Epistemologa Aristotlica

Es este ltimo punto que quiero abordar , mirando cmo la teora aristotlica desarrollada en lamanos de los sucesores de Aristteles en la antigedad tarda y en el mundo rabe hasta el momento en que reaparecieron en el Occidente latino, junto con los comentarios rabes.

Volvamos y veamos el mismo Aristteles sobre cmo conoce el alma. Los pasajes bsicos son del De Anima, Libros II y III, en especial el libro III , caps. 4-5. Un relato excelente y muy claro de la desarrollo de esta tradicin se puede encontrar en La Evolucin del Pensamiento Medieval, de David Knowles ,Cap. 17, parte 1.

El tema bsico de la epistemologa de Aristteles es la siguiente: El entendimiento debe ser comprendido luego de una analoga con la sensacin . La inteleccin es como la sensacin. Esto es crucial para la comprensin de Aristteles sobre este tpico. Entonces, qu sucede en la sensacin ? Un acto individual fsico, externo, acta sobre un rgano de los sentidos, por ejemplo, en el ojo. El rgano es rgano de una facultad del sentido o poder de del alma. Los objetos actan sobre el rgano y dejan en la facultad (que utiliza el rgano como instrumento - 'organon' = 'herramienta' en griego) una impresin.

Los objetos acta sobre el rgano, que es parte del cuerpo, y como resultado dejan una impresin en la facultad del sentido, que es parte del alma. Esto es todava totalmente no-agustiniano. Para Agustn, la memoria, cuerpos no pueden actuar sobre el alma en absoluto.

Aristteles utiliza explcitamente la analoga del anillo de sello aqu. Esta es una analoga que se usa mucho para ilustrar todo tipo de doctrinas.

Ahora, qu es una impresin? En la Edad Media se les nombr especie, o especie sensibles. Esto no debe ser confundido con 'especie' en contraposicin a 'gnero'. Desde el sentido de la palabra 'especie' que estamos usando ahora es que tenemos la palabra inglesa 'specious', que significa 'aparente', refirindose a la apariencia de la cosa. (En realidad, la palabra 'especie' en contraposicin con 'gnero' tambin se deriva de este sentido ms bsico. Pero no nos dejemos confundir por eso).

Bsicamente, esta especie o impresin en la facultad del sentido es todo lo que queda en el individuo - esencial o accidentalmente con excepcin de la materia . La materia es "dejada atrs". Consideremos la analoga del anillo de sello de nuevo. El anillo implanta un duplicado exacto de su estructura formal en la cera, pero no deja su materia all, el oro o el bronce, por ejemplo. Si el anillo es redondo, la impresin es redonda. Si el anillo tiene bordes dentados, la impresin htendr bordes dentados. Pero a pesar de que el anillo es de oro o de bronce, la impresin sigue siendo slo cera.

Las especies sensibles es tan individual como el objeto original. Aunque la materia sea dejada atrs, la imagen que queda, la especie sensible o impresin, mantiene todo detalle del original. Es una copia exacta del objeto individual que lo caus, y de ninguna otra.

Toda forma esencial o accidental que existe realmente en el objeto existe mentalmente, de forma deliberada, en la especie sensible o impresin en la facultad del sentido. Del mismo modo, en el mundo real, todas estas formas esenciales y accidentales son inherentes a la materia prima, tambin en el mundo intencional de las impresiones, todas ellas son inherentes a la facultad del sentido, que acta por lo tanto como materia prima. No es materia prima, por supuesto, pero desempea un papel similar. La facultad del sentido entonces es una especie de anlogo mental de la materia prima.

De esta manera entonces, la facultad del sentido se convierte formalmente en su objeto. Es decir, que toma las caractersticas formales del objeto. No slo caractersticas similares, sino las mismas caractersticas. Lo que existe de modo mental en la facultad del sentido no es slo algo ms o menos parecido al objeto que la caus. Es exactamente ese objeto, de mismo modo individual y

detallado como el objeto externo. Si no fuera as, entonces no sera una representacin de ese objeto, sino de otro ms o menos similar a l.

Esto no quiere decir, por supuesto, que cuando miro y veo un rbol, hay un rbol que crece en mi facultad visual. Por supuesto que no. La diferencia est en los modos de ser. En el objeto externo, todas estas caractersticas formales detalladas existen realmente en la materia prima. En la sensacin, de forma idntica existen las mismas formas mentales o intencionalmente en la facultad del sentido.

Este enfoque senta la bases de la objetividad de la sensacin. Esto no es una teora "representacional" en el sentido que no se requiere inferencia alguna para ir de la impresin al objeto externo. La especie en el facultad del sentido es el objeto externo - "formalmente" hablando, por supuesto.

Agustn afirm que, en el caso de un conocimiento real y cierto, el objeto debe estar presente efectivamente y no representativamente. Aristteles, en efecto, afirma lo mismo sobre la sensacin, aunque se limita a las caractersticas formales del objeto.

Esto es slo una aplicacin de la afirmacin aristotlica general de que la causa causando es lo mismo al que el efecto siendo causado. Es el mismo proceso. El fuego calentando el agua es el mismo proceso que el agua calentndose por el fuego. As tambin, el poder del sentido de ser actualizado por algn objeto externo es idnticamente el mismo proceso que el objeto externo actualizando el poder del sentido. Ninguna inferencia est involucrada, y por lo tanto todos los tradicionales problemas "representacionales, digamos por ejemplo, del cartesianismo, son eludidos prolijamente.

Ahora vamos a extraer algunas de las caractersticas de la teora que hemos desarrollado hasta ahora.

(1) La facultad del sentido es totalmente pasiva en principio. Es potencialmente sus objetos - siempre "formalmente hablando", por supuesto. (2) A continuacin, nos concentramos en las especies sensibles, y se "toma, como se suele decir, desde la potencia al acto. Antes, eran potencialmente el objeto; ahora en realidad es as, al igual que el lacre (la cera) inicialmente es en potencia el sello completamente formado, y cuando se toma la impresin efectivamente se vuelve l. (3) Esto es un principio aristotlico en general: Siempre que tengamos algo tomado de la potencia al acto (es decir, cada vez que tengamos algn proceso en actualizacin ocurriendo), se necesitamos una causa. En el caso de la sensacin, es el objeto externo el que acta sobre el rgano de los sentidos. Esa es la causa.

Recordemos el hilo conductor presentado arriba: La inteleccin es como la sensacin. Por lo tanto, de manera anloga, algo similar debe pasar en la cognicin intelectual, en la formacin de conceptos.

Por supuesto, la inteleccin no es la sensacin; es slo como la sensacin . Cul es la diferencia? Aqu tenemos una importante consigna que la gente utilizaba en la Edad Media: La sensacin es de los particulares, pero la comprensin es de los universales ( "Sensus est particularium, universalium autem intellectus.") Recordemos esto pues ser muy importante.

As como la facultad del sentido adquiere las caractersticas formales del objeto externo - tanto lo esencial como los accidentales - despojado de la materia prima, as tambin el intelecto adquiere, recibe, la forma universal del mismo objeto, y se vuelve formalmente idntico a su objeto. Idntico a su objeto, si, pero no idntico a todo el objeto. Se toma la forma universal, pero no todas las formas accidentales que sirven para distinguir este objeto individual de aqul. Dejamos como tarea para el lector el averiguar exactamente qu tipo de relacin de identidad es esta. Ciertamente no es el tipo de "identidad" que se habla en lgica de primero orden. Pero no es una tontera.

Del mismo modo que esta nocin senta las bases de la objetividad de la sensacin, de la misma manera senta las bases de la objetividad de la inteleccin. No hay ninguna base para el escepticismo

aqu.As como el producto de esta asuncin de formas se llama, a nivel de la sensacin, una especie

sensible, de modo anlogo en el mbito de la formacin de conceptos se llama especie inteligible. Cmo entonces las especies inteligibles difieren de las especies sensibles?

Al igual que las especies sensibles dejan atrs la materia prima, pero no los accidentes peculiares e identificativos, la especie inteligible deja atrs los accidentes peculiares e identificativos y termina slo con lo universal.

En este marco, hay un argumento aqu para la separabilidad de la mente del cuerpo.Consideremos la sensacin - por ejemplo, la visin. Como facultad, se supone que es como

materia prima, capaz de ir asumiendo todas las formas (visibles). Como materia prima, por lo tanto, no puede entonces, por naturaleza, tener cualquiera de esas formas (visibles). Si lo hiciera, ya no sera potencial e indeterminada como materia prima, sino que sera determinada y ya reducido a acto - y por lo consiguiente incapaz de hacer su trabajo. Por lo tanto, la facultad visual por s misma no tiene ninguna forma visible. En resumen, es invisible. Y de manera similar ocurre para los otra sentidos.

Ahora bien, el intelecto, del mismo modo, es capaz de conocer todos los objetos fsicos, capaces de tomar sus formularios (para efectos de este argumento, no importa si el intelecto es capaz tambin de conocer objetos inmateriales.) Por lo tanto, acta como materia prima de manera igual que la facultad visual lo hizo. Y al igual que materia prima, no puede por naturaleza, tener ninguna de estas formas que es capaz de asumir. Conclusin: La facultad intelectiva, o la mente, no tiene por naturaleza, forma corprea alguna. Simplemente no la necesita, y de hecho no podra hacer su trabajo si tuviera una. Es por eso que Aristteles dice que no "se mezcla con el cuerpo".

Lo que tenemos aqu es un argumento a favor de la separabilidad de la facultad intelectiva. No necesita un cuerpo fsico, que es donde se encuentran las formas corpreas. Y ya que no necesita un cuerpo fsico, puede sobrevivir a la muerte - es decir, la separacin del alma del cuerpo.

Hay tres problemas con este argumento al menos problemas de interpretacin, si no directamente problemas con la doctrina misma:

(1) El argumento contiene un error de cuantificador? Es decir , Debiese ser fomulado as: Ya que para todas las formas corpreas F, el poder intelectivo puede prescindir de F, por lo tanto, puede prescindir de toda forma corprea? (De modo anlogo: no hay un tipo particular de alimentos sin el que no pueda sobrevivir, pues puedo sustituir un tipo de alimento por otro para conseguir todos mis "nutrientes esenciales". Pero de ah no se sigue que pueda sobrevivir sin ningn alimentos).

( 2 ) Se confunde lo intencional con el real? Decir que la facultad intelectiva no tiene por qu serintencionalmente lo que cualquier objeto fsico es realmente no es automticamente decir que la facultad intelectiva no tiene que ser realmente lo que algn objeto fsico es en realidad - es decir, que no necesita realmente ser un fsico objeto. O lo es? En otras palabras, si la mente fuera realmente un objeto fsico, " mezclada con el cuerpo", como Aristteles lo dice, y por lo tanto tuviese una forma corporal propia, tendra que seguirse que tambin tena esa forma en la sentido intencional de "tener una forma"? Algunas de esas hiptesis parecen ser necesarias para que el argumento de Aristteles funcione.

( 3 ) No es este argumento exactamente el mismo tipo de argumento que se presenta para la materia prima cuando se afirma que "no se mezcla con el cuerpo", y que por lo tanto, la materia prima tambin es separable de, podra darse autnomamente, de cualquier objeto fsico? Pero eso, por supuesto, sera definitivamente no aristotlico. Si Aristteles sostena una teora sobre la materia prima de algn tipo, ciertamente no pensaba que pudiera existir por separado, por s misma, separada de los cuerpos fsicos. La materia prima es un ingrediente metafsico distinto, pero slo existe en combinacin con una forma corporal sustancial.

Dejemos estos problemas a un lado. Tal vez son realmente ms problemas de interpretacin que reales baches en la teora misma (tal vez no lo son). En cambio, quiero recurrir a otras dos preguntas que nos podemos hacer de esta teora:

( 1 ) Si la sensacin es de particulares o individuos, pero el entendimiento es de los universales, cmo es posible tener algn conocimiento intelectual de las cosas singulares, de los individuos? Este es un importante punto de conflicto para la epistemologa aristotlica. En parte ests eran las dificultades sobre esta pregunta las que llevaron al abandono de la epistemologa aristotlica en el siglo XIV.

( 2 ) Cmo es llevado el intelecto de la potencia al acto? Qu causa que el intelecto, indeterminado como la materia, se vuelva en cierta medida determinado, para asumir una forma? Cul es la causa agente aqu? ( Recordemos que siempre se necesita un agente cada vez que tenemos algo obtenido desde la potencia al acto).

En la sensacin, la causa agente es el objeto externo fsico que acta sobre los sentidos. Recordemos la metfora del anillo de sello nuevamente.

El punto de la metfora anillo est en que cada impresin deja la misma forma individualizada en diferentes sustratos. Dado esto es que no podemos decir que es el mismo objeto fsico, que acta como el anillo y deja un impresin en la facultad del sentido, el que tambin acta como un anillo y deja una impresin de la misma manera en el intelecto. Si as fuese, la especie inteligible estara tan individualizada como la especie sensibles, y no habra distincin entre la sensacin y la inteleccin.

Por lo tanto , necesitamos una causa agente diferente en el caso de la inteleccin. Algo se le tiene que hacer a la forma individualizada del objeto - los accidentes tienen que ser quitado - para que quede listo para ser impreso en el intelecto.

Ahora resulta que en realidad hay dos funciones para el intelecto. El intelecto, o esa funcin o parte del intelecto que es pasiva y receptiva, ser llama intelecto "posible" o intelecto "material" posteriormente en la historia. Pero el trabajo de preparacin de la forma que se imprima en este intelecto posible o material es realizado por otra facultad, algo que se llama intelecto "agente". Y este es un nuevo ingrediente.

La idea es que las formas individuales, las cosas que se imprimieron en la facultad del sentido, slo son potencialmente inteligibles, al igual que los colores slo son potencialmente visibles hasta que la luz incide sobre ellos. El intelecto agente entonces es la "Luz de la Mente". Esta terminologa se remonta a la alegora platnica de la caverna, y su metfora del sol en la Repblica, y suena un poco como la iluminacin agustiniana. Es todo un teora diferente, por supuesto, a pesar de las similitudes terminolgicas. Sin embargo, no perdamos de vista estas similitudes terminolgicas.

Por otra parte, los objetos materiales son en actualmente sensibles, y por lo tanto no hay necesidad de un sentido agente separado para llevar a la facultad sensorial pasiva de la potencia al acto. El objeto en s mismo puede hacer eso (puede decirse que el objeto externo es slo "potencialmente sensible" la medida en que, por ejemplo, un objeto visible tiene que tener luz sobre l antes de que pueda ser visto en realidad. Pero la cuestin sigue en pie. Nosotros no necesitamos introducir una nueva faceta de la facultad del sentido mismo, un sentido agente. Debo mencionar aqu que algunos autores posteriores de la Edad Media, en efecto, especulan sobre si esto era correcto, acerca de si un sentido agente se necesitaba tanto como un intelecto agente).

Ms tarde, en el mismo pasaje, Aristteles dice que es la mente (nous) en este sentido - es decir, el agente intelecto la que es separable, no mezclada, y slo ella . La mente pasiva, dice, es corruptible, muere con el cuerpo.

Pero ahora tenemos un problema. Qu pasa con el argumento que Aristteles nos acaba de dar en el captulo anterior (De anima, III, 4 en lugar de III , 5 ), en donde la mente, con lo cual se refiere a

la mente pasiva, es no mezclada y separable?Sobre la base de este aparente conflicto de los textos aristotlicos, haba dos problemas

heredados por su sucesores:

( 1) Es slo el intelecto agente, o son ambos el intelecto agente y el pasivo, separable? Este fue elproblema de la inmortalidad, o parte de ella. Qu es exactamente lo que sobrevive a la muerte ?

( 2 ) Est el intelecto agente en el alma, a pesar de que se puede separar? O es algo que est fuera del alma, y por lo mismo es uno y el mismo para todas las personas, al igual que (para utilizar la propia metfora de Aristteles) la luz del sol, lo que lleva a los objetos potencialmente visibles a ser actualmente visibles, es uno y mismo para todos? (podemos empezar a notar por lo menos una de las razones por las que algunas personas pueden pensar que los casos de el intelecto agente y del "sentido agente" no son tan diferentes). Este es el problema de la inmortalidad personal, o parte de ella. Si la nica parte de mi alma que es inmortal es una y la misma para todo el mundo - o peor an, si nunca fue realmente mi alma del todo, sino que es ms bien algo externo extrao - entonces casi no puedo hablar de mi propia inmortalidad personal.

Precisamente porque Aristteles tena tan poco que decir sobre todo esto es que se convirti en un punto focal para una larga y complicada tradicin de interpretes.