Comentari de Text

DISCURSO DE BENEDICTO XVI ANTE LA ASAMBLEA PLENARIA DE LA PONTIFICIA ACADEMIA DE LAS CIENCIAS

Sala Clementina, 6 de novembre de 2006

Ferran Muñoz MinayaFe i Ciència i Inculturació de la Fe

El discurs de Benet XVI comença fent referència a «l’exactitud i limitació» del mètode que fa

servir la ciència i la «possibilitat de predicció» d’aquesta. La ciència actual fa servir el mètode

científic per realitzar prediccions basant-se en l’experimentació, en dades empíriques i

quantificables; un mètode que –a priori– té un enfocament clarament objectiu. Per aquests

motius entenem que Benet XVI es refereix, quan parla de ciència, a les ciències dures, i dins

d’aquestes a les naturals o físiques; i no tant a les ciències humanístiques o socials. Així, una

ciència per tal d’ésser considerada com a tal en la nostra època, ha de poder demostrar

capacitat de predicció. Sense predicció no hi hauria ciència, hi hauria especulació. Aquesta

característica és possible gràcies a l’aplicació actual del mètode científic, que resulta

experimental i empíric.

Però avui dia cap ciència dura o tova, natural o social, es pot etiquetar d’exacta, ni tan sols la

física s’arroga exactitud en les seves prediccions. Les ciències naturals i físiques (química, física,

astronomia, geologia, biologia...) que es basen en un mètode experimental i una lògica

empírica, admeten una grau d’incertesa i d’indeterminació, com diu el professor Livio: «[...] la

base mateixa de la física es basa en la incertesa».1 El concepte mecanicista sobre la ciència

com a única reveladora de la veritat eterna i immutable, és un concepte superat.

Benet XVI ressalta els beneficis i avenços de la ciència per a l’home i la societat. L’Església

reconeix els aspectes positius que té el progrés científic. Més concretament, fa referència a les

ciències aplicades (medicina, arquitectura, agricultura, electrònica, etc.), com ara, totes les

branques de l’enginyeria que apliquen els coneixements científics per tal de millorar la vida

humana gràcies a la tècnica i la tecnologia. Gaudium et Spes 57 dóna raó suficient de la

veritable potencialitat que les noves tecnologies ofereixen a la humanitat per a la construcció

d’un món més just i humà –seguint amb l’obra creadora de Déu–, i ens adverteix del perill

1 M. Livio, ¿Es Dios un matemático?, Barcelona, Ariel, 2011, p. 121. 1

d’atorgar al mètode científic l’única via vàlida per cercar tota veritat. Però aquest paradigma

positivista radical –cientisme– en el que es pensa que la ciència és capaç de resoldre tots els

interrogants que la intel·ligència humana pot plantejar, ja està superat per la pròpia ciència,

com s’ha comentat abans. Creure que per mitjà de la ciència es pot copsar tota veritat, és estar

mancat de fe vers el misteri de la nostra realitat, ja que el darrer misteri només seria aquell

que encara no s’ha pogut demostrar científicament. Aquesta visió donaria com a resultat viure

en un món desencantat, les qüestions metafísiques passarien a ser només físiques, tot el saber

quedaria reduït a esquemes purament físics, químics i biològics. Però la ciència no representa

l’única forma del saber, com tampoc no marca el límits d’aquest. El coneixement científic, per

la seva autoritat i reconeixement, té molt de pes en la societat, però el coneixement religiós

també forma part important d’aquesta. La religió, que impregna tota la vida del creient, té una

repercussió directa en la societat. Tots dos sabers, científic i religiós, s’acaben trobant a la

pràctica en la vida social. Per al cristià, la tecnologia i la ciència no són enemigues, sinó que

aquestes resulten eines útils per entendre cada cop millor el món, la naturalesa, i així poder

administrar-la millor i procurar un futur millor per les generacions venidores.

La separació produïda entre les ciències dures (ja hem vist anteriorment alguns exemples) i les

ciències toves (concretament la filosofia) de la religió i la fe cristiana, es titlla com la possible

causa de secularització. També es planteja com una qüestió negativa la capacitat tecnològica

de controlar la natura: «¿por qué invocar el dominio de Dios sobre esos fenómenos, cuando la

ciencia ha mostrado su propia capacidad de hacer lo mismo?» (p.157), potser aquesta

pregunta és una mica reduccionista, ja que ¿quin poder té la tecnologia deslligada de la

natura? La tecnologia depèn directament de la natura, de la seva matèria. És veritat que la

tecnologia ens permet modificar la natura, però no la crea. Fins i tot un ateu materialista

estaria d’acord en que la tecnologia i la ciència no poden crear un arbre sense una base

orgànica natural. Llavors, l’afirmació dins de la pregunta que planteja Benet XVI– «[...] la

ciencia ha mostrado su pròpia capacidad de hacer lo mismo» ¿com es demostra aquest domini

al que es fa referència?, ¿què significa que ha mostrat capacitat per fer el mateix que Déu?,

¿ha pogut la tecnologia controlar la natura d’un tsunami, d’un terratrèmol, d’una epidèmia,

d’un cicló...?, ¿ha pogut la tecnologia controlar la natura perversa de l’ésser humà per fer la

guerra? En la meva humil opinió, la ciència no ha mostrat aquesta capacitat de domini, sinó

que té limitacions i es troba amb molts interrogants, metaobjectius als que no pot contestar.

La ciència sí ha mostrat una limitada capacitat de modificar la natura a través de la tecnologia,

però dir que aquesta capacitat de modificació ens porta a la secularització, és mancar

2

d’argument raonable els esdeveniments factuals. Si per secularització entenem la decisió de la

societat de substituir uns serveis que ofereix una religió per d’altres no religiosos, o sigui, el

pas d’una esfera religiosa a una civil, no crec que aquesta voluntat de la societat sigui per un

auge de la tecnologia. Fe i ciència són dues esferes que no s’anul·len l’una a l’altra. ¿Com és

possible que la fe d’una persona s’esfumi per una qüestió tecnològica? És més comprensible

que la pèrdua de la fe, o la secularització, es doni per un descrèdit de les institucions que tenen

encomanades el dipòsit de la fe. La fe revelada i les lleis naturals –ciència– mai es poden

contradir, si no fos així, Déu seria incoherent. La qüestió ¿Tecnologia vs Déu? manca de sentit,

és atorgar a l’home capacitat de transcendència per mitjà de la tecnologia, seria com si l’home

jugués a ser un déu creador. Però la realitat és, que Déu no pot revelar-se en contra de la seva

pròpia Creació. Les veritats revelades mai poden contradir les lleis naturals, obres també de

Déu.

Quan es parla de secularització no hem de pensar que es tracta només d’un procés negatiu, la

separació i distinció de les institucions religioses de les de l’estat pot tenir aspectes positius.

Seguint amb la darrera qüestió plantejada, l’home no ha de jugar a ser Déu,2 l’home per mitjà

de la tecnologia ha de contribuir a crear un món millor per a tots, ha de continuar amb l’obra

creadora de Déu. Tanmateix, aquesta continuació de l’obra de Déu, no ha de pretendre ser

divina, sinó humana. Ha de tractar-se d’una tasca que sempre ens faci créixer en el procés

humanitzador. La tecnologia en si no és humana ni inhumana, és la seva aplicació la que pot

ser beneficiosa per l’ésser humà o devastadora, i aquesta aplicació és decisió de l’ésser humà.

Aquí ens trobem que la ciència objectiva –les ciències dures, les de la naturalesa– estan

mancades de subjectivitat. Dilthey parlarà de les ciències de l’esperit3 en contraposició a les

naturals i objectives. El mètode científic objectiu ha d’estar mogut per un esperit

humanitzador4, i en aquest ha d’estar inserit l’home, que no pot quedar-se aliè com si d’un

autòmat es tractés. L’home és una realitat antropològica complexa, el científic creient, gràcies

a la seva fe, disposarà d’uns horitzons més clars. No podem concebre l’antropologia, la

psicologia –la realitat de l’home– com quelcom separat, fragmentat. L’home és una realitat

integral.

2 És curiós veure els infants quan juguen amb les nines o els ninos i com els hi atribueixen característiques personals a cada nino, com si juguessin a ser déus. Més que representar el seu món, sembla que el creïn, tanmateix com si es tractés d’una característica intrínseca de l’ésser humà. 3 Cf. J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales: materiales para una fundamentación científica, Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial, 2001, p. 87.4 El criteri humanitzador en les religions també ha de ser el primer per considerar-les com a tals. Una religió és religió en tant que humanitza.

3

Ara bé, la idea de tenir fe en la ciència no deixa de ser una contradicció, un oxímoron, la

ciència segueix un mètode empíric amb el qual es demostra les seves proposicions, es fa

evident des del raonament racional. Però la fe no es quelcom evident ni demostrable. La fe no

la podem encabir en categories empíriques, sinó místiques. La fe no és per entendre-la, sinó

per viure-la. L’objectiu de la ciència és entendre les coses racionalment; l’objectiu de la fe és

comprendre les coses raonablement.

Tampoc és objectiu de la ciència tractar temes de fe, ni fer prediccions existencials, ni tractar

temes sobre l’espiritualitat. En darrera instància, les respostes a preguntes existencials i les

necessitats espirituals de l’home s’han de cercar en la fe, la religió, la metafísica, la filosofia i la

teologia. Com ja hem explicat, ciència i fe són dues esferes de la vida que no s’anul·len l’una a

l’altra. Al contrari, la ciència objectiva mancada d’esperit i subjectivitat, pot ser guiada per la

bona fe basada en una espiritualitat religiosa i humanitzadora, és més, tant la filosofia com la

teologia poden arribar a orientar beneficiosament a les ciències naturals. Arribats a aquest

punt, es podria fer una apreciació important: ¿és l’ètica suficient per guiar els camins morals

en que es pot trobar la ciència?, ¿és necessari l’element transcendent de la religió en un

progrés científic? Una altra qüestió interessant seria si: ¿se li ha de posar límits a la ciència –al

progrés científic– al igual que el seu creador, l’home, és limitat?

Benet XVI deixa entreveure en el seu discurs un model d’integració entre ciència i religió. La

relació fe-ciència ha d’anar més enllà del diàleg, han de cercar la manera d’articular-se. Ell ens

diu que els dos sabers tenen punts en comú, punts on es poden trobar interdisciplinàriament,

per exemple: les matemàtiques i la filosofia en el principi de causalitat. Tanmateix posa

l’exemple del desenvolupament físic del cosmos i el desenvolupament històric de la humanitat

basat en la llibertat de la consciència de l’home per obrar i actuar, valor aquest creat a imatge

de Déu, i negar aquesta transcendència seria caure en el reduccionisme vers la concepció de la

realitat humana. No es pot separar de l’home allò que el fa humà (cf. p.160). L’Església també

pot enriquir-se de les aportacions científiques que poden aportar més llum a les veritats

revelades, així com una millor comprensió i coherència, però no una dependència de la

ciència.5 Però, què passa amb la gent atea que no creu en Déu ni en una realitat

transcendental, no són humans?, són menys humans?, no tenen llibertat per decidir si aquesta

característica religiosa forma part d’ells?

5 Cf. U. Casale, «Introducción: Fe i Ciència: ¿una comunicación de saberes?» dins J. Ratzinger, Fe y ciencia: un dialogo necesario, Santander, Sal Terrae, 2010, p.33.

4

L’home té capacitat per crear des de l’ètica un marc just, racional i reflexiu sobre allò que

convé i és bo per a l’ésser humà deixant de banda el concepte de transcendència. Però, en

darrera instància, una ètica no és més que una mena d’art de viure, un saber viure que ens

permeti encertar quan fem ús de la nostra llibertat.6 I la llibertat, com diu Octavi Paz, «és un

moviment de la consciència que ens porta, en certs moments, a pronunciar dos monosíl·labs:

Sí o No»7. Per això, l’ètica és un saber pràctic, és la facultat pràctica d’actuar segons la nostra

llibertat, i aquí, en aquest punt, és on podem trobar conflictes, ja que la llibertat de decidir de

l’home sense tenir en compte una premissa o principi que estigui per sobre de tot ésser humà,

un horitzó que ens transcendeixi, pot dur-nos a conseqüències negatives. ¿L’home pot ser el

darrer esglaó en l’escala de la veritat? ¿Per sobre de l’home ha d’haver un criteri superior que

doni sentit al mateix home i el dignifiqui? Per aquest motiu, l’Església des de la teologia vol

jugar un paper important «en la seva missió de guiar les consciències dels homes cap el bé»

(p.159) en el camí que pren la ciència. Des d’una visió espiritual, l’ètica mundial/global

proposada per Hans Küng i basada en la Regla d’Or: «Allò que no vulguis que et facin a tu no

ho facis als demés»8, com a base d’un dret mundial, resulta una concepció freda i pobre, el

cristià no s’ha de limitar a no fer mal, el cristià ha d’anar més enllà, ha d’estimar –fins i tot els

enemics–, ha de fer als demés allò que voldria que li fessin a ell. Creure en la possibilitat d’una

ètica mundial fonamentada en la raó, no deixa de ser una visió pobre pel cristianisme, una

visió on la imatge de Déu no es reflexa en l’home.

Sobre el diàleg

Sempre que parlem de diàleg –després del CVII9– proposat per l’Església, ens situem al voltant

de quatre eixos principals des dels quals poder establir-lo: en torn a la vida, a les obres, a la

teologia i a l’experiència religiosa.10 Quatre ponts que tendeix l’Església per establir diàleg amb

la cultura moderna, modernitat des d’on es reconeix la possibilitat de viure l’experiència

religiosa, i des de la qual hem de poder dialogar sobre tots els temes que toquen a l’ésser

humà: convivència, desenvolupament, reciprocitat teològica, testimoni de la fe viscuda, etc.

6 F. Savater, Ética para Amador, Barcelona, Ariel, 1995, pp.32-33.7 Octavio Paz, «La otra voz» citat per F. Savater, Ética para Amador, Barcelona, Ariel, 1995, p.33.8 H. Küng, Ética mundial y derecho mundial, discurso leído por el professor Hans Küng con motivo de su investidura como Doctor Honoris Causa en Filosofia por la UNED, [en línia] [consultat el 31 de desembre de 2014]. Disponible: http://portal.uned.es/portal/page?pageid=93,24791162&_dad=portal&_schema= PORTAL.9 Pau VI el va definir com el concili del diàleg.10 Cf. «Diálogo y Anuncio» (28 de junio de 1991), n.42, documento del Pontificio Consejo sobre el Diálogo Interreligoso y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.

5

La teologia per tal de dialogar amb la cultura moderna ha de proposar afirmacions

significatives que tractin sobre la universalitat de l’experiència humana. La ciència explica la

natura humana, però la teologia també en parla de l’home i la seva natura, i en aquelles

qüestions en que la ciència no pot donar respostes, la teologia ha de col·laborar, no pugnar, i

facilitar-les. No per això s’ha de caure en els fonamentalismes ni en la radical separació entre

les dues esferes, models (concordisme i discordisme) ja superats. La teologia ha d’apostar per

un model d’integració i de diàleg, en el que s’articulin els dos coneixements: ciència i fe.11

Casale explica l’autonomia i la distinció com a trets fonamentals per entendre la relació entre

fe/religió (teologia) i ciència. Un saber no necessita de l’altre per justificar-se, tampoc un és

una ampliació de l’altre, cadascun disposa dels seus mètodes i principis, però això tampoc

significa oposició ni pugna, ja que existeixen punts comuns. Tots dos sabers tracten sobre

aspectes diversos de la mateixa realitat.12 I és per aquesta raó, que el diàleg que més pot

afavorir en la relació fe-ciència, és aquell en el que es tingui com a punt central de reflexió

l’experiència humana.13

11 Cf. U. Casale, «Introducción: Fe y Ciencia: ¿una comunicación de saberes?» dins J. Ratzinger, Fe y ciencia: un dialogo necesario, Santander, Sal Terrae, 2010, p.10.12 Cf. ibid., pp. 33-34.13 Cf. ibid., p. 35.

6