estudios los tres doctores del carmelo teresiano en la … · 2016-12-23 · hacerlo ver estudiando...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 75 (2016), 465-483 - ISSN: 0034 - 8147

ESTUDIOS

Los tres Doctores del Carmelo Teresiano en la síntesis del P. María-Eugenio del

Niño Jesús

FR. FRANÇOIS-MARIE LÉTHEL OCD Teresianum (Roma) RESUMEN: Haber llegado a conocer los grandes doctores del Carmelo para

el P. María Eugenio fue la clave de su doctrina, y no sólo eso sino que se pue-de decir que será uno de sus grandes intérpretes del presente. Tratamos de hacerlo ver estudiando el cristocentrismo teresiano, y poniendo de relieve que es la entrada para conocer de verdad a Jesús. Presentamos también su labor mistagógica, poniendo de relieve como entiende la vida entregada como uno de los grandes elementos de toda experiencia mística. Un último apartado nos presentará otra de las grandes claves para entender la mística carmelitana el elemento pasivo, entendido como “noche oscura”, tanto en San Juan de la Cruz como en Santa Teresa

PALABRAS CLAVE: Cristo. Noche oscura. Moradas. Teresa de Jesús, Teresa de Lisieux. Juan de la Cruz.

Three Doctors of the Teresian Carmel in the synthesis of the P. Marie-Eugene’s of the Child-Jesus

SUMMARY: Knowledge of the great Doctors of Carmel was the key to Fr. Ma-

rie Eugene’s teaching, and in fact one can say that he is one of the saints’ great modern interpreters. To this end, we shall study the Christcentered na-ture of St. Teresa’s doctrine and will affirm that this is the gateway to a true understanding of Jesus. We will also present the mystagogical dimension of her work, emphasizing the way in which she understands the surrendered life as one of the key elements of any mystical experience. The final section of the article will discuss another key to understanding Carmelite mysticism: the as-pect of passivity, understood as a “dark night”, in both St. John of the Cross and in St. Teresa of Jesus.

FRANÇOIS-MARIE LÉTHEL


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KEY WORDS: Christ, dark night, Mansions, Teresa of Jesus, Thérèse of Lisieux, John of the Cross.

La beatificación del P. María-Eugenio del Niño Jesús invita a la

familia carmelitana y más en general a toda la Iglesia a redescubrir su gran libro Quiero ver a Dios como una espléndida Suma de teología espiritual, comparable a la Suma de teología intelectual que es la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino. Traducido a numero-sas lenguas, esta obra maestra del P. María-Eugenio se ha convertido en texto clásico, precisamente como síntesis de los tres Doctores del Carmelo: Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Teresa de Lisieux. Doc-tores de la vida interior para todo el Pueblo de Dios. Esta síntesis la hizo un carmelita que no solamente estudió su doctrina, sino que la vivió profundamente en su propio camino a la santidad, ahora auten-tificado por su beatificación.

Mientras vivió el P. María-Eugenio, solo Juan de la Cruz era Doc-tor de la Iglesia (1926). Solo después de su muerte (1967), el papa Pablo VI concedió este título a Teresa de Jesús (1970) y san Juan Pa-blo II a Teresa de Lisieux (1997). Sin embargo, de forma profética, el P. María-Eugenio había participado de este juicio de la Iglesia, dando la misma importancia doctrinal a nuestros tres grandes santos. Utili-zando una analogía trinitaria, se podría decir que entre ellos hay un orden y legalidad de personas. La Santa Madre Teresa viene en pri-mer lugar como origen la Madre y Fundadora de nuestra familia en la Iglesia. Es así como su obra maestra El Castillo interior fue preferida por el P. María-Eugenio para sintetizar la doctrina de nuestros tres Doctores. Después de ella, Juan de la Cruz es el Padre del Carmelo teresiano y la pequeña Teresa es la hija más importante, la que está más cercana a nosotros en el contexto de la modernidad: “La mayor santa de los tiempos modernos”, como la llamaba ya san Pío X.

En el camino personal del P. María-Eugenio, los tres santos tuvie-ron la misma importancia1. De una forma especial, ya había compren-dido la grandeza doctrinal de Teresa de Lisieux en el momento de su beatificación y canonización. Al contrario del parecer de muchos

1 Está bien señalar aquí lo que del P. María-Eugenio se dice en el bonito libro de Mr. Guy Gaucher: La vie du Père Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus. “Je veux voir Dieu” (Cerf – Ed du Carmel, 2007).

LOS TRES DOCTORES…EN LA SÍNTESIS DEL P. MARÍA-EUGENIO


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carmelitas, tanto hombres como mujeres, la consideraba como una gran mística, sin fenómenos ni gracias extraordinarias. Se atreverá in-cluso a llamarla “Doctora de la vida mística”. Su papel será decisivo en el difícil camino que llevará a la publicación de los textos auténti-cos de los Manuscritos de la santa (que serán publicados en 1956 por el P. Francisco de Santa María).

Como san Juan de la Cruz, el P. María-Eugenio fue un sacerdote carmelita que recibió una sólida formación teológica y que poseyó una amplia cultura humanística y espiritual. Tuvo una gran familia-ridad con la sagrada Escritura. Su marco teológico es fundamental-mente el de santo Tomás. Como su contemporáneo Juan Bautista Montini -el futuro papa Pablo VI- representó el verdadero tomismo espiritual, abierto a los nuevos problemas y a las nuevas corrientes de pensamiento, en la línea de Bergson, de Blondel y de los filósofos de Aix-en-Provence con los que estaba en contacto. Se interesó en bus-car los vínculos entre psicología y vida espiritual, y siguió atenta-mente el trabajo de los Études carmélitaines del P. Bruno de Jesús María, participando en los Congresos de Avon2. La misma actitud de apertura se encuentra respecto al Concilio Vaticano II, en sus los últimos años de su vida.

La intención de este maestro espiritual no es en primer lugar académica, sino que es esencialmente práctica. Comprometido perso-nalmente en el camino de la santidad en la escuela de los Doctores del Carmelo. quiso dar luz sobre este camino, con la certeza profunda de que dicho camino es para todos, en todos los estados de la vida. En su gran obra, recogió y sintetizó la doctrina que en primer lugar había ofrecido oralmente3, una doctrina que continuará transmitiendo hasta el fin de su vida.

El P. María-Eugenio releía incansablemente todos los escritos de nuestros tres Doctores. Están continuamente presentes y son citados en todo momento. Nos vamos a limitar a algunos aspectos especial-

2 Cf. la importante obra de AGNÈS DESMAZIÈRES: L'inconscient au

paradis. Comment les catholiques ont reçu la psychanalyse (Paris, 2011, ed. Payot).

3 La excelente nueva edición de Je veux voir Dieu (Toulouse, 2014) contiene una extensa introducción que aclara especialmente la historia de la composición del texto (p. 68-82).



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mente importantes y originales de su interpretación, hablando del cuadro de la espiritualidad teresiana que abre su gran libro. Conside-raremos a continuación su forma de comprender el cristocentrismo teresiano, luego concentraremos nuestra atención en dos puntos neurálgicos del camino hacia la santidad: El don de sí, como clave de la vida mística y la noche del espíritu como formación del santo y del apóstol.

El cuadro de la espiritualidad teresiana: el comienzo de ‘Quiero ver a Dios’.

El P. María-Eugenio tuvo la inspiración de colocar a la cabeza de

su libro un luminoso cuadro de la espiritualidad teresiana. De forma sintética y sinóptica, este cuadro presenta las cinco partes de Quiero ver a Dios en relación con las siete moradas del Castillo interior de santa Teresa de Jesús. Así pues, en este gran cuadro donde el P. Mar-ía-Eugenio integra no solamente la doctrina contenida en las otras obras de la Madre, sino también la aportación de los otros dos Docto-res del Carmelo: Juan de la Cruz y Teresa de Lisieux. Toda esta doc-trina está sintetizada en un triple punto de vista: La acción de Dios, la actividad del alma y Cristo. Son ellas las tres columnas interiores del cuadro que exactamente corresponden a las tres partes de la Suma se santo Tomás, que se fija sucesivamente en Dios y el Hombre en Cris-to Camino, Verdad y Vida.

De este modo articulado sobre la realidad del misterio, la síntesis nunca es artificial ni forzada. La gran diferencia entre los tres Doc-tores del Carmelo siempre es respetada. En su iluminación conver-gente, el P. María-Eugenio considera las tres grandes etapas del ca-mino de la santidad a la que todos están llamados, en su dimensión de vida interior, de este Castillo Interior del alma, que siempre se abre en el Castillo Exterior de la Comunidad de la Iglesia, según la bella expresión de la sierva de Dios Chiara Lubich, Fundadora del Movi-miento de los Focolares.4.

4 Se puede citar esta bella oración escrita por Chiara en Ávila en 2002, en

el Libro de Oro del Monasterio de la Encarnación: “Grazie, Santa Teresa, per tutto quanto hai fatto per noi durante la nostra storia. Grazie! Ma il più bel grazie te lo diremo in Paradiso. Continua a vegliare su tutti noi, sul nostro “castello esteriore” che lo Sposo ha suscitato sulla terra a completamento del



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Nos ofrece la comprensión más exacta de la oración, que es el tema central de Teresa de Jesús. La oración teresiana no es ni una práctica de piedad ni una forma de meditación, sino la vida interior misma como relación personal con Cristo en el Espíritu Santo, por sus grandes dones que son la fe, la esperanza y la caridad. Esta es la vida bautismal que se debe desarrollar en el crecimiento espiritual que va desde las primeras a las séptimas moradas.

En dicho desarrollo, el P. María-Eugenio distingue claramente una primera fase que va de las primeras a las terceras moradas y una segunda fase que va de las cuartas a las séptimas moradas.

La tercera parte de Quiero ver a Dios, titulada contemplación y vida mística, es la parte central, de una gran importancia y origina-lidad. Corresponde al paso de la primera fase a la segunda, es decir, de las terceras a las cuartas moradas. Es el umbral de la vida mís-tica, cuando el Agua Viva del Espíritu Santo comienza a brotar con una nueva abundancia en lo profundo del alma, según Teresa de Jesús (cuartas moradas, cap. 2). Se podría decir que es el paso de la “ten-sión baja” a la “tensión alta”.

Lo que caracteriza la vida mística comprendida de esta forma, es una nueva intensidad de fe, de esperanza y de amor, independiente-mente de los fenómenos místicos, presentes en Teresa de Jesús y au-sentes en Teresa de Lisieux. El capítulo tercero sobre el don de sí es esencial. Es la llave indispensable de la vida mística. De forma nueva, el P. María-Eugenio aclara el gran teorema de la vida mística que es la necesidad del don total de sí mismo para recibir el don de Dios, pa-ra no encerrarse en la “piedad bien organizada” de las Terceras mora-das. tuo “castello interiore”, per fare la Chiesa bella come la desideravi. Arrive-derci, Santa Teresa. Abbracciandoti. Chiara” (Gracias, santa Teresa, por todo lo que has hecho por nosotros durante nuestra historia. Gracias. Pero las gracias más bonitas te las daremos en el cielo. Sigue velando sobre todos nosotros, sobre nuestro “castillo interior” que el Esposo ha suscitado en la tierra como complemento a tu “castillo interior”, para hacer bella a la Iglesia como lo he deseado. Adiós, santa Teresa. Con un abrazo. Chiara). Este texto está citado por el P. Jesús Castellano Cervera ocd: Il castello esteriore. Il “nuovo” nella spiritualità di Chiara Lubich (Roma, 2011, ed Città Nuova, p. 68). Muerto en 2006, este carmelita español, profesor en el Teresianum de Roma, era un amigo íntimo de Chiara, con una influencia recíproca entre ellos.



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La quinta y última parte, titulada Santidad para la Iglesia es la cima y el coronamiento de Quiero ver a Dios. De una excepcional amplitud, esta quinta parte sintetiza la doctrina de Teresa de Jesús so-bre las sextas y séptimas moradas y la de san Juan de la Cruz sobre la Noche del espíritu, sobre la Unión transformante y el Matrimonio Es-piritual, con la aportación de Teresa de Lisieux sobre la pobreza, la esperanza y la infancia espiritual. Pero toda esta doctrina de los tres Doctores del Carmelo se encuentra aquí enriquecida y completada por la experiencia personal y la reflexión del P. María-Eugenio, una reflexión que integra las aportaciones de la psicología moderna.

Para franquear el umbral de las sextas moradas, que es el umbral de la santidad, el alma debe aceptar entrar en la Noche del espíritu, caracterizada en el cuadro como la formación del santo y del apóstol. Está estudiada de un modo que profundiza en la sucesión de los admi-rables capítulos: 3. La noche del espíritu: el drama; 4. La conducta del alma: Pobreza, Esperanza e Infancia espiritual; 5. Auxilios y mo-delos. Cristo Salvador y la Virgen María Madre; 6. Efectos de la no-che. Es sin duda una de las mayores aportaciones teológicas del P. María-Eugenio, una “exploración” de la santidad como conocimiento amoroso y doloroso del misterio de la redención, vivido con María junto a la cruz: “Experiencia interior y mirada a Jesús se enriquecen mutuamente y se completan. La experiencia hace penetrar en las pro-fundidades de la pasión de Cristo; la mirada a Cristo sufriente revela a la experiencia su valor y la unión ya realizada” (p. 999)5. Por fin, en la unión transformante de las séptimas moradas, la fecundidad ecle-sial de la santidad se manifiesta plenamente.

El Cristocentrismo teresiano, como entrada en toda la profundidad del misterio de Jesús.

La dinámica del Castillo Interior de Teresa de Jesús es la diná-

mica de la oración como camino de vida interior, como conversión progresiva de la exterioridad a la interioridad, de la superficialidad a la profundidad. La extrema exterioridad es la situación trágica del alma “fuera del castillo”, probada de la gracia de Dios, en las “tinie-

5 Esta página 999 es la de última traducción y edición de esta obra del P.

María Eugenio en Editorial de Espiritualidad de 2016 (Nota del traductor).



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blas exteriores” del pecado mortal (1M c. 2). Reconciliarse con él, acoger su gracia es la primera y fundamental conversión, la del hijo pródigo que vuelve a la casa del Padre (cf. Lc 15). Es el primer um-bral, el umbral de la salvación, que permite al alma entrar en las pri-meras moradas del Castillo Interior. El segundo umbral está seña-lado por la entrada en las cuartas moradas. Representa una nueva y decisiva conversión de la persona, con una nueva entrada en las pro-fundidades de Dios y de ella misma. Es la conversión de quien se en-trega radicalmente al amor de Dios y que acepta seguirle por el cami-no de la santidad. Es el principio de la vida mística como nueva in-tensidad de amor, de fe y de esperanza. La última gran conversión, la que realizan los santos, es la noche del espíritu que se cumple en las sextas moradas. En todas estas etapas decisivas, con la primacía de la gracia de Dios, el consentimiento de la libertad del hombre es indis-pensable. Siempre Jesús está en el centro, como verdadero Dios y verdadero Hombre, Camino, Verdad y Vida. Único salvador, es él quien va a buscar al hombre pecador, quien le justifica y le santifica.

En Quiero ver a Dios, encontramos algunos textos muy bellos que de forma sintética expresan este camino espiritual como una progresi-va en el misterio de Cristo. De este modo, en el principio de la prime-ra parte, nuestro autor insiste en el Cristo centrismo de Teresa de Jesús, en la necesidad de acogerse a la Persona de Cristo y de modo particular a su santa Humanidad:

Considerar a Cristo, imitarle en sus acciones, en sus pensa-mientos, en sus sentimientos y en sus deseos, seguirle de Belén al Calvario, es el camino más seguro y más corto. Hacer real a Cristo, haciéndole vivir en sí mismo, es la suprema perfección. Unidos a Jesús y afianzados en él, estamos ya al final de nuestras ascensiones y en nuestro puesto de eternidad. Toda doctrina o todo camino que aleje de Cristo o no conduzca a él será doctrina falsa o camino sospechoso.

Haber establecido vigorosamente las consecuencias prácticas de esta verdad en el dominio espiritual constituye, para santa Teresa, uno de sus títulos de gloria, de los que legitiman su autoridad de maestra de la vida espiritual. La Santa nos enseña a acogernos fuertemente a la humanidad de Cristo «camino, verdad y vida», así como a no resis-tir a la inspiración de la gracia cuando quiera llevarnos a las profun-didades oscuras de la Sabiduría.



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Encontraremos su doctrina detallada y precisa en las distintas mo-radas. Al recorrer las tres primeras, la mirada del alma deberá fijarse sin desfallecer en el buen Jesús.

La Sabiduría del Verbo se manifestará, oscura o sabrosa, en las cuartas y quintas moradas. El alma tendrá que participar en los miste-rios dolorosos de Cristo por el despojo y la pobreza total de las sextas moradas, esperando participar del triunfo de su vida en sí, en la unión transformante de las séptimas moradas (págs. 92-93).

Estos aspectos de la comunión con Cristo en las diversas moradas ya estaban indicadas en el cuadro de la espiritualidad teresiana, en la columna que se relaciona con Cristo. El crecimiento espiritual es, pues, esta comunión progresiva con su persona, con su divinidad y su humanidad hasta la completa inmersión en su pasión y resurrección en las dos últimas moradas.

La misma dinámica cristocéntrica de la espiritualidad teresiana se expresa al fin de la obra, en la última parte, cuando el P. María-Eugenio considera el Matrimonio espiritual, que caracteriza las séptimas moradas, citando a san Juan de la Cruz, en una de las últi-mas estrofas del Cántico espiritual:

El alma experimenta en sí misma a este Verbo Esposo, fuente de todos sus bienes. Reposa el Verbo en la penumbra, al parecer, dormi-do. Sin embargo, su soplo vivo señala su presencia y su acción. ¡Qué grandes deseos tiene el alma de conocerle! Cuando pedía entrar en la espesura, se trataba más bien de una penetración más profunda y de un conocimiento más íntimo de Cristo y de sus misterios, lo que de-seaba. El Verbo Esposo es para ella y ella para él. Esta posesión y pe-netración la hacen entrar efectivamente en las altas cavernas que son los misterios de Cristo, en esa mina inagotable de innumerables filo-nes que siempre encubren nuevas riquezas. Tales misterios, que el alma ha conocido por la fe, estudiado en la teología, penetrado por la mirada simple de su oración, se esclarecen por sus profundidades. La luz que los ilumina y la mirada que los cautiva no son ya del exterior. La experiencia del amor ha penetrado en su profundidad y son ilumi-nados por un incendio interior (pág. 1122).

La inagotable profundidad del misterio de Cristo la expresó san Juan de la Cruz con los símbolos de las cavernas y de la mina con numerosos filones (Cántico B, estrofa 37). La vida espiritual ya apa-



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recía aquí como vida en Cristo, en esta dinámica del paso de la exte-rioridad a la interioridad, hasta estar plenamente en él: nosotros en él y él en nosotros, según las palabras del mismo Jesús. Para santo Tomás, e el amor de caridad la que obra esta unión tan íntima, “esta posesión y compenetración mutua”, que es la mutua inhaesio aman-tium (I-II q. 28, art.2).

En este texto, el P. María-Eugenio articula de modo espléndido las principales modos de nuestro conocimiento de Cristo por la fe y el amor, a través del estudio teológico y la vida de oración. Los miste-rios de Cristo siempre se conocen por medio de la fe. Es la fe que ilumina la razón en el estudio teológico, y es la misma fe animada por la caridad que penetra en el misterio con la sencilla mirada de la oración. La armonía y la complementariedad entre teología y con-templación es uno de las grandes temas que desarrolla el P. María-Eugenio en la tercera parte de Quiero ver a Dios.

El tema de una enorme actualidad, ha sido particularmente tratado por san Juan Pablo II y Benedicto XVI. En su Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte, Juan Pablo II afirma la complementariedad entre “la indagación teológica” y la “teología vivida de los santos” (nº 27). Como ejemplo de esta “teología vivida”, el Papa cita a Catalina de Siena y a Teresa de Lisieux. En la misma carta, afirma que declaró a Teresa del Niño Jesús Doctora de la Iglesia por ser “experta de la scientia amoris” (nº 42). Nuestros tres Doctores carmelitas son en la Iglesia los maestros eminentes de esta ciencia del amor, en tanto que los Doctores intelectuales como san Anselmo y santo Tomás son más bien los maestros eminentes de la scientia fidei, es decir, de la fides et ratio, de la fides quaerens intellectum. La fe, la esperanza y la cari-dad, llamadas por santo Tomás virtutes theologicae (literalmente “virtudes teológicas”) son el alma de la búsqueda intelectual y de la vida espiritual, de la reflexión y de la oración. Sin embargo, como la caridad es “más grande” que la fe y la esperanza, la scientia amoris tiene cierta superioridad en relación con la scientia fidei6.

6 Benedicto XVI afirmó esto de una manera magnífica en las palabras que me dirigió al fin del retiro que tuve la gracia de predicar para él y la Curia Romana en 2011: “Usted nos ha mostrado que la scientia fidei y la scientia amoris van juntas, y se completan, que la gran razón y el gran amor van jun-tos, mejor, que el gran amor va delante que la sola razón” (Discurso del 18 de marzo de 2011). El P. María-Eugenio desarrolla este tema en la perspectiva



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Este conocimiento del misterio de Cristo que une armoniosamente la oración y la reflexión es, pues, el paso progresivo de un conoci-miento exterior a un conocimiento interior. El P. María-Eugenio pone a la luz aquí una de las características más importantes de la teología de los santos como conocimiento interior del misterio de Cristo.

Uno de los principales efectos de la noche del espíritu es la inver-sión psicológica (p. 1038 y ss.), que según sus palabras es una verda-dera “revolución”7. La palabra “inversión” evoca la vuelta que es un

de santo Tomás cuando escribe: “Si las comunicaciones de Dios-luz son pri-vativas y decepcionantes para las facultades humanas, las de Dios-amor son, al contrario, positivas y están llenas de delicias.

La desproporción entre lo Infinito divino y humano, que no permite a la inteligencia percibir la luz divina, no le impide a la voluntad experimentar a Dios-amor. La inteligencia no puede conocer sino por rodeo, en consecuencia algo menor que ella misma; a la voluntad le es suficiente un contacto para amar, penetrar en el amado y experimentar allí el amor. ¡Qué importa que los dos seres que une el amor se relacionen el uno con el otro con cierta igualdad, como dos ríos que mezclan sus aguas, o que exista entre ellos desproporción, como entre la gota de agua y el océano donde se la arroja: el amor realiza su obra de compenetración y de unión, y produce la igualdad! La voluntad y el sentido pueden, en consecuencia, recibir a Dios-amor a pesar de sus deficien-cias, unirse a él y experimentarlo según su modo de sentir y de conocer.

Por otra parte, la Iglesia nos enseña que en la tierra se nos da la caridad tal y como será en el cielo. Las otras virtudes teologales, la fe y la esperanza, desparecerán como instrumentos imperfectos; la caridad permanecerá. Cam-biará de modo y podrá gozar de su objeto divino que captará no solamente por la fe, sino por la visión cara a cara; no cambiará de naturaleza, pues ya, en la tierra, nos une realmente a Dios, íntimamente, sin otro intermediario que la oscuridad, en que la deja la fe.

La caridad encuentra en sí misma, en la tierra, un correctivo a la oscuri-dad a la que la condena la fe. El contacto y la unión por semejanza de natura-leza que crea la caridad con las realidades sobrenaturales, le aseguran, no precisamente la visión, sino cierta percepción y conocimiento experimental, por connaturalidad, de estas realidades. El privilegio que tiene el amor de crear la simpatía, de dilatar en el contacto y de hacer real cierto conocimiento mutuo entre los seres que une, se convierte en el don de sabiduría en el orga-nismo sobrenatural de la gracia (págs. 585-586).

7 «La irrupción divina produce una verdadera revolución psicológica. Hasta entonces, la inteligencia y la voluntad obraban según las leyes de la conducta humana, es decir, se guiaban por la atracción de su objeto propio, que les era presentado por los sentidos o por las demás facultades. En adelante, las facultades quedan sometidas a la moción de Dios, que llega a ellas desde las profundidades del alma. Inversión psicológica: se movían en



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gran símbolo bíblico de la conversión. Ante esta última y radical con-versión que se abre en la santidad, la persona estaba aún dividida en-tre la exterioridad del hombre viejo y la interioridad del hombre nue-vo. La noche dramática del espíritu se caracteriza por la muerte del hombre viejo en su realidad de pecado más profunda, la más espiri-tual, la más espiritual, y esta muerte se abre para una vida nueva, con la resurrección del hombre nuevo. La misma experiencia pascual de muerte y resurrección en Cristo esta descrita simbólicamente por Te-resa de Jesús con la parábola del gusano de seda que se convierte en una mariposa blanca (V Mor, c. 2).

En otro texto espléndido, el P. María-Eugenio escribe de modo aún más profundo este conocimiento interior que el santo tiene del Misterio de Cristo, después de haber pasado de la “ribera” de la exte-rioridad a la de la interioridad: El santo que ha llegado a la unión transformante no está en la ribera en donde el espíritu razona y discu-te. Está sumergido en la obra del amor, y en su experiencia encuentra una luz que ciega la inteligencia, pero que reduce todas las antino-mias. Tales antinomias u oposiciones aparentes constituyen una de las leyes del amor divino que las lleva consigo como una de sus riquezas y que con ellas marca sus obras como con un sello personal. Este amor se encarna y diviniza, derrama la alegría y la tribulación, produ-ce una luz que es oscuridad. Cristo Jesús, que asegura su reino en la tierra, es el Verbo hecho carne que, sin cesar de gozar de la visión be-atífica, ha conocido el más doloroso sufrimiento que hombre alguno haya soportado en la tierra, que ha triunfado, finalmente, muriendo en la cruz.

¿Cómo el santo transformado por el amor e identificado con Cris-to Jesús no llevará consigo esos tesoros característicos del amor divi-no en la tierra? De hecho, el amor que le diviniza deja que siga siendo un hombre como nosotros; lleva en sí el Tabor y Getsemaní; es el más feliz de los hombres, porque goza del Verbo en su seno, y el más desventurado, porque lleva el pecado del mundo. Fijo en Dios por la unión transformante, es, con todo, el hombre y el santo de una época, de un pueblo, de una tiempo perfectamente determinado del cuerpo

una interdependencia mutua y bajo una influencia que procedía del exterior; ahora son movidas, y la moción les viene del que habita en la esencia del alma» (p. 863).



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místico de Cristo en pleno crecimiento. Lo divino y lo eterno que hay en él no le impiden o, mejor aún, le obligan a encarnarse en lo tempo-ral más humano de su época (págs. 1173-1174).

Esta fundamental cristología de los santos se encuentra también tanto en santo Tomás y santa Catalina como en nuestros tres Doctores carmelitas. Se la encuentra en todos los santos, pues todos, de una manera o de otra, testimonian estas “antinomias” del Misterio de Cristo, en su divinidad y su humanidad, en el Tabor y en Getsemaní. De un modo particular, la visión beatífica del alma de Cristo, reafir-mada aquí, es un punto central para todos los santos, en relación con la inmensidad de su sufrimiento (causado por el conocimiento que tenía de todos nuestros pecados) y la infinitud de su amor para con su Padre y para cada uno de nosotros (que siempre conoce personal-mente)8.

El don de sí, clave de la vida mística

En la síntesis del P. María-Eugenio, el capítulo sobre el don de sí

es seguramente uno de los más importantes y asimismo de los más originales. Es también una de sus enseñanzas espirituales fundamen-tales. En todos los retiros dados a miembros de Notre Dame de Vie o a los sacerdotes, siempre había una conferencia central sobre el don de sí. En efecto, el don total de sí a Dios, por la parte del hombre es parte indispensable, absolutamente necesaria, de su libertad para po-der recibir la abundancia del don de Dios que caracteriza la vida mística. El P. María-Eugenio insiste frecuentemente en la relación necesaria entre el don de sí y la contemplación mística. Le gustaba así afirmar “cuando un alma es toda dada, es contemplativa”, resolviendo de modo sencillo y práctico, el problema de la llamada a la contem-plación y a la vida mística. Para él, muchas de las discusiones de la época sobre esta cuestión eran chiquilladas.

Como siempre, la doctrina de nuestro autor sobre este punto es fundamentalmente la de nuestros Doctores carmelitas, poniendo en

8 Esto está particularmente aclarado por Teresa de Lisieux. Con frecuen-cia, afirma su certeza de que Jesús siempre la conocía y la amaba personal-mente, tanto cuando era un niño pequeño en brazos de María como en su agonía en Getsemaní (cf. por ejemplo en la poesía: Jesús, mi Amado, acuérdate. P 24, estrofa 6 y 21).



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primer lugar a Teresa de Jesús. En su cuadro de la espiritualidad te-resiana, el capítulo sobre el don de sí está en el corazón de la tercera parte de Quiero ver a Dios, entre las terceras y cuartas moradas, en la introducción a la Segunda fase del camino espiritual. Si la oración es siempre la puerta del Castillo, es necesario una nueva llave para abrir esta puerta para que la oración pueda llegar a ser contemplativa y mística, y esta llave es el don de sí. En efecto, a partir de las cuartas moradas, comienza la nueva experiencia de la abundancia de agua viva del Espíritu Santo. Sin el don total de sí mismo, esta puerta no se abrirá jamás y la persona se quedará en las terceras moradas, caracte-rizadas por el “triunfo de la actividad razonable”. Será como el joven hijo rico del Evangelio que, ante la llamada de Jesús a dejarlo todo para seguirlo, no lo hará. Es el personaje emblemático de las terceras moradas (cf. cap. 1). Quizá sea el mayor peligro para nosotros, el de la mediocridad espiritual. El P. María-Eugenio tenía conciencia de ello y su doctrina puede ayudarnos mucho a volver a encontrar el verdadero sentido de la oración teresiana, a no reducirla a la “práctica de piedad” de las terceras moradas.

Según palabras suyas, el don de sí es “el acto más perfecto del amor” (p. 376). Santa Teresa de Lisieux definió así el amor en su últi-ma poesía Por qué te amo, María: “Amar es darlo todo y darse a sí mismo” P 54/22). Decir a Jesús: “Te amo” significa necesariamente “me doy a ti, soy todo para ti”. Es el mismo “Totus tuus” de san Luis María Griñón de Montfort que animó todo la vida de Juan Pablo II9.

9 San Luis María Griñón de Montfort es uno de los grandes represen-

tantes de la Escuela Francesa de Espiritualidad, fundada por el cardenal de Bérulle a principios del siglo XVII. Se ha podido definir como “al último de los grandes seguidores de Bérulle” (Brémond). En su doctrina sobre el don de sí, el P. María-Eugenio integra en la perspectiva de la espiritualidad teresiana la importante contribución de la Escuela Francesa. Hay que recordar que era sacerdote diocesano cuando entró en el Carmelo. Se había formado en el se-minario de Rodez para los sulpicianos en la más pura espiritualidad beru-liana. Más tarde, siendo ya carmelita, tuvo que luchar con el “berulismo inter-nacional” que había separado durante tres siglos a las carmelitas francesas de sus hermanos los carmelitas, pero al mismo tiempo es interesante advertir cómo había asimilado profundamente la espiritualidad cristocéntrica de Bèru-lle, integrándola en la síntesis teresiana. Hay que recordar asimismo aquí que Teresa de Lisieux, como su contemporánea Isabel de la Trinidad, había reci-bido la influencia de esta espiritualidad en el Carmelo femenino francés. En la perspectiva de Bèrulle, el don de sí encuentra su fundamento en el misterio



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Es un don de sí que todos los santos han vivido con María, la Virgen Inmaculada, para que sea verdaderamente total y continuo.

Se trata siempre del amor de caridad que es el mayor don de Dios y que nos hace capaces de semejante don de Dios. Teresa de Lisieux muestra con una gran claridad cómo este don de sí abre nuestro co-razón a la plena acogida del don de Dios, cuando refiera su Ofrenda al Amor misericordioso. Según sus propias palabras, se trata de “arro-jarse en los brazos de Jesús” y de “aceptar su Amor infinito” (Ms A, 84r), o incluso, hay que darse totalmente al fuego del Espíritu Santo como “víctima de holocausto” a fin de abrir su corazón a los ríos o más bien a los océanos” del Espíritu Santo (ibid.).

Paradójicamente, este amor oblativo por Dios tiene como princi-pal efecto el amor posesivo de Dios. Así, según las palabras de san Juan de la Cruz, “el alma abrasada de amor” no teme afirmar: “La Madre de Dios, y todas las cosas son mías, y el mismo Dios es mío y para mí porque Cristo es mío y todo para mí” (Dichos de Luz y Amor, 26). En el testimonio de los santos, el Totus meus es insepa-rable del Totus tuus. Teresa de Lisieux expresa la misma verdad de modo negativo cuando afirma que Jesús “entre sus discípulos, en-cuentra pocos corazones que se den a él sin reserva, que comprendan toda la ternura de su amor infinito” Ms B, 1v). Esto son precisa-mente los santos. Su “comprensión” de toda la ternura del Amor infi-nito de Jesús es la consecuencia del don total que ellos han hecho de sí mismos. Aquí está aún una de las grandes características de la teo-logía de los santos.

Se puede citar este bello texto en el que el P. María-Eugenio pre-senta su doctrina del don de sí al contemplar el fiat de María en el misterio de la encarnación: la cooperación libre del hombre será, en efecto, una condición necesaria para la realización de los decretos eternos de la misericordia divina. de la encarnación, y será para nosotros la profunda comunión con este miste-rio. Como Bérulle y toda la Escuela francesa, el P. María-Eugenio interpreta con gran realismo el “Ecce venio” de Cristo “cuando estaba entre nosotros”, según las palabras de la Carta a los Hebreos (Hb 10, 5-10); es decir en el primer instante de su la encarnación del Hijo en el seno virginal de María. El primer acto de la voluntad humana de Jesús fue realmente el don total de sí al Padre por la salvación del mundo. Sigue durante toda su vida terrestre hasta los últimos momentos cuando muere en la cruz (cf. p.1017-1019).



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Así es como, antes de realizar la encarnación de su Verbo, el pri-mer anillo de la admirable cadena de los misterios cristianos, Dios quiere asegurarse el consentimiento de aquella a quien ha escogido como cooperadora. Envía al arcángel Gabriel para proponerle la mi-sión que ha previsto para ella. Sus decretos no se realizarán sino con su consentimiento. El cielo escucha y espera, suspendido de los labios de la Virgen. Se estremece de alegría al oír el fiat de María, que es el fiat de la humanidad a la acción de la divinidad en la unión hipostáti-ca, y que hace de María la cooperadora de Dios. Desde ese momento, será efectiva y activamente Madre en todas las partes en que Dios sea Padre en sus relaciones con los hombres. Asimismo, para unirse per-fectamente con las almas, Dios exigirá de cada una su consentimiento personal y su cooperación activa. Cierto que su gracia es preveniente, pero no lleva adelante su obra y no se difunde en nosotros en toda su fecundidad más que con nuestro beneplácito.

No le basta un primer consentimiento, un primer don aunque sea pleno, porque nuestra voluntad libre es un bien inalienable. Después de haberla dado, nos la reservamos y hacemos uso de ella aún. La obra de Dios en nosotros sigue las vicisitudes de nuestras vacilacio-nes y de nuestros rechazos, que le detienen, lo mismo que de nuestros fervientes consentimientos, que nos entregan a las invasiones de la gracia. “Toma lo que le damos; mas no se da a sí del todo hasta que nos damos del todo» (Camino de perfección, 30). Santa Teresa afirma así que esta es una ley de la vida espiritual. Dios nos invade en la me-dida en que nos damos a él. La unión perfecta exige como primera condición el don completo de sí (págs. 375-376).

La cita de Teresa de Jesús es muy significativa. Expresa la gran “ley de la vida espiritual” que es la necesidad del don total de sí mis-mo para recibir el don de Dios. “La formación del santo y del apóstol” en la noche del espíritu (quintas moradas)

“El santo lleva en sí el Tabor y Getsemaní” afirma el P. María-Eugenio en el texto citado antes. No se puede llegar a santo sin beber el cáliz muy amargo de la agonía de Jesús. Y verdaderamente se cum-ple en la dramática noche del espíritu descrita por san Juan de la Cruz, que corresponde, según él, a los grandes sufrimientos de los



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que habla Teresa de Jesús en las sextas moradas. Es lugar de la últi-ma conversión, la que conduce a la plenitud de la santidad. Aquí Jesús ofrece el cáliz de su agonía a su discípulo, y él discípulo es el que puede aceptarlo o rechazarlo. Más que nunca existe la tentación de quedarse en el camino que se hace muy duro. Y, en efecto, muchos se quedan en este punto y no franquean el umbral de la santidad.

Los extensos capítulos de Quiero ver a Dios sobre la noche del espíritu se encuentran entre los más bellos y más originales. Sin duda alguna, el P. María-Eugenio sintetiza la doctrina de san Juan de la Cruz y de santa Teresa, pero su principal contribución es la de expli-citar la dimensión cristológica de esta gran prueba. Interpreta la no-che del espíritu a la luz de la agonía de Cristo y en otro sentido, inter-preta la agonía de Jesús a la luz de esta experiencia. Otro aspecto im-portante de su doctrina es el de poner a la luz la presencia y el papel de María en el momento más doloroso del camino espiritual. En fin, tiene en cuenta el aspecto humano, psicológico del drama de las no-ches.

La agonía de Jesús en Getsemaní es uno de los misterios que más contempla el P. María-Eugenio. es el primer y más dramático de los misterios dolorosos. Es la “pasión interior”, y el mismo misterio de la redención en el alma de Jesús, en el corazón de Jesús. Los santos y místicos modernos han profundizado mucho en este misterio, desde Teresa de Lisieux a Chiara de Lubich.

Ya en la primera parte de Quiero ver a Dios, el P. María-Eugenio contempla el misterio de Getsemaní para mostrar toda la dramática realidad del pecado del mundo que el Redentor tomó en lo más ínti-mo de su corazón, cuando aceptó “beber el cáliz”. Es la misteriosa “apropiación” del pecado, contemplada por los Padres Griegos (Máximo el Confesor y Juan Damasceno), profundizada por santo Tomás y “verificada” por los místicos.

A quienes han sido menos favorecidos que la Santa, la fe les muestra un espectáculo viviente y doloroso, que manifiesta horrible-mente el poder del pecado: el de la agonía de Jesús en Getsemaní. Jesús había venido a la tierra para librarnos del pecado cargándolo sobre él: Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi (Jn 1, 29); en estos términos presentaba Juan Bautista a Jesucristo a la multitud en las riberas del Jordán. La santa humanidad de Cristo, ungida con la



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unción de la divinidad -y, por tal hecho, impecable-, había cargado sobre ella el pecado del mundo.

Jesús cargó con el peso del pecado al venir a este mundo. El pe-cado del mundo, como un manto de ignominia, cubría desde el prin-cipio al Santo por excelencia, haciendo de él una víctima. Jesús ca-minaba resueltamente y marchaba hacia su pasión entre los raudales de luz y felicidad que le llegaban por la visión beatífica de la divi-nidad que habitaba en él corporalmente, y la pesada carga de ignomi-nia que le rodeaba.

Después de la Cena, habiendo atravesado el Cedrón, Jesús acusa un cambio en su alma: «Mi alma está triste hasta la muerte. Esta es la hora del poder de las tinieblas» (Mt 26, 38). Al oír este grito de triste-za, ¿cómo no pensar en las palabras de san Pablo: Stipendium peccati mors est. El salario de la muerte es el pecado? (Rom 6, 23).

¿Qué ha pasado? Por una operación que permanece misteriosa pa-ra nosotros, Jesús ha invertido, por así decirlo, el equilibrio en su al-ma. Ha permitido que los raudales del pecado, que estaban conte-nidos por los de la visión, se desbordaran en su alma y que se cum-pliera su obra de destrucción con toda su potencia. De este modo sus sentidos quedan invadidos y las facultades de su alma, su inteligencia y voluntad veladas. En Cristo no se podrá manchar nada, pero él pue-de sufrir y morir.

Esta santa humanidad se va a convertir en terreno de encuentro de las dos fuerzas mayores que hay: la de la divinidad que le santifica y la del pecado del mundo de todos los tiempos. El infierno se lanza al asalto del cielo para propagar sus tinieblas, su odio, su muerte. Para medir el sufrimiento de Cristo, su hastío, sus tinieblas, el peso del odio que soporta, habría que poder medir la distancia que separa su santidad del pecado, cuyos raudales le envolvían. El sufrimiento ra-dica en el contraste y vigor con que estas fuerzas se estrechan, mien-tras la santidad está pasiva y solo el odio parece tener el derecho de luchar y destruir: es la hora del poder de las tinieblas.

Jesús, que, sin desfallecer, había llevado el peso de la divinidad, cae en tierra, gime, suda sangre bajo el peso del pecado. Su humani-dad hubiera sucumbido si Dios no le hubiera enviado un ángel para reconfortarle y asegurarle la fuerza para franquear todas las etapas de su sacrificio. Con más elocuencia que todos los discursos y todas las



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visiones, el drama de Getsemaní desvela el poder destructor del peca-do (págs. 117-119).

La misma contemplación de la agonía de Jesús es ampliamente desarrollada en los capítulos de la quinta parte de Quiero ver a Dios sobre la noche del espíritu. Conviene citar un texto muy característico de la gran precisión teológica del P. María-Eugenio, poniendo a la luz de la fe el parecido y la diferencia entre la agonía de Jesús y la noche del espíritu:

La noche del espíritu es un verdadero drama. Para describir su horror y explicar su fecundidad hay que compararlo con el drama de Getsemaní, del que es una prolongación. Getsemaní contempló el en-frentamiento de la pureza de Dios y del pecado del mundo en la humanidad de Cristo, que soportaba este doble peso. La humanidad de Cristo fue humillada, desgarrada, anonadada. Algunas quejas a los apóstoles, los gemidos en la noche, el sudor de sangre, dejaron adivi-nar el horror del drama silencioso y profundo que envolvía la oscu-ridad del misterio. Y, sin embargo, el rescate de la humanidad, el na-cimiento y desarrollo de la Iglesia han revelado la calidad de la victo-ria conquistada por la paciencia de Cristo en ese combate. La noche del espíritu es una participación en este sufrimiento y en esta victoria de Cristo.

No identificamos completamente los dos combates. Se imponen algunas distinciones. Jesús llevaba la unción de la divinidad y el pe-cado del mundo. Por altas que sean sus comunicaciones con Dios, el alma no recibe más que una gracia creada y limitada; el pecado que lleva es el suyo. El combate de Cristo tenía como reto la salvación de la humanidad entera y salió victorioso de ese envite. La noche del espíritu tiene como reto la perfección encumbrada de un alma. Y, sin embargo, en la noche del espíritu, no se trata más que de un alma, no es más que un combate individual. El que salga victorioso de la prue-ba se convierte necesariamente en un apóstol, un maestro. Así pues, salvadas las debidas proporciones, es cierto que Getsemaní se prolon-ga en la noche del espíritu que sufren los valientes. La Iglesia entera está interesada en su victoria (págs. 866-867).

Aquí se encuentra la teología más alta del misterio de la reden-ción, como conocimiento amoroso y experimental del Amor de Cristo Redentor:



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La vinculación operada por esa mirada a Jesús sufriente o el solo recuerdo de su pasión ha provocado profundos cambios. Los rasgos exteriores del cuadro, las formas conceptuales del pensamiento des-aparecen, las profundidades oscuras del alma van a descansar en las profundidades del misterio de Cristo sufriente, en un desbordamiento de amor doloroso que encuentra fuerza y luz en este encuentro. El alma que sufre bajo la acción del amor se incorpora a Cristo que ago-niza en su amor por los hombres hasta el fin del mundo.

[...]«Entiende el alma estos misterios por manera más perfecta... de manera que de solo ver al Señor caído con aquel espantoso sudor en el huerto, aquello le basta para no solo una hora sino muchos días, mirando con una sencilla vista quién es y cuán ingratos hemos sido a tan gran pena; acuda la voluntad, aunque no sea con ternura, a desear servir en algo tan gran merced» (6M 7, 11), (págs. 999-1000).

En el primer lugar cerca de Jesús Redentor se encuentra la Virgen María, su Madre que entonces se convierte en Madre nuestra. La ayuda materna de María, importante en todas las etapas del camino y es más necesaria que nunca para estar cerca de Jesús en el Calvario. Es la hora de las tinieblas, pero según la bella expresión del P. María-Eugenio:

«Jamás la luz de la Virgen brilla más dulce que en las tinieblas» (p. 1014).

1. PERSPECTIVAS 1. El libro de las Moradas 2. «Quiero ver a Dios» 3. Conocimiento de sí. 4. La oración. 5. El buen Jesús. 6. Ascesis teresiana. 7. El demonio. 8. Espíritu teresiano. 9. Crecimiento espiritual.

2. PRIMERAS ETAPAS 1. Las primeras moradas. 2. En la base de partida. 3. Las primeras oraciones. 4. La oración de recogimiento. 5. Lecturas espirituales. 6. Distracciones y sequedades. 7. Las amistades espirituales. 8. La dirección espiritual. 9. Vida conforme a una regla y

oraciones simplificadas.10. Sabiduría sobrenatural y perfección.

3. CONTEMPLACIÓN Y VIDA MÍSTICA

1. La Sabiduría de amor. 2. Los dones del Espíritu Santo. 3. El don de sí mismo. 4. La humildad. 5. El silencio.

PRIMERA FASEDios interviene por el auxilio general

Primeras Moradas.Vida espiritual casi apagada.

ACCIÓN DE DIOSNinguna manifestación.

ACTIVIDAD DEL ALMAEvita el pecado mortal.

CRISTOEstudiar a

Jesucristo en el Evangelio y

consagrarse a su Humanidad.

Segundas Moradas.Esfuerzo vigoroso y doloroso de la

ascensión.

Consolaciones sensibles y sequedades.

Se aplica a la oración, al recogimiento, a la corrección de los defectos, a la organización de la vida espiritual, por un reglamento y el desasimiento.El esfuerzo vigoroso y perseverante se sostiene por las lectu ras, la dirección y las amistades.

Terceras Moradas.Triunfo

de la actividad razonable.

Facilidades de recogimiento.

En una vida de piedad bien organizada, se evita con cuidado el pecado y se practican las ora ciones de simplicidad.

SEGUNDA FASEDios interviene por el auxilio particular

Introducción. Dios interviene progresivamente en el alma por los dones del Espíritu Santo.

El alma se pone al paso de Dios, se entrega a él en la humildad y la paciencia; favorece el desarrollo de su acción por una ascesis enérgica.

Sabiduría de amor operativo.

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Revista de espiRitualidad 75 (2016), 484-486 - issn: 0034 - 8147


Anexo: CuAdro

LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA: QUIERO VER A DIOS

6. Soledad y contemplación. 7. La contemplación. 8. Llamamiento a la vida mística. 9. Teología y contemplación.10. Fe y contemplación.

4. HASTA LA UNIÓN DE VOLUNTAD

1. Primeras oraciones contemplativas. 2. Dios luz y Dios amor. 3. Las noches. 4. Noche pasiva del sentido. 5. Noche activa del sentido durante la

ora ción. 6. La sequedad contemplativa. 7. Noche activa fuera de la oración. 8. La obediencia. 9. La unión de voluntad.10. El misterio de la Iglesia.

5. SANTIDAD PARA LA IGLESIA 1. Enriquecimientos divinos. 2. Favores extraordinarios. 3. La noche del espíritu: el drama. 4. Conducta del alma: pobreza,

esperanza e infancia espiritual. 5. Ayudas y modelos: Cristo Salvador

y la Virgen Madre. 6. Efectos de la noche. 7. Desposorio y matrimonio espiritual. 8. La unión transformante. 9. El santo en el Cristo total.

El Espíritu Santo invade al alma hasta la transformación de amor.

Cuartas Moradas.Noche del sentido.

Quietud.

Presencia interior de Dios manifestada por una luz adormecida (Noche), por una acción sabrosa (recogimiento pasivo, quietud).

Respetar la acción de Dios en la oración: completarla: paz, silencio, actividad moderada. Fuera de la oración, ascesis enérgica para destruir los vicios capitales espirituales.

Luz resplandeciente

del Verbo.Sabiduría sabrosa.

Quintas Moradas. Unión de voluntad.

Acción habitual de la vo luntad, a veces después de la gracia de unión mística.

Fidelidad en la fe y la obediencia. La Sabiduría toma posesión de la voluntad

para la realización de su designio eterno: la Iglesia.

Sextas Moradas.Noche del espíritu:

Formación del santo

y del apóstol.

Dios purifica y enriquece por sus toques en el espíritu y en las facultades operativas.

Abandono y paciencia silenciosa.Pobreza, esperanza e infancia espiritual.

Unión con Cristo Salvador

y con María Madre.

Séptimas Moradas.Unión

transformante.

Invasión divina comple ta, al servicio de la Iglesia.

Castidad y caridad perfectas. Al servicio de la Iglesia.

Unión con Cristo total.

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Revista de espiRitualidad 75 (2016), 484-486 - issn: 0034 - 8147

LOS TRES DOCTORES… EN LA SÍNTESIS DEL P. MARÍA-EUGENIO – LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA

estudios los tres doctores del carmelo teresiano en la … · 2016-12-23 · hacerlo ver estudiando...

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