque lo ve por pelcula, sino, qu s yo, de Francia, de Italia, depases que uno ni remotamente conoce porque ni apenas pelculasde esos pases se pone, y t le puedes decir a una persona con luzy detalles, esto, esto, esto.Pero t lo ves concientemente tambin, no?Eeeh, en el momento de concentracin, cuando t te concentras,t llegas hasta ah. Porque te viene como un espejismo, como es-


25/34


de An t ropo log a


tar concentrado, como un espejismo, que t ves todo el lugar, dedonde...Pero con los ojos abiertos?S, con los ojos abiertos y todo. Yo me concentro con los ojos abier-tos y estoy viendo...en ese momento yo no veo a la persona delantede m, veo las cosas de la persona que est delante de m.Pero lo ves como una pelcula, una cosa as...no?Eh, yo no pudiera...Es una cosa de ver? Pero t oyes tambin?S oigo tambin, porque, como te digo, oigo a travs del muertoquien me dice esto, esto, esto y esto. Eh, la lata es verde, tiene cosasrojas y esas cosas...Pero es una voz realmente? O es como un pensamiento?Es una voz imaginaria, el or es una voz imaginaria que es la delos espritus, es una voz, que te viene a ti al pensamiento (GladysMoreno, santera y espiritista).

Los trminos concentracin o concentrarse designan el estadomental y fsico que la persona espiritista asume para percibirlos muertos y sus manifestaciones de una manera intencional.Al hablar de concentrarse y describirlo, Gladys se refiere a esteestado mental en trminos generales y muy en particular parallegar a la manera, quizs ms intensa, de la facultad de la m-dium unidad en la que recibe el muerto en trance. En la escuelitade mdiums se aprende a practicar ese estado de concentracin.Empleo el trmino trance en este contexto porque es la expresinque usan los y las religiosas para referirse al estado en el que lapersona incorpora o est poseda por un muerto o santo. Apartedel vocablo trance existen otras expresiones para denominar

este fenmeno comopasar muerto, estar con el muerto o estarmontado,cuando se trata de unsanto.27La persona que cae entrance slo siente el inicio delestado y el final cuando recu-pera la conciencia. Todas las personas que entrevist contaronque al inicio sintieron el momento de entrada en el trance antetodo como algo fsicamente muy desagradable y miedoso. En

muchos casos esos primeros trances no fueron provocados demanera voluntaria sino que ocurrieron como se indic en lostestimonios anteriores espontneamente en un contexto ritualo en la vida cotidiana. Muchas personas tuvieron que practicarel proceso regularmente para asumir y experimentar las fases deentrar y salir del trance de una manera ms suave y agradable,

27. El trance causado por los santos se parecepero, a la vez, se distingue en algunos aspectosdel que causan los muertos.


26/34



por ejemplo en un escenario ritual como el de la escuelita de

mdiums. Asimismo, me explicaron que cada trance se experi-menta diferente segn el muerto que lo ocasiona. Una monja,por ejemplo, viene ms suave que un muerto congo, que unagitana o que un indio.

A travs de los muertos una persona es capaz de transpor-tarse y ver. Con esas expresiones espiritistas, Gladys se refiereal hecho de poder adivinar los asuntos de la persona que estatendiendo. La espiritista puede ver cosas de la vida de otra per-sona aun cuando sucedan o se encuentren en mundos para elladesconocidos; esas percepciones tambin se denominan cuadros.La persona llega a verlos cuadros cuando se concentra, por logeneral, en un marco ritual o de manera espontnea en su vidacotidiana. Ver, en este contexto, se refiere no slo a una percep-cin visual sino a otras formas como or o pensar, pero cuandolos y las religiosas expresan lo que sienten, por ejemplo, en unacto de la prctica ritual, en el contexto de una misa espiritual,nunca dicen estoy oyendo o pensando. Dicen me lo ponen

en el odo para referirse a una voz que se siente, o me lo ponenen el pensamiento, es decir, que aparece como un pensamientoinducido por un muerto. En cambio la expresin usual estoyviendo o yo veo se usa tanto para el hecho concreto de ver algo,como descripcin general de la percepcin sensorial espiritista,en la que las diferentes formas de percibir se entremezclan y sefunden. Las cosas percibidas pueden estar relacionadas con lasdiferentes dimensiones temporales: pasado, presente y futuro.

Segn Magali:La primera vez que yo vi en un vaso de agua28, yo no concebaver una persona con el cuerpo completo dentro de un vaso lleno deagua, le vea la cara completica, el vestuario. Yo estuve una semanasin poder dormir porque era un miedo tan grande que yo senta

que no dorma. Y actualmenteyo veo en vasos espiritualmente,trabajo la captacin en la mente,los espritus me hablan cuando

estoy en una labor espiritual, los espritus me hablan al odo, pre-siento los malestares que tuvieron las personas antes de morir. Esosmalestares yo los siento cuando estoy en una labor espiritual, mehablan, veo. En un vaso de agua tengo la dicha de poder ver a laspersonas a las que les estamos haciendo la misa espiritual, o sea lepuedo detallar a la persona, como era esa persona antes de morir.Esa persona era as, as, as. Pero, adems, tengo que sentarme en

28. Magali se refiere a los vasos de agua queestn en la bveda preparada para una misaespiritual.


27/34


de An t ropo log a


un lugar donde veo todos los vasos de agua porque lo mismo veoen uno como en otro. [...] Tambin dices que oyes, que te hablan? Pero, es como oruna voz? O cmo es?Or una voz, or una voz. No es una voz fuerte o una voz dbil,pero t oyes como que la voz en el odo te susurra eso y eso y t lodices, y eso es lo que dijo el espritu. Por eso hay espiritistas quedicen: La voz de un espritu me dice que diga o dice mi esprituque diga, porque le habla.Pero t sabes distinguir por la voz cul espritu te habla?S, por lo menos de los mos s. De los mos s, la voz de la africana,

la voz del africano s. La voz de los mos s s quines son.Pero a ti tambin te pasa que t ves cosas, pero no en el vasosino as espontneamente?S, natural, normal.Y cmo se ve eso?Normal, normal. Se ven las cosas pero como si fuera un negativo.Pero entonces no de muchos colores?No, de blanco y negro.Y cmo es eso de ese espritu se me deja ver con un pao rojo,y esa cosa...?

Por eso, que se distinguen los colores de los paos y eso. Pero nose puede decir... S, de colores tambin porque t puedes decir laropa viene con un pao azul, con una saya roja, tambin se ve.Pero se ven diferentes, por ejemplo, si ves un vivo? T puedesver cosas que le pasan a un vivo? Puedes ver cosas mas? Eso seve diferente a que cuando veas un muerto?S, s, cmo no. El vivo se distingue del muerto. En lo espiritualla persona viva se distingue del muerto. La persona muerta se vecomo desencajada, se ve como muerta. Y la viva t la ves como unapersona viva. Por eso cuando estoy hablando, te estoy hablando de

una persona viva o hablo de un espritu que es fallecido as, as.Hay una cosa que nosotros llamamos el desencaje, que distingueal vivo del muerto y la mirada se ve fra, as es que se distingue lamirada de muerto, es una mirada de un muerto, fra (Magali Moreno,santera y espiritista).

Aqu, Magali menciona diferentes variantes de la percep-cin sensorial espiritista. Habla de la captacin en la mente, lafacultad de ver cosas con la mente, que tambin expresa de la

manera como ella ve espiritualmente que lehablan en el odo yque siente lo que senta una persona antes de morir. El trminosentirse refiere a estados que los muertos transmiten a los vivos,como malestares, sufrimientos y enfermedades, incluidas las decarcter psquico. Cuando esto sucede fuera de un contexto ritualcontrolado, hay que tomar medidas para liberar a la persona de


28/34



esos estados provocados por los muertos, ya que le pueden hacer

dao enfermndola fsica o psquicamente. Ella explica que segnla manera como los espritus le hablan es capaz de identificar cules cuando lo reconoce, porque pertenece a su cuadro espiritual.Las voces de los espritus le dicen o susurran cosas para queella las transmita, como algo significante a los dems.

Cmo expresar este fenmeno, esta experiencia, an en lostrminos espiritistas? Cuando le pido a Gladys que detalle qu ycmo ve y oye le resulta difcil aunque contesta mis preguntas.Muchas veces los religiosos me decan que en realidad habra quesentirlo o experimentarlo para saber cmo es y buscaban formasmetafricas y analogas para expresarlo. Guadalupe, por ejemplo,menciona la sensacin de estar en un ascensor. Los expertos reli-giosos emplean los trminos habituales para transmitir mensajesa los presentes en los contextos espiritistas; para transmitir suspercepciones tienen que construir un sentido comprensible, quese configura como una forma de interpretacin adaptada a losrequisitos de la situacin ritual en la que se encuentran y muchas

veces se desarrolla de forma dialgica con los presentes. El sig-nificado de la percepcin se construye en un proceso colectivoque forma parte del ritual espiritual.

Los y las religiosas tambin conversan con mucha frecuenciasobre la percepcin sensorial espiritista por fuera de la situacinritual. Despus de una misa espiritual, por lo usual, se comen-ta y reflexiona sobre lo ocurrido, los muertos que vinieron, lamanera como los presentes los percibieron o recibieron y lascosas y temticas que emergieron. El proceso colectivo de in-terpretacin de la situacin ritual y construccin de significadocontina. En la vida cotidiana se conversa en forma de chismesy cuentos y el vocabulario religioso comn alcanza para discutirlas percepciones con quienes manejan su propia experiencia depercepciny conocimiento cultural. Pero los mdiums no estnacostumbrados a contestar preguntas como las mas, en las queles pido describir la manera como ven o perciben de una maneramuy personal. Cuando una persona provoca la aparicin de los

muertos concentrndose en un ritual, esa percepcin sensorialespiritista es intersubjetiva, funde lo personal con lo colectivo, elcontexto sociocultural le concede su expresin y significado. Elsaber alrededor de ella se genera mediante la vivencia personal yla tradicin de la prctica ritual espiritista en la que se desarrolla,lo construye, modula y transforma. Este conocimiento cultural


29/34


de An t ropo log a


tambin le concede la manera de expresar y comunicar verbal-

mente, mediante los trminos rituales adecuados, la experienciade percepcin. Su comunicacin y enunciacin verbal es claveen el proceso ritual: Un mdium tiene que saber comunicarsepara parecer profesional y adquirir credibilidad.

Para explicar la mdium unidad, en trminos generales, comouna facultad de percepcin, los religiosos mencionan el hechode ver, or, soar, sentir, tener un pensamiento y pasar muer-to, como expresin del trance causado por la posesin, perocon el uso del lenguaje comn no pretenden abarcar todos lostipos existentes en el mundo fenomenal. Tampoco se refieren alconcepto de rganos o de sentidos concretos como la vista, elodo, el tacto, el gusto y el olfato, tal como los define, clasificay jerarquiza el marco epistemolgico occidental, que privilegiala vista como el sentido ms elevado, culto y civilizado (Guerts,2002; Synnott, 1993). En las religiones afrocubanas no existe unadefinicin taxonmica de las maneras de percibir, ni stas serelacionan con un sentido especfico u rgano correspondiente al

contexto cientfico. La mdium unidad es una facultad empricay lo percibido deriva su significado de su contenido, por lo quetransmite, que se asume como verdadero. Es una experiencia dela realidad social y de adquisicin de conocimiento que difcil-mente puede ser tratado como una aberracin, un mal funcio-namiento del cerebro o un evento puramente fsico-individual,como lo concibe la biomedicina, para la cual or voces es unaalucinacin de carcter patolgico y un indicio de la presenciade una psicosis (Thomas, 1997; Romme y Escher, 1997).

En el contexto de las religiones afrocubanas lo percibido debeser tratado como un mensaje que hay que entender e interpretar yque tiene una importancia inmediata para quien lo percibe o paraalguien cercano a ella. Nunca aparece de manera accidental o envano, sino que es intencional, tiene el propsito de expresar algoa alguien especfico. Por tanto, es un fenmeno de tipo social. Enlos rituales, varias personas estn viendo o sintiendo lo mismo,lo que, al ser descrito, adquiere una dimensin colectiva, ya sea

entre quienes se encuentran en el sitio o para las que hacen partedel contexto social y familiar. La percepcin se manifiesta cuandoalguien la expresa, la descubre y otra persona sigue su hilo y larepite, la ampla y transforma; mediante la comunicacin inter-pretativa aparece poco a poco el mensaje. Todo el mundo debeexpresar lo que siente o percibe sin inhibirse. Si un muerto se


30/34



manifiesta directamente mediante una persona, lo que transmite

con sus actos y lo que conversa es interpretado entre los presentesen interaccin con el muerto. La percepcin, al reflejarse cadavez mimticamente en la anterior, cambia y se moldea, as, larealidad representada aparece como polismica y multidimen-sional. El acceso a ella, en ese contexto, se da por medio de lacomunicacin performativa en el escenario espiritista.

En este marco epistemolgico, el mismo fenmeno de per-cepcin se percibe, y as se entiende, no por medio de algnmodelo explicativo que representa un metacontexto conceptualexterno por fuera de la tradicin ritual. Siempre puede aparecerde una forma nueva y todos los modos existentes y posibles depercepcin tienen la misma validez. Cada persona nace con supropio y autntico potencial de mdium unidad, algunos porejemplo pasan muertos y otros no, lo que no significa quelos primeros sean mejores espiritistas o mdiums, que quienesven, sienten, oyen y suean. La persona que en su cotidianidadexperimenta con frecuencia fenmenos de percepcin sensorial

espiritista, si todava no est conectada con la prctica ritualafrocubana, debera buscar la manera de hacerlo para desarrollaresa facultad, como una posibilidad de empoderamiento, paraadquirir conocimiento, orientar su propia vida y con el tiempoayudar a otros.

EPLOGO: LOSSERESHUMANOSMIENTENPEROLOSMUERTOSDICENLAVERDAD

Un da la mentira se enfrenta en el bosque con la verdad. Se batenen una batalla campal y se cortan la cabeza ambas. Se colocan cadauna la mentira la de la verdad y la verdad la de la mentira. Desdeese da anda la mentira con cabeza de verdad y la verdad con cabezade mentira (Cuento cubano).

L

ASOCIEDADCUBANA, ENPARTICULARDESDE1990, SECARACTERIZAPORELmimtico entrelazamiento de muchas esferas sociales antago-

nistas. De una parte, la del materialismo socialista con sus me-canismos de observacin y control y de otra, la mgico-religiosa,que se condicionan y trenzan, quizs por ser tan contradictorias ycrean un espacio de potencial existencial. La gente en La Habanatiene que asumir diferentes actividades sociales para su super-vivencia, tanto material como emocional, en un momento en el


31/34


de An t ropo log a


que el viejo orden se ve desafiado por una realidad emergente

que amenaza los tradicionales valores ticos y morales socialistas.Hoy en da, en Cuba es muy probable que alguien a la vez seapresidente de un CDR (Comit de Defensa de la Revolucin), unorganizador de artculos en el mercado negro, palero y santero,o productora de televisin, artesana, jinetera y espiritista, quemaneja redes sociales que funcionan con el propsito de obtener,mediante los contactos, lo existencialmente necesario, trtese deuna atencin mdica o jurdica, acceso a internet, alimento o cual-quier otra cosa. La preocupacin permanente de esas personas es

cuidarse de no tener enemigos que las puedan denunciar en losdiferentes quehaceres y actividades, tanto legales como ilegales,que realizan para mantener esa red social. Muchas personas enLa Habana me decan que a veces ya no saban quines eran, yaque tienen que cumplir con tantos roles al mismo tiempo, aunqueparece una actuacin. Para mantener esos roles hay que mostrarciertas cosas y a la vez esconder muchas otras.

El contexto de las religiones afrocubanas ofrece un espacio

para expresar, reflexionar, interpretar y transformar, mediantela prctica ritual, esta realidad cotidiana multidimensional. Losmuertos configuran una instancia social que expresa y encarnaverdad y certeza en un mundo caracterizado por contradiccionese incertidumbre. Mediante la comunicacin con ellos, los sereshumanos se familiarizan con lo desconocido y se apoderan del para manejarlo y moldearlo. Lo que dice o expresa un muerto,cuando se manifiesta en un escenario ritual o en la cotidianidad,siempre se asume como cierto. Los seres humanos no deben ser

incrdulos o contradictores porque un muerto siempre dice laverdad. Esto es una ley en las religiones afrocubanas. Paradjica-mente el mensaje de los muertos en el ritual aparece a travs dela interpretacin de una persona que lo transmite como mdium.Entre los religiosos se supone que esa persona puede fingir loque expresa o lo que pretende interpretar como mensaje de losmuertos, por lo que esa situacin genera un juego de verdad ymentira que emana poder.

Todo lo que una persona perciba, o llegue a conocer directa-mente mediante las expresiones de los muertos, le posibilita verlas cosas como son verdaderamente y se le presentan comouna orientacin en la vida cotidiana. En la prctica espiritistalos religiosos aprenden a confiar en lo que alcanzan a ver opercibir mediante la agencia de los muertos y a dejarse guiar


32/34



por lo que perciben o intuyen. Por eso en La Habana se dice

que uno cree lo que ve. Lo percibido es cierto; en cambio loque no se puede percibir personalmente no es confiable. Me-diante la percepcin sensorial espiritista, o la mdium unidad,que encuentra su expresin cultural en la prctica ritual, el serhumano experimenta, conoce y entiende la verdad y la realidadsocial. As, el espiritismo como actividad interpretativa, apare-ce como una ontologa, una manera de expresar y reflexionarsobre el significado de la condicin y las leyes que determinanla existencia humana.

BIBLIOGRAFA

BALBUENA GUTIRREZ, BRBARA. 2003.Las celebraciones rituales festivas enla Regla de Ocha. Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura

Cubana Juan Marinello. La Habana.BARNET, MIGUEL. 1995. Cultos afrocubanos. La Regla de Ocha. La Regla de

Palo Monte. Ediciones Unin. La Habana.

BOLVAR ARSTEGUI, NATALIA. 1990.Los Orishas en Cuba. Ediciones Unin.La Habana.

BELL, CATHERINE. 1992.Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford UniversityPress. Nueva York, Oxford.

BODDY, JANICE. 1994. Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumenta-

lity.Annual Review of Anthropology, 23: 407-434.CRAPANZANO, VINCENT. 1992.Hermes Dilemma & Hamlets Desire. On the

Epistemology of Interpretation. Harvard University Press. Cambridge,Massachusetts, Londres.

GEERTZ, CLIFFORD. 1983. Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehenkultureller Systeme. Suhrkamp. Frankfurt y Main.

GEURTS, KATHRYN LINN. 2002. Culture and the Senses: Bodily Ways ofKnowing in an African Community. University of California Press.

Berkeley. Los ngeles.GILES, LINDA. 1999. Spirit Possession & the Symbolic Construction of

Swahili Society, en Spirit Possession, Modernity & Power in Africa.Heike Behrend, y Ute Luig (eds.). James Curry. Oxford.

HALL, STEWART. 1994.Ideologie,Kultur, Rassismus. Ausgewhlte Werke1 Argument. Hamburgo.


33/34


de An t ropo log a


HODGE, LIMONTAY RODRIGUEZ, ILEANA MINERVA. 1997.El espiritismo en Cuba.Percepcin y exteriorizacin. Editorial Academia. Coleccin Religiny Sociedad. La Habana.

HOWES, DAVID (Ed.) 2005.Empire of the Senses. Berg. Oxford.

MORENO VEGA, MARTHA. 2000. The Altars of my Soul. The Living Traditionsof Santeria. One World. Nueva York.

PALMI, STEFAN. 1991.Das Exil der Gtter. Peter Lang. Frankfurt y Main,Berna, Nueva York, Pars.

PFLEIDERER, BEATRIX; GREIFFELD, KATARINA y BICHMANN, WOLFGANG. 1995.Ritual

und Heilung. Eine Einfhrung in die Ethnomedizin. Dietrich ReimerVerlag. Berln.

ROMME, MARIUS y FISCHER, SANDRA (eds.). 1997. Stimmen Hren Akzeptieren.Psychiatrie-Verlag, Bonn.

SHARP, LESLEY A. 1993. The Possessed and the Dispossessed.Spirits, Identityand Power in a Madagascar Migrant Town. University of CaliforniaPress. Berkeley, Los ngeles, Londres.

STEWART, KATHLEEN. 1996.A Space on the Side of the Road. Cultural Poe-tics in an Other America. Princeton University Press. Princeton,Nueva Jersey.

STOLLER, PAUL. 1989. The Taste of Ethnographic Things. The Senses inAnthropology. University of Pennsylvania Press. Filadelfia.

SYNNOTT, ANTHONY. 1993. The Body Social. Symbolism, Self and Society.Routlegde. Londres, Nueva York.

TAUSSIG, MICHAEL. 1987. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. The

University of Chicago Press. Chicago.. 1993.Mimesis and Alterity. Routledge. Nueva York.

THOMAS, PHILIP. 1997. The Dialectis of Schizophrenia. Free AssociationBooks. Londres, Nueva York.

THOMPSON DREWAL, MARGARET. 1991. The State of Research on Performancein Africa.African Studies ReviewNo3.

. 1992. Yoruba Ritual. Performers, Play, Agency. Indiana Uni-versity Press. Bloomington, Indianapolis.

WEDEL, JOHAN. 2004. Santeria Healing. A Journey into the Afro-CubanWorld of Divinities, Spirits, and Sorcery. University of Florida Press,Gainesville.

WIRTZ, KRISTINA. 2004. Santeria in Cuban National Consciouness. TheJournal of Latin American Anthropology9 (2).


34/34



WOLF, ANGELIKA y STRZER, MICHAEL (eds.). 1996.Die Gesellschaftliche Kons-truktion der Befindlichkeit. Ein Sammelband zur Medizinethnologie.Verlag fr Wissenschaft und Bildung. Berln.

Fecha de recepcin:3 de mayo de 2008

fenomeno sobre medium unidad

Documents