estudios - revista de espiritualidad · dios. hablando sobre la compasión que debemos sentir hacia...

rEvisTa dE EspiriTualidad 78 (2019), 9-33 issn: 0034-8147

La tradición de la oscuridad mística y Juan de la Cruz

BErnard McGinn

Universidad de Chicago

Recibido el 5 de diciembre de 2018 Aceptado e1 20 de diciembre de 2018

Resumen: Este artículo trata de situar la mística apofática de Juan de la Cruz en el contexto de una visión de la mística occidental que propone tres formas de Negatividad. La primera es la teología apofática, que niega que se puedan predicar de Dios atributos creados. La segunda es la total negación de la propia voluntad y deseo, lo que Eckhart y Juan de la Cruz llaman desasimiento radical. La tercera es la negación y derelicción que se produce cuando Dios se retira del alma, infligiéndole tormentos infernales. La Noche Oscura sanjuanista combina todas estas formas de negatividad en una nueva síntesis mística.

PalabRas clave: aniquilación, apofatismo, contemplación, noche oscura, fe, formas de negatividad, unión.

The Tradition of Mystical Darkness and John of the Cross

summaRy: This essay attempts to place Juan de la Cruz’s apophatic mysticism in the context of the development Western mystical views of three forms of Negativity. The first is apophatic theology, that is, denying created attributes of God. The second is total negation of one’s own will and desire, what Eckhart and Juan de la Cruz called radical detachment. The third is the negation and derelic-tion when God withdraws from the soul, inflicting it with hellish torments. Juan’s Noche Oscura fuses all the forms of negativity into a new mystical synthesis.

Key woRds: annihilation, apophaticism, contemplation, dark Night, faith, forms of Negativity, union.

Estudios

Revista de espiRitualidad 78 (2019), 9-33 issn: 0034-8147

Bernard McGinn10

i. inTroducción1

Et nox illuminatio in deliciis meis, quia tenebrae non obscura-buntur a te, et nox sicut dies illuminabitur, sicut tenebrae eius ita et lumen eius (“La noche se convertirá en claridad, en medio de mis placeres. Porque las tinieblas no son oscuras para ti, y la noche es clara como el día. Oscuridad y claridad son para ti una misma cosa”: Sal 138, 11-12). Comienzo con este texto de los Salmos, porque es el pasaje bíblico preferido por Juan de la Cruz para expresar la rela-ción dialéctica entre noche y día, oscuridad y luz en el camino hacia Dios. Hablando sobre la compasión que debemos sentir hacia las almas que se encuentran en medio de la “tempestuosa y horrenda” noche oscura del espíritu, insiste: «aunque le corre muy buena dicha por los grandes bienes que de ella le han de nacer cuando, como dice Job (12, 22), levantare Dios en el alma de las tinieblas profun-dos bienes y produzca en luz la sombra de muerte, de manera que, como dice David (Sal 138, 12), venga a ser su luz como fueron sus tinieblas» (2N 7,3)2. Frente a la mayoría de los místicos que hacen referencia a la oscuridad divina, Juan no se sirve de muchos pasajes referentes a la subida de Moisés al Sinaí en medio de la nube oscura como fundamento bíblico para sus exposiciones3; más bien, prefiere citar una serie de textos de los salmos para expresar el papel de la nube y de la oscuridad de la fe, necesaria para alcanzar la experien-cia de la luz divina y de la llama viva de amor, de manera parcial en esta vida y completa en la futura4. Por ejemplo, citando también el

1 La traducción del presenten artículo, de su original inglés, ha sido llevada a cabo por María José Pérez, OCD.

2 Las citas de las obras del santo las tomamos de la siguiente edición: s. Juan dE la cruz, Obras Completas (Burgos: Monte Carmelo, 1990), prepara-da por Eulogio Pacho.

3 Los textos del relato del Sinaí son relativamente escasos en Juan: Ex 14, 20 se cita en 2S 3, 4 y Ex 24, 15-18 aparece en 2S 9,3.

4 Sal 138,11-12 aparece citado seis veces: 2S 3,6 y 3S 10; 2N 7,3; C 13,1, y 39,13; Ll 2, 31. Sal 17,10-11 se cita en 2S 9, 1; Sal 17,12-13 (posuit tenebras latibulum suum, etc.) se cita en tres ocasiones (2N 5,3, y 2N16,11; C 13,1). Sal 96, 2-3 (nubes et caligo in circuitu eius) aparece en C 13,1. Otro texto de la


La tradición de La oscuridad mística y Juan de La cruz 11

Salmo 138, 11 en 2S 3, 6, concluye: «lo cual es tanto como decir: en los deleites de mi pura contemplación y unión con Dios, la noche de la fe será mi guía. En lo cual claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para tener luz para este camino»5.

Los contrarios noche y día, oscuridad y luz, fundamentales para la conciencia simbólica, los encontramos a lo largo de la Escritura y de la historia del pensamiento cristiano, pero quizás en ningún otro lugar con más fuerza que en los escritos de los místicos, quienes, necesariamente, han de recurrir al lenguaje simbólico para expresar su percepción del Dios incomprensible. Quisiera ofrecer aquí algu-nas reflexiones sobre el uso del lenguaje de la oscuridad en Juan de la Cruz, especialmente en la Noche Oscura, a la luz de lo que los estu-diosos de la mística franceses han denominado “la mystique ténè-bre”, la mística de la oscuridad6. Naturalmente, hemos de recordar

Escritura sobre la oscuridad y la luz (Is 38, 10) se cita en 1N 2, 4 y en C 36, 2. Juan también emplea muchos otros textos, sobre todo de los Salmos y de Job como fuentes bíblicas para su visión de la aflicción que se padece en la noche oscura.

5 Esta relación entre luz y oscuridad aparece en Juan en otros lugares, por ejemplo: 2N 3, 7; C 13,1 y 39, 13; Ll 2, 31.

6 Sobre la polaridad de luz y oscuridad en la religión y la mística, véa-se GilBErT durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire (Paris: Bordas, 1969), “Le regime nocturne” (217-433). Existen abundantes artículos sobre la oscuridad mística: J. lEMaiTrE, “Préhistoire du concept du gnophos” en Dictionnaire de spiritualité (en adelante, DS), 16 vols. (Paris: Beauchesne, 1937-94), Vol. 2: 1868-72; M. dupuy, “Nuit”, DS 11: 519-24; EndrE van ivánka, “Dunkelheit, mystische,” en Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart: Hiersemann, 1958-), Vol. 4: 350-58; MircEa EliadE, “Le symbo-le des ténèbres dans les religions archaiques,” Polarité du Symbole (Bruges: Les Études Carmélitaines chez Desclée de Brouwer, 1960), 15-28; zwi wEr-Blowsky, “Light and Darkness,” en MircEa EliadE, Ed., The Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), Vol. 8:547-50; y el artículo escrito por varios autores “Cloud” en hans-JosEF klauck ET al., eds. The Encyclopedia of the Bible and Its Reception (Berlin: Walter de Gruyter, 2009-), Vol. 5:446-51. Para el cristianismo, MichaEl plaTTiG, “Die ‘Dunkle Nacht als Gotteser-fahrung,” Studies in Spirituality 4 (1994): 165-205; y BErnard McGinn, “’It’s Not Dark Yet, but It’s Getting There’” en hElEn applETon y louisE nEls-


Bernard McGinn12

que no existe una mística de la oscuridad sin una mística de la luz, del mismo modo que la mística apofática o negativa, no puede existir sin la mística catafática o positiva. Incluso en la Noche Oscura, Juan entreteje ambas polaridades, como corresponde, aunque poniendo el acento en el lado de oscuridad, aflicción, purificación y negación.

ii. ForMas dE nEGaTividad En la MísTica crisTiana

Al examinar el lugar que ocupa la oscuridad en la mística cristia-na, se ha prestado mucha atención a la oscuridad, o negatividad, que concierne al conocimiento humano y al discurso sobre Dios, es decir, la apófasis de lo incognoscible y lo indecible, o docta ignorantia7. He sostenido, en otro contexto, que, sin embargo, prestar una atención excesiva a la negatividad apofática, llamémosle Negatividad I, dis-torsiona la valoración de las dimensiones totales que la negatividad posee en la mística cristiana8. Más bien, la negación apofática forma parte de un “paquete triple” que implica otras dos negatividades (o formas de oscuridad) interconectadas. La Negatividad II es la nega-ción de la voluntad o del deseo9. Esta tiene sus raíces en los tex-tos neotestamentarios que hablan de dejar todo para seguir a Cristo, especialmente de cargar con la propia cruz (Mt 16, 24). Encuentra su más lograda expresión en la historia del ascetismo cristiano. El impe-rativo ascético, sin embargo, alcanzó un nuevo nivel en el siglo xiii,

Trop, eds., Art and Mysticism. Interfaces in the Medieval and Modern Periods (London: Routledge, 2018), 199-220.

7 Existe una extensa literatura sobre la “vuelta apofática” en la teología reciente; para un análisis, véase BErnard McGinn, “Apophatic and Kataphatic Theology” (próxima publicación).

8 BErnard McGinn, “Three Forms of Negativity in Christian Mysticism,” en John BowkEr, ed., Knowing the Unknowable. Science and Religions on God and the Universe (London: I.B. Tauris, 2009), 99-121.

9 dEnys TurnEr, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 179, se refiere a la visión de Eckhart sobre el desapego como “la práctica ascética de lo apofático”. Turner compara a Eckhart con Juan de la Cruz en 175-78, y su capítulo 10 se titula “John of the Cross: the dark night and depression” (226-51).



cuando algunos místicos, como el Maestro Eckhart comenzaron a enseñar que el objetivo fundamental del “negarse a sí mismo” no había de ponerse en determinados actos o prácticas, sino en el deseo humano mismo. Lo que ha de dejarse, o negarse, no es este o aquel gusto, sino cada deseo en la medida en que es “propio”. Esta enaje-nación del deseo ha de lograrse a través de la práctica de un absoluto desprendimiento/liberación, una radical reorientación basada en el reconocimiento de la nada del yo creado. Por tanto, la Negatividad II implica algún tipo de aniquilación mística, otro tema al que se le dio mucha importancia en el siglo xiii y que iba a tener una impor-tante historia posterior. La práctica ascética tradicional enfatiza la destrucción de la voluntad pecadora; místicos como Eckhart y su contemporánea Margarita Porete fueron más allá al negar la propia voluntad creada, al menos en algún nivel. La negatividad del deseo comporta no solo liberarse de todo apego a las criaturas, sino tam-bién desprenderse del yo e incluso liberarse de Dios, en la medida en que Dios se ve como parte de un sistema casi mercantil de intercam-bio piadoso. En su “Sermón del Reino de Dios”, Eckhart lo expresó así: “Es deseo de Dios anonadarse en el alma, de manera que el alma se pierda a sí misma... Este es el mayor honor que el alma puede tributarle a Dios: dejar a Dios en sí mismo y permanecer ella libre”10.

Junto a la negación del conocimiento y la del deseo, hay una tercera clase de negación, la Negatividad III. Esta es la negación, u oscuridad, que desciende cuando Dios se retira de aquellos que se dedican a Él con el fin de infligirles los dolores de la derelicción, un sufrimiento interior y exterior, incluso la sensación de que han sido enviados al infierno. Este es el aspecto más misterioso y terrible de la mística de la oscuridad, pero su presencia entre los místicos es indiscutible, así como su enraizamiento bíblico en la figura de Job y especialmente en Cristo en Getsemaní y en la cruz. Existe una gran cantidad de manifestaciones de esta forma de negación en la histo-

10 Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke (Berlin/Stuttgart: Kohlhammer, 1936-). La edición está dividida en dos secciones: Die deutschen Werke (DW), y Die lateinischen Werke (LW). Este pasaje del Sermón117 está en DW IV,2: 1121.295-99.


Bernard McGinn14

ria de la mística hasta la época moderna en figuras como Teresa de Lisieux y Teresa de Calcuta.

Lo que yo sostengo es no solo que los tres tipos de oscuridad han de tenerse presentes de cara a la historia de la negatividad en la mística cristiana, sino que los escritos de Juan de la Cruz, especial-mente la Noche Oscura, representan una síntesis de esos tres tipos. Juan ocupa un lugar especial en la historia de la mystique ténèbre, algo que resulta más evidente cuando consideramos la presencia de estas tres formas de oscuridad mística en sus obras. No pretendo, ni mucho menos, sugerir que estos tres tipos de negación agoten la enseñanza del carmelita sobre la noche oscura, porque Juan intro-duce una nueva y especial forma de oscuridad y negación, la negati-vidad de la fe oscura (¿Negatividad IV?). La oscuridad de la fe, sin embargo, se entremezcla con las otras formas, y, por tanto, no debo analizarla en este contexto11.

Permítanseme unos breves comentarios sobre el desarrollo de los tres aspectos de la negatividad antes de volver sobre los rasgos de su presencia en los escritos sanjuanistas, especialmente la Noche Oscura. Las raíces de la Negatividad I se hallan tanto en la tradi-ción de la filosofía antigua, especialmente Platón y sus seguidores, como en una serie de textos bíblicos sobre el ocultamiento de Dios y su incomprensibilidad (p.e., Ex 33, 20; Is 45,15; Jn 1,18; 1 Tim 6, 16)12. Todos los teólogos cristianos son apofáticos en el sentido en que niegan que la mente humana sea capaz de conocer realmente

11 Para algunos pasajes sobre el papel de la fe en la Noche Oscura, véase 1N 11,4; 2N 2,2; 2N 2,5; 2N 15,1; y 2N 21,3-11 (fe, esperanza y caridad). El conocimiento de Dios por la fe oscura aparece en otras obras en prosa de Juan, así como en su poema “Cantar de la llama que se huelga de conoscer a Dios por fe”. Añado algo más sobre la fe en mi Capítulo 4: «John of the Cross: Night, Flame, and Union» en BErnard McGinn, Mysticism in the Golden Age of Spain (1500-1650) (New York: Crossroad, 2017), especialmente 234-35, 241, 244, 247, 252, 256-57, 263-64, 271, 273-77, 288-89, 294, y 297-98.

12 Una colección útil de fuentes sobre el apofatismo con comentario: williaM FrankE, On What Cannot Be Said. Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and Arts, 2 vols. (Notre Dame: University of Notre Dame, 2007).



a Dios, una postura que podemos denominar “apofatismo suave”. La tradición del “apofatismo duro” va más allá, al establecer reglas sistemáticas para que las negaciones tengan preeminencia sobre las afirmaciones en el discurso acerca de Dios. El exponente cristiano más primitivo del apofatismo duro lo encontramos en Clemente de Alejandría (c 150-215), cuya obra Stromateis contiene un impor-tante tratado de teología negativa (Strom. 5.9-13). Aquí, Clemente introduce una fórmula que habría de tener una larga historia en la mística cristiana, al referirse al modo más elevado de contemplación como “una cierta aproximación al conocimiento del Todopoderoso, sabiendo no lo que Él es, sino lo que no es”13. San Agustín vino a decir lo mismo, dos siglos más tarde, cuando afirmó: Si comprehen-dis, non est Deus (“Si comprendes [algo sobre Dios], no es Dios”)14.

El maestro de la teología apofática, el misterioso monje oriental que escribió bajo el nombre de Dionisio a finales del siglo v, elabo-ró un completo programa de ascenso hacia Dios, comenzando desde términos catafáticos (positivos), pasando por términos apofáticos (negativos), para finalmente llegar a un lenguaje hiperfático que va más allá de la afirmación y de la negación. En el quinto capítulo de su tratado De mystica theologia (un término que él acuñó), Dionisio afirma, refiriéndose a la última categoría: “[El Dios innombrable] no puede ser captado por el entendimiento, ya que no es conocimiento ni verdad... no es uno ni unidad, ni divinidad ni bondad... No se puede afirmar que es ni que no es... No cabe discurso ni palabra ni conocimiento sobre él. No es oscuridad ni luz. Está más allá de la afirmación o la negación. Formulamos afirmaciones o negaciones de algo que está cerca, pero nunca de él”15. Al inicio de su obra De

13 alain lE BoulluEc, ed., Clément d’Alexandre. Les Stromates. Stroma-te V (Paris: Les Éditions du Cerf, 1981), Strom. 5.5.11 (ed., 142-44).

14 san aGusTín, Sermo 117.3.5 (PL 38:663).15 dionysius, De mystica theologia (en adelante, MT) 5 (PG 3:1048AB).

Traducción de Colm Luibheid, Pseudo-Dionysius. The Complete Works (New York: Paulist Press, 1987), 141. La misma idea aparece en MT 1.2 (1000B).

Nota sobre la traducción española: todas estas afirmaciones, Dionisio las predica de la “Causa”, y deberían ir en femenino. Hemos optado por el mascu-


Bernard McGinn16

mystica theologia, Dionisio tomó la subida de Moisés al Sinaí en medio de la nube oscura como modelo del camino al Dios descono-cido, que se encuentra “en la superluminosa (huperphôton gnophon) oscuridad de un escondido silencio”16.

Liberándose de todo —dice— , Moisés “penetra en la oscuridad realmente misteriosa del no-saber”, donde “no siendo ni él mismo ni otro, queda de modo supremo, unido al Totalmente Incognoscible y, dejando inactivo todo conocimiento, entiende más allá de toda inte-ligencia, sin saber nada”17. Pensadores apofáticos como Juan Escoto Eriúgena, Tomás de Aquino, el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa, todos leen y citan las obras de Dionisio en su intento de mostrar los límites del discurso sobre Dios. Eso mismo hace Juan de la Cruz, quien hace referencia a los escritos de Dionisio en distintos momentos, especialmente a propósito del “rayo de tinieblas” de la subida de Moi-sés, y también respecto a la naturaleza de la propia teología mística18.

La Negatividad II, como ya sugerimos antes, es susceptible de dos enfoques: uno amplio y otro estrecho. En sentido amplio, cualquier

lino (él) para que concuerden con el sujeto que McGinn coloca al principio del texto: “el Dios innombrable”.

16 MT 1.1 (997B). Sobre la oscuridad en Dionisio, véase hEnri-charlEs puEch, “Le Ténèbre mystique chez Pseudo-Denys Aréopagite et dans la tradi-tion patristique,” en puEch, En quete de la Gnose. I. La Gnose et le temps et autres essais (Paris: Gallimard, 1978), 119-41; y rEné roquEs, “Contempla-tion, extase, et ténèbre chez le Pseudo-Denys,” DS 2:1885-1911.

17 MT 1.3 (1001A). Juan de la Cruz hace referencia tanto a Moisés como a Job como tipos de almas en su Noche Oscura (1N 12,3).

18 El rayo de tiniebla de MT 1 aparece cinco veces: 2S 8,6; 2N 5,1 y 3; C 14/15,16; y Ll 3,49 (Juan tiene también una variante del mismo en 1N 3,3, donde habla del fuego oscuro.) Teología mística aparece ocho veces: 2S 8, 6; 2N 12,5; 17,2 y 6; 2N,21,6; C Prol. 3; 27,5, y 39,2. Para el tema de Juan de la Cruz y Dionisio, véase ysaBEl dE andía, “San Juan de la Cruz y la ‘Teología Mística’ de San Dionisio,” en Actas del Congreso Internacional Sanjaunista: Ávila, 23-28 de Septiembre de 1991, 3 vols. (n.p.: Junta de Castilla y León, 1993), 3:97-155; y sTEphEn wlusEk, “The Foundations of John of the Cross’ Spiritual Theology in the Thought and Writings of Pseudo-Dionysius,” Studies in Spirituality 18 (2008): 195-213.



tipo de ascetismo cristiano es una negación del yo. Aquí, sin embargo, quiero referirme a un enfoque más estricto, el de aquellos que quieren liberarse de los propios deseos (incluso el deseo de las prácticas ascé-ticas). Para ellos, el problema no es la elección entre buenos o malos deseos, sino la liberación del deseo en sí mismo. Varios de estos mís-ticos hablan sobre la aniquilación del deseo con el fin de regresar a la identidad precreacional con Dios, donde no existen deseos humanos perceptibles. Eckhart expresa estas ideas en alguno de sus pasajes más incisivos, en los que habla sobre el “desapego” (abscheiden/abges-chiedenheit), “liberación” (gelassen/gelassenheit), e incluso “dejar de ser” (entwerden). La aniquilación radical destaca también en su contemporánea, la beguina Margarita Porete. En su libro El espejo de las almas simples, resume la paradoja de la aniquilación mística así: “El alma que se ha convertido en nada lo tiene todo y, por ello, no tiene nada, lo quiere todo y no quiere nada, lo sabe todo y no sabe nada”19. En el primer artículo de la condena, en 1310, de la enseñanza de la beguina, se lee: “El alma aniquilada es libre de las virtudes y ya no está bajo su servidumbre, porque ya no tiene que usarlas, sino que ellas obedecen a su voluntad”20. A pesar de los peligros de sus for-mulaciones más radicales, la mística de la aniquilación se fortaleció a finales de la Edad Media y a comienzos de la Modernidad, tanto entre varones como entre mujeres. El alemán Eckhart y sus segui-dores holandeses se refirieron con mucha frecuencia a la liberación, el desapego y el dejar de ser. El discurso sobre la aniquilación fue también usado por místicos de lengua románica, como Catalina de Génova (+ 1510), y los místicos franceses del siglo xvii21.

19 roMana GuarniEri y paul vErdEyEn, eds., Marguerite Porete. Le mirouer des simples ames (Turnhoult: Brepols, 1986), Cap. 7 (ed. 26.14-16). Adnihilatio y términos afines aparecen 45 veces en el “Index Formarum” de la versión latina de este texto. Véanse especialmente los capítulos 5, 7, 12, 16, 19, 41, 52, 58, 78, 85, 88, 94-95, 110-11, 114, 118, 131, y 137.

20 paul vErdEyEn, “Le process d’Inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonesart (1309-1310),” Revue d’histoire ecclésiastique 81 (1986), 51.

21 Para más información sobre la historia de la mística de la aniquilación, véanse mis artículos de próxima aparición: “Annihilation and Apostolicity


Bernard McGinn18

La Negatividad III puede parecer aún más extraña que la Negati-vidad II. ¿Cómo podría un Dios bueno y amoroso elegir torturar a sus más fieles seguidores privándolos de su presencia?22 La negatividad del sufrimiento y el abandono, sin embargo, tiene modelos bíblicos, especialmente el grito de Jesús en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mt 27, 46; Mc 15, 34, un versículo toma-do del Sal 21,1). Místicos posteriores, con frecuencia, señalaron este texto, a veces, incluso, para referirlo a ellos mismos. La derelicción mística va más allá de las formas usuales de sufrimiento, como el dolor debido a la purificación del pecado, o la aflicción causada por los demonios. Puede incluir estos sufrimientos, pero los intensifica, ya que la causa del dolor proviene de Dios, no de las criaturas. Dos tipos son evidentes, aunque, con frecuencia, se entremezclan: pri-mero, la sensación de aislamiento, dolor y lejanía que provienen del sentirse abandonado por Dios; y, segundo, el sentimiento de espanto y terror ante Dios, que aparece como un Juez severo o como el mys-terium tremendum. No creo que se encuentre esta negatividad en los padres primitivos de la Iglesia23. El primero en el que aparece es en Gregorio Magno, especialmente en su obra Moralia in Iob24. Una vez

in Two Women Mystics”; “Female Mystics and Annihilation in the Thirteen-th Century”; and “Varieties of Mystical Annihilation in Seventeenth-Century French Mysticism.”

22 Sobre la Negatividad III véase, BErnard McGinn, “Vere tu es Deus absconditus: the hidden God in Luther and some mystics,” en olivEr daviEs and dEnys TurnEr, eds., Silence and the Word. Negative Theology and Incar-nation (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 94-114; y “Suffering, Dereliction, and Affliction in Christian Mysticism” (de próxima aparición).

23 irEnéE haushErr, “Les Orientaux connaissent-ils les ‘nuits’ de saint Jean de la Croix?” Orientalia Christiana Periodica 12 (1946): 5-46, argumenta a favor de antecedentes patrísticos de la noche oscura de Juan de la Cruz a par-tir de textos como los de Orígenes: Commentarium in Matthaeum XI.5-7 (GCS Origenes Werke X: 40-45). Algunos de estos pasajes pueden relacionarse con aspectos ascéticos del programa sanjuanista, pero están muy lejos del profundo significado de los textos del santo sobre la noche oscura.

24 Sobre el papel de Gregorio Magno, véase McGinn, “The hidden God in Luther and some mystics,” 101-02.



más, la Negatividad III se desarrolló durante los siglos xiii y xiv con místicas como Matilde de Magdeburgo y Ángela de Foligno, y mís-ticos como Juan Taulero y Jan van Leeuwen. Por ejemplo, la segunda fase del itinerario en tres etapas que Taulero presenta en varios ser-mones se denomina “trabajo nocturno” (Arbeit der Nachte). Lo des-cribe así: “Una persona es conducida a lo largo de un camino agreste totalmente oscuro y extraño. En este camino, Dios le quita todo lo que alguna vez le había dado. A la persona se la deja tan sola que no conoce nada sobre Dios, y experimenta tanta angustia (getrenge) que no está seguro de si alguna vez estuvo bien, o si tenía o no un Dios, o incluso si este existe realmente o no”. Esto es pobreza de espíritu, “cuando de un modo extraño, Dios se retira del alma, dejándola en una dolorosa privación espiritual” (qwelender beroubunge des geis-tes)25. Lutero, que admiraba mucho a Taulero, se hace eco de él, cuan-do afirma: “Viviendo, y más aún muriendo y siendo condenado, te conviertes en teólogo, no entendiendo, leyendo y enseñando”26.

iii. las TrEs nEGaTividadEs En la Noche oscura dE Juan dE la cruz

Más que una única forma de oscuridad y negatividad en la his-toria de la mística cristiana, hay, de hecho, tres, interactuando de diferentes modos a lo largo de los siglos. Creo que las tres pue-den encontrarse en Juan de la Cruz, sobre todo, en la Noche Oscu-ra, aunque, naturalmente, Juan no las separó, sino que trató sobre ellas de un modo conjunto en el contexto de su propia teología de la noche27. La estructura básica del carmelita, como bien sabemos, se centra en la distinción entre la noche activa y la pasiva, aplicadas a

25 John Tauler, Sermon 39, en FErdinand vETTEr, ed., Die Predigten Tau-lers (Weidmann: Berlin, 1908; reimpresion 1968), 161.

26 MarTin luThEr, Operationes in Psalmos, en D. Martin Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau, 1883-), Vol. 3:163.

27 No se puede revisar aquí la extensa bibliografía sobre la visión san-juanista de la noche oscura. Menciono solo un reciente artículo de utilidad: Edward howElls, “Is Darkness a Psychological or a Theological Category in the Thought of John of the Cross?”, en BErnard McGinn, ed., The Renewal of


Bernard McGinn20

su división antropológica fundamental de sentido y espíritu. Aunque él expone las cuatro noches de una manera sucesiva, es evidente que las entendía como un único proceso interactivo —la purificación del sentido y la del espíritu son una, como bien demuestran las frecuen-tes interacciones de ambas en Subida y Noche28. El libro primero de la Subida trata de la noche activa del sentido, mientras que los libros segundo y tercero se ocupan de la purificación activa de las tres principales potencias de la parte espiritual del alma (entendi-miento, memoria y voluntad), a través de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad. Aunque más breve, la purificación pasiva es más importante para Juan. Esta purificación conlleva la noche pasiva de los sentidos (1N), y el culmen de la purificación: la noche oscura del espíritu, tratada en el libro segundo.

En el contexto de la enseñanza sanjuanista sobre la purificación de las tres potencias esenciales de la naturaleza espiritual, podemos percibir la influencia subyacente de las tres negatividades apuntadas arriba. Sintetizando: en primer lugar, está claro que, para el carme-lita, Dios es completamente incognoscible desde el punto de vista intelectual (Negatividad I), y que la llama de amor que arde apun-tando hacia Dios es el fuego oscuro que purifica el alma y sus tres principales potencias de inteligencia, memoria y voluntad, mediante un proceso de aniquilación de su manera habitual de obrar (Nega-tividad II). A lo largo del proceso de aniquilación, Juan enseña que Dios bien puede abandonar (o, al menos, parecer que abandona) al alma y dejarla en un estado de absoluta derelicción, en el que esta tiene la sensación de haber perdido a Dios mismo. Así, Juan da fe del dolor y el terror de la Negatividad III, especialmente en la Noche Oscura. A pesar de que su relato no tiene un carácter autobiográfico, la descripción sanjuanista de la derelicción y el abandono contienen reminiscencias de los relatos en primera persona de algunos de los místicos de finales de la Edad Media.

Mystical Theology. Essays in Memory of John N. Jones (1964-2012) (New York: Crossroad, 2017), 140-61.

28 Sobre la unidad de las purificaciones de los dos aspectos de un supposi-tum humano, véase 2N 2,3,1-2; 2N,11,3-4; y 2N 24,2.



Para ampliar esta afirmación, fijémonos en algunos de los muchos textos en los que el carmelita presenta su visión de la noche oscura. Podemos comenzar por el inicio de Subida, donde Juan establece las tres razones por las que el proceso de la unión con Dios se puede describir como noche oscura. Dice que es un camino oscuro, prime-ro porque niega a los sentidos todos los placeres que habitualmente recibe en esta vida; segundo, porque el camino es en fe, que es oscu-ra, como noche, aquí en la tierra; y tercero, porque el objetivo, Dios, siempre permanecerá como un oscuro misterio en esta vida29. Tras establecer las razones por las que es necesario pasar por la noche para llegar a la unión con Dios (1S 4-12), que es también un tema clave en la Noche Oscura30, en 1S 13 aconseja sobre la manera y el método para entrar en la noche oscura. Aquí encontramos la primera mención de la división de la noche en elementos activos y pasivos que nos trazan el perfil del doble tratado de Subida y de Noche, con su división en cuatro partes: noche activa de los sentidos y del espí-ritu (donde cooperamos con Dios) y la más difícil, la noche pasiva de esos dos aspectos del suppositum humano en la Noche Oscura 1-2 (donde es solo Dios quien actúa en nosotros). Los nueve consejos ofrecidos aquí expresan una constante en la enseñanza sanjuanista: la necesidad de elegir no el camino más fácil, sino el más difícil, siguiendo el ejemplo de Cristo (1S 13, 6). Los versos que acompañan comienzan con la famosa sentencia: “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada”, y continúan en la misma línea. Aquí encontramos condensado el mensaje sanjuanista de la relación dia-léctica entre lo divino (todo) y lo creado (nada). Para alcanzar el

29 1S 2.1: Juan apoya esta teoría mediante una inusual interpretación espi-ritual de la espera de tres noches por parte de Tobías antes de unirse con su esposa (Tob 6,18-22), por la que el alma (normalmente femenina, en relación con el esposo divino) se transforma en el varón que persigue a la Sabiduría de Dios (feminizada).

30 En la Noche Oscura, Juan repite constantemente que la unión de amor con Dios es posible solo por un camino a través de las noches. Véase, por ejem-plo, Pról.1,1; 1N 8,11; 1N 11,4; 1N14,1 y 6; 2N1,1; 2N 2,5; 2N 7,3; 2N 11,1 ss.; 2N 12,5-7; 2N 13,1-3; y muy frecuentemente de 2N 14 a 2N 24.


Bernard McGinn22

“Todo”, es decir, Dios, es necesario vivir la nada, es decir, negar nuestro propio modo de conocer, de recordar, de desear. Aquí tene-mos la enseñanza constante del carmelita de que dos contrarios no pueden coexistir en el mismo sujeto: “las tinieblas, que son las afec-ciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí”31. Juan interpretó esta ley filosófica de contrarios en este sentido: el amor a Dios y el amor a las criaturas son tan contrarios que cualquier atracción por las criaturas tiene que ser combatida, incluso eliminada, para que el verdadero amor de Dios ocupe el lugar que le corresponde en el alma. Solo cuando el perfecto amor de Dios reine en el alma será posible amar adecuadamente a las criaturas, es decir, sin apegos egoístas.

Negatividad I

La dialéctica todo/nada en el pensamiento sanjuanista viene a desempeñar el papel de la negación y oscuridad. Respecto a la Negatividad I, la de la apófasis, es evidente que Juan de la Cruz admitía la radical incapacidad del intelecto para concebir o afirmar nada apropiado sobre Dios. Eso no significa que él fuera un teólogo apofático en el sentido de Dioniso, Escoto Eriúgena o Nicolás de Cusa. Con todo, tanto la poesía como la prosa sanjuanista dan fe de un poderoso sentido del misterio de Dios. Hay múltiples textos a lo largo de sus escritos que lo prueban32. El capítulo 17 del segun-

31 1 S 4,2: “La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filoso-fía, no pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí...”. Esta idea se repite con frecuencia en los escritos sanjuanistas; véase: 1S 6,1-4; 2S 24,8; 3S 2,4; 2N 2,5,4; 2N 6,1; 2N 9, 2 y 11; C 8,3; 13,1; Ll 1,22. Sobre la importancia de la ley de contrarios, véase GEor-GE Tavard, Poetry and Contemplation in Saint John of the Cross (Athens OH: Ohio University Press, 1988), Cap. 5 (75-92).

32 Encontramos tratados algunos pasajes sanjuanistas sobre el misterio de Dios en hans urs von BalThasar, “St John of the Cross,” in Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics. III Studies in Theological Styles: Lay Styles (San Francisco: Ignatius Press, 1986), 114-17. Juan también presenta



do libro de Noche Oscura es particularmente relevante. Al afron-tar estos textos, hemos de recordar que Juan no escribía un tratado sobre las razones por las que la naturaleza divina es, por definición, incognoscible —lo que podría llamarse apofatismo objetivo— sino que sus obras son subjetivamente mistagógicas y de naturaleza apofática en su exploración acerca de cómo el misterio divino se comunica a la persona humana como un “secreto” que ella no puede entender y que no puede ser transmitido a otra persona, pero que el autor místico puede señalar para que los demás aspiren a recibir un regalo similar. En 2N 17, Juan analiza este apofatismo subjetivo con las palabras del segundo verso de la estrofa segunda del poema “Noche Oscura”: Por la secreta escala disfrazada. ¿Por qué es esta escala “secreta”? En primer lugar —afirma Juan— esta “contempla-ción tenebrosa” es la misma “teología mística” de Dionisio, la sabi-duría infusa de la que hablaba Tomás de Aquino33. El “secreto” de la comunicación implica no solo la incapacidad del receptor para com-prenderlo, así como los efectos que este tiene en el alma, sino que se debe también al hecho de que el receptor es incapaz de expresarlo (2N 17, 3). Juan pone ejemplos de la Escritura (2N 17, 4) y distin-gue entre las comunicaciones divinas que se dan con imágenes men-tales, o especies (es decir, visiones), que pueden comunicarse por medio de comparaciones, y la “pura contemplación, porque esta es indecible, como habemos dicho, y por eso se llama secreta”34. Sir-viéndose de dos símbolos tradicionales de la conciencia apofática, el abismo y el desierto35, Juan continúa:

a Dios como el misterio último en varios poemas, especialmente en “Coplas del mismo hecho sobre un éxtasis de harta contemplación” (con reminiscencias de Dionisio); y en el poema “Glosa ‘a lo divino’,” con su repetida frase sobre Dios como un no sé qué.

33 2N 17,1. La referencia probable es ToMás dE aquino, STh IIaIIae, q. 45, a. 2.

34 2N 17,5: “Pero este poderlo decir ya no es en razón de pura contempla-ción, porque esta es indecible, como habemos dicho, y por eso se llama secreta”.

35 Bernard McGinn, “Desert and Ocean as Symbols of Mystical Absorp-tion in the Christian Tradition”, Journal of Religion 74 (1994): 155-81; y “The


Bernard McGinn24

“Porque, demás de lo ordinario, [esta sabiduría mística] algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda cria-tura; de suerte que le parece que la colocan en una profundísima y anchí-sima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo...”36.

Es digno de mención en este pasaje cómo el lenguaje de la com-placencia amorosa reemplaza cualquier alusión al contenido cognitivo, algo que Juan subraya al señalar que la iluminación que proporciona la “mística teología” no se puede alcanzar o explicar mediante términos puramente humanos (2N 17, 6). La contemplación divina conduce al alma a la unión con Dios y con las cosas divinas, “las cuales, como son cosas no sabidas humanamente, hase de caminar a ellas humanamente no sabiendo y divinamente ignorando. Porque, hablando místicamen-te, como aquí vamos hablando, las cosas y perfecciones divinas no se conocen ni entienden como ellas son cuando las van buscando y ejer-citando, sino cuando las tiene halladas y ejercitadas”37. Este importante capítulo sobre el apofatismo intelectual termina con un apunte sobre los efectos que la iluminación oscura tiene sobre el alma: su carácter secreto y disruptivo, y la penosa purificación que la acompaña, ilustra-do mediante una original interpretación del Sal 76, 18-19 (2N 17, 8)38.

Negatividad II

El contenido de los dos libros de la Noche Oscura puede ser visto primariamente como un reelaboración y ampliación de temas provenientes de la Negatividad II, pero la intensidad de la elimina-

Abyss of Love: The Language of Mystical Union among Medieval Women,” en E. Rozanne Elder, ed., The Joy of Learning and the Desire for God: Studies in Honor of Jean Leclercq (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1996), 95-120.

36 2N 17, 6.37 2N 17, 7. La edición príncipe de 1618 omite las palabras “y ejercitando”,

que, añadidas, hacen más inteligible el contraste. 38 La Noche tiene varios textos sobre la Negatividad I, como, por ejemplo:

1N 12,6; 2N 5,3; 2N 8,2; 2N 9,4; y 2N 12,5.



ción de las operaciones de las potencias creadas del sentido y del espíritu, así como el fuerte sufrimiento que esta eliminación provoca en el alma, incluyen la Negatividad III, es decir, estados de derelic-ción y alejamiento de Dios. Quizá el aspecto más original del desa-rrollo sanjuanista de la Negatividad II es que no restringe el proceso de eliminación y aniquilación a la voluntad creada, como hicieron muchos místicos, sino que elabora un programa de aniquilación no solo de la experiencia sensible, sino también de las operaciones de las tres potencias superiores del alma —inteligencia, memoria y voluntad— sobre la base de una acción purificadora de las tres virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. Este programa es úni-co en la historia de la mística cristiana, y es lo que proporciona al carmelita su lugar específico en la historia de la mystique ténèbre.

Aunque el libro primero de la Noche Oscura aborda, princi-palmente la noche pasiva del sentido, y el libro segundo, la noche del espíritu, mucho más terrible, se producen solapamientos entre ambos libros e incluso, con los tres libros de la Subida, porque en la vida, la acción de Dios y la del ser humano no se dan como momen-tos sucesivos, sino que están en permanente interactividad. También conviene recordar que, aunque las noches están llenas de dolor e incluso del sentimiento de ser abandonado por Dios, se producen manifestaciones de la presencia de Dios actuando en el alma. La manera de evaluarlas es una cuestión de perspectiva. Desde el punto de vista de la persona, todavía inmersa en el egoísmo de los apetitos y atracciones mundanas, el proceso es doloroso e incluso terrible; desde el punto de vista de Dios, y de la persona que está comenzan-do a entender lo que realmente supone la transformación, existe un creciente sentido de gozo y de paz39.

39 Véase consTancE FiTzGErald, “Impasse and Dark Night,” en TildEn Edwards, ed., Living with Apocalypse (San Francisco: Harper and Row, 1984), 93-116, que lo expresa así: “La transfiguración no tiene lugar al final del mun-do; se está dando ahora... La noche oscura es... un signo de vida, de crecimien-to, de desarrollo de nuestra relación con Dios, de nuestras mejores relaciones humanas, y de nuestra vida social. Es un signo de avance a la espera de una nueva visión, una nueva experiencia” (97).


Bernard McGinn26

Cuando Juan inicia la explicación de los versos de su poema, comenzando con las palabras noche oscura, presenta su tema: “una noche oscura, que aquí entiende por la contemplación purga-tiva, como después se dirá, la cual pasivamente causa en el alma la dicha negación de sí misma y de todas las cosas”40. La contempla-ción, por tanto, es el tema central, pero no se trata de la contem-plación de la luz o de la visión de Dios, sino por el contrario, de la contemplación purgativa, u oscura. Sin embargo, Juan no nos aclara en qué consiste hasta el capítulo 8, donde nos proporciona un apunte preliminar sobre la noche del sentido, algo común para muchos, y de la noche del espíritu, que les sucede a pocos, es una experiencia rara, y de ella se ha escrito menos (1N 8, 2). El carme-lita enfatiza la acción de Dios, que retira todas las consolaciones y deja a los piadosos principiantes en la sequedad e insatisfac-ción que les permitirá progresar (1N 8, 3). Nos proporciona tres señales para discernir si esta experiencia es realmente una noche oscura o si se debe más bien a alguna falta personal o a un humor melancólico41.

La primera es la falta de gusto en Dios o en las criaturas; la segunda, una continua solicitud por servir a Dios a pesar de experi-mentar una total sequedad; y la tercera, la incapacidad para meditar42.

En el resto de capítulos del libro primero (1N 10-14), el carme-lita aborda la conducta de las almas en este estado. Las advertencias que da no implican tanto unas prácticas como unas actitudes. Dado que es Dios el que está obrando, lo mejor es no poner barreras a su acción, sino permanecer con paciencia, paz y perseverancia (1N 10, 1-5). La contemplación oscura que Dios proporciona al alma es descrita como “infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios

40 Noche, Declaración 1.41 Aunque los síntomas, a menudo, parezcan idénticos, Juan enfatiza la

diferencia básica entre la noche oscura y la melancolía en distintos lugares: por ejemplo, Subida, Prol. 4; 1N 4,3; y 1N 9,3.

42 1N 9, 1-9. Juan da otra lista de los signos del comienzo de la Noche Oscura en 2S 13,2-4.



“(1N 10, 6)43. La noche se asienta en la fe “que es ajena de todo sentido”, y que se fortalecerá en la noche del espíritu (1N 11, 4). Sus principales frutos son el conocimiento de sí y de su miseria (1N 12, 2), aunque siguen otros frutos (1N 13, 10). Quizá el efecto más importante (y un tema fundamental en la mística sanjuanista) es la libertad de espíritu que Dios regala: “Finalmente, por cuanto aquí el alma se purga de las afecciones y apetitos sensitivos, con-sigue libertad de espíritu, en que se van granjeando los doce frutos del Espíritu Santo”44. Para concluir, al final del primer libro, Juan señala que nadie experimentará esta noche de la misma manera o a lo largo del mismo tiempo, porque “esto va medido por la voluntad de Dios conforme a lo más o menos que cada uno tiene de imper-fección que purgar”45.

En el libro segundo de la Noche Oscura, emerge lo nuclear de la mística oscura del carmelita, la purgación de las tres potencias del espíritu y el sufrimiento concomitante que produce al alma en su camino de fe. La aniquilación de las potencias, o al menos de sus operaciones naturales, es aquí un tema principal. Los capítulos 5 al 9 del segundo libro constituyen un pequeño tratado sobre cómo la purificación de las tres potencias supone no solo una intensa aflicción, sino también una forma de aniquilación: “...mas también está purgando el alma, aniquilando y vaciando o consumiendo en ella, así como hace el fuego al orín y moho del metal, todas las afecciones y hábitos imperfectos que ha contraído toda la vida...”46.

43 Sobre la importancia de la infusión, véase iain MaTThEw, Impact of God. Soundings from St. John of the Cross (London: Hodder & Stoughton, 2010), 72 ss., quien analiza los tres componentes de la Noche Oscura así: pri-mero “una invasión/profusión de Dios”, es decir, Dios que entra en el alma; segundo, “oscuridad —es decir, sufrimiento, con el acento de sufrimiento ano-nadado”; y tercero, “una respuesta creativa—fe, aceptación”.

44 1N 13, 11. La libertad de espíritu, aquí y en otros lugares (por ejemplo, 1N 13,15; 2 N 1,2; 2N 7,4; 2N 9,1; 2N 9,2; 2N 13,3; 2N 22,2; 2N 23,3; y 2N 23,12), es un tema fundamental en la mística sanjuanista.

45 1N 14, 5. 46 2N 6, 5.


Bernard McGinn28

En ocasiones, al alma se le permite un respiro frente a todo este sufrimiento, pero enseguida, vuelve la purificación, trayendo con-sigo la certeza de que no habrá alivio. Y continúa Juan: “Porque, como digo, esta creencia tan confirmada se causa en el alma de la actual aprensión del espíritu, que aniquila en él todo lo que a ella es contrario”47.

En el capítulo 8, continúa el mismo mensaje: “Que, por cuanto aquí no solo se purga el entendimiento de su lumbre y la voluntad de sus afecciones, sino también la memoria de sus discursos y noti-cias, conviene también aniquilarla acerca de todas ellas, para que se cumpla lo que de sí dice David (Sal. 72, 22) en esta purgación, es a saber: Fui yo aniquilado y no supe”48. Juan explica que “cuanto esta divina luz embiste más sencilla y pura en el alma, tanto más la oscurece, vacía y aniquila” tanto de lo terreno como de lo divino. Y ello se debe a que “las cosas sobrenaturales tanto son a nues-tro entendimiento más oscuras, cuanto ellas en sí son más claras y manifiestas”49. No es de extrañar que, de los sesenta y ocho empleos de aniquilación y aniquilar en los escritos sanjuanistas, veinte de ellos se encuentren en la relativamente breve Noche Oscura50.

La aniquilación, sin embargo, no afecta a la naturaleza del alma como tal, ni siquiera a las facultades en sí mismas, sino que más bien supone la destrucción de su modo natural de operar. La con-templación oscura purga y aniquila el entendimiento de “su lumbre natural”. Todo ello para “expeler y aniquilar el hábito que de mucho tiempo tiene en su manera de entender en sí formado” a fin de que la “ilustración y luz divina” puedan ocupar su lugar51. Aunque las

47 2N 7, 6.48 2N 8, 2. El texto latino del Sal 72, 22 dice: et ego ad nihilum redactus

sum et nescivi. 49 2N 8, 2.50 Aniquilación/aniquilar aparece en 1N 11,2 (dos veces); 2N 4,2; 2N 6,5;

2N 7,6; 2N 8,2 (dos veces); 2N 8,5 (dos veces); 2N 9,2 (dos veces); 2N 9,3 (tres veces); 2N 9,5; 2N 10,2; 2N 16,4; 2N 18,4; 2N 19,1; y 2N 21,11.

51 2N 9, 3.



tinieblas son tan profundas que penetran más allá de las potencias “en la profunda sustancia del espíritu” y “parecen tinieblas sus-tanciales”, la sustancia y las potencias quedan intactas. De modo semejante, para abrirse a sentir “los subidos y peregrinos toques del divino amor”52, la contemplación oscura ha de purgar y aniquilar los afectos y sentimientos naturales del alma, para expulsar todo lo que sea contrario a Dios (2N 9, 3). Un texto posterior (2N 16,4) resume el proceso. Porque todo cuanto se recibe, se recibe según el modo de ser del recipiente53, las potencias naturales por sí mismas son incapaces de recibir y gustar las cosas divinas. Por tanto, esas potencias “conviene que sean oscurecidas también acerca de esto divino, porque, destetadas y purgadas y aniquiladas en aquello pri-mero... [el modo natural]” pierdan el bajo modo de recibir y obrar “y así vengan a quedar dispuestas y templadas todas estas potencias y apetitos del alma para poder recibir, sentir y gustar lo divino y sobrenatural alta y subidamente, lo cual no puede ser si primero no muere el hombre viejo”54.

Negatividad III

El peso de la aflicción que el alma ha de soportar en la noche pasiva del espíritu no es solo intenso, sino múltiple. Juan subraya cuatro clases de sufrimiento que se experimentan en la última y más terrible de las noches en 2N 5, 5-2N 6, 5. Esta sección del segundo libro, así como algunos otros pasajes, muestran cómo el carmelita ocupa un lugar propio en la tradición de los autores mís-ticos que dan fe de la Negatividad III, la oscuridad experimentada por el alejamiento de Dios. Comenzando con su principio básico de que dos contrarios no pueden coexistir en el mismo sujeto (2N

52 Los “toques del divino amor”, un importante tema en los escritos sanjua-nistas, aparecen en distintos lugares del libro Segundo; por ejemplo, 2N 11, 5; 2N 12,6; 2N 23,11-12; y 2N 24,3.

53 Este axioma (que no se encuentra de manera explícita en Aristóteles) fue muy empleado por los escolásticos (por ejemplo, ToMás dE aquino, STh, Ia, 79,6), y también se cita en 1N 4,2, y en Ll 3, 34.

54 2N 16, 4.


Bernard McGinn30

5, 4), Juan subraya los cuatro tipos de sufrimiento que la intensi-dad de la luz divina produce en el alma. El primero es la sensación de oposición frente a Dios: “...porque embistiéndose en el alma esta luz pura a fin de expeler la impureza del alma, siéntese el alma tan impura y miserable que le parece estar Dios contra ella y que ella está hecha contraria a Dios”55. Para ejemplificar esta sensación de estar en contra de Dios, Juan cita la pregunta de Job en Job 7,20, cuando dice: “¿Por qué me has puesto contrario a ti, y soy grave y pesado para mí mismo?” La segunda pena (2N 6, 6) proviene de la debilidad natural, moral y spiritual del alma creada, que provoca casi la muerte bajo el peso de la deslumbrante luz divina (2N 6,6-7), una aflicción que Juan, una vez más, refuerza mediante citas del libro de Job. La tercera aflicción es un tipo de “muerte mística” (mors mystica), un tema antiguo en la historia de la mística56. El influjo divino golpea el alma tan ferozmente que “absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como Jonás (2, 1) en el vientre de aquella marina bestia”57. Este pasaje es interesante, porque en una ocasión, Juan comparó su prisión de ocho meses por parte de los frailes carme-litas no reformados con la experiencia de Jonás en el vientre de la ballena58. Finalmente, el cuarto efecto negativo de la intensidad de la luz brillando en el alma es la verdadera derelicción y abandono

55 2N 5, 5.56 Véase alois M. haas, “Mors mystica: Ein mystologisches Motiv,” in

Haas, Sermo mysticus: Studien zur Theologie und Sprache der deutschen Mystik (Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag, 1979), 392-480, que trata a Juan de la Cruz en 420-28.

57 2N 6, 1.58 En su carta a la monja Catalina de Jesús de 1581, Juan le dice: “consué-

lese conmigo, que más desterrado estoy yo y solo por acá; que después que me tragó aquella ballena y me vomitó en este extraño puerto, nunca más merecí verla [a Teresa]” (Epístola 1).



por parte de Dios. Como afirma Juan: “Pero lo que esta doliente alma aquí más siente, es parecerle claro que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado en las tinieblas, que para ella es grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios”59. Más aún, existe un sentimiento del carácter definitivo en esta experiencia (como la irrevocabilidad del infierno) que es realmente devastador. Juan expresa lo que siente el alma cuando se ve acometida por la con-templación purgativa: “sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigada y arrojada e indigna de él, y que está enojado, que todo se siente aquí; y más, que le parece que ya es para siempre”60.

Esta sensación de haber sido abandonado por Dios y casi envia-do al infierno constituye una firme prueba del puesto de Juan de la Cruz en la historia del abandono místico. Interesa notar que algu-nas de las imágenes y expresiones que emplea en sus relatos de la Negatividad III son un eco de pasajes que se encuentran en místi-cos anteriores que hablan de haber sido abandonados por Dios. Por ejemplo, en 2N 6, 5, afirma que la oscura contemplación vacía y suspende todos los apoyos y afectos naturales “de manera que si a uno suspendiesen o detuviesen en el aire, que no respirase”. Se trata de una reminiscencia del pasaje del Memorial de Ángela de Foligno, donde explica que el alma que se halla en medio de sufri-mientos y asaltos del demonio se siente como “una persona con los ojos vendados y las manos atadas a la espalda, colgada por el cuello, que continuara viva en el patíbulo, sin ningún tipo de ayuda ni socorro”61. En 2N 7, 3, leemos: “puede el alma tan poco... como

59 2N 6, 2. 60 2N 6, 2 “...sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno

siente el alma muy a lo vivo, que consiste [en] sentirse sin Dios, y castigada y arrojada e [in]digna de Él, y que está enojada; que todo se siente aquí, y más que le parece que ya es para siempre.”

61 anGEla da FoliGno, Memoriale 8, en Ludger Thier and Abela Calufe-tti, eds., Il Libro della Beata Angela da Foligno (Rome: Editiones Collegii S. Bonavenurae, 1985), 381.21-25.


Bernard McGinn32

el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover ni ver...”62. La amiga de Juan, Teresa de Ávila sufrió una experiencia similar en la peor de sus pruebas, como narra en su Vida 32, 2-3, donde refiere la impresión de estar metida en una especie de “agujero hecho en la pared”, donde estaba rodeada de oscuridad y sometida a una sensación de asfixia. Un último ejemplo. En 2N 7, 7, Juan compara las almas que se hallan en el Purgatorio, que piensan que han sido rechazadas por Dios para siempre, con el alma que sufre la Noche Oscura, que, aun-que aún tiene gran amor por Dios “se ve tan mísera, no pudiendo creer que Dios la quiere a ella, ni que tiene ni tendrá jamás por qué, sino antes tiene por qué ser aborrecida, no solo de él, sino de toda criatura para siempre...”63. Ciertos “místicos de la derelicción” como Juan Taulero, tienen pasajes que son un eco de este terrible sufrimiento.

Experimentar las penas del infierno, penas tales que “la parece al alma que ve abierto el infierno y la perdición” (2N 6, 6), vivir esta experiencia aterradora constituye una parte necesaria del proceso de purificación y desnudez que conduce a la amorosa y divinizan-te unión con Dios, como Juan insiste una y otra vez en la Noche Oscura64. Tras estos capítulos centrales sobre el proceso purifica-dor (2N 5-9)65, Juan vuelve a su imagen preferida para la acción de la oscura contemplación purificadora en 2N 10: la transforma-ción que tienen lugar cuando el fuego, de manera gradual, enciende el madero. Cuando el fuego se aplica al madero, primero lo seca, y finalmente “comenzándole a inflamar por de fuera y calentarle,

62 2N 7, 3. 63 2N 7, 7. 64 En 2N 13, 5, Juan explica la diferencia entre amor de estimación, es

decir, el amor de la más alta estima por Dios, que existe incluso cuando el alma se siente abandonada por Él y el amor de inflamación —en que arde la herida de amor—, que se da hacia el final del proceso purgativo.

65 Hay, por supuesto, muchos otros pasajes sobre la aflicción de la noche oscura en el libro de la Noche que no se han tratado aquí: por ejemplo, 1N 3; 1 1N 7, 2-3; 1N 11, 1-2; 1N 12, 1-2; 1N 13, 4; 2N 3, 3 y 2N 4, 2.



viene a transformarle en sí y ponerle tan hermoso como el mismo fuego”66. A mayor sufrimiento, más gloriosa es la transformación. A más profunda oscuridad y negación de las tres clases de Negatividad mística, más incandescente es el fuego de amor del que Juan de la Cruz tratará luego, tan conmovedoramente, en su última obra, la Llama de amor viva.

66 2N 10, 1. En el resto del capítulo 10 —el pasaje en que más extensa-mente trata la imagen del madero y el fuego—la comparación se extiende a lo largo de nueve números. Este símbolo místico se remonta a Hugo de San Víctor, pero Juan, probablemente, lo tomó de un sermón de Juan Taulero, que pudo quizá leer en la versión latina de Laurentius Surius. Juan también emplea la imagen del madero en llamas en 2S 5, 6; 2S 14, 9; 2N 11, 1; Ll, Prol. 3-4; 1,3-4; 1,19; 1,22-23; 1,25; y 1,33. Véase cléMEnT sclaFErT, “L’allégorie de la bûche enflamée dans Hugues de Saint-Victor et dans Saint Jean de la Croix,” Revue d’ascétique et de mystique 33 (1957): 242-63, y 361-86; y JEan orci-Bal, St. Jean de la Croix et les mystiques Rhéno-flamands (N.p.: Desclée de Brouwer, 1966), 82-85.

estudios - revista de espiritualidad · dios. hablando sobre la compasión que debemos sentir hacia...

Documents