¿Es aún posible la filosofía?

Apuntes en torno al materialismo

Este mundo real y visible en el cual vivimos y que vive en nosotros, será el objeto

constante y el límite de nuestras investigaciones, y es bastante rico su contenido para

que el más profundo estudio de que es capaz el espíritu humano no pueda agotarle

nunca

Schopenhauer

Que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es

inmanente y lo eterno que es presente

Hegel

I

Dos definiciones vertebran desde hace algún tiempo la experiencia pensante de

Amartillazos. Estas definiciones pueden sintetizarse en la fórmula anticapitalismo

político y materialismo teórico. La primera parte de la fórmula supone que, para

nosotros, la tarea política se solapa con la pregunta por la posibilidad de construir

alternativas globales y radicales al modo vigente de organización de la vida social. La

política es, para nosotros, la introducción de la contingencia en la aparente necesidad

con que lo existente se reproduce a diario. Todo modo de producción hasta el presente

ha sido, a la vez, un modo de dominación; toda organización social precedente ha sido a

la vez una organización del sometimiento de los hombres. Toda dominación, al mismo

tiempo, implica la oclusión de la caducidad histórica. Para que un orden de dominio se

sostenga en el tiempo, éste debe presentarse como intemporal, eterno, ajeno al cambio.

La dominación es, pues, la elevación de lo histórico, transeúnte y contingente a algo

necesario e intemporal. En el mundo actual la forma que toma la dominación revestida

ideológicamente como necesidad es el capitalismo, basado en la reducción del trabajo

concreto a trabajo abstracto. Pensar políticamente, pensar lo dado como caduco, es para

nosotros pensar la posibilidad incierta de un más allá del capitalismo.

La segunda parte de la fórmula se refiere a nuestro modo de entender la filosofía. Para

nosotros, la filosofía es inseparable de la estética, en la medida en que las condiciones

trascendentales de la experiencia posible son inmanentes a la experiencia real. La

filosofía estética, que también podría llamarse filosofía de la experiencia o filosofía

histórica, supone que el sujeto del conocimiento y la acción (que era constitutivo para

las gnoseologías idealistas) no se afirma en una posición pura, sino que se constituye al

interior de las relaciones sociales. En otras palabras: para nosotros, la experiencia

histórica y determinada produce al sujeto. Si las condiciones de posibilidad de la

experiencia se juegan en la experiencia histórica, entonces no hay punto arquimédico

allende lo histórico, contingente y transitorio donde podamos instalarnos para pensar.

Pensar, pensar en filosofía, es para nosotros abismarse en lo histórico en su

transitoriedad, no elevarse a pretendidos marcos fundamentales.

II

La fórmula anterior bien podría, también, invertirse: materialismo político y

anticapitalismo filosófico. La inversión complementa la expresión original.

Políticamente, ser materialistas supone que la pretensión de mirar lo dado como caduco,

como pasible de transformación, no descansa sobre ideales trascendentes y

preconcebidos, sino que debe remitirse a lo histórico mismo. El cambio social, para

nosotros, no puede ser producto de la implantación de un ideal, sino que debe surgir del

movimiento real, que anula y supera el estado de cosas existente. Esto significa dos

cosas. Primero, que no puede predefinirse el contenido de la emancipación. Si se le da

un contenido fijo de antemano, la emancipación se vuelve heterónoma, se convierte en

un momento más del dominio. Si ha de existir emancipación alguna, ésta debe abrirse a

su propia contingencia, porque sólo así se dejará construir por los hombres, en lugar de

impostárseles verticalmente. La edificación del cambio social no puede, entonces,

sujetarse a los ideales preconcebidos e impostados por una minoría ilustrada, sino que

debe germinar concretamente de la connivencia de voluntades diversas e imprevisibles

en una elaboración común. Segundo, el materialismo político significa que la

construcción de la emancipación debe distinguirse de modo estricto de toda

elucubración de utopías, atendiendo en cambio a las condiciones objetivas, al legado

histórico, de cuya dialéctica interna puede surgir, acaso, un nuevo orden social. La

política que queremos es materialista porque no le interesan ya los ideales buenos y

bellos, sino las construcciones posibles que pueden encarar los sujetos, conforme las

condiciones objetivas bajo las que esas construcciones han de darse. La introducción de

la contingencia en la necesidad del orden social capitalista, en suma, no responde para

nosotros a ideales formulados a priori, sino a las inconsistencias en la propia factura de

lo histórico, inconsistencias que son signo de su revocabilidad potencial.

Decimos, también, que nos reúne cierto anticapitalismo filosófico. Llamamos

anticapitalismo en general a la puesta en caducidad de las relaciones sociales vigentes.

Nuestra apuesta filosófica se vincula con el anticapitalismo por el modo como nos

remitimos a lo histórico. El materialismo filosófico, la reconducción de las condiciones

de posibilidad de la experiencia a su historia efectiva, no debe empero constituir esa

experiencia en algo cerrado, completo y autoconsistente. Por el contrario, la inmanencia

histórica, la facticidad concreta en cuyo seno nace el pensar, se torna captable

únicamente desde el punto de vista de su superación. Remitirse a lo histórico no

significa encontrar en lo dado un punto de llegada definitivo. Por el contrario, el

pensamiento se remite a lo histórico concibiéndolo ya como móvil y transitorio. La

filosofía, por lo tanto, tiene por tarea primordial pensar la sociedad existente, pero sólo

si la piensa en el movimiento de su transformación. El cometido de la filosofía es

superar el espíritu de su propia época, con los medios que ese mismo espíritu provee. La

filosofía sigue siendo, pues, su tiempo aprehendido en pensamientos, como lo era para

Hegel; mas lo es siempre y cuando -y contra Hegel- conciba a ese tiempo como caduco,

superable.1

III

El pensamiento materialista debe ser considerado, en un comienzo, como un

pensamiento antimetafísico. El materialismo filosófico pretende, frente a las

abstracciones universalizantes, entregarse a la inmanencia histórica, perdiéndose en la

riqueza de determinaciones de lo particular y lo finito. Pensamos aquí en la filosofía de

T. W. Adorno, que él mismo vinculó con el materialismo.2 El materialismo es la actitud

filosófica que no busca asentarse en un fundamento último o un comienzo impoluto

para decidirse al pensar, sino que se dirige a lo fáctico en su caducidad.

La decadencia de la metafísica no es, empero, meramente el resultado de una posición

teórica. El pensar metafísico pierde terreno en el mundo por el avance de la racionalidad

instrumental. La historia de occidente puede ser vista como la historia del surgimiento y

desarrollo de un tipo de racionalidad que limita el trabajo del pensamiento a la meta del

dominio progresivo de la naturaleza y el hombre (este proceso es el iluminismo).3 La

ecuación de la racionalidad instrumental equipara saber y dominio. Así, pone al hombre

dotado de intelecto en un rol señorial. El conocimiento se vuelve, entonces, poder para

disponer del mundo y de los hombres. Esta idea del conocimiento se corresponde con

una imagen del sujeto que se vincula con la objetividad en términos estrictamente

1 Cita Hegel.2 ADORNO, T. W., Dialéctica Negativa, trad. cast. De Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2008, p. 182.3 Cita Dialéctica del Iluminismo.

manipulativos: el sujeto llega a conocer aquello que puede subsumir, apresar. El mundo

objetivo deviene entonces un mundo vaciado de sentido para el hombre y se le enfrenta

como mera materia disponible para ser manipulada. La objetividad se define, para la

perspectiva de la racionalidad instrumental, no por las posibilidades de encuentro con lo

no-idéntico que acaso yazcan en ella, sino por el conjunto de operaciones en que puede

ser apresada.

IV

En el marco del progreso del iluminismo, las ideas metafísicas, que querían nombrar lo

trascendente, lo inconmensurable con la totalidad de lo ente, se ven forzadas a huir

hacia una posición defensiva. Si el mundo es materia dócil para el dominio en manos de

un sujeto ávido de poseerlo, no puede haber nada en él que oficie como signo de lo no-

idéntico. Lo otro del sujeto, el mundo perdido para él y objetivado como correlato

material de la razón avasalladora, no le es en verdad otro, pues ha sido dispuesto

previamente como disponible, asequible y subsumible. El iluminismo, que exorcizó el

mito para instituir la frialdad de la distancia y el cálculo en todas las relaciones del

hombre con la objetividad, es en verdad una forma más del mito. Objetiva la naturaleza,

poniéndola a distancia del sujeto, sólo para confirmar que ésta se le somete, que se deja

asimilar en el conjunto de operaciones subjetivamente dispuestas sobre ella. Sólo con el

iluminismo la “cosa en sí” se vuelve del todo “cosa para nosotros”. Este giro excede el

mero constatar la insalvable cuota de subjetividad en toda aprehensión del objeto.

Indica, más bien, que el sujeto se vuelve incapaz de una actitud objetiva no

reduccionista. En todas partes, entonces, el sujeto que sale de sí hacia la cosa se

encuentra en ella de nuevo consigo mismo, pues su experiencia está preordenada como

cárcel y mito, y en ella se confirma sólo el retorno de lo siempre igual.

La metafísica, entonces, ya no puede calar en el mundo totalmente iluminado. Las ideas

metafísicas, al igual que las teológicas, prometían algo más que la experiencia como

totalidad de lo ente dispuesto para ser poseído. Eso excedente, trascendente, se ha

perdido, sin importar que se lo piense a partir de la diferencia entre el ser y el ente o se

lo cifre como ens realissimum. Así como la dialéctica sujeto-objeto no se puede

establecer definitivamente en términos puros, sino que es en sí misma histórica;

igualmente las verdades metafísicas se ven atravesadas por el curso del mundo. Si la

totalidad de la experiencia es equiparada cada vez más a la totalidad de lo subsumible

por el sujeto, entonces nada que exceda el estrecho círculo del dominio de la naturaleza

y el hombre llega ya a ella. La metafísica, impotente ante la realidad, se refugia

consecuentemente en posiciones cada vez más abstractas, que tienden a un mutismo

inane. Heidegger y Wittgenstein, en efecto, coinciden en su llamado al silencio frente a

la metafísica. El primero quiere hacer con eso una elaboración positiva del pensar, pero

el curso del mundo ha destinado de antemano al fracaso a una empresa semejante.

Las posiciones defensivas, ligadas al refugio en una abstracción cada vez mayor con

respecto al ente, ya han sido, sin embargo, conquistadas. Al resignar toda promesa de

realización en la experiencia, la metafísica deja intacta a la totalidad. La racionalidad

instrumental puede tolerar la doble verdad, que le deja seguir siendo irremediablemente

instrumental en sus actitudes mundanas en la medida en que las verdades del metafísico

no le competen. El metafísico aspira simplemente a resguardar un ámbito de

pensamiento que no esté maculado por el horror real, sin modificar un ápice ese horror.

Así, su actitud defensiva es compatible con la mera connivencia con lo dado.

V

La crítica a la metafísica debe, empero, ir aún un poco más lejos. El curso del mundo,

que destierra a la metafísica a la insignificancia, es a la vez su realización. La sola

pretensión de elevarse a un pensamiento sobre la totalidad de lo ente a partir de un

absoluto trascendente es tan totalitaria como la del sujeto iluminista. La relación entre

metafísica y racionalidad instrumental no es simplemente excluyente, como podría

parecer a primera vista. Por el contrario, ambas obedecen a una lógica común: la

reducción de la diferencia a la identidad. Dotar de sentido al mundo, globalmente y de

una vez por todas, sería algo así como “calcular el beneficio neto de la existencia”,

convirtiéndola en totalidad de lo fungible. La metafísica decae por el ascenso

irrefrenable de un sujeto que convierte toda experiencia en experiencia de lo disponible

para ser manipulado, esto es, en experiencia de lo de antemano idéntico. Con todo,

también la construcción metafísica obedece a una racionalidad totalitaria por la misma

naturaleza de la especulación filosófica, es decir, por la pretensión de organizar

inteligiblemente la realidad toda desde una perspectiva pura. Las posiciones defensivas

en las que la metafísica se refugia ya han sido conquistadas porque ellas mismas se

erigen bajo el primado de lo idéntico, estos es, bajo la pretensión de aprehenderlo todo

en un conjunto de principios puros. La metafísica cae en desgracia por los principios

que ella misma moviliza, en tanto la promesa de trascendencia que porta está a su vez

ligada al antagonismo de la identidad total.

VI

La decadencia de la metafísica es, pues, saludable. Tal vez la filosofía misma, la

tradición entera de las preguntas fundamentales, sea una enfermedad de la que debamos

curarnos de una vez por todas. Esta afirmación, empero, es todavía peligrosa. Encierra

el peligro de pasarse sin restos a la totalidad iluminista, equiparando al pensamiento con

la suma de operaciones en que lo dado en la experiencia es vuelto asimilable y

subsumible. La razón, si guarda aún algún compromiso emancipatorio, ha de ser algo

más que un instrumento. Afirmar que la metafísica ha muerto para encarcelar al pensar

en un conjunto de juicios positivos, basados en lo dado, inmoviliza cualquier

perspectiva liberadora. Una tal perspectiva necesita contemplar el mundo sin plegarse a

él sin más: toda visión emancipatoria porta un dejo de motivación trascendente. La

metafísica debe desmoronarse definitivamente, habida cuenta de su afinidad terrible con

la identidad total, pero hacer sobre su tumba la fiesta de la positividad consagrada no

resulta menos horroroso. La metafísica, hoy, vive una situación paradójica: o se asila en

abstracciones exangües, pretendidamente puras y que ya no lo son, o renuncia a

hipostatizar sin más la totalidad de lo vigente. En ambos casos, confirma la mutilación

de la experiencia y la reducción de toda diferencia a la identidad.

VII

Si la promesa excedente de la metafísica puede subsistir, es sólo pasándose a lo mínimo,

a lo insignificante. En lugar de entregarse a un especular vano sobre el Ser, la Sustancia

o los Infinitos, la metafísica perdura únicamente en la forma de materialismo. O, si se

prefiere, la metafísica debe transfigurarse en historia, aún la ontología misma debe

historizarse. La promesa de lo trascendente, de lo no-idéntico, debe guardarse como

promesa de redención en el ente. La crisis de la metafísica es la crisis de su correlato

antagónico: la experiencia. La metafísica decae porque es cada vez más difícil acceder a

la experiencia. Ésta promete el contacto del sujeto con lo que le es heterogéneo, con la

realidad corpórea diferente del pensamiento; pero se ve por todas partes colonizada

como reflexión de lo idéntico. La posibilidad de la experiencia sería, entonces, la única

posibilidad de la metafísica. La redención en el ente significaría que la apertura a lo otro

dejara de ocultarse allende el mundo sensorial, en un mutismo místico o una

especulación desencarnada, y pasara a calar en la experiencia misma. Si hay una

posibilidad para el pensamiento (y la acción) que no se refugie en abstracciones ni

absolutice lo dado como lo único posible, esa posibilidad germina en la idea de una

experiencia metafísica. Adorno nos insta a ser “solidarios con la metafísica en el

instante de su derrumbe”.4 Eso, empero, no significa rescatarla del olvido, sino asumir

lúcidamente que ésta debe derrumbarse para transfigurarse en experiencia de lo no-

idéntico.

VIII

La situación política del presente, que es la que configura a la vez la situación histórica

de la metafísica, interpela a las posibilidades de la crítica. Max Horkheimer, a fines de

los años 30, definió la teoría crítica como aquella que se dirige la realidad vigente a

partir del impulso de su transformación. Mientras que la teoría tradicional se limita a

buscar regularidades sistematizables en lo dado, la teoría crítica lee la realidad como

contradicción, o sea, desde el punto de vista de una transformación posible que ya se

anuncia en ella. Para la teoría crítica la sociedad no se compone de datos de los que se

pueda disponer, sino que está cargada de una serie de promesas emancipatorias que la

movilizan más allá de sí. La crítica, entonces, comprende lo que es desde el punto de

vista de lo que puede llegar a ser, que ya se anuncia en ello. Se trata de una teoría

práctica, cuyo supuesto epistemológico radica, por compendiarlo llanamente, en las

posibilidades trascendentes pero realizables sepultadas en lo dado. El cambio social no

es para la crítica una eventualidad histórica a constatar, sino la condición de posibilidad

de la comprensión de la realidad.

El problema a que se enfrenta siempre la crítica es que ésta debe ser concreta sin perder

fuerza emancipatoria, debe anclarse en el movimiento social real sin dejar de colaborar

con llevarlo más allá de sí. Sin base real, sin referencia a elementos potencialmente

subversivos en el movimiento social efectivo, la teoría crítica corre el riesgo de volverse

teoría tradicional, depositaria de una serie de consignas abstractas a aplicar en el mundo

o de unos principios buenos a ser conservados como privilegio de una casta intelectual.

Sin fuerza trascendente, la teoría no es más que una constatación elaborada de lo

meramente existente.

IX

La elaboración de la crítica se desgarra, pues, en una doble tensión. Por un lado, la

crítica debe ser un fermento de la política radical. Debe negarse a optar entre opciones

fraguadas sin más al interior de las relaciones sociales vigentes, replanteando cada vez

el ámbito de los debates que se dan en el seno de la repetición y reproducción de lo

mismo. De ahí que el lenguaje de la crítica no pueda ser fácil. El lenguaje fácil,

populachero, el lenguaje de la tele, de las charlas de peluquería y de café, es también el

4 ADORNO, T. W., Op. Cit., p. 373.

lenguaje de la policía y los empresarios. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano, pero

no se limita a analizarlo. Contrariamente, indaga en él en la convicción de que es

posible hablar y vivir de otro modo. La crítica se dirige al lenguaje cotidiano en la

medida en que en él están sedimentadas las promesas de otro modo de vivir. La crítica

debe, asimismo, ser concreta, debe sustentarse en el movimiento social real. Su

distancia del lenguaje dominante no puede volverla endogámica y para pocos. La

condición intempestiva e inactual de la crítica no es excusa para el sectarismo y el

elitismo: la crítica no es negación ni rechazo. La tarea de la crítica es, pues, no sólo

apuntar a una nueva organización de la sociedad, saliendo de las condiciones y del

horizonte de experiencia actuales, sino hacerlo de modo histórico-concreto, basado en

las positividades del movimiento social real.

X

La teoría crítica, por todo lo anterior, no puede pensarse sin un momento excedente,

“metafísico”, que no coincida con la totalidad de lo dado. La teoría crítica, si va a

distinguirse de la teoría tradicional, no puede ser simplemente empírica. El presupuesto

práctico-epistemológico de la teoría crítica es que el mundo es caduco, transformable, y

por lo tanto susceptible de redención. Así, la teoría crítica lee la realidad dada desde el

punto de vista de una realidad posible, que ya no sería opresiva. Asume, entonces, un

supuesto que no es inmediatamente constatable, porque apunta a la posibilidad de una

experiencia que no se ha dado aún. La teoría crítica puede, entonces, recuperar la

promesa excedente de la metafísica, toda vez que la metafísica esté dispuesta a

secularizarse, dirigiéndose a lo histórico.

La reflexión sobre la metafísica aparece mediada a su vez por la apropiación de una

categoría teológica, la categoría de redención. Tal vez todo pensamiento de la

emancipación sea teología secularizada. El problema, en todo caso, es que la

secularización sea radical, que la promesa trascendente de la teología se haya

reconvertido en algo experimentable en los cuerpos.

XI

Cuando hablamos de experiencia, de filosofía de la experiencia, debemos tener en

cuenta la diferencia entre un concepto descriptivo y uno prescriptivo de la experiencia.

Descriptivamente, la experiencia es la totalidad de lo dado como materia esperando a

ser poseída, sometida y reducida por un sujeto que se erige en dominador. La

experiencia asequible por las operaciones de la razón instrumental se constituye por la

exclusión de lo no-idéntico, por el cierre de todo encuentro con el objeto bajo la lógica

de la proyección infinita del sujeto y su identidad consigo. Descriptivamente, bajo el

orden de cosas dado, la experiencia no es un momento de emergencia de lo particular y

diferente, sino la instancia de subsunción de eso diferente en la fuerza omnímoda del

sujeto.

Prescriptivamente, o sea de cara al cúmulo de promesas inscriptas en lo sido que la

teoría crítica quiere rescatar, la experiencia acaso pueda llegar a ser la instancia de

encuentro del sujeto con lo que le es diverso. Es posible acceder a la experiencia de

objeto sólo si se suspende la manipulación operacional como único modo de aprehender

la realidad, sólo si la objetividad diferente del pensamiento deja de ser vista como algo a

subsumir. La posibilidad de la metafísica, esto es, la posibilidad de algo que exceda la

totalidad de los entes sometidos a la razón instrumental, no se guarda en la abstracción

inane, sino en la idea prescriptiva de la experiencia. La posibilidad de la experiencia,

igualmente, remite al intento imposible de encuentro del concepto con lo que no es en sí

conceptual.5

XII

El materialismo, la única actitud filosófica en la que la metafísica se salva de reproducir

lo existente, se pierde en lo transitorio y lo finito, para encontrar en ello el fermento de

la universalidad. Nuevamente Adorno: “Allí donde la metafísica hegeliana equipara

transfigurativamente la vida de lo absoluto con la caducidad de todo lo finito, mira al

mismo tiempo un poco más allá del hechizo mítico que ella absorbe y refuerza”.6 Antes

dijimos que para nosotros la filosofía, al igual que la política, se dirige al presente en su

caducidad. Ahora agregamos, además, que sólo una política y una filosofía que asuman

sin menosprecio lo caduco, lo temporal y pasajero, pueden alcanzar una universalidad

genuina.

La teoría crítica debe evitar caer tanto en el relativismo como en el universalismo

abstracto. Si hace esto último, guardando excesiva fidelidad a lo insostenible de la

tradición filosófica, la crítica deviene ahistórica, enajenándose al ente y capitulando ante

lo vigente mediante el refugio en abstracciones ya colonizadas por el primado de la

identidad. Si, guardando su compromiso con lo fáctico, el materialismo se sumerge en

lo histórico hasta devenir relativista, el elemento excedente que porta (en el que radica

su compromiso emancipatorio) se pierde. Bajo el relativismo el presente se inmuniza a

la crítica, hipostasiando lo dado como terminus ad quem de todo pensamiento y acción. 5 Cita de Martin Jay.6 ADORNO, T. W., Dialéctica Negativa, trad. cast. De Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2008, p. 330.

La teoría crítica de la sociedad se niega a fundamentarse en tesis trascendentes a lo

histórico, tanto como evita hundirse en lo histórico sin trascendencia:

“La decisión sobre permanecer en la inmanencia de la cultura o

situarse en la trascendencia de ella supone una recaída en la

lógica tradicional que fue objeto de la polémica de Hegel contra

Kant: todo método que determina límites y se mantiene dentro de

los límites de su objeto rebasa por eso mismo dichos límites”.7

La metafísica debe transfigurarse en materialismo, en filosofía limitada a lo histórico y

caduco, porque sólo así puede albergar aún una promesa excedente no sometida a la

reproducción de lo dado. Pero el materialismo, a la vez, supera los límites de lo dado en

el instante en que se hunde en ello. Así, la limitación del pensamiento a lo histórico y a

la experiencia no aniquila sin más al impulso excedente de la filosofía, sino que lo

transfigura. La filosofía primera ya no puede sostenerse en un mundo donde la técnica

lo ha dominado todo, y ello es saludable. Existe, sin embargo, aún un pensar filosófico

posible. Éste puede encontrar alojo en la experiencia misma, en tanto en ella se guarda

la posibilidad de lo no-idéntico.

XIII

La filosofía se extiende siempre tanto como la inquietud universalizante. Allí donde ésta

cesara no habría ya razón para preguntar siquiera por la posibilidad del filosofar. El

universalismo que nos interesa, empero, debe afirmarse más allá de todo uso

etnocéntrico y de toda reacción relativista. Un tal universalismo habilita también una

política que no se contente con marcos generales incapaces de alcanzar lo pequeño, lo

histórico, ni se vuelva a la afirmación reaccionaria de la propia particularidad en

desmedro de lo universal. Este universalismo se encuentra en la raíz del proyecto ético-

político de la emancipación. El universalismo de la emancipación reside en la

afirmación de lo particular, finito y caduco como universal y absoluto. La universalidad

viable más allá de toda identificación coactiva es la que reconoce lo transitorio como

revestido de universalidad.

XIV

El anticapitalismo político mencionado al comienzo no supone un posicionamiento

meramente negativo. No basta con limitarnos a señalar que lo que es, podría no ser. Por

el contrario, la idea de emancipación necesita también de alguna determinación positiva,

7 ADORNO, T. W., “La crítica de la cultura y la sociedad”, en Prismas, trad. cast. de Manuel Sacristán, Editora Nacional, Madrid, 2002,, pp. 22 y ss.

afirmativa. Esa determinación le viene dada, empero, de la afirmación misma de la

transitoriedad. Una sociedad emancipada sería aquella que ya no necesitara absolutizar

sus formas la vida en común, y se sostuviera en cambio en la interrogación por su

propia caducidad. La promesa de liberación no se afinca en lo perenne, sino en la visión

de lo caduco como absoluto.

Bajo la sociedad heterónoma, bajo el dominio hasta hoy vigente, la institución de la

sociedad se independiza de la sociedad misma, asumiendo una dinámica propia frente a

la cual, objetivamente, los sujetos nada pueden hacer. La opresión, la alienación de la

institución social, por lo tanto, no aparece como eterna en virtud de un artilugio

ideológico que distorsionaría nuestra visión, pues se eterniza en su dinámica efectiva.

La institución alienada es la que porta unos fines y una lógica objetivos que se vuelven

independientes de lo que la sociedad así instituida y sus sujetos puedan querer: “la

institución, una vez planteada, parece autonomizarse (…) posee su inercia y su lógica

propias”.8 La opresión no se asocia a la eternización de lo dado por razones de simple

conveniencia de la clase dominante. Por el contrario, la inmunización al cambio

histórico es lo que estructura a la opresión como tal.

XV

La heteronomía instituida, en el mismo movimiento en que se eterniza en sus propias

bases objetivas, se asume sin embargo como particular y caduca. Así, es posible romper

el hechizo ideológico que le da su contextura. La totalidad de la institución alienada,

autonomizada frente a los cuerpos particulares que componen su base social y vuelta

ciegamente sobre sí misma, acaba por reducir toda diferencia a la identidad. En este

punto la totalidad se trueca en contradicción. El primado de lo universal en la dialéctica,

que impone el totalismo de la opresión, es la marca de la imposibilidad del todo social

instituido. Éste no puede afirmarse sino en y por el conjunto de los particulares, por la

sociedad misma que lo sostiene como instituido. Sin embargo, por haberse

autonomizado frente a los sujetos que lo sostienen, la institución alienada los niega,

reconcentrándose en sus propios principios puros. Lo universal autonomizado no tolera

a lo particular, que debe sin embargo subsumir. Por eso mismo no es genuinamente

universal, sino contradictorio y por lo tanto particular: “Lo que no aguanta a lo

particular se delata ipso facto como opresor particular”.9 La racionalidad del dominio,

que lo dota de unidad y continuidad, es sin embargo antagónica y socava toda unidad.

8 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Buenos Aires, 2007, p. 175.9 Adorno, T. W., op. cit., pág. 287.

La institución alienada como totalidad social niega lo diverso, no lo acomuna: “En vez

de ser simplemente unidad en medio de la pluralidad, se estampa, como postura ante la

realidad, sobre ésta, es unidad sobre algo”.10 La institución heterónoma, que se eleva a

totalidad al autonomizarse frente a los sujetos, es según su propio principio algo

polarizado y carente de totalidad. Puesto que para reunir a los particulares los niega,

oponiéndoseles como unidad abstracta y exterior; la totalidad se vuelve negativa,

contradictoria y particular. El principio de su totalismo, la autarquía frente a todo lo

particular y diferente, es el mismo de su falta de unidad, que la vuelve contradicción

total.

La alienación de la institución social es también la que produce la apariencia de

necesidad y perennidad histórica. La historia parece sometida a una legalidad necesaria

e invariante exclusivamente en tanto los sujetos permanecen impotentes para determinar

sus destinos individuales y colectivos en la sociedad de estructura fetichista. Sin

embargo, la construcción misma de la sociedad cosificada se desgarra en

contradicciones, revelando por lo tanto su carácter contingente. Así, la necesariedad e

invariabilidad históricas se vuelven revocables por sí mismas.

XVI

La heteronomía instituida se reviste del carácter de lo necesario y lo imperecedero, y

por eso mismo se despedaza en contradicciones que la muestran como contingente y

caduca. Inversamente, el proyecto ético-político de la emancipación puede aspirar a una

universalidad genuina precisamente porque asume en sí su propia caducidad y

variabilidad. Una sociedad autónoma sería aquélla capaz de saberse meramente

instituida por los hombres, histórica, transitoria. Si la opresión se recubre siempre de

necesidad e invariabilidad, la emancipación debe asumir los rasgos de lo contingente y

lo transeúnte. Una sociedad autónoma sería la que pudiera poner en caducidad por su

propia institución, asumiendo su contingencia. En ese mismo acto, empero, la sociedad

autónoma alcanzaría a aprehender lo absoluto: que toda obra humana es finita y que

todo lo producido deberá al fin pasar. La sociedad autónoma, al interrogar su propia

institución, al ponerse en cuestión como pasajera, recoge en sí lo universal. La

universalidad histórica, entonces, llega a palparse en la asunción de lo finito y

perecedero como absoluto.

El proyecto de la autonomía o de la emancipación es, también, el único que permite

pensar una sociedad que no se vincule de modo simplemente excluyente con los sujetos

10 Idem.

que la componen. Una institución que ya no fuera alienada no portaría una dinámica y

unos fines objetivos propios, vueltos ciegamente sobre sus propias bases autonomizadas

e independientes de los sujetos. Hay un vínculo elocuente entre autonomía, afirmación

de la caducidad y posibilidad de la felicidad humana. Sólo una sociedad que se afirme

en lo transitorio dejará de impostarse a los hombres con una necesidad aplastante. Sólo

entonces los hombres podrán construir libremente su vida social e individual, y sólo

entonces, por lo tanto, la felicidad podrá alcanzar alguna vigencia en la existencia

compartida.

Finalmente, sólo una sociedad autónoma, dispuesta a verse y construirse a sí misma

como caduca, puede mantener una relación no excluyente con los que para ella son

extranjeros, sus otros. Sólo una sociedad que se ponga a sí misma en cuestión, que se

abra a su propia transitoriedad, podrá dotar de un valor en principio igual a otras

sociedades. De lo contrario, mientras la sociedad se inmunice a su alteración y se

pretenda erigida sobre fundamentos eternos, todo lo que no se asimile a ella deberá

parecerle errado, deforme y ajeno a la verdad.