TEMA 12: ESCATOLOGÍA 

Hasta s. XX escatología ciencia de 2º orden, sin importancia.             S. XX con la crítica histórica se le da importancia porque se descubre la importancia que tuvo en el mensaje de Cristo. Noción de Escatología

Eskatón: finales, postrimerías, novísimos.La escatología es la parte de la Teología que estudia los últimos acontecimientos del hombre y del

mundo, todo lo que está a partir de la muerte, lo prometido por Cristo. Dios crea, dirige lo creado y lo consuma, por tanto, la escatología se sitúa después del tratado de creación y no como un apéndice independiente como se situaba antes, ni siquiera detrás de la Soteriología.- "es la doctrina de las cosas últimas del mundo y del hombre. Las cosas últimas  son la muerte, el juicio, el infierno y la gloria" (Lexicon alemán).- "Estudio teológico de las realidades últimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y a la historia humana" (P. Cándido Pozo).- "Reflexión creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (J.R. de la Peña). 

La teología clásica se ha ocupado mucho de los novísimos, como una consideración de lo que va a venir pero no como misterios que dan sentido y orientación a la vida presente del cristiano y de la Iglesia, porque el más allá   ya está presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra.  Cristianismo = su escatología tiene características especiales:  1.      Las realidades escatológicas son históricas (novedad absoluta). Para otras religiones lo final es

algo que se da en “un tiempo sin tiempo” y desconectado del mundo. 2.      Las realidades escatológicas ya han comenzado a existir desde acá pero todavía no (ni los judíos han tenido esto, su escatología es la del "todavía no": se instaurará el Reino con el Mesías y ahí comienza la escatología).El "ya" para nosotros es Cristo = Mesías que ya instauró el Reino (semilla). La escatología puede ser:

General: Parusía - Resurrección Consumada: Vida Eterna - Retribución del ImpíoIntermedia: Muerte - Purgatorio 

ASPECTOS ESCATOLÓGICOS DE LA PREDICACIÓN DE JESÚS REINO DE DIOSLeyendo el N.T. se puede afirmar:1. El Reino de Dios se hace presente en Jesús de Nazareth2. El Reino de Dios se consumará en el futuro             Es el núcleo del mensaje de Cristo  (parábolas del reino Mt 13 y Lc 15).

      - Indica la soberanía de Dios sobre la realidad creada, donde prima el amor y se va a alcanzar la perfección de la creación y del hombre. - Indica comunión total de Dios con el hombre. - Indica plenitud, centralidad de Cristo que vivirá con todos los hombres salvados.

       Es don, no se puede alcanzar sólo por las fuerzas naturales.Cristo = Reino         en su persona, el Reino está presente         el Reino es realidad histórica.         la plenitud del reino será al final  PARUSÍA 

Juan Bautista predica: "Preparad el camino del Señor..." (Mc. 1,2,3). Juan introduce el reino, o sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a recibir un bautismo para evitar la "ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatológico.

Jesús tiene conciencia de que con Él irrumpe en la historia el Reino de Dios anunciado por Juan como inminente. "¿Eres tú el que ha de venir o esperamos a otro?" (Mt. 11,3) y la respuesta remite a Isaías en versos que describen el más allá (eskatón) 26, 19 y 35,5.

O sea, que la presencia y la actuación de Jesús no es un simple anuncio sino que es un cumplimiento. Juan fue el profeta al que cupo el honor de señalar con el dedo a Jesús.

Hay pues, un esquema clásico de profecía-Juan; cumplimiento-Jesús. Todo esto se remata con ese bello momento de Lucas 4, 16-21 Jesús en la sinagoga de Nazareth (esta profecía se ha cumplido hoy entre vosotros). 

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EL REINO DE DIOS SE HACE PRESENTE EN JESÚS DE NAZARETH La presencia del Reino de Dios se manifiesta en su actividad taumatúrgica y exorcista, en una irrupción

de la gracia, del poder de Dios, de poner fin al reino del demonio con lo que se demuestra que hay en la tierra otro más fuerte que el demonio. En la teología judía, la presencia del reino implicaba la derrota de Satanás. Las manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios:a) Los milagros - que no son la alteración de las leyes naturales, Dios no hace paréntesis ni aberturas. El milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se glorifica puntualmente la naturaleza anticipadamente a lo que será en el eskatón. El milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya está aquí el Reino, semilla de lo que va a venir.b) Expulsión de demonios - La única explicación posible de que los demonios sean expulsados es que el reino de Satanás se tambalea porque ya está aquí el Reino de Dios (Mc. 3, 23-27).c) El perdón de los pecados - Ejerce el poder presente de Jesús: Al paralítico, a la mujer adúltera; las comidas con los pecadores.

 El relato de la muerte de Jesús se acompaña con señales: tinieblas, el velo del templo se rasga, apertura

de sepulcros y resurrecciones, son imágenes apocalípticas del fin. Este fin de las cosas se ha anticipado con la muerte de Jesús. El fin ya ha llegado.

Como se puede ver, la escatología consecuente de Albert Schwaitzer que dice que Jesús anunció el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razón de los textos que acabamos de aducir, suprime la frontera entre Jesús y Juan que prácticamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no está virtualmente en Jesús, sino que está con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal, la contingencia de lo humano.

Tampoco la escatología realizada de C.H. Dott que dice que Jesús anunció el Reino como algo presente y no habló de ninguna dimensión futura da razón de otros textos del NT. Lo vemos al considerar el segundo aspecto. 

EL REINO DE DIOS SE CONSUMARÁ EN EL FUTUROJesús habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales sucesivos:

  -Mt 12,32: "No se le perdonará ni en este mundo ni en el otro" (la blasfemia contra Espíritu Santo).            -Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro.. ." (Viuda de siete hermanos sucesivamente).            -Mc 10,30: "Ahora en el presente es así, pero en el futuro, siglo venidero..." O sea, el siglo presente espera aún su consumación que dividirá de modo final y definitiva a justos y pecadores.            -Mc 8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el día de Yahvé con una connotación de retribución futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aquí.

Las figuras del banquete mesiánico, la Vida etc., todo eso habla de un final que todavía no ha llegado, es una tensión siglo presente-siglo futuro. Las Parábolas:

Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carácter incierto. Hay parábolas de índole futurista: siervos que velan; ladrón en la noche; administrador infiel (Lc12) o las Diez Vírgenes (Mt25). El esquema es siempre el mismo:- Expectación ante una venida que consumará la historia.- Ignorancia del momento en que se producirá.- Exhortación constante a la vigilancia.

Las parábolas indican crecimiento de algo que ya está presente caminando en una dirección de futuro en la que habrá una consumación. Hijo del Hombre:

Título Cristológico que solo lo dice Jesús de sí mismo; Mesías, Hijo de David etc., lo dicen otros, pero esto solo lo dice Jesús, al principio es algo misterioso, tiene un contexto de glorificación y abajamiento y tiene su antecedente en el Libro de Daniel, último libro del AT que es un Apocalipsis y enuncia los dos temas preparatorios del NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los Reyes le servirán"... Resumiendo:

Las dos series de afirmaciones se necesitan mutuamente para entenderse. La originalidad del NT reside en la tensión de estos dos momentos del eschatón, es un ya pero todavía no, el todavía no se apoya en el ya. 

1. PARUSÍALos escritos neotestamentarios designan siempre con la palabra parusía la llegada gloriosa de Cristo al

final de los tiempos, presencia porque ha habido llegada. Esta llegada de Cristo se conecta con tres ideas:1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 ¿cual será la señal de tu venida y del fin del mundo?2. Resurrección de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 Tes 4,15 "Los que vivamos hasta la venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron".3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha hasta la venida del Señor J.C.". 

La Parusía tiene un carácter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se iluminará, pero esto no agota el contenido de la Parusía. Esta trae algo nuevo con respecto a lo que ahora experimentamos, el cristiano

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aguarda no simplemente un revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya está comenzado, pues de lo contrario ¿para que servirá el tiempo entre la revelación y la Parusía? Sería un tiempo neutro, aparte de que la consumación entraña novedades como son: La resurrección, el juicio y la nueva creación.

Si se tiene de esto una visión simbólica (protestante) la Parusía no añade nada, pero la Escritura nos habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusía:- Aparición de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4)- Una nueva creación (Rom 8,19).

La Parusía completa la revelación, no es solo desvelar, el escatón posee un carácter cristológico nos desvela la capitalidad ontológica y salvífica que tiene Cristo. La Parusía elimina la distancia ontológica que separa todavía a Cristo y el mundo, porque la humanidad y el mundo no son todavía lo que deben ser, ni yo soy todavía lo que debo ser. Desde el punto de vista cristológico, la Parusía es el último estadio de nuestra transformación en Cristo, es metahistórica, hace saltar el marco histórico. LA PARUSIA EN EL NUEVO TESTAMENTO             En el Nuevo Testamento encontramos diversas denominaciones para señalar el final de la historia: día del Señor[1],  epifanía[2], apocalipsis[3], y parusía. Con este último designamos la venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos[4].

La parusía aparece precedida por varios signos que denominamos "pródromos" (presagios precursores), que pueden ser de carácter cosmológico (el sol no alumbrará, las estrellas caerán...), y de carácter antropológico-religioso (Mt 24,15-31: enfriamiento de la fe y la caridad, aparición de falsos profetas y del anticristo, la conversión de Israel, persecuciones, guerras). Especial relieve merece el "anticristo", del que en el Nuevo Testamento hay diversas interpretaciones: un ser que vendrá en un futuro (2 Tes 2,4-12), una colectividad que ya está presente[5], el imperio romano que persigue a los discípulos de Cristo[6] ). No se trata de indicadores cronológicos, sino que son más bien síntomas que evidencian la precariedad de este mundo y la situación de no plenitud existente. Son, por tanto, signos que agudizan y estimulan la tensión escatológica.             En la Iglesia primitiva, la esperanza en la parusía era el centro de gravedad hacia el que tendían todas sus aspiraciones, y esto lo vemos reflejado en la celebración de la Eucaristía hasta que vuelva (1 Cor 11,26), o con el grito "maranatha" (Ap 22,17-19; 1 Cor 16,22). La orientación de la parusía se manifiesta en una ética y una manera de vivir propiamente cristiana. Así Pablo habla de la necesidad de obrar las obras de la luz y de abandonar las tinieblas ante la proximidad del día (Rom 13,11-14). La proximidad de ese día no es pretexto apara la inoperancia o para evadirse de la historia (1 Cor 7). La esperanza cristiana libera de los sufrimientos de la vida (Rom 8,18); en la lucha por el Reino se participa en la lucha de Cristo lo mismo que de su gloria (Rom 5,3). LA PARUSIA EN EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA IGLESIA            A lo largo de la historia ha habido fluctuaciones y variaciones muy notables, dependiendo de la tensión escatológica de cada momento:En los inicios de la Iglesia y de la época patrística:- En la Didajé aparece una expectación grande ante la parusía, cosa que se aprecia en el lenguaje cultual: maranathá.- Ignacio de Antioquía está persuadido de que el Señor viene, y que viene pronto. La epístola de Bernabé se atreve incluso a hacer un cálculo acerca de "el día"[7].- Hermas ve a la Iglesia con una torre cuya coronación ya se acerca; estarían entonces en los últimos días. Clemente de Alejandría invita a la preparación ante la incertidumbre del día y la hora.- Tertuliano, comparte la creencia milenarista como un tiempo para que los malos se conviertan: el fin no llega porque los cristianos están orando para que se retrase.- Milenarismo: el día y la hora que no lo sabe ni el Hijo del Hombre, la creencia milenarista, que no es de origen cristiano, la encontramos en textos judíos (apocalípticos, libros de Enoc...); algunos llevaban esa especulación hasta sus últimas consecuencias: Papías, Ireneo, etc... creían en el prodigioso reino de mil   años, apoyándose para ello en textos del Apocalipsis de Juan, al pie de la letra. En autores posteriores ya se ve paliada esta expectación tan febril.[8] Pero la crítica mas clara al milenarismo partiendo de la interpretación alegórica arranca de Orígenes y hace escuela en San Agustín, con el que se purifica la fe notablemente de elementos accesorios; el Reino de Cristo y de los santos aparece en San Agustín, referido a la Iglesia y a lo que acontece en la tierra. Los mil años serían un símbolo del tiempo de la Iglesia.[9]Desde la Edad Media hasta nuestros días:            La superación del milenarismo va consiguiéndose lentamente. En esta labor hay varios factores de gran importancia que conviene destacar:            - Superación de la escatología judía por la helenística: se sale del esquema atemporal presente-futuro, para entrar en otro esquema espacial tierra-cielo, menos propio de nuestra concepción de la salvación.            - Identificación del Reino de Dios con la Iglesia, e incluso con la cristiandad desde  Constantino: la escatología cristiana es tensión y necesita actualizarse, cosa que se hace en la cristiandad (Reino de Dios). Poco a poco la tensión va atenuándose hasta quedar reducida al marco meramente cultual o litúrgico. En el magisterio aparece muy poco, y cuando aparece es para criticar a ciertas corrientes milenaristas y espiritualistas:-Concilio de Letrán (s.XII): contra Joaquín de  Fiore[10]-Concilio de Vienne (s.XIV): contra Pedro de Olivi-Concilio de Letrán (s.XVI): contra ciertas apariciones y revelaciones relacionadas con la parusía.            -La reforma protestante condena también el milenarismo `por ser movimientos eclesiásticos de origen utópico[11] que pretenden realizar el Reino de Dios en este mundo corrompido por el pecado.

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            -la renovación intraeclesial: destacan aquí las ordenes religiosas, que no se presentan como una alternativa, sino que se organizan y renuevan interiormente tanto en su dimensión "ad intra" (modelo benedictino, comunidad testimonial), como "ad extra" (modelo franciscano-jesuita, comunidad, fermento), como a través de formas mixtas.           

Así las cosas a partir del Concilio Vaticano II se va entendiendo progresivamente la parusía como plenificación de la obra ya comenzada (LG.48-49; GS. 39; AG. 9; SC. 8), y se vive en la Iglesia como expectación gozosa y confiada que conviene a los cristianos, como la gran manifestación del triunfo del Señor.           

En  movimientos actuales como la teología del trabajo, la teología del progreso, la teología de la esperanza o la teología de la liberación se recuperan elementos del milenarismo que son esenciales: el Reino de Dios no es algo puramente espiritual y "escatológico", sino que tiene una dimensión terrena que ha de ser realizada por el hombre.[12]           

Hoy día coexisten en la teología actual diversas opiniones acerca de la Parusía, desde los que sólo le conceden valor mítico[13],los que le conceden un valor simbólico para hablar de la dimensión de la existencia actual, los que afirman el sentido pero no hablan del hecho[14]hasta  autores más moderados como Greshake[15]. No obstante, para la mayoría de los autores actuales, la parusía es un hecho inseparable del presente y de las otras dimensiones del eschaton. Parusía y juicio final            La parusía es, ante todo, un acontecimiento salvífico que lleva a la plenitud la historia. La dimensión judicial es secundaria. Cuando Jesús habla del juicio está advirtiendo  de la seriedad del momento presente (de la decisión que se tome ante él), aunque su oferta es, a diferencia del Bautista, la salvación. Para la Iglesia primitiva era hacer justicia y por tanto motivo de gozo, pero poco a poco la idea de parusía va a oscurecerse en favor de la de juicio, el gozo es suplantado por el temor, y la idea de la retribución abre brecha para un camino individualista hacia la salvación en virtud de un presente juicio individual. Parusía equivaldría a juicio final con salvación ó condenación. 

2. INMORTALIDAD Y RESURRECCIÓN    Inmortalidad del alma

Está definida Conc. de Lyon; Benedicto XII, en  "Benedictus Deus" (Dz 530). El V concilio universal de Letrán (1512-17) condenó a los neoaristotélicos de tendencia humanista, los cuales renovaron el monopsiquismo averroísta, enseñando que el alma racional es en todos los hombres la misma numéricamemnte y que solamente esa alma universal es la que goza de inmortalidad. “Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o que es una sola en todos los hombres” (Dz 738). La individualidad del alma es presupuesto necesario de la inmortalidad personal.           

En el AT resalta mucho la idea de la retribución en esta vida. Sin embargo, aun los libros más antiguos (contra lo que afirma la crítica racionalista) conocen la fe en la inmortalidad. La vida sobre la tierra, según apreciación de la SE en Gén 47,9, es un morar en país extraño. Los muertos van a reunirse con sus padres (Gén 15,15), se juntan con los de su pueblo (Gén 25,8), van a dormirse con sus padres (Dt 31,16). El alma, después de la muerte entra en el Seol, es decir, en una mansión común donde moran las almas separadas de los cuerpos (Gén 37,35). Los libros más modernos, sobre todo el libro de la Sabiduría abundan en testimonios de la fe en la inmortalidad del alma que abriga al pueblo israelita; especialmente Sab 2,23: “Dios creó al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad” (Según otra variante: de su propia naturaleza).

En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que significan respectivamente: "aliento de vida", "espíritu" o soplo de Dios a los hombres, al cuerpo animado se le llama "basar", el hebreo tenía pues cierta dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no quiere decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es también claro que a la muerte del hombre, pervive algo de él en el Sheol o morada de los muertos.

La fe en la vida futura, claramente expresada en el NT se apoya en la firme convicción de la inmortalidad personal; basta recordar la promesa del Señor al Buen Ladrón, y sus palabras: "No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla" (Mt. 10,28).

San pablo está convencido de que inmediatamente después de la muerte (no después de la resurrección) alcanzará la unión con Cristo: “Deseo morir para estar con Cristo” (Filp 1,23). La doctrina sobre la muerte del alma (tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la SE (Mt 10,39; 2Cor 5,6-8).

Los santos padres no sólo testifican unánimemente el hecho de la inmortalidad sino que al mismo tiempo la razonan con argumentos filosóficos. Orígenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy difundido en Arabia. Tratan de ella desde el punto de vista filosófico San Gregorio Niceno, San Agustín. 

La razón puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus operaciones. Si el hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir la materia, quiere eso decir que el principio del que proceden tiene que ser también espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las operaciones del entendimiento son puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. Ej. tengo en el entendimiento la forma del "caballo" porque no está ligada al tiempo o al espacio, sino que es válida para todos

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los individuos de esa especie, es pues un universal); si el receptor de esas formas estuviera compuesto de materia, ya no sería posible captarlas universalmente, porque la materia individúa o sea, limita un tiempo y espacio concreto. La razón natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad física. Como no está compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes.

Dios podría, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sabiduría y bondad de Dios que satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida.

 En cuanto a la resurrección es un tema típicamente cristiano, en otros pensamientos filosóficos y

religiosos se da la inmortalidad: reabsorción en la sustancia divina, o metempsicosis, pero la respuesta de la Resurrección es típicamente cristiana.

3. LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS             El símbolo apostólico confiesa: “Creo... en la resurrección de la carne”.

En la antigüedad se oponían a la fe en la resurrección: los saduceos (Mt 22,23; Hch 23,8), los gentiles (Hch 17,32), algunos cristianos de los tiempos apostólicos (1Cor 15; 2Tim 2,17s), los gnósticos y los maniqueos; en la edad media, los cátaros; y en la edad moderna, las distintas formas del materialismo y del racionalismo. La resurrección en el A.T.            En el AT se observa una progresiva evolución de la creencia en la resurrección. Los profetas Oseas y Ezequiel emplean la imagen de la resurrección corporal para simbolizar la liberación de Israel del estado de pecado o de destierro en que se hallaba (Os 6,3; Ez 37,1-14). Isaías expresa su fe en la resurrección individual de los justos de Israel (26,19). Daniel profetiza también la resurrección de los impíos, pero limitándose al pueblo de Israel: “las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión” (12,2). El segundo libro de los Macabeos enseña la resurrección universal (7,vv9,11,14; 12,43ss). La resurrección en los Evangelios y el libro de los Hechos.           La fe en la resurrección era en tiempos de Jesús una creencia muy extendida: "a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades, pues no era posible que quedase bajo su dominio;" (Hch 2,24). Se ve también en Hch. 23, 6,8 la polémica ante el Sanedrín y la defensa de Pablo ante el procurador Felix a quien atemoriza hablando del juicio, de la continencia y de la resurrección (Hch 24, 14-15).           

La resurrección viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del N.T.: "Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados de los hombres". Es como la piedra de toque de que el cristiano ha elegido bien y Dios no abandona al hombre en la muerte. La única excepción eran los saduceos, aferrados a la letra del Pentateuco y para quienes los profetas y la tradición oral no tenían autoridad. Jesús adopta un texto de la toráh (Ex 3,6) precisamente para argumentar en favor de la resurrección: "Y acerca de que los muertos no resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo Dios dijo: "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"?  No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error" (Mc 12,26-27).           

La argumentación es incomprensible desde los presupuestos antropológicos del Antiguo Testamento, que no pueden concebir una vida que no sea encarnada[16]. Así el polémico texto de Mc 12,25 "serán como ángeles en el cielo" puede dar lugar a diversas interpretaciones. El término de la comparación radica en el esplendor, belleza y eterna juventud, en la no sujeción ya a la muerte.[17].                        En el cuarto Evangelio las menciones de la resurrección son más frecuentes: se da un mayor desarrollo y una notoria cristologización del tema; de hecho, Jesús mismo, en persona aparece como " la resurrección y la vida" (11,25). Se afirma una resurrección universal "para la vida y para el juicio" (5,28-29), y este resucitar para la vida es fruto de la actual participación en la vida del propio Cristo a través de la fe en su palabra (Cf. 5,24 ss; 6,40; 11,25 ss.) y la comunión en su sacrificio: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré en el último día" (6,54).           

En este sentido, las referencias a una resurrección en el último día se sitúan en  tensión dialéctica con otras afirmaciones del Cuarto evangelio que se mueven en la línea de una escatología realizada (5,24-29): Todos oirán la voz del Hijo, unos resucitarán para la vida y otros para el juicio". Doctrina en Pablo            En Pablo el tema de la Resurrección es un tema cardinal y ya hay una elaboración, pero a diferencia de S. Jn., S. Pablo habla exclusivamente de la resurrección de los justos, nunca de los pecadores. Lo trata en infinidad de momentos, pero vamos a señalar únicamente los más representativos:            -1 Tes 4,13-17: la suerte de los muertos está ligada a Cristo, participando solidariamente de su resurrección, la cual, es la única respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculación en ese estar en el cuerpo de Jesús -la Iglesia- y resucitar.            - 1 Cor 15: en este texto la postura de Pablo aparece clara; la negación de la resurrección corporal desintegra los fundamentos mismos de la fe cristiana. Pero Pablo se esfuerza en mostrar las diferencias entre cuerpo mortal y cuerpo de la resurrección:

"se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural (soma psijikon), resucita un cuerpo espiritual (soma pneumatikon)"(vv. 42-44).

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           Lo que se siembra no es el cuerpo que va a brotar, sino que resurgirá una nueva creación, hecha esta

vez a imagen, no de Adán nuevamente, sino de Cristo resucitado. Está presente el binomio continuidad-ruptura; es la nueva creación, pero no creación de la nada, sino que se salva la identidad.            -2 Cor 5, 1-5: afirma que la dimensión corporal de la vida va más allá de la muerte, contraponiendo de nuevo la existencia terrena ("tienda") a la celeste ("edificio" hecho por Dios). Para Pablo, a diferencia del platonismo y otras corrientes dualistas, la resurrección no implica despojo del cuerpo humano, sino más bien su transformación por el Espíritu de vida. (v.5)[18]        

El carácter cristocéntrico y solidario de la resurrección subrayado en 1 Tes 4,15-17 reaparece en otros muchos textos paulinos. La resurrección se orienta a la comunidad con Cristo y los hermanos ( 2 Cor 4,14). La idea de solidaridad de todos en Cristo cobra vigor en la teología paulina del Cuerpo de Cristo; así la resurrección de Cristo Cabeza es prenda y prototipo de la resurrección de los miembros.

 DOCTRINA DE LOS PADRES Y DE LA IGLESIA            Los apologistas del s. II defienden el hecho de la resurrección apelando al poder creador de Dios. En cuanto al modo, se afirma la identidad material. En la lucha contra el gnosticismo del s.III destacan:            Ireneo: sostiene la dignidad del cuerpo y su carácter integral. Por tanto, la salvación cristiana afecta al hombre entero, cuerpo y alma. Es el argumento de encarnación.            Tertuliano: afirma que la encarnación del Verbo ha hecho de la carne lugar de salvación (argumento soteriológico). Sobre el modo de la resurrección admite la identidad del cuerpo resucitado, pero como "carne espiritualizada".            Orígenes, s.III, pretendía superar tanto el literalismo materialista, que representaba la resurrección como rehabilitación del cadáver, como el espiritualismo maniqueo que pretendía excluir el cuerpo de salvación. Distingue el sustrato material (que cambia, incluso en esta vida) y el eidos (= la figura), que es lo que salvaguarda la identidad, y que tampoco debemos confundir con la morphé (forma) ni con el sjêma (figura externa). Sería una "cierta virtud (logos tis) que no se corrompe y de la que resucita el cuerpo". Sin embargo esta tesis de Orígenes se pierde en un cuerpo etéreo, muy propio de su escuela alejandrina.            San Agustín, en la controversia antiorígeniana, defiende la resurrección como identidad revestida de incorruptibilidad. Su pensamiento no aporta nada nuevo; más bien es regresivo ante las intuiciones de Orígenes.           

La fe de la Iglesia, (el artículo de la resurrección de los muertos) se contiene en los símbolos más antiguos y en las profesiones de los concilios. Aparece como universal y que incluye la identidad somática. 

De todo esto junto con el testimonio de los símbolos y Padres se deduce:1. La Resurrección es escatológica, o sea, tendrá lugar en el último día.2. Será un evento universal, afectará a justos y pecadores.3. Habrá una identidad somática, resucitarán con sus cuerpos, en esta carne en la que ahora vivimos, no es una carne aérea o síquica, se afirma la identidad personal que no se puede separar de la identidad somática.

Los cuerpos resucitados (todos, justos y condenados) serán inmortales, espirituales e incorruptibles. Las cualidades de los cuerpos resucitados ¿Cómo resucitarán los cuerpos? Este "cómo" sobrepasa nuestra imaginación y nuestro entendimiento; no es accesible más que en la fe. Pero nuestra participación en la Eucaristía nos da ya un anticipo de la transfiguración de nuestro cuerpo por Cristo:  Así como el pan que viene de la tierra, después de haber recibido la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, constituida por dos cosas, una terrena y otra celestial, así nuestros cuerpos que participan en la Eucaristía ya no son corruptibles, ya que tienen la esperanza de la resurrección (San Ireneo de Lyon, hacer. 4,18, 4-5). CEC 1000.

             En el estado de la consumación eterna seguirá existiendo la distinción de sexos, que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza del cuerpo masculino y femenino y expresión de la sabiduría del creador, que ha dispuesto de tal modo el orden de los creado que a través de la diversidad de lo finito se transparente la belleza eterna de Dios. De todas formas, la vida eterna no consiste en el disfrute de exquisitos manjares que ya no son necesarios para la conservación de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vea llegado el punto final de la historia, la generación de descendencia. Dios será la fuente y la síntesis de todo el gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia también el la existencia corporal.           

El hombre existe en un cuerpo real, no en una formación etérea. Se le otorgan las dotes mediante las cuales puede el alma llevar a cabo, de forma conveniente su unión esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes del alma son la visión, el amor y el deleite de Dios. Las dotes del cuerpo son ausencia de sufrimiento y la mejor adecuación posibles del cuerpo al espíritu: 

Impasibilidad:  Propiedad de que no es accesible, al cuerpo resucitado, mal físico de ninguna clase, como el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Ap 21,4: “El enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni gritos ni trabajo, porque todo eso ya ha pasado” (cf Lc 20,36).

Sutileza: Propiedad por la que el cuerpo se hará semejante a los espíritus en cuanto podrá penetrar los cuerpos sin lesión alguna (Jn 20,19).

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Agilidad: Capacidad del cuerpo para obedecer al espíritu con suma facilidad y rapidez en todos sus movimientos.

Claridad: Estar libre de todo lo ignominioso y rebosar hermosura y esplendor...  Ocurre lo contrario con los condenados. También ellos participan de la resurrección corporal, pues la

corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza humana y es, en sí misma, buena. Pero no participan de la autocomunicación divina en la gracia que acontece en la resurrección de Cristo, porque la voluntad de estos hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma está determinada por la frustración total del desiderium naturale. De acuerdo con la pérdida sobrenatural de Dios (poena damni), se da también la negación de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonía entre el cuerpo y el alma (poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos.           

El castigo del infierno no se produce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinación definitiva en la oposición libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascendente de la voluntad. 

4. LA VIDA ETERNA  El Verbo se encarnó para que nosotros conociésemos así el amor Dios: "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de é l" (1 Jn 4, 9). "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16), (CEC 458).            “En Dios vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17,28). La vida eterna es la consumación plena y consumada con Dios.             

A través de las dos actividades fundamentales del espíritu, las de la inteligencia y voluntad, alcanza la persona humana  su fin en la comunión con Dios. La co-realización del ser activo absoluto de Dios, en cuanto que Dios es el acto puro, significa vida consumada en un sentido extensivo. De esta vida se dice que es eterna. Es en este punto donde es preciso preguntarse cómo deben ser pensados el tiempo y la eternidad. Eternidad no es lo mismo que tiempo, sólo con la salvedad de que, en el caso de la primera, se prescinde, por hipótesis de un comienzo y un final, esto es, una especie de siempre y por siempre extraída del tiempo empírico. Así como entre Dios y los seres creados se da una diferencia absoluta en lo referente a la posesión de ser, así también la eternidad y el tiempo deben ser entendidos como los modos de ser adecuados a Dios y respectivamente  a las criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo, e.d., con su ser y su autorrealización, se llama eternidad de Dios. Dios no existe en la eternidad como si hubiera sido introducido en ella a su propia manera y de una forma casual y accidental. No hay una eternidad yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad. Y como no conocemos la esencia divina por la que es Dios, tampoco conocemos, en su exacta significación originaria, lo que es la eternidad. Poseemos tan sólo un conocimiento análogo, basado en sus repercusiones hacia el exterior a través del ser en el que todos los entes tienen su existencia como participación y por el que están definidos en su propia esencia de acuerdo con su grado de participación óntica.

Si se tiene en cuenta que los seres finitos sólo pueden alcanzar su plenitud mediante la realización de sus posibilidades, con las que no se identifican, la experiencia del ser finito se fundamenta en el modo de realización que llamamos tiempo. El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesión de los momentos es lo que constituye su temporalidad y su finitud. Ni siquiera al final, cuando nuestra historia de libertad llega a su conclusión con la muerte, podemos dejar atrás el modo de ser temporal. Sólo que aquí pierde su carácter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la diferencia entre esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacidades –espíritu y libertad-, pues de lo contrario nos identificaríamos con Dios. Sólo en Dios se da  la identidad plena de la esencia y de la vida. La autocomunicación de Dios en Cristo en la que se ha revelado con total determinación a favor nuestro, es el fundamento de la irrevocabilidad de nuestro acto óntico. No obstante, somos esencialmente distintos de Dios. No somos eternos en razón de nuestra naturaleza, sino tan sólo per analogiam et participationem. Pero ya con esto estamos capacitados para la realización de nuestras facultades del espíritu y la voluntad, que, actuando por encima de sí mismas cooperan a la co-realización personal y dialogal de la vida de Dios en su autoconocimiento de la palabra eterna y en su amor a sí mismo en el Espíritu Santo, cuyo nombre divino, en el que se revela, expresa comunión (1Cor 13,13) o amor (Rom 5,5). Aquí vive eternamente el justificado en la co-realización de las procesiones y de las relaciones trinitarias del Dios-eternidad.    

Cuando se plantea el interrogante del ser de los condenados –por lo demás de una manera hipotética pues no sabemos, aparte los demonios, hay otros seres en esta situación- debe tenerse en cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva bíblica y eclesial, según la cual ellos también resucitarán con sus propios cuerpos. La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitución esencial del hombre. Dios les mantendrá siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eterno. Ahora bien: ¿No sería más misericordiosa la aniquilación que la condenación eterna? A esta solución se opone la clara doctrina bíblica y eclesial de la “eternidad” de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bíblicas de que Dios “aniquilará a los malos” no pueden entenderse como una reducción de su ser a la nada. Se quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad salvífica de Dios son absolutamente inútiles, no consiguen nada, y que, con la muerte, los malvados llegan a su final  definitivo. Un castigo eterno presupone un castigo eterno. Si Dios les priva del ser, el infierno sería, visto desde Dios, la confesión, admitida por él mismo, del fracaso de la voluntad salvífica o la existencia de un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en sí misma. Si los condenados pudieran despertar en sí, aunque o fuera más que una minúscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estarían

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ya en la senda de la penitencia y del arrepentimiento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de a la historia de la libertad.           

Pero ¿cabe imaginar –para decirlo en términos antropológicos- a Dios en el círculo de sus santos, en una comunión de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total, algunos hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptación asumida –o respectivamente rechazada- de la autocomunicación de Dios en el Dios-Hombre Jesucristo, expresan relaciones soteriológicas personales y no se relacionan entre sí como lugares –antropológicamente imaginados- de una situación feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su propia felicidad y la compasión por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la justicia de Dios. Aceptan y hacen suya la voluntad divina. Tiene su gozo en Dios y en todo lo que Dios es, a saber, el contenido total de la orientación de su voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de todo punto imposible la tribulación derivada de alguna eventual impresión. El infierno, como  libertad pervertida seguirá siendo el impenetrable misterio de la iniquidad (2Tes 2,7). 

La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro (cf Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrón (cf Lc 23, 43), así como otros textos del Nuevo Testamento (cf 2 Co 5, 8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un último destino del alma (cf Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros. CEC 1021                 Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (I Co, 9). CEC 1027. A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que cuando El mismo abre su Misterio a la contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta contemplación de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visión beatífica" CEC1028 

Enseñanzas Bíblicas sobre la Vida EternaEn el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el uso de analogías

como la de la Tierra Prometida o con alusiones más expresas:- "Los rectos verán su benigna faz" (Sal 11,7)

           Vida eterna significa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en oposición a la existencia umbrátil.-Dan 12,12: "Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio".

 En el N.T. La Vida Eterna para los sinópticos tiene una dimensión de futuro, para S. Juan una dimensión

de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y a lo que aluden muchas parábolas del Señor (Diez Vírgenes, talentos, etc,).Según S. Juan la "Vida" se encuentra en el Logos (Prólogo) y a ella se llega por un nuevo nacimiento (prólogo) no de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y bautismo.

Y esa vida está ya presente:-1 Jn: "Quien cree en el Hijo tiene Vide Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna”. - La Vida Eterna procede de Dios. Está en el Hijo.- Aceptan o rechazan al Hijo implica tener o no vida en El. La aceptación se hace por la fe.- Por tener Vida Eterna participaremos en su resurrección gloriosa (Jn 6,39)- La Eucaristía es prenda de la Vida Eterna (Jn. 6,54)- Esta Vida Eterna consistirá en que "te conozcan a tí, único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" (Jn. 7,13) con una visión facial de Dios, tal como es (1 Cor 13,12).  La irrevocable aceptación de haber sido aceptado: el cielo            El hombre no puede encontrar el objetivo hacia el que está en camino en virtud de su propia naturaleza,  es decir, en virtud de su condición de criatura, en un estado de posterior disfrute –libre de toda preocupación- de gozos espirituales y sensibles distinto de Dios. Su fin es Dios mismo y el cielo es el reino de Dios que ha llegado en toda su plenitud hasta nosotros. En el cielo encuentra el hombre a Dios como el contenido de su felicidad, de su dicha eterna y de su gozo sin fin. En él se encuentra a sí mismo en la comunión de todos los salvados.                     

El cielo significa participación en la vida de Dios Trino. En y con el Hijo hecho hombre conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres personas divinas. Dejamos que nuestra voluntad se mueva hacia la participación en la comunión del amor del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).           

¿Queda, pues, enteramente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conocimiento pleno de Dios, que transforma la fe en visión y la esperanza en experiencia de salvación, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno y libre, el misterio del Dios Trino?

Debe aquí tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a su propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espíritu Santo es elevado por encima de sí mismo a una actividad para la que no está capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelación, se ha

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mostrado a sí mismo. Después de nuestra muerte no será ya conocido ni creído a través de imágenes cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a través de la cual le conocemos y le descubrimos bajo la modalidad de la contemplación, e.d., de manera directa e inmediata. La limitación radica en que no conocemos a Dios de manera divina, sino de manera creada que no es propia. Percibimos, pues, de hecho a Dios, como el objeto de nuestra contemplación, pero también, y precisamente así, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria. A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que cuando El mismo abre su Misterio a la contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta contemplación de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visión beatífica". CEC 1028. La Visión de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la IglesiaEn la S.E. se habla de la visión de Dios en los ángeles Bienaventurados (Mt 18,10), en los limpios de corazón (Mt. 5,8), de la S.E. podemos concluir los siguientes elementos de la visión de Dios:1. La visión de Dios comporta intimidad con Dios:- "Tomó consigo a Pedro, Santiago y a Juan" (Transfiguración)- "Y así estaremos siempre con El" (Tesalonicenses)

2. Visión intuitiva de Dios:- "Aún no se ha manifestado lo que seremos...seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3,2).3. Supone ver la realidad interna de Cristo, es decir, su divinidad:- "Para que contemplen mi gloria" (Jn 17,24)- "Ahora vemos por medio de un espejo" (1 Cor 13,12).4. Amor de Dios (la caridad jamás decae)-  Intimidad con Cristo simbolizado en el banquete nupcial.5. Gozo, alegría, el gozo de la Vida Eterna:- "Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Señor" (parábola de los talentos). - "Bienaventurados los limpios de corazón..."6. Eternidad:- El gozo del Señor es para siempre, el Señor habla de las moradas eternas (Lc 16,9).- Herencia incorruptible, incontaminada e imperecedera (pt 1,6) 

MAGISTERIOQue los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran para siempre en la

vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los símbolos: Nicea, Apostólico, Atanasiano.El documento eclesiástico más explícito es la Const. "Benedictus Deus" de Benedicto XII, donde, entre

otras importantes verdades de fe se enseña que: "Las almas de todos los santos, después de la ascensión de NSJC al cielo estuvieran, están y estarán en el cielo" y allí son "verdaderamente bienaventurados y tienen vida y descanso eterno" y para ellos "la visión y la fruición de Dios es permanente, sin interrupción o término y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta toda la eternidad".

Afirma además que las "almas de todos los fieles que están en el cielo ven la esencia divina con visión intuitiva y facial, al mostrárseles ella misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se explica el modo en que se produce la posesión de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operación del intelecto que "ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie criatura alguna que tenga razón de objeto visto". Esto es lo que significa visión intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe.

Han negado la realidad de esta visión: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas (S. XIV), según estos, la visión del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana de la esencia divina, pero no a esta. Algo así como la gloria de que fueron testigos los tres Apóstoles en el Tabor. En 1887 León XIII condenó la sentencia de Rosmini según la cual "Dios es objeto de la visión beatífica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra".

Pío XII en Mystici Corporis dice: "por esta visión será posible de una manera absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al Espíritu Santo con los ojos de la mente, elevados por una luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la Santa e indivisa Trinidad".

Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones esenciales y también a las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la misma y única esencia: Sería imposible ver inmediatamente esa divina esencia y no las Personas que en ella subsisten.

 La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la luz" (Sal 36,10);

"Verán su rostro y no tendrán necesidad de antorchas ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará " (Apoc 22,4). 

Por tanto, la visión inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visión beatífica "es el mismo Dios Trino y Uno tal cual es" (Florencia y L.G. 49).

 Por su muerte y su Resurrección Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo quien asocia a su glorificación celestial a aquellos que han creído en El y que han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a El. CEC 1026     

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Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (I Co, 9). CEC 1027     Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra

 La tierra, igual que el hombre es glorificada, hay datos bíblicos y además es exigencia de una

antropología bien entendida.

Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropología y de la escatología, pues solamente la creación entera puede expresar las perfecciones divinas. El hombre ha nacido en el mundo y ya siempre tendrá que ver con el mundo. La consumación del hombre también repercute en la del cosmos que tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el cosmos es subsidiario del hombre, la tierra no es un escenario neutro o indiferente de la historia humana, las intervenciones de Dios en la historia alcanzan cierta resonancia cósmica:

- El pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldición divina (Gen 3,17).- La primera alianza de Dios con Noé (Gen 8, 21-22) es un pacto ecológico (mientras dure la tierra habrá ritmos).- Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente que sufre por eso la ira de Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos.- El N.T. habla de que el mundo material se incluye en el cuadro de la salvación definitiva (2 Pe 3,12; Ap 21,1ss).Mt 19,28 habla de una regeneración de la tierra (una nueva creación).- Pablo une cosmología y antropología en un marco cristológico porque Cristo es el mediador de la creación y de la salvación. Pablo, Juan y Hebreos amplían hacia atrás la misión de Cristo -Cristo preexistente- hablan de la función creadora de Cristo.-1 Cor 8,6: La acción salvífica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su acción creadora, todo lo que es creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar, recapitular todas las cosas.-Rom 19-23: "La ansiosa espera de la creación" -la creación es personificada y desea vivamente la manifestación gloriosa de los hijos de Dios-. 

Podemos en vista de esto afirmar:1. La suerte del universo está vinculada a la del hombre, el hombre arrastra el universo a su corrupción y también le hará participar de su liberación (vv 19-21).2. La redención del universo depende del rescate de nuestro cuerpo, o sea la resurrección (v 23).3. La redención del universo no es solo la resurrección de los muertos, el mismo universo será liberado de lo que hay en El ahora de vanidad, esclavitud y corrupción. El universo gime con dolores de parto que espera la manifestación gloriosa de los hijos de Dios. Vaticano II habla de este tema y dice:-L.G. 48: Se habla de la restauración de todas las cosas, perfecta instauración en Cristo del universo mundo. La renovación del mundo está irrevocablemente decretada y se refuerza con una cita de 2 Cor 5,9 -"Nos esforzamos por agradar a Dios en todo", se alude a que la nueva creación venidera no debe desinteresar a los cristianos en el mundo presente.-G.S. 39: contiene tres ideas fundamentales:1. El hecho de la nueva creación: "Dios nos prepara una nueva morada y una tierra donde habita la justicia", o sea, certeza del hecho e incertidumbre del cuando y del como.2. La expectación de una nueva tierra no debe agotar sino mas bien estimular la solicitud por perfeccionar esta tierra. Por eso, aunque el progreso temporal ha de distinguirse cuidadosamente del desarrollo del Reino de Cristo, interesa mucho el progreso temporal por cuanto puede ayudar en gran medida a ordenar la sociedad humana.3. Los frutos de nuestro esfuerzo volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha iluminados y transfigurados.

La actividad humana es cooperación a la creación de Dios y por tanto responde al propósito divino (G.S. 34) el trabajo humano perfecciona la creación.

El orden de la creación tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha pueden participar entonces de la nueve creación.

"El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformación del mundo dispone las materiales con que Dios levantará la nueva creación" (Ruiz de la Peña). 

5. LA RETRIBUCIÓN DEL IMPÍO (EL INFIERNO)El A.T. prepara ideológica y literariamente el tema del infierno, el problema es la retribución del impío:

¿por qué en esta vida sufre el justo mientras que triunfa el inpío? Primero los salmos (Sal 37) se cierran en un horizonte terreno: El justo acaba por triunfar aunque momentáneamente prevalezca el impío. El libro de Job da un paso más: El más allá como solución del problema. La Sabiduría y Daniel 12,2 ya hablan más claramente: "unos resucitarán para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignominia".

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  Juan Bautista supone una transición entre el A.T. y el N.T. Su predicación contiene el anuncio de un castigo escatológico: "Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles... la paja la quemará en el fuego inextinguible" (alusión a Isaías). Doctrina del N.T.

1. El destino de los justos y el de los impíos en el estadio escatológico son diversos.-"Así será en la consumación del mundo: saldrán los ángeles y separarán los malos de en medio de los justos". Jesucristo explicando la parábola de la red barredera y la explicación de una parábola (metáfora) no puede ser otra metáfora.

2. El destino de los impíos implica la exclusión definitiva de la vida eterna- "Apartaos de mí, malditos".- "¡Señor! ¡Señor! ábrenos. No os conozco."- "Siervo inútil arrojadlo a las tinieblas de allá fuera".- "Ninguno de los que habían sido convidados probarán mi cena".Idea de exclusión definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que hace inadmisible cualquier idea de apokatástasis.- "¿Es que no sabéis que los injustos no heredarán el Reino de Dios?"

3. Dolor sensible y fuego eterno- "Si tu ojo derecho te escandaliza..."- "Serpiente, raza de víboras..."- "Quien dijere a su hermano necio será reo de la Gehenna del fuego"- "Si tu mano te escandaliza..."Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temáis a los que matan el cuerpo... temed al que pueda arrojar cuerpo y alma al fuego".

4. Las expresiones de eternidad - "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11).- "Apartaos de mí malditos al fuego eterno... Los Padres:S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvación eterna, según los méritos de sus acciones"S. Ireneo: Establece distinción entre penas temporales y eternas. Magisterio:

Es un estado, después de la resurrección será lugar, privación dolorosa de la visión de Dios (pena de daño) y fuego (sentido) ambos eternos.a) Símbolo Quicumque: "Los que hicieron bien irán a la gloria eterna, los que mal al fuego eterno".b) Sínodo endemonsa de 543 condenación de Orígenes (apokatástasis) por el Papa Vigilio.c) Concilio IV de Letrán, Inocencio III habla de la eternidad del infierno. d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal actual o pecado original bajan en seguida al infierno para ser castigados con penas desiguales: pecado original priva de la visión de Dios, pecado actual: Gehenna perpetua.e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visión de Dios y otra pena.f) Lumen Gentium: Pena eterna del infiernog) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de daño y pena de sentido distintas, aquella no mera aflicción sicológica que provendría de la privación de la visión de Dios. La contradicción frente a la asunción (el estar asumido) en Cristo: el infierno.            Del mismo modo que el cielo no es una utopía de ultratumba, tampoco el infierno no es un lugar de tormentos del más allá, donde la venganza de un amante rechazado descarga todos los registros de su crueldad. Y añadiría nuevas pinceladas de horror al cuadro de la ausencia total del menor atisbo de esperanza de poder abandonar algún día esta caverna de sufrimientos.

De hecho, la teología cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los castigos del infierno –constantemente afirmada por el magisterio- como a la verdadera cruz  de la proclamación. Se diría, en efecto, que aquí el mensaje de salvación se convierte en un mensaje de amenaza. De ahí que no hayan faltado nunca teólogos eminentes (Orígenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido en mente la doctrina de una reconciliación universal, en la que se admite la conversión de los demonios y de los condenados, tras un largo período de castigo purificador. También el cristianismo burgués, tal como salió de su travesía a lo largo de la Ilustración se opuso a la doctrina de la eternidad del infierno. Aquí se entendía la relación entre Dios y el hombre únicamente desde la perspectiva de la moral. Por tanto, la gracia sólo sería una cierta magnanimidad de Dios. La compasión sería algo así como si Dios se tapara los ojos, un punto de vista sesgado desde el que es patente que ya no pueden tomarse en toda su serenidad las acciones humanas.            

A todas estas consideraciones se oponen inequívocamente las enseñanzas bíblicas. Esta afirmación no se reduce tan sólo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno (En 23 lugares del N.T. se menciona el "fuego" como agente de esta pena) y sobre el distanciamiento eterno de la comunión con Dios, sino también a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el carácter de la gracia como proceso dialogal de unión en el amor, del que forma parte la dualidad de autocomunicación y aceptación. Deben aquí

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evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones, sobre una especie de compromiso entre las cualidades –abstractamente entendidas- de la justicia y la misericordia de Dios.           

Todas las aclaraciones sobre el infierno se sitúan hermeneuticamente en el marco de la Soteriología. Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta justicia de Dios es en Cristo su misericordia, una misericordia que consiste en que nos ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelación no es otra cosa que la realización –alcanzada en Cristo- de su voluntad salvífica universal (1Tim 2,4). En Cristo ha asumido Dios su figura histórica como autodonación, llegada y aceptada en la comunión del amor. En su camino hacia la cruz y su descenso al reino de los muertos Cristo ha eliminado por entero el distanciamiento entre Dios y la humanidad. Él mismo, la comunión con él, se convierte en el criterio que determina si cada uno de nosotros hacemos nuestra y asumimos, a título individual, la aceptación de la humanidad entera ya llevada a cabo por Dios. Desde Cristo, la condenación no significa que Dios esté falto de misericordia. Ha quedado ya superada toda culpa y toda deuda, fuera cual fuera el pecado. No existe culpa alguna que no haya sido perdonada en Cristo. Hasta los más abominables crímenes han sido incluidos en el perdón, porque en la cruz de Cristo han sido despojados de su carácter de culpa. Él ha llevado y soportado en la cruz y expiado toda culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es más bien –y aquí está la más insondable de todas las paradojas- la misericordia de Dios no aceptada por una libertad pervertida.           

No existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la autocomunicación, la llegada en Cristo, pero que se encuentra en algunos hombres bajo la modalidad de rechazo. El infierno es el contrasentido de no aceptar haber sido aceptado.           

En toda acción libre y responsable de un espíritu personal debe distinguirse entre, por un lado, el principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la acción misma. Cristo ha superado todo el mal en cuanto expresión de una voluntad débil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva: la realización externa del amor a Dios y al prójimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si la influencia fuera más allá de lo que es una apremiante invitación, entonces, a una con el libre albedrío, se eliminaría también la autotrascendencia al bien en sí y a Dios de Jesucristo. Se daría la coexistencia. –Lógica y realmente imposible- de coacción y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresión de la libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y todos los delitos cometidos. El hombre se hace partícipe a través de sus acciones externas, de la gracia remitente de la nueva comunión en el amor si en el remordimiento, como primera expresión del amor, su voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia la aceptación de haber sido aceptado. Pero esta voluntad debe ser absolutamente libre y mantenerse firmemente adherida al mayor bien de la comunión con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresión del pecado contra el Espíritu Santo:            Cualquier pecado y blasfemia se les perdonará a los hombres; pero la blasfemia contra el Espíritu no se les perdonará. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonará; pero el que la diga contra el Espíritu Santo no tendrá perdón ni en este mudo ni en el futuro” (Mt 12,31).           

No se está hablando aquí de un pecado concreto y específico. Se trata de la negación de la autotrascendencia al Dios del amor en virtud de una oposición que adquiere una forma definitiva. Es la oposición a la nueva forma de nuestra voluntad que el Espíritu Santo ha infundido en nosotros y con la que estamos unidos con Dios para la vida eterna.          

Sólo Dios es capaz de ver claramente la interconexión entre la forma interna de la voluntad y los actos materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la materia debe ser interpretada como expresión adecuada de una voluntad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden esperar que en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispa de amor que Dios puede convertir en una gran hoguera.    Desde el criterio de la Soteriología, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos elementos:

1. Es realmente posible la oposición, de carácter definitivo, ratificada en la muerte, a la autocomunicación, revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre.

2. Quiénes, cuántos y si de verdad hay hombres que han mantenido una oposición radical contra el amor prolongada hasta la misma muerte es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento, y ello no de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la voluntad salvífica universal con Dios, que abarca a todo el hombre, alcance su objetivo en todos ellos. Talvez exista aún amor y haya llegado la autocomunicación de Dios ahí donde nada se sabe explícitamente de Dios y de Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de misericordia, dieron de comer al hambriento, cundo se les llamó a sentarse a la derecha del juez: “¿Cuándo te hemos visto hambriento y sediento y te hemos ayudado?” –“Lo que hicisteis con uno de mis hermanos más humildes, lo hicisteis conmigo” (Mt 25,40). Y entrarán, como “justos” en la vida eterna (Mt 25,46).

 Por tanto, en Cristo la historia sólo tiene un desenlace, aunque la alusión a la posibilidad real de la

“condenación al fuego eterno destinado al diablo y sus ángeles” (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo desde el punto de vista de la composición literaria, dos posibles salidas. En cristo, la humanidad ha llegado definitivamente a Dios como su meta única, aunque talvez algunos hombres se opongan obstinadamente a Dios. Está totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea concreta de este modo existencial. Lo único posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para imaginar la felicidad de su consumación en el amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.

            6. LA TEOLOGÍA DE LA MUERTE

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 LA MUERTE COMO TÉRMINO DEL ESTADO DE VIADOR

El hombre está compuesto de alma (forma sustancial) y cuerpo (materia). Esta composición no es una idea original helénica, también entre los primeros judíos (cfr. muerte y entierro de Jacob) había la idea de una cierta composición con algo que permanece después de la muerte. La SCDF publicó una carta el 17 de mayo de 1979 en la que se recuerda la pervivencia del alma inmortal después de la muerte del hombre, el término "alma" es indispensable para exponer la doctrina cristiana sobre la muerte. La muerte es en cierto sentido natural al hombre, siendo este un compuesto de materia (potencia pasiva) y forma, la materia puede perder siempre la forma que tiene.

Dios dotó al primer padre del don preternatural de la inmortalidad (Concilio de Cartago, 418). Ahora la muerte es castigo del pecado original. La universalidad de la muerte está definida (Trento ses.V, c.2). Con la muerte acaba el tiempo de mérito

En muchos documentos dogmáticos (Const. benedictus Deus, de Benedicto XII; Conc.II de Lyon; Conc. de Florencia) se habla del inmediato cumplimiento de la sentencia de premio o castigo.

S.Pablo: "Hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo para referir lo bueno o lo malo que hicimos cuando estábamos unidos al cuerpo (2Cor5,10); y a los Gálatas: "hagamos el bien mientras tengamos tiempo".

Todos los Padres sostienen lo mismo, sobre todo al combatir la Apocatástasis de Orígenes o sea el continuo movimiento de apartamiento de Dios y de vuelta a El y la posibilidad de desmerecer incluso en el Cielo. S. Juan Crisóstomo compara la vida con un torneo deportivo: solo se puede ganar el premio mientras dure.

Muchos Padres usan la parábola de Epulón y Lázaro para subrayar que después de la muerte ya no se puede merecer.

La respuesta del Cristianismo al problema de la muerte es pues la permanencia del yo y la superación de la propia indigencia. La muerte como “soldada del pecado”            La muerte debe ser analizada no sólo bajo su aspecto biológico, sino también desde la perspectiva teológica. La muerte es la manifestación de nuestro abandono de Dios. Por eso la experimentamos como poder aniquilador que nos priva de toda capacidad de acción, como radical alejamiento del amor y del sentido trascendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y de vida. En la muerte se vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que causa pavor ante la muerte son las sombras del abismo, es decir de la pérdida, ya imposible de recuperar, de una posible trascendencia del sentido hacia el ser en Dios, la plenitud que proporciona el origen y determina el fin. Esta es la muerte que asumió sobre sí, vicariamente Jesús. Aunque estaba “sin pecado”, en comunión íntima con el Padre, cayó sobre él “el castigo por nuestra iniquidades” (Is 53,5). Más aun, “al que o conoció pecado lo hizo pecado por nosotros, para que el él llegáramos a ser nosotros justicia de Dios” (2 Cor 5,21). Desde la muerte de Cristo, nuestra muerte tiene un doble carácter: por un lado, es castigo por la pérdida de Dios y, por otro, se entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a nosotros que impregna la muerte de Jesús. Lo que acontece in mysterio en el bautismo como enterramiento sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la resurrección de Cristo como revelación de la gloria del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra muerte real y lo llevamos a su forma definitiva. “porque si estamos injertados en él, por muerte semejante a la suya, también lo estaremos en su resurrección” (Rom 6,5). Unidos por siempre en el amor con Dios en perfecta correspondencia, esto es, en verdadera justicia y santidad (Lc 1,75; Ef 4,24), contemplamos desde Dios con mirada retrospectiva, nuestra muerte real y descubrimos en ella nuestra transformación en la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y en la fe, se acredita en la esperanza y llega a su madurez en el amor.  No se perderá nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jesús, sino que entrará de una forma transformada e interiormente clarificada. En la eternidad: “Bienaventurados lo muertos que mueren en el Señor y desde ahora. Sí, dice el Espíritu, que descansen en sus fatigas, pues sus obras les siguen” (Ap 14,13). El reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta en la que lo terreno, lo histórico y las obras de los hombres se unen en lo vano e irreal. En el mundo resucitado de la nueva tierra y nuevo cielo hay una apocatástasis pantom (Hch 3,21), la restauración de todas las cosas. La situación de los muertos            Desde el punto de vista teológico es incorrecto limitarse a describir la muerte sólo bajo sus aspectos naturales y biológicos, o definirla con la poco satisfactoria fórmula de “separación del alma y el cuerpo”, para pasar después a preguntarse por el lugar y la situación del alma tras la muerte y dedicarse a disquisiciones filosóficas sobre su relación temporal con  la resurrección del cuerpo. En la Escatología cristiana, el centro está ocupado por loe enunciados cristológicos. No se trata aquí de ofrecer, a modo de reportaje, una serie de descripciones, sino de la reflexión -que debe definirse en perspectiva soteriológica- con Dios de las personas de las que creemos y sabemos que, con la muerte, han entrado en una relación definitivamente válida con Dios. Sólo para afianzar esta relación dedicaremos algunas breves reflexiones al aspecto natural de la muerte.            

Desde la vertiente de la antropología, no entendemos al hombre como un ser compuesto de un alma ya lista y acabada y un cuerpo asimismo acabado y listo. En cuanto naturaleza espiritual, el hombre ha sido puesto en virtud de un alto óntico subsistente, que se expresa de forma plástica y concreta, en la materia única y total de la creación, como este hombre empírico, en el aquí y ahora de su ser –en-el-mundo. En su sí mismo interno, el hombre está, en el espíritu, en la apertura total al ser y en la voluntad de una referencia libre al bien, de tal modo mediado hacia sí mismo que el alma humana se halla ontológicamente definida por una triple relación:

1. Por la relación trascendental a Dios;2. Por su relación a sí mismo en su autocomprensión y autodeterminación;

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3. Por su relación al mundo, tanto en su aspecto individual como también, en un sentido social e histórico más amplio, en relación al mundo como fundamento global de la posibilidad de que la persona reciba la riqueza potencial de su realización esencial.            En la muerte, se modifica la posición respectiva de estas tres relaciones básicas. En virtud del sentido de la creación, que en el hombre se manifiesta como acto óntico subsistente espiritual, la muerte no puede ser una aniquilación, pues en tal caso la dinámica de la creación no desembocaría en Dios sino en la nada.           

En la muerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia trascendental a Dios, en una relación definitiva con Cristo resucitado en el Espíritu Santo. La base natural de la consumación sobrenatural por la gracia es la hipóstasis/persona creada del hombre, que sustenta en compositum corpóreo-espiritual de la naturaleza humana.           

En lo que respecta a la relación consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una situación de certidumbre y de gozo por su salvación.           

Cuanto al mundo, cuya dimensión empírica –visto desde la perspectiva de los que permanecen en él- ha abandonado, mantiene una relación natural trascendental a la comunidad de los hombres en virtud de la referencia soteriológica de la solidaridad de salvación. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvación de los hombres. Es, pues, siempre, posible entre los santos en el cielo y los fieles en la tierra un aconteciendo mutuo a través de la intercesión y de las peticiones de la oración. Los santos ven nuestro mundo en la visión de Dios mediada por el Logos. No son seres inmateriales porque en la figura de su consumación ha entrado también el mundo redimido. Pero en virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, están referidos a la transformación, provocada por la parusía de Cristo, también  de la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta materia plena y consumada, y no de alguna especie de otra materia creada de la nada mas allá del mundo creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra. 

CEC N° 1006 - 1014N 1006 "Frente a la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su cumbre" (GIS 18). En un

sentido, la muerte corporal es natural, pero por la fe sabemos que realmente es "salario del pecado" (Rm 6, 23; cf C'-.. 2, 17). Y para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participación en la muerte del Señor para poder participar también en su Resurrección (cf Rm 6, 3 9; Flp 3, 10 11). (CEC 1006)     

N1007    Lo muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas están medidas por el tiempo, en el curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte como terminación normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de nuestra mortalidad sirve también para hacernos pensar que no contamos más que con un tiempo limitado para llevar a término nuestra vida: 

Acuérdate de tu Creador en tus días mozos..., mientras no vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el espíritu vuelva a Dios que es quien lo dio (Qo 12, 1.7). 

N1008    La muerte es consecuencia del pecado. Intérprete auténtico de las afirmaciones de la Sagrada Escritura (cf Gn 2, 17; 3, 3, 3, 19; Sb 1, 13; Rm 5, 12; 6, 23) y de la Tradición, el Magisterio de la Iglesia enseña que la muerte entró en el mundo a causa del pecado del hombre (cf DS 1511). Aunque el hombre poseyera una naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. Por tanto, la muerte fue contraria a los designios de Dios Creador, y entró en el mundo como consecuencia del pecado (cf Sb 2, 23-24). "La muerte temporal de la cual el hombre se habría liberado si no hubiera pecado" (GIS 18), es así "el último enemigo" del hombre que debe ser vencido (cf I Co 15, 26).  N1009    La muerte fue transformada por Cristo. Jesús, el Hijo de Dios, sufrió también la muerte, propia de la condición humana. Pero, a pesar de su angustia frente a ella (cf Mc 14, 33-34; Hb 5, 78), la asumió en un acto de sometimiento total y libre a la voluntad del Padre. La obediencia de Jesús transformó la maldición de la muerte en bendición (cf Rm 5, 1 9-2 1). 

El sentido de la muerte cristiana 

N1010    Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo. "Para mí, la vida es Cristo y morir una ganancia" (Flp 1 21). "Es cierta esta afirmación: si hemos muerto con él, también viviremos con él" (2 Tm 2, 11). La novedad esencial de la muerte cristiana está ahí: por el Bautismo, el cristiano está ya sacramentalmente "muerto con Cristo", para vivir una vida nueva; y si morimos en la gracia de Cristo, la muerte física consuma este "morir con Cristo" y perfecciona así nuestra incorporación a El en su acto redentor:  Para mí es mejor morir en Cristo Jesús que reinar de un extremo a otro de la tierra. Lo busco a El, que ha muerto por nosotros; lo quiero a El, que ha resucitado por nosotros. Mi parto se aproxima... Dejadme recibir la luz pura; cuando yo llegue allí, seré un hombre (San Ignacio de Antioquía, Roo. 6,1-2). 

N1011    En la muerte, Dios llama al hombre hacia sí. Por eso, el cristiano puede experimentar hacia la muerte un deseo semejante al de San Pablo: "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp 1, 23); y puede transformar su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia el Padre, a ejemplo de Cristo (cf Lc 23, 46)  

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N1012    La visión cristiana de la muerte (cf I Ts 4, 13-14) se expresa de modo privilegiado en la liturgia de la Iglesia: lo La vida de los que en ti creemos, Señor, no termina, se transforma; y, al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansión eterna en el cielo. (MI, Prefacio de difuntos). 

N1013    La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su último destino. Cuando ha tenido fin "el único curso de nuestra vida terrena" (LG 48), ya no volveremos a otras vidas terrenas. "Está establecido que los hombres mueran una sola vez" (Hb 9, 27). No hay "reencarnación" después de la muerte. 

7. JUICIO PARTICULAR Y JUICIO FINAL  La Biblia testifica la existencia del juicio tras la muerte: “Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido por todo lo que hizo mientras vivía en el cuerpo: bueno o malo” (2Cor 5,15).           

El amor, por el que somos capacitados en el Espíritu Santo para asumir en nosotros la comunión de vida con Dos ofrecida escatológica e irreversiblemente, es la auténtica forma existencial que configura de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte así que la unión con Dios en el amor es el criterio por el que seremos juzgados. Por consiguiente, el juicio después de la muerte es algo enteramente diferente a una especie de liquidación de ultratumba entre el debe y el hacer. Es, más bien, la comprobación de si en el amor, tal como ha tomado forma en nuestras “obras”, correspondemos al Dios santo en la conformación con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17), pedirá cuentas, el último día, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal (Mt5,34-46).            

El juicio significa la aceptación última de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma), en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptación, ya definitiva en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesús (cf. 1Jn4,13-21). Juicio individual y juicio universal            En el contexto del juicio después de la muerte debe abordarse también el problema de su conexión y su diferencia respecto del juicio universal del último día. ¿Se trata de dos juicios?            Con distanciamiento crítico frente a dos importantes intentos de explicación teológica, a saber, por un lado la idea de la separación del alma y del cuerpo, en la que se daría una inmediata bienaventuranza del alma y un juicio posterior sobre el cuerpo, y, por otro lado, la concepción de una dormición o “sueño” del alma en sentido de que la eternidad coincide con el momento de la muerte, la escatología debe orientarse únicamente según la norma soteriológica del enunciado de fe de que el juicio tiene una dimensión individual y otra comunitaria. Cada ser humano concreto encuentra en su muerte definitivamente al Dios del amor en Cristo, con el que todos los santos están unidos, como personas individuales e intercambiables, en su libertad plena e intransferible. Pero encuentra a Dios también y al mismo tiempo en su constitución social, que forma parte de su esencia y está inserta en la red total de la historia humana de salvación y condenación. Y este es el juicio como acontecimiento universal del linaje humano, no se trata pues, tanto de sumir una coincidencia temporal entre el juicio individual y general, sino más bien de una coincidencia soteriológica, en el sentido de que el hombre sólo es hombre, incluso en un sentido individual, cuando ejerce su relación social respecto de la totalidad del género humano y de su historia. Esta totalidad encontrará en Cristo su plenitud y se revelará cuando el Hijo entregue al Padre el dominio, para que Dios reine en todo y sobre todos (1Cor 15,28) y Cristo sea todo en todos (Col 3,11). Juicio Particular

La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que las almas de los difuntos van inmediatamente después de la muerte al cielo o al infierno o al purgatorio. Los concilios unionistas de Lyón y Florencia declararon que las almas de los justos se halan libres de toda pena y culpa son recibidas en seguida en el cielo, y que las almas de aquellos que han muerto en pecado mortal, o simplemente en pecado original descienden en seguida al infierno (Dz 464). El Papa Benedicto XII también da su testimonio sobre el tema.    La SE nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues enseña que las almas de los difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente después de la muerte; Eclo 1,3; 11,28). El pobre Lázaro es llevado al seno de Abraham inmediatamente después de su muerte, mientras que el rico es entregado también entregado inmediatamente a los tormentos del infierno (Lc 16,22). El Redentor moribundo dice al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23,43). Judas se fue “al lugar que le correspondía” (Hch 1,25). Para San Pablo la muerte es la puerta de la bienaventuranza en unión con Cristo, Filp 1,23: “Deseo morir para estar con Cristo”; “en el Señor” es donde está su verdadera morada (2Cor 5,8). Con la muerte cesa el estado de fe y comienza el de la contemplación (2Cor 5,7; 1Cor 13,12).

 La Tradición no se reza por los condenados no por los bienaventurados, sí se reza a los mártires y otros

santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen sufragios por las almas del purgatorio.             Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre (Cat. de La Igl. Católica 1022)

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Esta es la segunda enseñanza explícita sobre el juicio particular, la primera es el CV. II al recoger las palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las cosas propias del cuerpo, según que hizo el bien o el mal". A continuación el Concilio se refiere al juicio final como cosa distinta (L. G. 48). 

El Juicio Universal  Casi todos los símbolos de fe confiesa, con el símbolo apostólico, que Cristo al final de los siglos “vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos”, es decir, a todos aquellos que vivan cuando él venga y a todos los que hayan muerto anteriormente (según otra interpretación: a los justos y a los pecadores).

La doctrina del AT sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolución. El libro de la Sabiduría es el primero que enseña con toda claridad la verdad del juicio universal sobre justos e injustos que tendrá lugar al fin de los tiempos (4,20; 5,24).            Jesús toma a menudo como motivo de su predicación el “día del juicio” o “el juicio” (Mt 7,22; 11,22). Él mismo, en su calidad de “Hijo del Hombre” será quien juzgue: “El Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras” (Mt 16,27); “Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. Para que todos honren al Hijo como honran al Padre... y le dio poder de juzgar, por cuanto él es el Hijo del Hombre” (Jn 5,22 y 27).         

Los apóstoles predicaron esta doctrina de Jesús. San Pedro da testimonio de que Jesucristo “ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos”; Hch 10,42; 1Pe 4,5. San Pablo dice en su discurso pronunciado en el Areópago (Hch 17,31) y escribe en sus cartas que Dios juzgará con justicia el orbe por medio de Jesucristo; Rom 2,5-16. Como Cristo ejercerá el oficio de Juez, San Pablo llama al día del juicio “el día de Jesucristo, Filp 1,6; 1Cor 1,8.

1 Jn 4,17-18: "En esto ha llegado el amor a su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el día del juicio, no hay temor en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor".          

Jesús nos da un cuadro pintoresco del juicio universal en su grandiosa descripción del juicio que leemos en Mt 25,31-46. Todos los pueblos, esto es, todas las personas, se reunirán ante el tribunal de Cristo, que es el Hijo del Hombre. Los buenos y los malos serán separados definitivamente unos de otros. Al juicio seguirá inmediatamente la aplicación de la sentencia: “Estos [los malos] irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna”. 

La Parusía lleva consigo el juicio escatológico, toda intervención de Dios en la historia tiene siempre un cierto sentido de juicio, pues ante toda oferta divina los hombres tienen que escoger, pero el último es el definitivo. "Cuando yo predico tiemblo", decía Orígenes pensando en el juicio de Dios.

Los hombres no podemos juzgar, Dios sí. Porque conoce los corazones, es un juicio sobre el hombre porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente salvífica y judicial. Es una manifestación del poder divino y la llegada definitiva del reino, juzga el que puede juzgar.

El juicio final sucederá cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el día y la hora en que tendrá lugar; solo El decidirá su advenimiento. Entonces, El pronunciará por medio de su Hijo JC, su palabra definitiva sobre la historia. Nosotros conoceremos el sentido último de toda la obra de la creación y de toda la economía de la salvación y comprenderemos los caminos admirables por los que su Providencia habrá conducido todas las cosas a su fin último. El juicio final revelará que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y que su amor es más fuerte que la muerte (Cat. 1040).

 

8. LA ESCATOLOGÍA INTERMEDIA Católicos: Escatología de doble fase o intermedia. Cuando la persona muere mantiene una supervivencia que durará desde su muerte hasta el momento de la PARUSÍA. A partir de la parusía y la resurrección se alcanzará la escatología final.Protestantes: Escatología  de  fase  única.  No  aceptan  la  pervivencia del alma, de la persona después de la muerte.Lutero: el alma queda dormida, de ensueño  hasta  el juicio final donde se despertará y se unirá al cuerpo.Otros: una  nueva  creación  con  la  Resurrección  porque  el   alma  y  el   cuerpo son destruidos con la muerte. El Estadio intermedio

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            Hasta bien entrada la edad media (Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la escatología universal. Resultaba inimaginable una consumación del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas formas el problema del estado o situación de los muertos en la fe antes de el fin general de la resurrección general (status interdius). Desde una intelección de la muerte como separación del alma y el cuerpo, prevalecía la convicción de que el hombre, centrado en su alma, llegaba, inmediatamente después de morir, ante el tribunal de Dios. Ahí recibía la sentencia sobre su destino eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. En este estado intermedio el alma moraba en el sheol. Pero aquí se anticipa ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo (en especial, se creía que los mártires estaban ya en comunión con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con la parusía de Cristo, se rectificaría la sentencia emitida en el juicio individual. Con la resurrección del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partícipe de la vida eterna y queda incluido en la comunión de los santos.        

La problemática del estado intermedio está vinculada a la aceptación y la esencial transformación cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se había rechazado esta doctrina de la inmortalidad porque en la filosofía griega se entendía al alma como algo sustancialmente divina, lo que no sólo contradecía la convicción cristiana de que es una realidad creada sino que, además, hacía superflua la resurrección como acción poderosa de Dios en el cuerpo y el alma. Los filósofos del Areópago de Atenas se burlaron de la idea de una resurrección de los muertos (Hch 17,32) El concepto de alma sólo pudo ser asumido en la teología tras una profunda modificación de su contenido: el alma es ahora el principio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimiento de la muerte y en la consumación del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa –en su sentido cristiano- el principio sustentador de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la recepción de la acción salvífica sobrenatural de la autocomunicación de Dios en la resurrección de Jesús. El cuerpo, como expresión del alma, será restablecido y llevado a su plenitud cuando, al final de la historia, se renueve la creación entera, también en su dimensión material y se convierta en el lugar de la comunicación perfecta de los espíritus personales.          

Acerca de la resurrección de los muertos, Atenágoras (170-180), dice que el hombre recibe y ciertamente asuma la gracia a través del alma racional, pero de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la previa determinación a la vida eterna no sólo el alma, sino el hombre total, el alma y cuerpo: “Si existe una meta final de todo, esta meta... no puede encontrarse ni en esta vida, mientras los hombres están todavía en la tierra, ni tampoco cuando el alma está separada del cuerpo, porque tras la disolución y la dispersión total del cuerpo el hombre ya no existe –aunque permanezca el alma- tal como debería existir de acuerdo con la constitución de su esencia. Es, pues, absolutamente necesario que la meta final del hombre se manifieste en un nuevo ensamblamiento de su esencia, de nuevo constituida por las dos partes”.             Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio Intermedio fueron definitivamente superadas al cabo de una etapa evolutiva de la teología medieval occidental, por la declaración del Papa Benedicto XII en la constitución Benedictus Deus (DH 1000): “Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo, dotadas de la gracia de la justificación, se hacen partícipes, inmediatamente después de su muerte, de la bienaventuranza celeste. También las de aquellas que aún están aquejados de pequeñas manchas o defectos participan, tras un período de purgación y purificación de la plena visión de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal serán entregadas a la perdición por ellas mismas elegida.           

Finalmente, en el juicio universal y en la resurrección general de los muertos, en el último día del tiempo, todos los hombres serán restablecidos plenamente en sus propios cuerpos”. 

LA DOCTRINA DEL PURGATORIO            Es dogma de fe basado en 1Cor 3,15  2Mac 12,42s. No es palabra bíblica.  En el juicio, Dios media completamente al hombre hacia sí mismo, hacia una figura total plena y consumada. La imagen del fuego (1Cor 3,15), que aparece muchas veces en la Biblia asociada a sentencias condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre puede afrontar este juicio porque en virtud de su adhesión definitiva a la justicia de Cristo experimenta este encuentro únicamente como unión en el amor. El dolor inherente a este encuentro está presente también en la experiencia de aquel amor que sabe que recibe mucho más amor del que es capaz de devolver, desde su propia pureza y plenitud, pues aquí se mantiene constantemente rezagado. A través de la dimensión dolorosa de esta diferencia cruza el alma bajo la figura de la passio, para poder realizar el amor, en su pleno sentido, como libre acción de la autoentrega. Advertir que sólo puede hacerlo en virtud de un don previo y libre del amor que le capacita para ello añade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la confesión de que todo es gracia y de que nuestra capacidad de amar tiene su presupuesto permanente en el hecho de ser amados por Dios.             La doctrina sobre el purgatorio se deduce de tres experiencias básicas enraizadas en la Biblia: 1. De la unidad de gracia y penitencia

Tras la muerte el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsabilidad de sus actos (2 Cor 5,10). Esta afirmación está asociada a la idea de una purificación más allá de la tumba (sobre la metáfora del fuego, Dt 4,24; Is 66,15; Mt 5,26 y 1Cor 3,15, que es el pasaje clásico de la doctrina sobre el purgatorio). Los padres hablaron del “fuego purificador” (Orígenes, Ambrosio, Lactancio, Agustín, etc). De la unidad de la gracia y la conversión se deriva la pregunta de los que acontece en el juicio individual con los difuntos que, en el caso de culpa grave (después del bautismo), obtuvieron a través de los procedimientos penitenciales de le Iglesia, la plena reconciliación con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son, en el mencionado proceso penitencial, el favor que borra los pecados y es un “anticipo del pago” de la culpa). Es aquí importante la distinción entre el pecado de muerte (1Jn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gál 5,21; Mt 12,32), y el pecado leve o venial, que puede ser superado mediante las oraciones diarias en súplica de perdón y las obras de caridad con el prójimo. Tiene también importancia la diferencia entre el pecado como culpa grave, que sólo puede borrar mediante el

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bautismo o la reconciliación eclesial, y las consecuencias que pueden permanecer incluso después de la recuperación de la gracia de la justificación y que requieren agiotadores esfuerzos para ser superadas. La expiación que debe aportarse por las consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido vindicativo / punitivo (en referencia a Mt 5,26, tertuliano, Cipriano) y mientras que en Oriente tenía un carácter más medicinal / curativo (Clemente de Alejandría).

2. de la Iglesia como comunidad de salvación y como comunión de los santosLa oración por los difuntos surge como consecuencia espontánea de la conexión natural y de la

convicción de fe de que  la muerte no elimina la unión de los miembros de toda la Iglesia, así como de la esperanza en la restauración escatológica de la comunión (2Mac 12,45; 2Cor 5,9; Jn 11,25). Esta oración espontánea se asocia a la oración expresa por los penitentes. Debe ayudárseles a acortar su penitencia y beneficia también a quienes han muerto antes del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen, desde el s. XIII pruebas documentales a favor de la práctica de la concesión de indulgencias a favor de los difuntos.

3. de la distinción (a partir del s. XI) entre la escatología individual y general.Respecto al tema de la situación de los muertos (estado intermedio), la Iglesia asumió ideas bíblico-

judías relativas a una morada de los muertos más allá de la tumba (Hades, paraíso, cielo). Allí esperan, tanto los bienaventurados como los necesitados de purificación y los condenados, la consumación del juicio final. Avanzando un paso más, el Papa Benedicto XII declaraba, en la constitución Benedictus Deus (1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gracia justificante participan, “inmediatamente” a continuación del juicio individual, de la visión beatífica de Dios y entran en la comunión de los santos. Quienes mueren en pecado mortal reciben al instante la sentencia de condenación. Quienes mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la visión divina “después de” una purificación. Al final, todos resucitarán corporalmente para el juicio universal (DH 1000-1002). En los concilios de la Unión de Lyón (1274) y de Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la existencia de penas purgatorias (DH 856, 1066).   

Las Iglesias ortodoxas de Oriente recelaban aquí un tipo de contacto con la doctrina de Apocatástasis de Orígenes. No forma parte del dogma el “tormento” del fuego, sea espiritual o material (1 Cor 3,15). El sufrimiento consiste más bien en la ausencia de la visión de Dios o bien en la ausencia de la consumación plena interior del hombre ya definitivamente salvado.         

Los reformadores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Calvino). La razón formal es que carece de apoyos bíblicos; la razón objetiva es la opinión de que la doctrina del purgatorio se apoya en la justificación por las obras y que la Misa por los difuntos sería un simple sacrificio humano que cuestionaría la justificación sólo por la gracia y la fe, o que aquí se oculta la pretensión de ganar méritos para sí o para los demás, a través de las propias obras. Tiene importancia para el diálogo ecuménico actual el hecho de que la confesión evangélica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de acción de gracias a Dios y de oración por los difuntos.           

El Concilio Tridentino confirmó la existencia de la realidad denominada purgatorio. Las almas que allí se encuentran y que murieron en estado de gracia justificante, pero no están “purgadas plenamente” (DH 1743-1753) pueden recibir ayuda a través de la intercesión, las limosnas y la celebración del sacrificio eucarístico de Cristo, que ha obtenido la reconciliación a favor de los vivos y de los difuntos (DH 1487). El concilio condenó además todas las formas de superstición y los abusos de las indulgencias cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (DH 1820). El II Concilio Vaticano confirmó la conciencia de la unión de la Iglesia en todos sus miembros, tanto de los que en la tierra salen al encuentro del Señor como de los que después de la muerte están necesitados de purificación y de los que contemplan ya claramente a Dios en la gloria plena (LG 8 y 51= consorcio vital). 

Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufre después de la muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del Cielo (CEC 1030).

Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parábola del Señor sobre la cárcel de la que no se sale hasta haber pegado el último cuadrante (Mt. 5, 26).  

Razón teológica: En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27). Remitida la culpa del pecado mortal o

venial (aversio a Deo) queda la pena temporal en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de purificar todas las reliquias de pecado antes de entrar en el cielo.Penas del purgatorio:a) De daño: privación temporal de la visión de Dios y que es la peor de todas las penas.b) De sentido: No está definida su naturaleza, pero es opinión común que es semejante a la pena de sentido del infierno (fuego corporal)

Las penas del purgatorio son desiguales, según la pena temporal aún debida y temporales -no sabemos como es ese tiempo- después del juicio final no habrá ya purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo con la aplicación de los frutos de la Sta. Misa (Trento ses. 25). 

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[1]Resalta a un Jesús salvador que no viene a condenar, sino a salvar. El "día del Señor" es esperanza y expectación gloriosa (Lc 21,28; 2 Cor 1,14; Rom 3 ss...)

[2]Es sinónimo de "parusía" usado frecuentemente en las cartas pastorales. Se puede referir también a la primera venida del Mesías, lo cual indica que ya se está perdiendo la tensión escatológica y se comienza a proyectar el futuro en el pasado. (1 Tim 3,14-16; 2 Tim 4,1-8; Tit 2,13 ss.)

[3]Esperamos no sólo por Cristo, sino también por nosotros mismos (Col 3,4; 1 Pe 5,1). [4]En sentido específico esta venida de Cristo viene acompañada con los rasgos de la imagen del Sinaí. Se le asocia

el fin de los tiempos, la resurrección de los muertos y el juicio final (1 Cor 15,22-28).[5]Juan parece identificarlo con la secta gnóstica.[6]Tal es el caso del Apocalipsis. No obstante a lo largo de la historia se le ha ido identificando con diversos

personajes individuales: Mahoma, Lutero, Hitler...y con diversas colectividades: bárbaros, el Islam, el comunismo... siempre dependiendo de quien fuera el adversario.

[7]Toma como base cronológica los siete días de la creación. Así como para Dios un día son mil años, llevarían 6000 años vividos desde la creación, con lo cual estarían ya en el último milenio para implantar el Reino de Dios y de los santos.

[8]Tertuliano da una visión alegórica de la nueva Jerusalén: la Nueva Jerusalén es Cristo. Hipólito de Roma habla de que los mil años son el esplendor del Reino de Cristo, y lo interpreta así como cifra simbólica.

[9]La postura de San Agustín es muy significativa en cuanto a la fecha y los signos. Sobre la fecha dice que no se atreva a hacer cálculos, sino que se acoge a lo que dijo el Señor: " está reservado al Padre”. Sobre los signos dice que no son fácilmente interpretables y que son más bien oscuros. (Cf. Epist. 129).

[10]Hizo una visión de la historia muy espiritual, pero con fuerte relación en lo material del mundo.[11]Existen dos modelos: el hasideo, pasivo y envuelto en un espiritualismo que le servirá de preparación para

salvarse; y el modelo macabeo, revolucionario. Se dan bastante en las sectas anabaptistas (Tomás Münzer).[12]Cf. Boff, L. "Hablemos de la otra vida", Sal Terrae, Santander 1981, págs. 149-158.[13]Para Dood la parusía vendría a significar lo que ocurre a nivel individual en el momento de la muerte,

"simbolismo de ese encuentro personal con Dios". [14]El hecho es que Cristo es realmente Señor  de la historia y que en Él,  Dios recapitula todo el universo. Pues bien,

Bultmann afirma el sentido de la parusía, pero desligado del hecho, de modo que queda reducida a un sinsentido, pues el hecho lo nivela a una metáfora.

[15]En "La resurrección de los muertos" (1969) dice que la parusia sólo se hace concreta en la muerte y resurrección, al final de la vida personal, llevando en la muerte cada cual un trozo de historia, de cosmos, con lo que Dios va reconstruyendo su Reino.

[16]Ver al respecto Lc 24,39 (Miren mis manos y mis pies, tóquenme...); Mc 9,43-47[17]Desde esta perspectiva se interpreta el texto de Lucas que corrobora la idea expuesta de Marcos, "......ni pueden 

morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección” (Lc 20,36).[18]Entre la pura continuidad y la total ruptura, la antropología cristiana adopta un término medio: el sujeto de la

existencia antropológica es el mismo cuerpo(= hombre), pero transformado...

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