estsan agustin

7/25/2019 EstSan Agustin

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SAN AGUSTIN

UCES: Clase Dr.Maggio.

1:

El proceso de formacin y consolidacin de la teologa y la filosofa cristiana

aparece agitado por una ardorosa y muchas veces dramtica pugna de corrientes de

lo ms diversas y encontradas. No se desconoce que la existencia misma de una

filosofa cristiana ha sido puesta en duda. Emile Brehier en su Historia de la

Filosofa (1) y un posterior ensayo plante un filoso interrogante ( Hay una filosofa

cristiana?) encendiendo como pastizales una polmica en la que pocos autores se

privaron de intervenir. Maritain, Gilson, Garrigou Lagrange, Jolivet, Derissi, etc

cuestionaron severamente la tesis de Brehier y el asunto contumelioso concluy

prcticamente por prescripcin agotadora. No obstante, es valor entendido la

existencia de una corriente agustiniana que domina sealada y casi

excluyentemente el pensamiento filosfico cristiano hasta la reapertura de la

doctrina aristotlica por obra de Santo Toms, mantenido su influencia remozada

hasta nuestros das.

Nuestro autor nace en Tageste, Numidia, en el ao 354 p.C y muere como obispo

cristiano en Hipona en el ao 430. Su vida luce jalonada por una sucesin de

acontecimientos desde los ms insignificantes hasta los ms sublimes narrados en

una de sus obras clsicas, las Confesiones, libro que, segn Romano Guardini,nadie debera morirse sin haberlo ledo.

En sus primeros tiempos milita en elmaniquesmo,doctrina reduccionista

propalada por el persa Manes que intenta explicar el origen y evolucin del

mundo en funcin de una lucha irreductible y sin trminos medios entre el Bien y el

Mal. Al renegar de esta doctrina, escribe la obra Contra Faustum (397/8), contra

1

Emile Brehier. Historia de la Filosofa. Ed.Sudamericana. Bs.As.1962. Derissi, O.! "ursode "ultura "at#lica. Bs. As. 19$%.

1


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Fausto de Milevi que era en esos tiempos un importante difusor de las ideas

maniqueas.

Se aproxima luego a las ideas de los donatistas de las que posteriormente se aparte

y mantiene una dura polmica. La doctrina donatista era una especie de sincretismo

gnstico-pietista. Descredo de maniqueos y donatistas, cae en un hondo

escepticismo mientras se encuentra enseando retrica en Cartago. En el ao 384

marcha a Roma en busca de nuevos horizontes y all, en el ao 387, ocurre un hecho

determinante, que l juzgar providencial, como fue su encuentro con Ambrosio

(luego San Ambrosio),obispo de Miln quien le revela e instruye en los principios

de la doctrina cristiana. Abraza con el fervor de los conversos la nueva religin y

tiempo despus es nombrado obispo de Hipona (Africa).

En el ao 410 mientras los ostrogodos tomaban Roma, escribe su obra capital De

civitate Dei, la ciudad de Dios y al ao siguiente mantiene una clebre polmica con

Pelagiodestacado telogo que afirmaba la bondad natural de la condicin humana

no mancillada por el pecado original y, por ende, la posibilidad de alcanzar la

salvacin sin necesidad del auxilio de la gracia divina. Ms abajo comentaremos el

maremagnum que estas ideas podan provocar en la doctrina cristiana.

Todo ello transcurre en el contexto de un perodo histrico radicalmente convulso.

La decadencia del Imperio Romano de Occidente est tocando sus extremos, las

migraciones de los pueblos brbaros asechan y derriban sus lmites, los ostrogodoscomo se indic toman y saquen Roma, ya ex capital imperial, mientras escribe su

obra mxima y al momento de morir, ao 430, los vndalos estn sitiando la sede de

su obispado.

Es lugar comn vincular el pensamiento de San Agustn con el de Platn, as como

el de Santo Toms con el de Aristteles. Textos usuales, quiz por un exceso de

simplificacin, mencionan una corriente platnica/agustinianay otra

aristotlico-tomista.Como la de su admirado Platn y en mundos similarmente

agitados, la vida de Agustn se nos muestra como una incansable bsqueda de

2


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ciertas certezas absolutas impermeables a las mutaciones de los tiempos; mientras el

primero quiz las haya hallado en eltopos uranos,nuestro santo crey encontrarlas

en el Dios de la Revelacin: Inquietum est cor nostrum donec requiscat in te (2).

2: En Contra Faustum San Agustn distingue tres gneros de leyes: Sunt autem

legum genera tria (3). Laley mosaicadada por Dios al pueblo hebreo en el Monte

Sinai, laley de Cristo(Evangelio) y la lex gentium( natural).

La ley mosaica es una legislacin positiva puesta en el tiempo y el espacio por Dios,

que es pues su fuente. La ley cristiana es la ley de la rectitud moral que, aunque es

positiva, no se refiere como la ley jurdica al reparto de los bienes terrenales sino al

obrar virtuoso signado por la caridad (amor). Hay unaley eterna queresponde a

los designios insondables de la providencia divina, conforma el plan de Dios sobre

el universo y se define comoratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem

conservare iubens, perturbari ventans(4).Razn divina o voluntad de Dios que ordena

conservar el orden natural y prohibe perturbarlo.La ley eterna se encuentraimpresa en

nosotros como ley naturala modo del sello que del anillo impregna la cera pero no

queda en ella.legis aeterna notio nobis impresa est(5),sicut imago ex annulo in ceram

transit et annulum non relinquit(6). La nocin de la ley eterna est impresa en

nosotros,como la imagen pasa del anillo a la cera sin que el anillo quede.Nada puede ser

justo o legtimo si los hombres no lo derivan de la ley eterna:nihil esse justum atque

legitimum, quod ex aeterna lege homines sibi derivaverint(7).

La ley eterna no es cognoscible por los sentidos ni exclusivamente por la razn.

Llega al conocimiento por la fe mediante la iluminacin interior. noli foras ire; in te

ipsum reddi; in interiore hominis habitat veritas (8).No busques afuera, vulvete a ti mismo; la

verdad habita en el interior del hombre.Sed loquitur ipsa veritate, si quis ideoneus audiendum

2"onfesiones, &,'.%(ichel )ille*. Filosofa del Derecho, +ol -.%$.

$".F!//&&,20.

'De liero aritrio &,)&, 1'%33%9'.

6De 4rinitate,/&),21%99$19.

0Sermo31,2.

35.del )ecchio! Filosofa del Derecho. Ed. Bosch,231).

%


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mente, non corpore (9).Pero habla con la misma verdad si alguien es capaz de or con la mente,no con el cuerpo.

La ley natural habita en la razn del hombre pero est naturalmente inscripta en el

corazn ( lex etiam in ratione hominis...naturaliter in corde conscripta est(10). como

tambin lo estaba para San Pablo escrita en los corazones de los gentiles que no

haban recibido la ley de Dios.

La ley divina como ordo ordinans, orden ordenante (ordenador, activo), castiga el

pecado. La ley natural para su concreta efectivizacin requiere especificarse en leyes

temporales que, como ordo ordinata, orden ordenado, regulado, castiga la

violacin de tal orden dentro de una regla determinada (11). El legislador, creador de

las leyes temporales, goza de un considerable margen de (12) discrecionalidad y es

quien discierne lo que sea oportuno mandando y prohibiendo (teniendo en cuenta,claro est, la ley eterna y sus no modificables reglas). As pues, se obra lcitamente

en todo aquello que la ley divina no prohibe ni tampoco la ley humana. Conditor

legum temporalium illam ipsa consulit aeternan, ut secundum suis inconmutabilis regulas

quis sit pro tempora iubendo vetandumque discernat.El creador de las leyes temporalesconsidera aquella misma ley eterna para discernir, segn sus inconmutables reglas, lo que ha de ser

ordenado y prohibido en cierta poca. Por ejemplo, al referirse al casamiento entre primos

admitido por las costumbres, aunque no le agrada mucho, lo tolera porque no lo

han prohibido ni las leyes divinas ni las humanas. Quod feri per leges licebat, quia id

nec divina prohibuit et nondum prohibuerat lex humana.(

13

).

3: Para San Agustn est claro que el sumo y verdadero Dios, el es la suma y

verdadera justicia. Est plane summus Deus vera iustitia, vel ire verus Deus summa

iustitia (14).

9De "i+, /&,2.

1

3 Eis.1'0,&&&,1'11".7. Fiedrich! 8a Filosofa del Derecho. Bre+iarios F"E, 6'.12De +era reli. ///&, '3.1%De "i+.Dei, /),16.1$E.12,$,19.

$


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A tenor de las sentencia de Pablo Lombardo, el pecado se define como una accin,

un dicho o un deseo contra la ley eterna,ley que en Contra Faustum(XXII,27) aparece

definida, segn vimos comoratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem

conservare iubens, perturbari ventans.

La conjuncin de razn y corazn en el conocimiento de la ley natural que aparece

en distintos pasajes de nuestro autor ha habilitado a diversas corrientes agustinianas

a sostener el origen del conocimiento, al menos de los primeros principios, en un

acto de iluminacin interior, de intuicin inmediata. Ahora nos encontramos con la

disyuntiva de razn o voluntad divina como fuente de la ley eterna y

consecuentemente de la natural. El esclarecimiento de esta alternativa es de

remarcable importancia pues puede bifurcarse en graves consecuencias.

En efecto, si se aborda por elngulo de la razn, aparece sin esfuerzo la clsica idea

estoico-ciceroniana de ley natural como suma ratio:Lex est ratio summa, insita in

natura, quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria(15).La ley es la razn suprema,

nsita en la naturaleza, que ordena lo que debe hacerse y prohibe lo contrario.Fasso parece

equiparar ley eterna y ley natural mientras para Verdross ley eterna es el plan de

Dios y ley natural la impresa en el ser humano; mientras el primero afirma que

Agustn hace suya la idea estoico-ciceroniana de ley natural-racional, para el

segundo la ley eterna comprende la naturaleza irracional y a los hombres (16).

Esta visin ha permitido a diversos autores atribuir a San Agustn una postura

iusnaturalista, al menos hasta su enfrentamiento con Pelagio. La racionalidad del

querer divino remite al celebrrimo dilema de Eutifron:si algo agrada a los dioses

porque es bueno o es bueno porque agrada a los dioses, que San Agustn resuelve

teolgicamente al definir el mal como la privacin del bien en estos trminos: (el

mal es mal) no porque est prohibido por Dios sino que est prohibido por Dios por ser

1'De 8eius &,/)&&, )&,13.16Fasso, 5! Historia de la Filosofa del Derecho. Ed. ir-mide. &,1%9. "icer#n! De

:eulica,&&&,//. )erdros Alfred! 8a Filosofa del derecho en el mundooccidental.;A(,16.

'


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mal(17). Quia bonum. Desde este ngulo Dios mismo se hallara sujeto a la

patencia normativa de lo bueno quedando consecuentemente condicionada su

omnipotencia o voluntarismo divino.

Pelagio era un monje ingls que postulaba la bondad incorrupta de la naturaleza

humana y su autonoma para obrar el bien y alcanzar la salvacin sin la mediacin

de Cristo. El obispo de Hipona no pudo dejar de advertir la catstrofe que esta

doctrina aparejaba para la teologa cristiana como que con ella la necesidad y

sentido de la redencin caan irremediablemente. En otras palabras, si la naturaleza

humana tiene la capacidad de alcanzar per se la salvacin, para qu hubo de venir

Cristo a la tierra y sufrir la muerte redentora. Era pues absolutamente necesario

preservar el poder de la voluntad de Dios en su plan providencial y en esa

direccin define la voluntad divina como aquello que es querido por Dios (18)

enfatizando que lo querido por Dios constituye la autntica justicia: Hoc quod vellet

ipsa justitia est(19).

Se evidencia en esta instancia una postura voluntaristaen la interpretacin del

derecho divino y natural (20). Una accin no constituye pecado sino cuando ha sido

expresamente prohibida por Dios. Y la justicia se dice de Dios no porque por ella Dios

es justo sino porque le viene al hombre de Dios (21).Quia Deus.

Desde los primeros tiempos de la Patrstica, como ya vimos, se debati

abundantemente sobre las consecuencias del pecado original sobre la obra delCreador. Hubo un estado paradisaco pre-pecado en que la condicin humana era

naturalmente buena, pero al incurrir nuestros primeros padres en pecado, se perdi

el estado de gracia e inocencia original. Para una corriente teolgica la naturaleza

admica quedtotalmente corrompiday, por lo tanto, su situacin corrupta

incurable no le permitira alcanzar la salvacin. De ser ello as, un hecho de la

10De lire aritrio, 1,%,6.13Sermo "//)&,%.19E..12,$,19.2


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criatura - el pecado- habra frustrado absolutamente el plan de Dios que, como su

Creador, no la haba destinado para la muerte sino la vida eterna. Aunque la

gravedad de la falta hara justa la condenacin eterna, la infinita bondad de Dios no

podra consentir la perdicin total de la humanidad ni la humanidad toda podra

soportar la desesperacin de saberse eternamente condenada. Los arcanos de la

providencia divina en su infinita bondad y sabidura reconstruyen el designio

original destinando a quienes escoge a la salvacin. Se trata de una gracia

inconmensurable a puro arbitrio de la soberana voluntad de Dios, sin merecimiento

alguno por parte del ser humano. Nace as la doctrina de lapredestinacin, en

virtud de la cual parte de la humanidad es absuelta de la merecida condena al ser

llamada a la salvacin por mor de una justicia divina que ninguna criatura est

capacitada para entender y mucho menos cuestionar. El divorcio entre la ley eterna

y la ley humana es tajante. La capacidad natural de la razn ha quedado extinguida

y todo depende de un acto gratuito de la misericordia de Dios(22).

4: En el siglo V apareci un tratado annimo (Praedestinatus), que se atribuy

falsamente a San Agustn como propiciador de la doctrina de la doble

predestinacin, doctrina que fue condenada por el Snodo de Arles del ao 475. No

obstante, en el siglo IX nuevamente es sostenida por el monje alemn Gotescalco. El

franciscano y conocido filsofo por su doctrina nominalista Guillermo de Ockam

(1280-1349) enseaba que una algo es malo porque Dios lo prohibe, pero podra ser

bueno si Dios as lo ordenara, de modo que tambin si el hombre se salva, es porque

Dios as lo quiere, no por su conducta. En concordancia con esa orientacin, Lucero(1483-1546) proclamar la inutilidad de las obras y los sacramentos; para salvarse

slo es suficiente la fe y los mritos de Cristo. Finalmente Calvino (1509-1564) en su

clebre Institucin Cristiana reafirma la doctrina de la doble predestinacin en el

sentido de que los hombres estaban predestinados a la salvacin o la condenacin a

tenor de la libre voluntad de Dios.

La doctrina de la predestinacin patrocinada por Calvino, se introduce en la

teologa y tica protestante, especialmente puritana e influye notablemente hasta

22


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nuestros das en la cultura anglosajona, tema que ha sido objeto de especial

tratamiento en la afamada obra de Max Weber La tica protestante y el espritu del

capitalismo. La desesperante zozobra de la humanidad de no saber su destino

eterno ante la incgnita celestial, es en alguna medida atemperada mediante ciertas

seales emitidas desde el ms all. No podemos estar nunca seguros, Dios salva a

quien quiere salvar, pero debemos estar atentos y vigilantes porque hay algunas

circunstancias anticipatorios como, por ejemplo, la de tener xito en la vida. A quien

le va bien en este valle de lgrimas bien se le puede vaticinar que figura en la

nmina de los elegidos.

La Iglesia Catlica rechaz oficialmente tal doctrina en el Concilio de Trento:

Nadie, tampoco, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del oculto

misterio de la divina predestinacin, que asiente como cierto hallarse indudablemente en el

nmero de los predestinados, como si fuera verdad que el justificado o no puede pecar ms, o

si pecare, debe prometerse arrepentimiento en serio (23) .

La supuesta doctrina de la predestinacin agustiniana ofrece diversas lecturas; no

se ha logrado una interpretacin unvoca ni ha sido recibida oficialmente por la

Iglesia. Dios no slo quiere el bien sino queesel Bien, de modo que sera una

contradiccin intrnseca que pudiere querer el mal, que pudiere pecar. A su imagen

y semejanza, Dios crea al humano con la facultad de no pecar, es decir con la

inclinacin al bien para cuya perseverancia recibe le asiste con su gracia. Pero al

mismo tiempo, le otorga la libertad de optar entre el bien y el mal, de modo que lagracia le acompaa pero no lo determina en su obrar. El hombre, en uso de su

libertad, incurre en el pecado, el mal de la desobediencia al mandato divino, que le

apareja la prdida, la cada, de su estado original. La consecuencia del pecado, que

se extender a la humanidad toda, ser el desahucio del plan de Dios con sus

creaturas, que las destinaba a la contemplacin divina y la beatitud eterna, para

dejarlas libradas a la soledad metafsica de su propia suerte como seres sometidos

a todas las degradaciones de la naturaleza, a la concupiscencia por las cosas

perecederas, a la finitud y la muerte. En este estado parece que la libertad que le

2%"a.12, sesi#n )&.

3


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queda al hombre es la de pecar, no puede no pecar (non posse non pecare) y, aunque

pueda moralmente tener comportamientos virtuosos, siempre lo sern con

referencia a bienes que por no estar animados por el amor a Dios y orientados a la

eterno, son vicios esplndidos, pero contingentes y perecederos. Pero, si pese a

que Dios cre al hombre para la beatitud eterna, el pecado original conden a la

humanidad toda la privndola de tan excelso destino, no implica ello un fracaso,

aunque no querido, del plan del Creador? Puede la infinita bondad divina

consentir impasible un castigo inconmensurable e irreversible para toda las

generaciones de los humanos? Qu sentido tendra la Redencin de Cristo, que

siendo Dios, hubo de ofrecerse voluntariamente a la muerte para expiar la

enormidad de la culpa originada por el pecado? Tan graves interrogantes parecen

requerir al Creador que debiera ofrecer a los cados algn camino de salvacin.

La doctrina pelagiana al postular la bondad natural del hombre que en uso de su

libertad poda alcanzar por si mismo la salvacin deba necesariamente ser

rechazada por socavar los cimientos del redentorismo cristiano. Que Dios pudiere,

como alguna corriente lleg a sostener, salvar a toda la creacin hubiera implicado

la injusticia, impensable siendo El la Justicia Suprema, de dejar sin sancin la

inconmensurable ofensa del pecado. En la omnipotencia y designios inescrutables

de la providencia divina cabe la posibilidad de que Dios haya destinado a algunos,

a alguna porcin de la humanidad, a la salvacin sustrayndolos de la

condenacin eterna a que se hiciera acreedora mereciera la naturaleza

absolutamente corrompida. Tal gracia divina opera de modo determinante auncuando la corrupcin pudiere ofrecer cierta resistencia. Como si se reestableciera

facultad de no pecar, el hombre no puede querer sino el bien y perseverando en el

mismo alcanzar la salvacin por la voluntad salvfica de Dios. Algunas asertos de

San Agustn han abonado la posibilidad o al menos la duda de que haya alentado

esta posicin. Sin embargo, parece ms clara la conjuncin de gracia y naturaleza

en el camino de la salvacin. La sustentabilidad de la facultad de no pecar, la

voluntad que querer lo bueno en el estado paradisaco requera la asistencia de la

gracia divina. A pesar del pecado el hombre conserva aquella libertad de querer,

aquella facultad de discernir entre el bien y el mal, que deriva de haber sido creado

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a imagen y semejanza de Dios, de modo que su naturaleza, no absolutamente

corrompida pero s lacerada, con el auxilio de la gracia puede sanearse y obtener la

salvacin (24).

5: En el mundo del derecho la idea bsica de la justicia como un acto de voluntad,

en lo que estamos comentando de la voluntad divina en orden a la salvacin, se

traslada a la legislacin positiva como un acto de lavoluntad estatalen orden a la

determinacin de los derechos y deberes de la vida societaria. En cambio, para la

visin teolgica agustiniana, que nutrir la doctrina catlica, la naturaleza humana

no qued irremediablemente corrompida por el pecado sinogravemente daada,

lacerada, vulnerada, pero aunque en tal condicin no pueda valerse por si misma

para lograr la salvacin, su minusvala puede ser auxiliada por la gracia divina. La

voluntad humana, si pone lo suyo, apoyada por el socorro sobrenatural puede

finalmente alcanzarla. Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti.

Ahora bien, la verdadera justicia no proviene de un acto de voluntadhumana sino de Dios. Para San Agustn est claro que el sumo yverdadero Dios, el es la suma y verdadera justicia. Est plane summus Deusvera iustitia, vel ire verus Deus summa iustitia (25). PeroVera autem iustitia non estnisi in ea republica cujus conditor rectorque Cristus est!.a verdadera justicia noest sino en la republica cuyo creado y rector es el mismo !risto. " a ellano se llega sino por iluminaci#n interior en

Yo no conoca todava este justicia verdadera, totalmente interior que en modo alguno juzgade las cosas por las costumbres y las prcticas exteriores, sino por la rectitud inmutable de la

ley eterna de Dios todopoderoso (26).

Los actos legislativos del Estado no merecen ser considerados como leyes que

obliguen si no son justos, pero no hay nada justo ni legtimo sino derivan de la ley

eterna.Mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerint. No me parece que sea ley la que

2$Lamanna, E.Paolo: Historia de la Filosofa. Bib.Hachette de Filosofa. Bs.As. 2da.edic. 1960, T.II, Cap. II,I. Tillich, Paul:

Pensamiento cristiano y cultura de occidente.Ed.Aurora. Bs.As.1976, cap. 2 K.2'E.12,$,19.26Eis.12,$,19. De "i+.&&,21. "onfesiones &&&,110.

1


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no fuere justa. Nihil esse iustum atque legitimun, quos non eterna lege homines sibi

derivaverint.Nada puede ser justo o legtimo si los hombres no lo derivaren para si

de la ley eterna. De lo contrario, Remota igitur iustitia quid sunt regna nisi magna

latrocinia(27). A falta de esa justicia, los estados no sern ms que grandes

latrocinios.

El orden jurdico queda entonces ligado y fundamentado en un orden trascendente

de naturaleza divina. Tenemos uniusnaturalismode cuo teolgico.

Por una u otra vertiente, el orden jurdico no se desprender de una apelacin a la

trascendencia hasta muy entrada la era moderna. Como ensea Rawls (28) en la

filosofa moral posterior a la Reforma se instalan dos ideas fundamentales: que la

fuente de la moralidad no es externa sino que radica en la misma naturaleza

humana y que el conocimiento es asequible a toda persona normalmente razonable

y conciente. Tales caractersticas abrevan en el principio de libre interpretacin de

los textos sagrados proclamado por el protestantismo y de hecho los grandes

autores enrolados en el reformismo Grocio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Wolf,

Crusius, Kant, etc- por encima de sus diferencias concuerdan en sostenerlas. La ley

es un acto de voluntad pero de voluntad racional y la racionalidad supone un orden

de principios condicionantes del orden moral y jurdico, superiores al mero

voluntarismo y arbitrariedad legalista. El Estado, centro y fuente ahora de la

legalidad, tambin se encuentra sujeto a los imperativos de la racionalidad. Es

entonces compatible el status deiusnaturalista del que se reciben estos y muchosotros autores que, valga acotar, todava no han cortado amarras con la trascendencia

divina. Perdura en ello un componente cristiano medioeval en el sentido de que la

ley dispone lo que es bueno para nosotros y la sociedad, pero el deber de obediencia

so pena de sancin no ha de responder al propio bien del que la obedece sino a una

ley de Dios que nos manda obedecer. La innecesariedad de los mandatos divinos

para crear la obligacin de obediencia, aunque con distinto fundamento, aparece

20De li.ar. &,',11. Sermo, 31,2.De "i+. &), $.22 8ecciones sore la historia de la Filosofa (oral. aidos, 39, 111.

238ecciones sore la historia de la Filosofa (oral. aidos, surcos %$. Barcelona 20.

11


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recin en Hume y Clark. No obstante, la concepcin del hombre comoimago Dei

es como unmontaje antroplogico que ha sobrevivido a la secularizacin de las

instituciones occidentalesLa referencia a Dios ha desaparecido del Derecho de las personas

sin que desaparezca la necesidad lgica de referir todo ser humano a una instancia garante de

su identidad y que simboliza la prohibicin de tratarlo como una cosa(29).

6: La justicia para San Agustn es el basamento constitutivo de la repblica y no

puede hallarse sino en ella, pero la verdadera justicia no se halla sino en aquella

cuyo fundador y rector es el Cristo mismo:Ubi iustitia non est, no esse reipublicam

Donde no hay justicia, no hay repblica. Pero, recordemos, Vera autem iustitia non

est nisi in ea republica cuius conditor rectorque Christus est.En su apreciacin, el

orden jurdico romano careca de justicia y por ende lo descalifica como injusto.

Una repblica es tributaria de la clsica definicin de Cicern: Est igitur, inquit

Africanus, respublica, res populi; populus autem omnis hominum coetus quoquo modo

congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitate comunione sociatus. As

pues la cosa pblica es la que pertenece al pueblo, pero pueblo no es todo conjunto

de hombres reunidos de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud

asociada por un mismo derecho que sirve a todos por igual. San Agustn la reedita

en trminos al parecer muy similares: Res populi: populus est coetus multitudinis

rationalis rerum quas diligit concordi comunione sociatus.Pueblo es el conjunto

multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participacin

concorde en unos intereses comunes(30).

Las traducciones de Cicern Alvaro DOrs (Gredos) y de San Agustn (BAC) que he

tomado parecen bastante perifrsticas. Sin embargo, podemos advertir una honda

diferencia de sentido en una y otra caracterizacin: el consenso de un mismo

derecho y la utilidad comn son los elementos conformantes de la repblica

ciceroniana. En la repblica augustiniana lo que une a la multitud racional es la

concordia en el amor a las cosas comunes. Mientras la primera aparece como una

29A. Supiot: Homo Iuridicus. Siglo XXI,2007, pg.47.%"ic. De :e.//). S. Austin De "i+. /&/,2$.

12


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comunidad de nobles intereses, la segunda se manifiesta como una comunidad de

amor o de afectos recprocos. El verbo diligit al que recurre el santo es aqu por

dems significante y, a mi entender, si se trata de interpretar el espritu de la frase,

la traduccin ms aproximada sera: conjunto de una multitud racional cuyas cosas

ama asociado en una comunin concorde (cum-corde, de corazn, una comunidad

de amor, como caracterizara Pablo VI a la comunidad cristiana).

En esta nueva repblica y durante su trnsito terrenal la justicia se despliega en un

triple orden de relaciones, a partir de la exigencia de dar a cada uno lo suyo (Suum

ius cuique tribuere) que le pide Ulpiano (31) olvidando al parecer el derecho de autor

que correspondera a Simnides el de los dilogos platnicos (32). Sera una rara y

notable coincidencia intelectual si el prefecto del pretorio de Severo lo hubiere

desconocido.

a: En primer lugar, como indica el Evangelio, a Dios lo que es de Dios cumpliendo

sus mandamientos. Adems, el hombre tiene para consigo mismo la obligacin dar

lo que corresponde a su alma (bien moral) y a su cuerpo (necesidades bsicas).

Este orden de sintona con lo trascendente (Dios) y lo inmanente (lo humano) que

anida en la interioridad del hombre, es el orden perfecto, es obra de la justicia y

propia de la comunidad celestial y los santos. Su conservacin es el fundamento de

todo lo dems porque, como dijera M. Villey (33), cuando el desorden est instalado

en el individuo no hay manera alguna de orden social. La esencia del macro-hombre que es el Estado se deduce de la naturaleza del hombre que no es un micro-

estado sino un micro-cosmos cuya estructura funcional se refleja en las estructuras

funcionales del Estado(34).

b: La segunda relacin es la de los hombres entre si. El mandamiento evanglico

impone en el orden interno una relacin de amor equivalente a la que cada uno ha

%1Di. &&,1.%2:e>lica &, %%1.%%O.cit, 120.%$)erdroos, A! o.cit,'$.

1%


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de guardar para consigo mismo. Observado el precepto, reinar la plenitud de la

paz.

En el orden externo, el de la alteridad que es propia del derecho, mediante la

observancia de las leyes se logra unatranquilidad provisoria,una paz terrena

relativa fundada en un inters provisional.

Elsuum ius cuique tribuere (dar a cada uno su derecho), siempre a la luz del

Evangelio, ordena darlo tambin al Cesar. Y aqu aparece lo que el recordado Villey

(35) califica como la novedad agustiniana: las leyes del Csar, aunque sean

injustas, caen bajo el deber de obediencia, deben ser acatadas, no porque la

voluntad estatal sea buena sino por la necesidad primordial de preservar el valor

supremo de la paz. San Agustn define la paz como ordinata concordia y

tranquilitas ordinis, palabras que reprodujera el Cardenal Samor tan pronto baj

del avin para mediar en el conflicto con Chile. En la mira de esa concordia

ordenada, esa tranquilidad del orden, es que resultan admisibles la propiedad

privada, la esclavitud y la guerra defensiva, se justifican los castigos y la coaccin y

reciben legitimacin las leyes en asuntos temporales. Todo ello por cuanto el fin

irrenunciable del Estado es preservar la paz.

Desde este punto de vista cabe la posibilidad de ver en San Agustn un precursor

del positivismo jurdico (36).

c: Finalmente hay una relacin inter gentes (pueblos, naciones, estados) a regular

por el Derecho Internacional. No se trata ya del orden domstico, grupal y estatal

de la secuencia aristtlica (37) sino de la comunidad humana que San Agustn

preferira verla organizada en una pluralidad de reinos o estados de limitadas

dimensiones relacionados por el disfrute de la concordia en proximidad.

Felicioribus rebus humanis omnia regna perva essent concordi vecinitati laetantia

%'O.cit, 123.%6O.cit, 1%%.%0oltica &,2.

1$


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(38).Para mayor bienestar de los hombres no existiran ms que pequeos estados

satisfechos de su mutua vecindad y concordia (trad.BAC).

Se atribuye a San Agustn la paternidad del concepto de guerra justa(bellum

iustum). La guerra entre estados solamente puede justificarse en cuanto uno de ellos

violare la concordia interestatal; puede ser justa solamente en sentido defensivo, en

tanto persigue un fin justo y los medios utilizados son legtimos; no es justa guerra

de ocupacin.

7: La Ciudad de Dios De Civitate Dei- es la obra ms conocida y quiz

cumbre de San Agustn. Es una obra plurifactica que se desarrolla un planos

histricos, retricos, teolgicos y apologticos. Frente a la imputacin de la

decadencia del Imperio romano a los seguidores de Cristo formulada por los

autores paganos, somete a circunstanciada revisin la historia de Roma intentando

demostrar no slo que el derrumbe no obedece a la doctrina cristiana sino a los

propios dioses y vicios romanos sino tambin que, de haberse asumido la nueva

religin, el imperio habra alcanzado mayor grandeza y esplendor. Para ello expone

y fundamenta los principios fundamentales del cristianismo enfatizando sus

ventajas sobre un paganismo ya obsoleto.

La estructura del libro es tpicamente platnica. El mundo de las ideas perfecto e

inmutable y el mundo de las apariencias imperfecto y cambiante se proyecta en la

ciudad celestial habitada por los santos llamados a la perfeccin y la eternidad y laciudad terrena morada de mortales perecederos y pecadores.

La ciudad de Dios es la ciudad ideal, cumbre de toda perfeccin iluminada por la

luz del Supremo Bien, donde coros de ngeles gozosos loan por siempre al Seor y

destino final de los fieles que han seguido sus mandamientos. All reina la paz, la

justicia verdadera y el cmulo de todas las virtudes por encima del tiempo, que es

apenas una plida imagen mvil de la jubilosa eternidad.

%3De "i+. &),1'.

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La ciudad terrena es la ciudad del diablo, de los impos, ciudad de Cain, y tantos

otros facinerosos, la Babilonia inmensamente corrupta donde residen quienes tienen

asegurado un futuro de condenacin eterna.

Para San Agustn el prototipo del Estado terrenal disoluto, vicioso, carente de

justicia, lleno de dioses falsos y seguramente marcado para un derrumbe que en

esos tiempos, al menos en la parte occidental, era inminente estaba representado

por el Imperio Romano. De eso no hay duda; en cambio, la ciudad celestial se

muestra brumosa en un marco de ambigedad que ha dado lugar a distintas

interpretaciones. Para unos, se trata de una entidad ideal(39). En ese supuesto y de

mantenernos en ptica platnica, la comunidad real de los fieles sera una copia

imperfecta que mira la ideal y aspira a alcanzarla al final de los tiempos. Para otros

(40), sera la comunidad cristiana que como cuerpo mstico interactuando y

conviviendo inevitablemente con los las contingencias y afanes de la ciudad del

pecado, peregrina en esta tierra hacia su destino eterno.

Jaspers habla sobre la antinomia agustiniana. En un momento, Agustn dice:Que

ninguno de nosotros diga que ya encontr la verdad, procurmosla como si ya no la

conociramos desde todos los ngulos. Y luego preconiza el uso de la fuerza contra

quienes no aceptan nuestra fe aparentemente sin sentir que exista all algn

problema o contradiccin! Como los ms grandes doctores catlicos romanos, l ha

legado esta mentalidad a la Iglesia catlica ntegra y, asimismo, a los protestantes,

porque es tanto padre de ellos como de nosotros. Entonces, esta antinomia estenclavada hondo en la mente del cristianismo occidental (41).

0000000000000000000000000000

%9Friedrich, o.cit,'9.$Fasso, o.cit,1$2.$14om-s (erton. Diario de un ermita?o. 8umen,Bs.As. 1993, -.26.

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estsan agustin

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