Ética.final

Pablo Javier Valle BañuelosÉtica 2 (extraordinario)

22.05.2015

Genocidio cultural

Recientemente, la prensa internacional se ha hecho eco de comentarios proferidos por el actor

norteamericano Robert Downey Jr. en relación a declaraciones en que el director cinematográfico

mexicano Alejandro González Iñárritu acusara a las cintas de superhéroes (de las cuales Downey Jr. es

uno de los rostros más reconocibles) de constituir un "genocidio cultural". Al ser presentado con esta

opinión durante una entrevista, Downey Jr. dijo lo siguiente: "creo que para un hombre cuya lengua

nativa es el español, ser capaz de armar una frase como ‘genocidio cultural’ habla de lo brillante que

es". Si bien las palabras de Downey Jr. fueron presuntamente sacadas de su contexto original, en donde

pretendían ser un elogio al director, esto propició la ira de aquellos que se sintieron ofendidos por la

intención xenófoba que en un primer instante parecían esconder, pero propició también un interés en

las opiniones de Iñárritu, las cuales habían pasado desapercibidas hasta ese momento. Las opiniones del

público aficionado a aquellas producciones cinematográficas, tan sensible a cualquier clase de opinión

que atente contra lo que consideran entretenimiento inocuo, no se hicieron esperar. Acusaciones que

tildaban a Iñárritu de ser un artista pretencioso y resentido porque su obra jamás se haya acercado a

recaudar lo mismo que las cintas de Downey Jr., y que por lo mismo desacreditaban sus comentarios

como nada más que perfidias bañadas en envidia, eran comunes en redes sociales. Ahora, el sentido

original de las declaraciones de Iñárritu y Downey Jr. no son de interés para este trabajo, pero la idea

misma de un "genocidio cultural" resulta en extremo interesante. Comencemos, pues, afirmando lo que

ya se sabe, que el uso del término es tentador en el presente, sobre todo cuando observamos el

desmedido interés (propiciado y promovido por el mercado capitalista) que han suscitado productos

culturales, películas de superhéroes en el caso presente, cuyo contenido puede ser fácilmente

comparado con la comida chatarra: ambos, en tanto objetos de consumo, constituyen la satisfacción de

una necesidad (cultural en uno, alimenticia en el otro), pero aportan al consumidor poco o nada en

materia nutricional, o, en el peor de los casos, causan un irreparable daño en el organismo que las

subsume; y sin embargo, sus respectivas industrias han generado miles de millones de dólares en

ganancias, lo cual asegura que continuemos viéndolos ofrecidos a públicos cuyo apetito parece

insaciable. Pero, y aquí es donde se plantea la cuestión central que nos ocupará en lo siguiente, ¿no es

esto, el hablar de un genocidio cultural, una exageración?, ¿acaso no estamos sacando las cosas de

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proporción al usar un término con connotaciones tan ominosas como es "genocidio" en referencia a lo

que sucede en el campo de la cultura?, ¿por qué habría de importarnos el efecto que tengan un par de

películas cuando en nuestra experiencia cotidiana encontramos situaciones cuyo abrumador peso exige

una atención mayor?, y, para acabar, ¿qué tiene que ver la ética en todo esto? De acuerdo, exploremos

ahora estas y otras cuestiones para descubrir si la esencia de las declaraciones de Iñárritu deben llevar

nuestra atención hacia algún sitio, o si podemos descartarlas como una desafortunada hipérbole

producto de la ignorancia y frivolidad que cotidianamente asociamos con la industria del

entretenimiento.

Es necesario delimitar a la cultura y su mecanismo si nuestro objetivo es analizarla, y por lo

mismo es necesario también mostrar la manera en que el hombre está relacionado con ella si nuestro

análisis es de naturaleza ética. Partamos de la idea de que nada es fuera del hombre, que es lo mismo

que decir que nada es fuera de la cultura (ya veremos esto). Con esto no quiero poner en duda la

existencia de cosas externas al hombre con propiedades naturales, sino que nada es, nada se constituye

como una determinación particular sin que el hombre así la tome, pues el ser de las cosas es

determinado por la acción del hombre sobre ellas. Lo que en un principio es un conjunto de madera se

vuelve una silla cuando el hombre así lo determina. Es decir, lo que hay es algo en función de la forma

que esto toma para la subjetividad del hombre que lo determina como objeto de satisfacción de su

deseo, y que posteriormente lo subsume, asimila, hace parte de esa misma subjetividad. Por ello, si

nadie estuviera ahí para determinar algo como un árbol que cae y percibir lo que ha determinado como

el sonido que éste ha producido, entonces un árbol nunca habría caído y por lo mismo no habría habido

sonido. Este es el modelo fenomenológico que Enrique Dussel adjudica a Marx, y que usaremos como

punto de partida1.

Cabe aclarar en este punto que pensar en un hombre individual, fuera de toda cultura, y dotado

de una subjetividad propia, sería ya fetichizar al hombre, hacer de él una abstracción ideal en vez de

tomarlo en su constitución real, pues un hombre no podría contar con dicha subjetividad sin que ésta

fuera conformada por su relación directa con la cultura. Este es el error que la ilustración cometió, y

que imposibilita a sus herederos para ver al hombre como de hecho es, y les obliga a trabajar

exclusivamente con una idea que en poco, si es que en algo, se asemeja a la realidad. Pero aquí, podrían

1 Dussel, E., Cátedra de pensamiento crítico (sesión 2): https://goo.gl/LoNDb6

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exclamar los defensores del hombre ilustrado, no resolvemos el problema del huevo y la gallina, a

saber: ¿quién fue primero, el hombre o la cultura? Para resolver esta cuestión aventuremos una pequeña

ilustración que, a mi juicio, responde satisfactoriamente a esta exigencia: para pensar que un hombre

pudo ser alguna vez ajeno a toda forma de cultura, tendríamos que asumir que lo fue a su vez a toda

forma de sociedad, pues cultura y sociedad están profunda e indisolublemente ligadas (ya lo veremos

más adelante). Ahora bien, permítaseme ofrecer una nueva cuestión a modo de respuesta y preguntar

cuándo se ha visto a un hombre nacer en soledad. Todo hombre, si rechazamos el creacionismo (que

espero podamos hacer sin gran dificultad) nace en compañía de, al menos, la madre que lo engendra,

constituyéndose así en una relación madre-hijo con ella, relación que es ya constitutiva de una

sociedad. Así, el hombre, desde que fue hombre, nació en sociedad.

En nuestro análisis de la cultura debemos llegar a su forma concreta si queremos realmente

aprehender los fenómenos que en ella se nos presentan, como lo sería (de encontrarlo) el genocidio

cultural, para lo cual comenzaremos nuestro camino desde su absoluta abstracción, en la cual la cultura

se nos presenta como todo trabajo humano: "El trabajo mismo es la 'sustancia' de la cultura […]

Trabajar es la actualidad que modifica la materia natural por medio del uso de una energía carnal

(corporal-espiritual), gracias a la cual se transforma dicha naturaleza cumpliendo con las exigencias de

una necesidad -ella misma humana-. La necesidad humana […] es trascendental de la mera necesidad

biológico-animal […]"2. Es decir, satisfechas sus necesidades anímicas, un sujeto se vuelca a la

naturaleza para transformarla en algo que sirva a otro tipo de necesidad, a la necesidad propiamente

humana que le exige determinarla como su objeto de trabajo, trabajo del cual es producto la cultura en

forma de materia (p. ej. una pintura) o símbolo (p. ej. una palabra), que posteriormente será

determinada por él mismo u otro sujeto como objeto de consumo que al ser subsumido en el sujeto se

vuelve constituyente de su subjetividad. En este sentido "la cultura es un acto de la vida humana: es

producción-consultiva y consumo-productivo"3. De aquí se desprende una conclusión necesaria, que los

objetos materiales producidos por el hombre no son en sí mismos la cultura, sino momentos en el

proceso de su producción, proceso que es él mismo la cultura, y cuyos momentos se configuran en un

modelo dialéctico:

2 Dussel, E., Filosofía de la cultura y la liberación, p. 270.3 Íbid., p. 271.

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1. Momento 1 (en sí): Como un objeto material o simbólico.

2. Momento 2 (para sí): Como la subjetividad (mediada por la cultura misma) del individuo que

consume.

3. Momento 3 (en sí y para sí): Como el objeto en la subjetividad, subsumido, asimilado.

Moviéndonos hacia lo concreto, la forma que tome la cultura dependerá del modo en que se lleve a

cabo el trabajo que la produce, lo cual es igual a decir que el conjunto de prácticas o modos de vida de

los individuos en una sociedad constituye "[…] la esencia concreta de una cultura"4. Tomando sólo un

elemento de todos los que constituyen una cultura particular, podemos decir que aún cuando dos

culturas diferentes produzcan pinturas, encontramos su diferencia en la manera en que las pinturas han

sido producidas. No podríamos decir que la técnica, instrumentos y soportes de la producción pictórica

de los maestros holandeses del renacimiento fuera la misma que la de los muralistas mexicanos de la

primera mitad del siglo XX, y estas diferencias son sólo unas cuantas de las que distinguen a las

culturas en que los hombres desarrollaron su respectivo trabajo, cuando el producto de este trabajo

fueron objetos materiales que identificamos de un mismo género.

Ahora bien, hablar de hombres sigue siendo una abstracción si no los entendemos como éstos

de hecho se nos presentan, es decir inmersos en la tremenda complejidad socio-política-económica de

una sociedad. Por ello debemos dedicar unas líneas a comprender la manera en que las sociedades se

desarrollan a lo largo de la historia de acuerdo a sus necesidades, desarrollando a su vez las relaciones

interpersonales de las que dependerá a partir de este momento nuestro análisis de la cultura. Para esto,

veamos los que al respecto nos dicen Karl Marx y Fredrich Engels en La ideología alemana, obra en la

cual plantea tres factores que toman partido en este proceso:

• La necesidad de sostener la vida biológica de los individuos. Es una condición necesaria para la

existencia de cualquier sociedad el que existan individuos para conformarla, por lo que, a su

vez, es necesario cubrir las necesidades biológicas que permitan la vida de dichos individuos

(alimento, vivienda, vestido, etc.). Esta primera necesidad, esencial, constituye al hombre como

4 Íbid., p. 275.

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sujeto que desea la vida.

• La satisfacción de esta primera necesidad. Esto es, la producción misma de los medios

materiales que permitan sostener la vida (la producción material de la vida), lo cual representa

“el primer hecho histórico”5. Esto determina al hombre como sujeto que produce la vida, y por

eso mismo en sujeto viviente, que se hace así en el acto mismo de vivir en la producción, que es

vida y posibilidad de vida.

• Crecimiento poblacional y la evolución de las relaciones sociales. Como consecuencia de lo

anterior, al sostener la vida biológica se crean las condiciones necesarias para la procreación, y

al consumarse ésta, aumenta la población, produciendo nuevas formas de relación social6.

Esto se da de manera recursiva: el crecimiento poblacional trae consigo la necesidad de sostener la vida

de los nuevos integrantes de la sociedad, y la de satisfacción de aquella necesidad, lo que nos lleva de

nuevo al crecimiento poblacional, acompañado éste del surgimiento de nuevas y diversas relaciones

sociales (y necesidades) que deben ser cubiertas. Llevado esto al nivel de concreción que hemos

alcanzado en este análisis, podemos decir que el modo en que se lleva a cabo la producción material de

la vida, que a su vez es la producción material de la sociedad, conlleva una determinada forma de

relación social, o, como Marx y Engels apuntan: “[…] un determinado modo de producción o una

determinada fase industrial lleva siempre aparejado un terminado modo de cooperación o una

determinada fase social […]”7 (un determinado modo cultural, deberíamos atrevernos a agregar), o

como lo diría Marx en una nota al margen: “Los hombres tienen historia porque se ven obligados a

producir su vida y deben, además, producirla de un determinado modo […]”8.

Si la vida social del hombre está mediada por las relaciones sociales de producción, también lo

está la conciencia, la cual siempre está ligada al lenguaje, y dado que éste es producto de la necesidad

de relaciones materiales entre los individuos para la satisfacción de sus necesidades, de su actuar social,

“la conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan

5 Marx, K., La ideología alemana, p. 28.6 Íbid., p. 29.7 Íbid., p. 30.8 Ídem. De esto se desprende la tesis fundamental del materialismo histórico, la cual dice que: “[…] la ‘historia de la

humanidad’ debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio” debido a la relación que estos aspectos tienen con el desarrollo de las sociedades y las relaciones interpersonales que se dan en ellas (ídem.).

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seres humanos”9, por lo que el modo de la conciencia depende del modo de la cultura. Es importante

notar que la conciencia a la que Marx se refiere es, en todo momento, una conciencia de algo, no una

conciencia pura; es conciencia de nuestras condiciones, de nuestra persona, de nuestros alrededores, de

nuestras carencias, etc. Por ello, “la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los

individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de

una sociedad”10. Al crecer la población, esta forma rudimentaria de conciencia se desarrolla para incluir

las necesidades que trae la misma expansión poblacional, y con ello nos hacemos conscientes de que es

necesaria también la división del trabajo como medio para optimizar la producción y mantener así el

ritmo de crecimiento de la sociedad. Esta división, en un principio, responde a razones de orden natural

(fuerza física, por ejemplo), pero al continuar el desarrollo social, se desarrolla a su vez la división del

trabajo, respondiendo luego a cosas como las mismas necesidades originadas por el desarrollo que se

ve desencadenado por la división misma del trabajo (como la necesidad de legislar sobre una ciudad o

castigar las infracciones) o las condiciones accidentales que se presenten (como eventos naturales,

guerras, etc.).

La división del trabajo acarrea “[…] la distribución desigual, tanto cuantitativamente como

cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya

forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son esclavos del marido” 11. Esta

distribución trae consigo la división de, por un lado, los intereses de los individuos o de familias

determinadas, y, por el otro, de los intereses comunes a todos los miembros de la sociedad. Por ello, las

actividades que realizamos son para mantener nuestra vida, y, siendo así, no podemos abandonarlas por

miedo a perder el sustento necesario. Mientras lo anterior sea el caso, “[…] los actos del hombre se

erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine”12, pues esta

necesidad de sustento sustenta a su vez la dominación de una clase que amenaza a otra con la muy real

posibilidad de negarle el acceso a los medios de producción de su vida. Este es el fundamento esencial

de la lucha de clases.

Así, la condición de una sociedad de clases es necesariamente la de una pluralidad de culturas,

9 Íbid., p. 31.10 Íbid., p. 32.11 Ídem.12 Íbid., p. 34.

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pues "[…] el sujeto real de la cultura es la clase social"13, y el comportamiento de los individuos en

dicha clase responde siempre a los intereses y necesidades propios de la clase. De acuerdo a un análisis

materialista de la cultura en general, en el capitalismo industrializado moderno la cultura de la clase

dominante (burguesía) influye directamente sobre los grupos oprimidos (proletariado), determinando

negativamente (como alienación, diferencia) la cultura de éstos, que se vuelve introyección

(asimilación, aceptación) ante la imposición de la de aquellos, o miseria (debido a la alienación

causada), el pauperismo cultural, la incultura abyecta y absoluta. Sin embargo, el proletariado, lejos de

ser una masa homogénea, tiene dentro de sí mismo una pluralidad de culturas que coexisten dentro de

la común opresión de la burguesía, pero para llegar a ello y entender la dependencia cultural que ya ha

sido apuntada, debemos ver las diferentes formas que la cultura toma en los diferentes niveles de la

sociedad de clases, con lo cual sólo faltará un paso para llegar al nivel concreto de la cultura en este

trabajo:

a) Cultura transnacional o imperialismo cultural: La apertura de los mercados durante el s. XX creó la

globalización de un modelo cultural (occidentalismo, eurocentrismo), promovido por los países

capitalistas centrales (imperialismo económico-cultural), que posteriormente es adoptado por los países

capitalistas periféricos:

El imperialismo cultural, más que una manipulación consciente y programada como expansión cultural

propiamente dicha, es la modificación total de la vida de las naciones periféricas desde la racionalidad de la

ganancia. Producción de nuevas necesidades, imposición, de nuevos objetos por la propaganda, control de la

'moda', en fin, extensión y profundización del mercado (el mundo del 'deseo') para sus mercancías […]14.

El imperialismo cultural penetra en toda la estructura cultural de los países dependientes […]15.

b) Cultura de masas o cultura alienada de los oprimidos: Alienación de la cultura dominante (otredad),

pero constituida como introyección en la clase dominada "[…], como adaptación por parte de los

oprimidos, de los objetos, de los símbolos, de los estilos de vida de la cultura central, imperialista, pero

13 Dussel, op. cit., p. 277.14 Íbid., p. 288.15 Íbid., p. 289.

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en medio de la pobreza, o al menos de la cotidianidad imitativa"16.

c) Cultura nacional: Actualidad del proceso histórico-cultural en que los estados-nación, diferenciados

unos de otros por las particularidades geográficas, económicas, políticas y sociales, desarrollan así

mismo una cultura con peculiaridades propias, la cual se encuentra construida a su vez de una

diversidad interna de culturas en pugna17.

d) Cultura ilustrada o cultura dependiente de las clases dominantes: Momento particular de la historia

que constituye uno de los varios modos de cultura al interior de una nación. "En nuestro tiempo es la

cultura 'desarrollista' o ideología de la dependencia del capitalismo transnacional"18 que es, a su vez, la

introyección de un modelo cultural dominante por parte de una clase dominante nacional (alienación

ella misma de la clase dominante central), y por tanto no es la forma pura de aquella cultura, sino

mediada por las particularidades propias de esta clase periférica. Justifica su dominio sobre las clases

oprimidas con la falsa excusa de que "[…] preserva el orden, al mismo tiempo que, representando los

objetivos y los intereses de fuerzas sociales emergentes y en ascenso […] los propone como objetivos e

intereses de toda la colectividad […] es por eso que no es fortuita la proximidad tan grande de

desarrollo y seguridad en el desarrollismo"19.

e) Cultura popular o resistencia y creación cultural: Llegado a este punto el término “clase” se vuelve

insuficiente para describir en su completud la complejidad de la cultura de los oprimidos en una nación,

ya que "la 'clase', como una determinación interna del sistema capitalista, por ejemplo, y fundada en la

relación capital-trabajo, es una categoría más simple que el 'pueblo' (...) la cultura popular llega a

guardar, como en el caso de algunas etnias, exterioridad con respecto al horizonte mismo nacional"20.

La cultura de los pueblos indígenas (en México) no es la misma que la del proletariado industrial de la

Ciudad de México, y esta no es igual que la del proletariado campesino del norte del país, aún cuando

estos tres grupos se encuentran bajo el dominio de una clase burguesa nacional. Desconocer estas

16 Íbid., p. 290.17 Íbid., p. 293.18 Íbid., p. 294.19 Ídem.20 Íbid., p. 295.

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peculiaridades "(...) es caer en una ceguera con respecto a la necesidad de que el movimiento

revolucionario se convierta en 'movimiento de masas' y no sólo de vanguardias elitistas sin capacidad

de auténtico cambio histórico"21. Al igual que sucede con d), esta cultura existe, en su relación de

opresión ante la clase dominante y debido a la introyección propia de la imposición cultural, impura,

afectada por esta, contaminada por algo que le es ajeno. Por ello mismo, la condición de posibilidad

para su existencia pura es el deshacerse de las culturas opresoras mediante el proceso revolucionario.

La liberación es condición necesaria para la existencia de una verdadera cultura popular, pero entre

tanto, ésta existe ante la inminente amenaza de su destrucción a manos de la completa asimilación al

interior de un sistema económico-cultural que exige siempre nuevos sujetos de consumo que perpetúen

el mecanismo de mercado del cual depende. Por ello, la cultura, frente a su inminente destrucción,

lucha con sus opresores para mantenerse con vida, para hacerse viva en el acto de vivir.

Es a partir de esto que podemos analizar la posibilidad de que un genocidio cultural pueda ser algo real,

pues la relación de dependencia-imposición cultural en el sistema capitalista-imperialista actual,

amenaza la existencia misma de las culturas sobre las que actúa. La misma noción de genocidio,

entendido como la eliminación de un pueblo (la vaguedad del término pueblo sirve bien aquí para

ejemplificar la vaguedad con la que se define el genocidio) por parte de otro que se impone sobre él,

apunta ya a esta idea, lo único que debemos hacer es replantearlo en términos de cultura, en donde el

genocidio cultural sería la eliminación de una cultura por parte de otra que se impone sobre ella. Sin

embargo, el término genocidio no se refiere únicamente al acto realizado, sino también a la realización

misma del acto. Es decir, el genocidio, para ser tal, no necesita de su conclusión en la realización de sus

objetivos, sino que el genocidio es ya desde que la intención (consciente o no) implícita en el actuar

determina al genocida y a la víctima como tales. Sin embargo, este modelo es puramente descriptivo, y

aunque nos permite aventurar ya intuiciones sobre la eticidad contenida en estas relaciones, no es aún

un criterio formal para la emisión de juicios éticos, por lo que necesitamos introducir más herramientas

a nuestro sistema si lo que intentamos es crear un vínculo de responsabilidad que posibilite dichos

juicios. En este sentido, Hans Jonas y su principio de responsabilidad nos otorgan una oportunidad

bienvenida, así que explicaré brevemente este tema:

La preocupación ética de Jonas gira en torno a la técnica moderna, de la cual comienza

21 Íbid.. p. 296.

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considerando que “dado que hoy en día la técnica alcanza a casi todo lo que concierne a los hombres

[…], dado que se ha convertido en un problema tanto central como apremiante de toda la existencia

humana sobre la tierra, ya es un asunto de la filosofía, y tiene que haber algo así como una filosofía de

la tecnología”22. Esto, que en un primer acercamiento puede parecer no tener nada que ver con el tema

de la cultura, está sin embargo íntimamente ligado con él. Tomemos el ejemplo de Hollywood, donde el

desarrollo de las técnicas cinematográficas en materia de efectos especiales se han convertido en un

elemento necesario para cualquier gran producción (y cada vez más para las producciones medias y

menores). Este fenómeno se observa en todo el campo cultural, sobre lo cual nos bastará citar a la

internet y las tecnologías digitales como ejemplo en la dependencia cada vez mayor que existe como

medios en la producción y consumo culturales. Esto justifica que acompañemos nuestro análisis de la

cultura del análisis de la técnica en la cultura si queremos apreciar en su completud las relaciones de

dependencia-dominio que en ella se dan, y así realizar finalmente el paso de lo abstracto a lo concreto.

Para esto, el primer paso es analizar el fenómeno de la técnica moderna de manera descriptiva,

distinguiendo entre la dinámica formal de la tecnología (“[…] una empresa colectiva continuada que

avanza conforme a 'leyes de movimiento' propias”23) y su contenido sustancial (“[…] las cosas que

aporta para el uso humano […]”24). De un análisis valorativo resultaría un tercer aspecto de importancia

para una filosofía de la tecnología: “[…] la cara ética de la tecnología como exigencia a la

responsabilidad humana […]”25, que apuntará a nuestra conclusión final.

En cuanto al análisis formal de la técnica moderna, se debe partir de la distinción entre ésta y

las formas que hubiera adoptado en el pasado, la cual estriba en que “[…] la técnica moderna es una

empresa y un proceso, mientras que la anterior era una posesión y un estado”26. En la era premoderna

se perseguían fines estáticos y definidos, lo que ocasionó un estancamiento en el desarrollo de la

técnica al encontrarse óptimamente constituida para responder a tales exigencias. En contraste, la

técnica moderna ostenta una actitud de superación dinámica y constante (progreso), y se caracteriza por

dos operaciones dialécticas27:

22 Jonas, H., Técnica, medicina y ética..., p. 15.23 Idem.24 Idem.25 Idem.26 Íbid., p. 16.27 Íbid., pp. 18 – 19.

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1. Teoría-práctica (ciencia-tecnología): A la vez que la ciencia ofrece nuevos objetos para ser

subsumidos en el sistema de la técnica, esta última produce los medios que la ciencia necesita

para su desarrollo, que en última instancia es necesario también para la técnica.

2. Oferta-consumo (mercado-individuo): La técnica ofrece nuevos objetos de consumo para

individuos que terminan exigiendo su mejoramiento, lo cual se traduce en una exigencia de

mejoramiento para la técnica, y por extensión para la ciencia, relacionando ambas operaciones

en un mecanismo que es a su vez dialéctico.

Estas dos operaciones de retroalimentación hacen del progreso, en tanto que exigencia subyacente a

ambas y a su conjunción, una necesidad integral de la técnica. De las posibles explicaciones para esto,

Jonas destaca cuatro exigencias externas28:

1. La competencia en el libre mercado de los productos introducidos en éste por la técnica exige el

desarrollo de la misma para proporcionar nuevos y mejores bienes de consumo. Sin embargo, la

competencia no se limita al mercado, sino que se da en otros ámbitos, como son la guerra y la

búsqueda de prestigio para amasar poder político.

2. La geografía, representada por el crecimiento poblacional y el agotamiento de los recursos

naturales, exige soluciones a la técnica, la cual es en muchos sentidos el origen de los

problemas mismos a los cuales busca solución.

3. La persecución de la utopía, es decir la promesa de una mejor vida, exige activar las fuerzas del

progreso técnico.

4. El gobierno y la organización estatal modernos exigen, para mantener su funcionamiento, el

desarrollo de ciertos campos de la técnica, como el de la información, comunicación, transporte,

etc.

El efecto que esto ha tenido es el de producir “[…] una profunda socialización del campo teórico y lo

ha puesto al servicio de las necesidades comunes”29, al mismo tiempo que el conocimiento teórico se ha

convertido en sí mismo en necesidad, por lo que ha abandonado el carácter de actividad ociosa que

28 Íbid., pp. 20 – 21.29 Íbid., p. 24.

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ostentaba en la premodernidad, convirtiendo al ocio en “[…] espacio vacío para el que hay que

encontrar un contenido”30 (contenido que proporciona la técnica en forma de objetos culturales de

consumo). Por su lado, la técnica se ha envuelto del prestigio que la valoración social le ha entregado

por su poder revolucionario de la experiencia humana, elevando “[…] a fin lo que empezó siendo

medio, [y viendo en él] el verdadero destino de la humanidad”31, determinándola así como parte

necesaria en el sistema de las relaciones sociales-político-económicas (cultura). En cuanto al progreso

sustancial de la técnica, éste se presenta como una procesión de diferentes estadios que vienen

aparejados de un desarrollo particular en la ciencia, de necesidades de producción y consumo, así como

de las experiencias sociales a las que dan origen, y por ende de modos de cultura.

Es necesario entender que “[…] la técnica es un ejercicio del poder humano, es decir, una forma

de actuación, y toda actuación humana está expuesta a su examen moral”32, y que “la técnica, como

poder humano enormemente incrementado […] constituye un caso nuevo y especial […]” dentro de la

ética. “La técnica moderna ha introducido acciones de magnitud tan diferente, con objetos y

consecuencias tan novedosas, que el marco de la ética anterior no puede ya abarcarlos”33. De los

efectos que la técnica moderna ha tenido, Jonas destaca los siguientes (dejo fuera la ruptura del

antropocentrismo por ser la cultura un asunto primordialmente antropológico y la negación metafísica

de la humanidad por no aportar nada al análisis de la cultura que estamos desarrollando [el de

relaciones interculturales, pues en otro tipo de análisis cultural podría resultar en extremo útil]):

1. Ambivalencia de los efectos: Los efectos de la técnica moderna ocurren en escalas tan bastas

que sus resultados buenos están siempre ligados a los malos, los cuales pueden terminar

sobrepasando a los primeros, negando así la posibilidad de que la técnica moderna sea

éticamente neutra34.

2. Automaticidad de la aplicación: La técnica moderna se encuentra tan profundamente

entrelazada en el tejido social que su aplicación, revolución y progreso son condiciones

necesarias para su mantenimiento: “así, a la técnica, que es poder humano incrementado en

30 Idem.31 Idem.32 Íbid., p. 33.33 Jonas, H., El principio de responsabilidad..., p. 32.34 Jonas, H., op. cit., pp 33 – 34

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actividad permanente, no sólo se le niega […] el asilo de la neutralidad ética, sino también la

benéfica separación entre posesión y ejercicio del poder”35.

3. Dimensiones globales del espacio y el tiempo: “Con lo que hacemos aquí y ahora, la mayoría de

las veces pensando en nosotros mismos, influimos masivamente sobre la vida de millones de

personas en otros lugares y el futuro, que no tienen voz ni voto al respecto”36. Esto obliga a que

la responsabilidad, como categoría ética, tome importancia por sobre las demás, pues “las

exigencias a la responsabilidad crecen proporcionalmente a los actos del poder”37.

Mientras la sociedad se desarrolla (de la mano de la técnica y la ciencia modernas), se “[…] coloca a la

responsabilidad en el centro de la ética”38. Ante la amenaza de un futuro que se presenta cada vez más

ominosamente claro, esta responsabilidad obliga a la sociedad a reevaluar los valores que hasta ahora

ha albergado y que posibilitan las relaciones de poder sustentadas en el sistema económico que los ha

subsumido. Así, la crítica de la cultura es la crítica de la economía y de la política, de lo humano en su

esencia y materia.

Si bien las ciencias naturales nos ayudan a hacer predicciones sobre el futuro apoyándose en la

aparente regularidad de la naturaleza, la historia se diferencia pues, presentado con un pronóstico sobre

el futuro, el hombre es libre de actuar a favor o en contra de él. Así, el hombre es constructor del futuro

al juzgar su papel en la historia, por lo que “resulta necesario elaborar una ciencia de la predicción

hipotética, una 'futurología' comparada”39. Los hombres de ciencia, privilegiados en su capacidad

profética, deben hacerse responsables, como posibilitadores de este empoderamiento, y aventurarse a

presentar el posible cauce de la historia a fin de cambiarlo en el presente40, pero introduciendo la

cultura en el sistema de Jonas, nos percatamos que esto no se limita a los científicos naturales, sino que

los científicos humanos (obviemos las complicaciones de este término y el debate en torno suyo) tienen

la misma responsabilidad en tanto que su análisis proporciona evidencia a nivel cultural de los efectos

adversos de la tecnología. Y aquí encontramos que aquello que Walter Benjamin dijera en sus Tesis

35 Íbid., p. 34.36 Íbid., p. 35.37 Idem.38 Jonas, H., El principio de responsabilidad..., p. 17.39 Íbid., p. 65.40 Jonas, H., Técnica, medicina y ética..., pp. 41 – 42.

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sobre el concepto de historia es tan vigente hoy como cuando su autor levantara la mano contra sí

mismo antes de permitirse caer en manos de la barbarie nazi:

Hay un cuadro de Paul Klee llamado Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de

alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas

desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde

ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras

ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo

destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no

puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo

de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad41.

La responsabilidad adquirida por el desarrollo de la técnica es pública en tanto que este desarrollo se

mantiene gracias a la acción de todos los individuos en el mundo desarrollado. Por ello, no podemos

“[…] renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino en el que el tiempo está en

equilibrio e incluso ha llegado a detenerse. Porque este concepto justamente define ese presente en que

él escribe historia por su cuenta”42, es decir que la responsabilidad pública exige una respuesta

personal, el asumirse el individuo como parte del sistema que lo ha subsumido para así criticarlo e

intervenir sus procesos para modificarlo, determinándose crítico y activo, en lugar de aceptar la

determinación de pasivo consumidor que el sistema la asigna.

Dotados de esta responsabilidad, y al subsumir el análisis de Jonas en nuestro sistema, debemos

proponer un resultado del actual desarrollo de las sociedades: La destrucción de una cultura a manos de

otra a través de la imposición de su modelo de existencia, respondiendo a una razón de mercado que se

ve potencializada por el desarrollo tecnico-científico, es una realidad. Pero como base ética no

podemos tomar el futuro de una muy vaga humanidad, como lo propone Jonas, sino el presente, el

pasado y el futuro de la víctima (como lo hacen Marx, Benjamin y Dussel). El agente del dominio

determina a los sujetos como objetos de su dominio, viéndolos como medios para alcanzar su fin: el

dominio que le permite conservar su posición privilegiada. En la actual configuración del sistema

capitalista, esto se traduce en un imperialismo económico y cultural que suplanta los modos de cultura

41 Benjamin, W., Obras, p. 310.42 Ibid., p. 316.

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autóctonos para expandir su dominio e imponerse, destruyendo ontológicamente a los sujetos (hombres

reales) para configurarlos como objetos (abstracciones ideales), llevando a cabo el genocidio

propiamente dicho. Pero estos hombres, que en su interior tienen una voluntad de vida que les exige

existir como más que lo que el sistema les ofrece, más allá de su mera biología, deben renunciar a sus

modos, a su historia, a su memoria, a todo lo que los hace ellos en favor de todo lo que los hace otros,

introyectando los despojos que le arrojan con desdén, alienándose, desterrándose, negando toda

posibilidad de existir en sí mismos, afirmándose como una malformación. La víctima es ahora miseria

absoluta, un cascarón que se mueve no por acto de su propia voluntad, sino por la voluntad del que le

domina, ya nada queda del hombre más que su desnuda corporalidad. Esto es la esencia de lo que Marx

vio al decir que es condición necesaria antecedente para el surgimiento de una revolución el que se

[…] engendre una masa de la humanidad como absolutamente ‘desposeida’ y, a la par con ello, en contradicción

con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos un gran incremento de la fuerza

productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas […] constituye

también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto,

con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la

inmundicia anterior[…]43.

Nuestra responsabilidad es con la víctima, con la cultura, con el sufrimiento de la gran masa de

humanidad negada en el sistema que los ha subsumido. El individuo tiene la responsabilidad de

asumirse como producto y productor cultural, de reconocer que sociedad sin cultura no puede ser, y que

las necesidades particulares de cada sociedad deben traducirse en la producción de un modo de cultura

que las satisfaga. Esta conciencia posibilita la crítica, sólo a través de la cual es posible hacer frente a

las carencias y el desprecio. El rechazo a los modelos culturales impuestos en favor de la creación de

un modo de cultura propio es dar vida a aquellos que la han perdido, es reivindicar la historia (en el

sentido en que Benjamin entiende la reivindicación) y construir un presente que da luz a un futuro que

se encuentra sumido en las tinieblas.

43 Marx, K., op. cit., p. 36.

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Bibliografía

DUSSEL, Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos. Ciudad de México, UACM, 2006.

MARX, Karl y Fredrich Engels, La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de

sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Striner y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas (5ª ed.,

trad. de Wenceslao Roces). Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1974.

JONAS, Hans, Técnica, medicina y ética. Sobre la práctica del principio de responsabilidad (trad. de Carlos Fortea

Gil). Barcelona, Paidós, 1997.

JONAS, Hans, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (trad. e int. de

Andrés Sánchez Pascual). Barcelona, Herder, 1995.

BENJAMIN, Walter, “Sobre el concepto de historia”, Tesis IX (trad. De Alfredo Brontos Muñoz), en Obras (lib. I,

Vol. II, pp. 303 – 317). Madrid, Abada, 2008.

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