epistemología

5/11/2018 Epistemología - slidepdf.com

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Epistemología (del griego, episteme, 'conocimiento'; logos, 'teoría'), rama de lafilosofía que trata de losproblemas filosóficos que rodean la teoría del conocimiento. La epistemología seocupa de la definición del saber yde los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de

conocimiento posible y el grado con el quecada uno resulta cierto; así como la relación exacta entre el que conoce y el objetoconocido.

Gnoseología (del griego gnosis, ‘conocimiento’, y logos, ‘teoría’), rama de lafilosofía que tiene como pretensiónanalizar la naturaleza, posibilidad y límites del conocimiento. Asimismo, analiza elproblema del origen delconocimiento y de sus formas. La gnoseología estudia los distintos tipos deconocimiento que pueden alcanzarse yel problema de la fundamentación de los mismos. En muchas ocasiones, se

identifica con los conceptos teoría delconocimiento o epistemología.

Relativismo

Se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseológica* que rechaza toda verdadabsoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que esenunciado. En segundo lugar, se dice que la

tendencia ética que hace el bien y el mal dependientes asimismo decircunstancias. Estas circunstancias que cuestionan lavalidez en el primer caso y los valores morales en el segundo pueden ser internaso externas (Ver Tropos). Cuando se acentúael carácter determinante de las primeras se habla de subjetivismo; cuando sesubrayan las segundas, se habla de relativismo ensentido estricto. Según Husserl, el concepto primario del relativismo gnoseológicoqueda definido por la fórmula de Protágoras:"el hombre es la medida de todas las cosas", tomando como medida de todaverdad el hombre como individuo. De esterelativismo debe distinguirse aquel que hace de la contingente especie de seres

que juzgan en cada caso el punto de referenciapara la validez del juicio, es decir, aquel que afirma que la medida de todas lascosas en el hombre como tal. Así se distingueentre un relativismo individual y un relativismo específico, al cual convendríallamar antropologismo. El relativismo puedequedar determinado, por otro lado, por la elección por la elección de otros puntosde referencia absoluto, conduce, cuando es



afirmado consecuentemente, al escepticismo radical y de éste al nihilismo. Todorelativismo brota de una actitud escéptica en elproblema del conocimiento y de una actitud cínica en el problema moralEl conocimiento

Conocer es, siempre, conocer algo.El conocimiento es una relación en que,además de la relación misma, aparecen otros dos términos, que son losrelacionados:

sujetoobjeto

La relación entre el sujeto y el objeto se trata de una relación construída por elsujeto.El sujeto puede entrar en relacióncon un objeto de diferentes maneras.Cuando entra en una relación tal que el objeto es afirmado en su condición misma

de objeto, tenemos la relación que se llama conocimiento. Decimos, entonces,del objeto, que es objeto del conocimiento.

Problemas de la teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento (llamada a vecestambién gnoseología) estudia esa relación entre el sujeto y el objeto, y todos losproblemas que esa relación plantea:

¿ cuál es la naturaleza de esa relación?¿ esa relación es posible?

¿ es posible siempre?¿ cuáles son sus límites?etc.

A ninguno de esos interrrogantes puede contestarse en forma aislada. Además,todateoría implica una teoría acerca de lo que el sujeto y el objeto son en sí mismos,esdecir, una teoría metafísica.

Qué es el conocimiento

Hay diversas formas de entender qué es el conocimiento:El conocimiento es una contemplación. Ésta es la concepción propia de la

filosofíagriega. Para los griegos, conocer es ante todo "ver".

El conocimiento es una asimilación. Incorporamos los conocimientos, como sifueracomida.Ya Aristóteles hablaba de la facultad "aperitiva" del alma.



El conocimiento es una creación. La idea de conocimiento como creación tienesusmayores representantes en la filosofía alemana de la primera mitad del s. XIX.GNOSEOLOGIA

En un principio, se confundían los conceptos de filosofía y de ciencia. Elconocimiento y la reflexión sobre el progreso

científico en general o sobre el de cada una de las ciencias, se derivan de laesfera filosófica. La separación del campo

científico provocó un desdoblamiento del significado de los términos queconduce actualmente a una confusión

lamentable. La teoría del conocimiento, la filosofía de las ciencias y la

epistemología, utilizadas con frecuencia la una por la otra, justifican la conveniencia de delimitar sus respectivas esferas.

La teoría del conocimiento o gnoseología trata de los problemas delconocimiento de las relaciones entre el sujeto y el

objeto en el plano más general y abstracto.

La filosofía de las ciencias abarca una reflexión general sobre el conjunto ydesarrollo de las ciencias. A partir del

momento en que los filósofos ya no son quienes se interesan por las cienciassino los sabios, éstos, al interrogarse sobre

su propio progreso científico, suscitan problemas filosóficos y se adueñan delvocabulario filosófico. La filosofía reflejaráinevitablemente el punto de vista distinto de los utilizadores y se modificará. El

término epistemología nos ofrece unejemplo patente de esta evolución.

La epistemología, en su origen, se distinguía de la expresión vaga de filosofíade las ciencias por su precisión. Según

André Lalande (1867-1963), designa más que nociones generales de evolución"el estudio crítico de los principios,

hipótesis y resultados de las diversas ciencias, y está destinada a determinar

su origen lógico, su valor y su alcanceobjetivo" (citado por Madeleine Grawitz en Métodos y Técnicas de las CienciasSociales, t. I p. 9). La epistemología,

en sentido estricto, es un estudio crítico hecho a posteriori y centrado en lavalidez de las ciencias consideradas como

realidades que se observan, describen y analizan. En la práctica, estos maticesse han desdibujado, y la epistemología y

la filosofía de las ciencias son términos usados indistintamente en la actualidad.



Sin embargo, el término epistemología sigue utilizándose en sentido restringidocuando se trata del estudio, no ya de las

ciencias en general, sino de una ciencia particular. Valga como ejemplo larecopilación de estudios publicada por La

Pléiade, intitulada "Lógica del Conocimiento Científico", bajo la dirección de J.Piaget, que incluye capítulos sobre laepistemología de la química o de la lógica.

Alejandro Godofredo Baumgarten (1714-1762) inventor de la palabragnoseología, tiene sus predecesores en Walter

Tschirnhaus (1651-1708) quien escribió Medicina Mentis sive Artis InveniendiPraecepta Generalia (1687) que es una

especie de introducción a la investigación científica, pretende dar las reglaspara su descubrimiento; sosteniendo que el

origen de todos los conocimientos es la experiencia, insiste en la importancia

de un método fundado a la vez en laexperiencia y en la matemática, y atribuye a la lógica, no solamente la funciónde control de la corrección formal del

pensamiento, sino también la más importante de ser un verdadero arte de lainvención.

Según Walter el desarrollo metódico de la filosofía debe proceder del hechofundamental de nuestra conciencia de las

cosas, del cual derivan el principio del conocimiento de la verdad (algo escomprensible, algo es incomprensible), el

principio de experiencia (unas cosas nos llegan a través de los sentidos

externos; otras a través de las representaciones ylas sensaciones internas) y el principio de la moral (algunas de nuestrasimpresiones de las cosas son agradables; otras

desagradables).

Entiende la experiencia en el sentido cartesiano, como conciencia interior. Estanos revela cuatro hechos fundamentales,

que pueden servir para el descubrimiento de todo saber:

1) Somos conscientes de nosotros mismos como una realidad distinta; estehecho, que nos hace alcanzar el

concepto del espíritu, es el fundamento de todo conocimiento;

2) Tenemos conciencia de que algunas cosas que nos mueven nosinteresan y otras no nos interesan. Tomamos

de este hecho el concepto de voluntad, el de conocimiento del bien y delmal y, por consiguiente, el fundamento

de la ética;



3) Tenemos conciencia de poder comprender algunas cosas y no poder comprender otras. Mediante este hecho,

alcanzamos el concepto del entendimiento, la distinción entre lo verdadero ylo falso y, por tanto, el fundamento

de las ciencias racionales;

4) Sabemos que por los sentidos, la imaginación y el sentimiento nosformamos una imagen de los objetos

externos. En este hecho se fundan el concepto de los cuerpos y las cienciasnaturales.

Su contemporáneo Johann Heinrich Lambert (1728-1777) autor deArquitectónica o Teoría de los Elementos Simples y

Primitivos en el Conocimiento Filosófico y Matemático, consideró que losconceptos simples existen, porque de otro

modo toda definición y demostración serían vanas, sin base alguna de verdad

metafísica.Para Lambert el problema del conocimiento consiste precisamente en señalar

estos conceptos simples y hacer con ellosun esquema lógico con que operar, para deducir toda lícita consecuencia.

Tanto para él como para GodofredoGuillermo Leibniz (1646-1716), el esquema idóneo lo tenemos en el simbolismo

y en el cálculo lógico.

Con estos aportes, Baumgarten define la metafísica como "la ciencia de lascualidades de las cosas, cognoscibles sin la

fe". Afirma que a la metafísica precede la teoría del conocimiento denominadapor él gnoseología, la misma que se divideen dos partes fundamentales:

- La estética, que se refiere al conocimiento sensible, y- La lógica, que trata del conocimiento intelectual.

Lo original en Baumgarten está en la importancia que otorgó al conocimientosensible, al cual no considera sólo como un

grado preparatorio y subordinado del conocimiento intelectual, sino también, ysobre todo, como dotado de un valor

intrínseco, diverso e independiente del valor del conocimiento lógico. Tal valor intrínseco es el valor poético.

Los resultados fundamentales de la estética de Baumgarten sustancialmenteson dos:

1) El reconocimiento del valor autónomo de la poesía y, en general, de laactividad estética, esto es, de un valor

que no se reduce a la verdad propia del conocimiento lógico;



2) El reconocimiento del valor de una actitud o de una actividad humana quese considera inferior y, por tanto, la

posibilidad de una valoración más completa del hombre en su totalidad. Estepunto erige a Baumgarten en uno de

los más representantes del espíritu ilustrado.Baumgarten define la estética como "la ciencia del conocimiento sensible" y

también la denomina "teoría de las artesliberales, gnoseología inferior, arte del bello pensar, arte de lo análogo de la

razón". Entiende que el fin de la estética esla "perfección del conocimiento sensible en cuanto tal", y esta perfección es la

belleza. Por esto caen fuera del dominiode la estética las perfecciones del conocimiento sensible, tan ocultas que

permanecen siempre oscuras para nosotros,por un lado, y por el otro, las que no podemos conocer sino con el

entendimiento.Considera que el dominio de la estética tiene un límite inferior representado por

el conocimiento sensible oscuro, y otrosuperior, constituido por el conocimiento lógico distinto; a él pertenecen

solamente las representaciones claras perooscuras. La belleza como perfección del conocimiento sensible es universal;

pero de una universalidad diferente de la delconocimiento lógico, porque hace abstracción del orden y de los signos y

realiza una forma de unificación puramentefenoménica.

Sostiene que la belleza de las cosas y de los pensamientos se distingue de labelleza de la conciencia y de la belleza de

los objetos y de la materia. Las cosas feas pueden ser bellamente pensadas ylas cosas bellas pueden pensarse de una

manera fea. Cree que la facundia, la grandeza, la verdad, la claridad, la certezay, en una palabra, la vida del

conocimiento, pueden contribuir a formar la belleza en cuanto se reúnan en unapercepción fenoménica única y estén,

por decirlo así, presentes y vivas en su conjunto.

En este sentido el conocimiento estético es un "análogo de la razón"; así queno deben serle necesariamente extraños los

caracteres que son propios del conocimiento racional; pero, para constituir unaobra de arte, estos caracteres deben

estar presentes en su vida total y ser, precisamente en su totalidad, intuidoscomo fenómeno.

4.1. ORIGEN DEL CONOCIMIENTO



Recibe el nombre de origen del conocimiento aquello de donde puedeextraerse el conocimiento verdadero y cierto, tal

como se completa en el juicio. Se distingue de la mera condición del mismo,por ejemplo, del estado de vigilia.

Respecto a la verdad son fuente del conocimiento:a. En sentido originario los objetos mismos (fuentes objetivas), pues el

término objeto en acepción amplia es todoaquello a lo cual se dirige el acto consciente de un sujeto, o todo aquello a

que una facultad, una duradera actitudanímica o hábito e incluso una ciencia puede dirigirse, o sea, el fin del acto

(de la facultad, etc.) en cuanto tal. Por tanto, el puro ente en sí no es objeto, sino en tanto que es apetecible,

cognoscible, etc., deviniendo objeto de unmodo nuevo al ser conocido, apetecido de hecho.

Donde el conocimiento se lleva a cabo por mediación de una imagencognoscitiva inconsciente debe distinguirse entre

objeto y contenido de aquel. Así, por ejemplo, el contenido del pensar es larepresentación incluida en el concepto o en

el juicio; el objeto es el ente independiente de dicho pensar (trascendente a él)significado ("entendido") por el

pensamiento.

Considerando el contenido como verdadero objeto, se va a parar al idealismognoseológico, que hace del objeto una

creación del pensar. Al apuntado sentido idealista de la palabra objeto subyacea veces, cuando se acentúa, el aserto deque Dios no puede devenir nunca objeto de nuestra actividad pensante.

Consideración especial merece el objeto correspondiente a un juicio, es decir,el expresado en éste, no en cuanto

pensado en él, sino en cuanto existe independientemente del pensamiento dedicho juicio. El objeto, en el caso del juicio,

consiste en que a un ente (expresado por el sujeto del juicio) le conviene undeterminante (una nota, una cualidad, una

relación: precisamente lo expresado por el predicado).

A la relación lógica corresponde a menudo en el objeto real alguna relaciónanáloga, por ejemplo, de sustancia y

accidente; sin embargo, el objeto de un juicio no tiene necesariamente laestructura de una relación real. (Cuando

decimos: "Dios es espíritu", a esta proposición no corresponde una relaciónreal entre Dios y su ser espiritual). La forma

lógica del juicio es cabalmente sólo nuestro modo de pensar y la verdad del juicio no exige que nuestro "modo" de



pensar se encuentre en la cosa, sino únicamente que al "contenido" depensamiento corresponda un contenido

ontológico.

Los objetos del juicio pueden ser necesarios o contingentes. Los objetos

incondicionalmente necesarios son(prescindiendo de la existencia real de Dios) meros contenidos esenciales, queen sí no indican todavía existencia real;

así, por ejemplo, el objeto del juicio: 2 x 2 = 4 no dice que 2 x 2 existarealmente en algún sitio, sino únicamente que la

esencia 2 x 2 trae consigo necesariamente la relación = 4, de suerte que si enun momento cualquiera se realiza 2 x 2

será necesariamente = 4.

Los objetos contingentes existen sólo en tanto que en un cierto momento lessobreviene la existencia real;

frecuentemente se llaman también hechos. La manera de hablar según la cualal juicio negativo verdadero corresponde"un objeto negativo existente en sí" es equívoca; el juicio negativo es verdadero

precisamente cuando el objeto negadoen él "no" existe en el orden del ser; atribuir a lo negativo un "ser-en-sí" es

contradictorio; lo negativo "existe" solamenteen nuestro pensamiento.

b. Respecto a la certeza, lo son también las potencias cognoscitivascorrespondientes a ellos, porque el saber

acerca de la verdad sólo es posible por la reflexión sobre el mismo conocer

gnoseológico.La certeza denota un conocimiento acabado, tanto respecto a la realización

sicológica del acto como a su validez lógica.Puede definirse como un firme asentimiento fundado en la evidencia del objeto.

Sicológicamente, certeza es un juicio quese consuma en el asenso (afirmación); éste ha de ser "firme", o sea, puesto

como definitivo con exclusión de toda duda,en oposición a la mera opinión, asenso provisional que no la excluye.

En sentido sicológico la certeza recibe también el nombre de convicción,particularmente en cuanto se la considera no

sólo como acto transitorio, sino como actitud intelectual permanente. Existecerteza válida sólo cuando la convicción

subjetiva encuentra su fundamentación lógica en la evidencia del objeto(certeza objetiva); únicamente así se garantiza la

verdad de la proposición correspondiente.

Cuando se hace la distinción entre certeza teórica o especulativa y certezapráctica, conviene entenderla desde el objeto



dado en el sentido de que la primera designe la certeza concerniente a unenunciado relativo a la esfera del ser, y la

segunda, muestre aquella certeza que atañe a una ley, a un deber.Frecuentemente, certeza teórica es sinónimo de

certeza teóricamente (lógicamente) válida, mientras que certeza práctica

designa un grado elevado de probabilidad delaserto suficiente para la vida, y a veces también una convicción que sólo tieneel valor de un postulado.

c. En sentido derivado, constituye igualmente fuente de conocimiento todoaquello en que se dan o son

accesibles, antes del juicio concluyente, los objetos y el sujeto que conoce.Según eso, se distinguen fuentes

externas de conocimiento, como el testimonio ajeno (certeza histórica), yfuentes internas.

A las fuentes internas pertenecen la experiencia interna o externa y el pensar en su triple actividad: formación delconcepto (concepto, análisis, síntesis), juicio (intelección inmediata) y raciocinio

(deducción, inducción).

Los orígenes del conocimiento se denominan también medios (para alcanzar un fin del conocer) y criterios del

conocimiento (encaminados a discernir los verdaderos conocimientos de losfalsos).

4.2. NATURALEZA DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS

Santo Tomás afirmó que "el objeto cognoscible guarda proporción con lafacultad cognoscitiva. Ahora bien, hay tres

grados en la facultad cognoscitiva. Existe, en efecto, una facultad, el sentido,que es acto de un órgano corporal. Por eso

el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto existente en lamateria corporal. Y como esta materia es

principio de individuación, por eso las potencias de la parte sensitiva sóloconocen realidades particulares. Hay otra

facultad cognoscitiva que ni es acto de un órgano corporal ni está unida enmodo alguno a la materia corpórea; tal es el

entendimiento angélico. El objeto de esta facultad cognoscitiva es, enconsecuencia, la forma subsistente sin materia...

Mas conocer lo que está en una materia individual y no del modo como está enla materia, es abstraer la forma de la

materia individual representada en las imágenes. Es preciso, por tanto, afirmar que nuestro entendimiento conoce las

realidades materiales abstrayendo de las imágenes, y que por medio de lasrealidades materiales, así entendidas,



alcanzamos algún conocimiento de las inmateriales, contrariamente a losángeles, que por las inmateriales conocen las

materiales.

Platón, en cambio, atendiendo sólo a la inmaterialidad del entendimiento

humano, y no a que está de algún modo unido aun cuerpo, afirmó que su objeto son las ideas separadas, y que entendemos,no abstrayendo, sino más bien participando

de las realidades abstractas". (Sum. Teo. 1, q. 85, a. 1)

En este contexto, la teoría escolástica de la abstracción enseña que elinnegable empobrecimiento del contenido es más

compensado con la mayor profundidad alcanzada por el conocimiento:mediante la abstracción se aprehende de algún

modo en el objeto la "esencia" o lo esencial. Ello supone que la abstracción noconsiste en un simple separar un rasgo

sensible de un todo que también lo es, sino en un proceso (procesoabstráctico) de dos fases por lo menos: en que loesencial primeramente deviene visible y luego es liberado de lo concreto.

Por esto el entendimiento como potencia abstractiva no es meramente unafuerza que separa y une los datos sensoriales

(no es sólo "ratio"), sino que de alguna manera es una fuerza creadora quehace brillar lo esencial en lo sensible

(intellectus en sentido estricto).

Pero lo separado o abstraído puede interpretarse de diversas maneras según

los tipos de abstracción admitidos. Por unlado puede estimarse que la entidad abstraída es una especie de "disminución"de la realidad; que por ejemplo, la rojez

es "menos" que los efectivos colores rojos. En tal caso se subraya aquello deconceptual que tiene lo abstraído. Por otro

lado puede estimarse que lo abstraído es "más" que aquello que se haabstraído; en este caso se subraya lo que tiene de

esencial lo abstraído.

En términos generales Aristóteles se inclinó hacia la primera concepción yPlatón hacia la segunda. Particularmente

importante es la doctrina de la abstracción elaborada por Santo Tomás, segúnlo hemos reseñado; en ella se distingue

entre la abstracción total y la formal. Mediante la primera se separa lo generalde lo particular, por ejemplo, animal se

separa de hombre. Esta abstracción "destruye" los objetos separados, comoocurre cuando se separa del hombre su

racionalidad. Mediante la segunda se separa la forma de la materia, por ejemplo, círculo se separa de todo cuerpo



sensible circular. Esta abstracción no "destruye" ninguno de los dos objetossobre los cuales opera, como ocurre cuando

se separa círculo de materia circular y se conservan ambas ideas.

La distinción referida ha sido tomada por los escolásticos actuales quienes

prefieren hablar, respectivamente, de"abstracción total" y de "abstracción formal", siendo ésta última la propiamenteinteligible, la misma que muestra tres

grados:

El primer grado es propio de la física o ciencia de la Naturaleza y es aquel en elcual se consideran los objetos

purificados de la materia. Sin embargo, los objetos quedan impregnados demateria sensible de tal modo que no pueden

existir ni ser concebidos sin tal materia. Lo que se ha abstraído son lasparticularidades individuales y contingentes de los

objetos.El segundo grado es propio de la matemática, y es aquel en el cual se

consideran los objetos purificados tanto demateria (en cuanto principio de individuación) como de materia sensible. Las

entidades resultantes son la cantidad, elnúmero o la extensión en sí. Los objetos en cuestión no pueden existir sin

materia pero pueden ser concebidos sin ella.

El tercer grado de abstracción es propio de la metafísica, y es aquel en el cualse consideran los objetos separados de

toda materia. Los objetos resultantes pueden existir sin materia y ser concebidos sin ella. Pueden existir sin materia, talescomo la Forma pura, Dios, etc., o estar inmaterialmente en objetos materiales e

inmateriales, como ocurre con lasustancia, el acto, y la potencia, la bondad, etc.

Es característico del tercer grado de abstracción formal la suposición de que loobtenido mediante ella no es una mera

representación mental o un mero nombre, sino una realidad (y, además, unarealidad superior fundamentante de todas

las demás).

Por ello puede decirse que los autores nominalistas se inclinan a aceptar laabstracción total en detrimento de la

abstracción formal o en sustitución de ésta. Un gran sector de autoresmodernos rechazaron, explícita o implícitamente,

la abstracción formal metafísica; esto ocurrió, en particular, con los empiristas,por ejemplo John Locke (1632-1704)

consideró que la abstracción generaliza las "ideas" particulares y evita de talmanera el uso de una infinidad de nombres.



Las ideas tomadas de entidades particulares "se hacen representantesgenerales de todas las de la misma clase".

Es necesario precisar que la abstracción es una operación mental pero no unaoperación metafísica. Pues a pesar de las

ideas burlonas de George Berkeley (1685-1753) sobre la abstracción,prácticamente en todos los filósofos puedehallarse ideas acerca de la naturaleza, funciones y alcance de la abstracción y

acerca del status ontológico de loabstracto.

A.V. Vostrikov en su obra la Criteriología marxista-leninista al hablar de laabstracción afirmaba que "el conocimiento

sensible nos da imágenes de los objetos concretos sensibles, su conexiónexterna, pero no puede penetrar en la esencia

de los fenómenos sin ayuda del pensar abstracto, ni descubrir en las cosas sus

conexiones internas, ni describir la ley desu existencia y de su evolución y desarrollo"; semejante afirmación formulaba I.Andreev en su obra El Materialismo

Dialéctico acerca del proceso cognoscitivo al sostener que "la abstraccióncientífica desempeña un papel importante en

el proceso de la formación de un concepto científico... Sin abstracción nopuede determinarse ni un concepto científico".

(Citado por Josef De Vries en Teoría del conocimiento del materialismodialéctico, p. 33)

4.3. LIMITES DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS

Cuando utilizamos el término facultad lo hacemos refiriéndonos a la aptitud,virtud, potencia, derecho para hacer algo.

Fue desde esta perspectiva que se establecieron ciertas "divisiones" del alma yse propuso lo que después se ha llamado

"doctrina de las facultades del alma". Tales divisiones se han dado más omenos así:

Potencia racional > Razón

Platón Potencia concupiscible > Deseo

Potencia irascible > Voluntad

nutrición

Vegetativa crecimiento

reproducción



Aristóteles

Sensitiva > sentidos externos

Intelectiva

Sentidos

Estoicos Principio espermático

Principio directivo de carácter racional

Lenguaje

Memoria

San Agustín InteligenciaVoluntad

Para la escolástica que siguió la clasificación aristotélica, las facultades opotencias pueden ser, en general: mecánicas,

vegetativas, sensitivas e intelectivas (incluyendo en éstas la voluntad).Además, se ha hablado de las potencias o

facultades de sentir, de entender y de querer.

Nicolás de Cusa (1400-1464) distinguió cuatro grados de conocer:

- Los sentidos, que proporcionan imágenes confusas e incoherentes;

- La razón, que las diversifica y ordena;

- El intelecto, o razón especulativa, que las unifica; y

- La contemplación intuitiva, que, al llevar el alma a la presencia de Dios,alcanza el conocimiento de la unidad de los

contrarios.

En el siglo XIII se extendió la doctrina de las facultades hasta el punto de quebuena parte de la estructura de la obra de

Manuel Kant (1724-1804) depende de las divisiones establecidas por taldoctrina; aunque le pareció fundamental la

distinción entre entendimiento y voluntad (razón teórica y razón práctica). En elsiglo XIX se nota un cierto abandono de

la doctrina de las facultades de la cual hay sólo algunas huellas en la sicologíacontemporánea.



La facultad propia para el conocimiento humano es el entendimiento, o facultadde pensar, es decir, facultad de percibir

de modo no sensible el ser y las relaciones. Se distingue esencialmente de ladenominada, en expresión confusa,

inteligencia animal aún en sus más elevados efectos instintivos o sensoriales,

según hemos indicado anteriormente.El entendimiento tiene su base en la naturaleza del alma considerada como ser

espiritual; con todo, en su peculiaridad deentendimiento humano está a la vez reducido a las condiciones particulares del

espíritu del hombre, que es formaesencial configuradora de un cuerpo.

Si el entendimiento se nos da ante todo como humano, entendimiento engeneral no es, considerando su esencia,

equivalente a entendimiento humano. El entendimiento en general o

entendimiento como orden del mundo, acompaña alconocer espiritual en cuanto tal sin diferencia alguna, ya se encuentre realizadode manera ilimitada, como en el espíritu

infinito de Dios, ya limitada, como en el espíritu creado o ligado a lo somático.

El objeto característico del conocimiento espiritual y del entendimiento engeneral es el ente en cuanto tal: el Ser.

Mientras el entendimiento del hombre está unido al cuerpo y al conocimientosensorial, dicho objeto se le da sólo en la

esencia que brilla en la cosa sensible (intelligibile in sensibili).

Podemos definir el entendimiento humano (integrante del alma humana) comouna parte de ella con la cual conoce ypiensa; pero ésta suscita algunos problemas, como el de la función propia del

entendimiento y el de su naturaleza última.Con todo:

En lo que respecta al primer problema puede preguntarse si el entendimientoes principalmente intuitivo o principalmente

discursivo. Aristóteles parece destacar el primer aspecto; siendo éste el quemás influyó entre quienes siguieron a

Aristóteles. Y, en efecto, se subrayó que el entendimiento es capaz decomprender los principios de la demostración y

los fines últimos de la acción; entonces se lo concibió como un "hábito" que noprocede ni de la ciencia ni del arte, pero

sin el cual no habría ciencia ni arte. Por lo cual, no es propiamente un "saber",sino más bien una "sabiduría".

En lo referente al segundo problema, cabe preguntarse si el entendimiento, encuanto facultad del alma, es realmente



distinto de otras facultades (la sensible, la imaginativa, etc.) o bien si hay por así decirlo una "continuidad" entre todas las

facultades. A veces Aristóteles parece hablar del entendimiento como de unafacultad separada y otras veces en cambio

se opone rigurosamente al dualismo platónico y se manifiesta hostil a toda

"separación"; al fin y al cabo la conocidadefinición aristotélica del alma ("principio de vida") hace de ésta una con elcuerpo.

Por tanto, se puede hablar de un Aristóteles "intelectualista" y a veces"platonizante" y de un Aristóteles

fundamentalmente "naturalista" y "funcionalista"; pues Aristóteles consideraque en la sensación hay "algo de

conocimiento", de modo que puede decirse que la aprehensión sensible tienealgo de "intelectual". Sin embargo, la

noticia que da la facultad sensible no es todavía conocimiento propiamente

dicho. Este surge únicamente cuando hay,como ocurre en el alma humana, no sólo la facultad sensible, ni tampoco sóloimaginación y memoria, sino también

justamente "entendimiento".

La peculiaridad del entendimiento humano se caracteriza por los siguientespares de conceptos opuestos:

En primer lugar, es espiritual y se orienta a lo espiritual y, no obstante, estáligado a las funciones sensoriales y, por lo

tanto, a la materia. Es espiritual, como única facultad cuyos actos no son

directamente co-realizados por un principiomaterial y como facultad rigurosamente inmaterial que puede dirigirse a objetosespirituales y encontrar en ellos la

perfección de su ser y sentido. Sólo una facultad espiritual puede presentar ensu ser propio lo simple y lo no sensible.

La distinción de yo, no yo y acto y la pregunta que ello hace posible acerca delvalor lógico, ético y estético de los actos

y de la existencia propia, así como el perfecto "consigo" (Bei-sich) de laautoconciencia, suponen también un principio

espiritual del conocimiento. Por otra parte, la unión al conocimiento sensorial esnotoria: el entendimiento del hombre

debe obtener de la experiencia sensible casi todos los conceptos primitivos; noposee intuición inmediata alguna de las

esencias espirituales.

El entendimiento mantiene también en el curso total del pensar la vinculación alas imágenes sensibles (la conversio ad

phantasmata escolástica). Unicamente puede elevarse a lo espiritual ysuprasensible por el cambio de la analogía. Con



esta unión al conocimiento sensorial guarda relación el carácter discursivo yabstractivo de la actividad de nuestro

entendimiento, de tal manera que, entendimiento en sentido estricto, denota lafacultad de pensar abstractiva y

discursivamente.

En segundo lugar, la índole peculiar del entendimiento humano se manifiestaen la oposición de receptividad y de

espontaneidad. Clásica es la distinción entre entendimiento agente y pacienteen la doctrina de la abstracción, tal como

fue desarrollada desde Aristóteles.

Pues, mientras la facultad sensible tiene la capacidad de aprehender los"aspectos sensibles" de las cosas, el

entendimiento tiene la capacidad de aprehender los "aspectos inteligibles".Ambos tienen que ser actualizados para ser

aprehendidos. Pero, mientras la actualización de los aspectos sensibles es unacausa o movimiento, parece difícil admitir que haya una causa o un movimiento que actualice los "aspectos inteligibles".

Aristóteles manifiesta que por medio del entendimiento agente la capacidad deaprehensión de los aspectos inteligibles

se actualiza o llega a ser efectiva. Y Santo Tomás afirmaba que elentendimiento agente se halla en el alma como una

virtud capaz de hacer inteligible lo que lo sensible posee de inteligible.

Además, la espontaneidad del espíritu se manifiesta en la dirección de la

atención, en los actos de toma de posiciónpropios del juicio y en el pensamiento creador que supone siempre la recepciónde un contenido cognoscitivo.

En tercer lugar, la oposición de inmanencia y trascendencia en la actividad delentendimiento es superada por la imagen

cognoscitiva intelectual, el verbum mentis (verbo de la mente), que,considerada desde el punto de vista ontológico,

permanece por entero en el cognoscente y, no obstante, por su carácter deimagen, le conduce más allá de sí misma: al

objeto.

De conformidad a lo indicado, el entendimiento humano, sobrepujandoesencialmente las facultades sensoriales, incluso

en las obras acabadas del pensar creador, queda unido de manera natural alconjunto del modo de conocer

sensitivo-intelectual y, a la vez, al todo de la personalidad sicológica aún con suparte irracional. Por otra parte, el culto a

una llamada intuición extraintelectual de lo espiritual con eliminación omenosprecio del entendimiento, es tan deformante



o más que cultivo y valoración exclusiva del entendimiento.

4.4. VALORES LOGICOS

El término valor fue utilizado primero por la economía política que estudia el

valor de uso y de cambio de las cosas.Antes de Rudolph Hermann Lotze (1817-1881) la filosofía habla de valores sóloocasionalmente; él hizo del término

valor un contenido fundamental del filosofar. En la segunda parte de suSistema de Filosofía, sostiene que el acto del

pensamiento y su contenido tienen diversos modos de existir. La existencia delacto del pensar es temporal, mientras la

del contenido del pensamiento es extratemporal y la llama "validez" (Gültigkeit).

Entiende que el juicio es, precisamente, la relación entre los contenidos de dosrepresentaciones y posee la objetividad

que le faltaría si la relación fuese de las representaciones mismas. En la esferade la "validez" entran las verdades lógicasy los valores, la trama eterna del ser real.

Cuando se habla de teoría de los valores, esta expresión en la mayoría de loscasos comprende, además de la filosófica,

otra investigación: sicológica, de los valores y valoraciones. Con menor frecuencia se usa para designarla el nombre de

axiología (del griego axión*, digno, apreciable). La axiología pura trata de losvalores, en cuanto tales, como entidades

objetivas, como cualidades irreales, de una irrealidad parecida a la del objeto

ideal, pero en manera alguna idéntica a él.Ya en Lotze, padre de la moderna filosofía de los valores, aparece el valor

separado del ser. Este es carente de valor porque se le restringe a la realidad empírica exclusivamente sometida a las

leyes matemáticas de la ciencia natural. Losvalores en que se funda el sentido de nuestra existencia forman el reino propio

del valer. A esta duplicidad correspondeen el hombre una dualidad de facultades; así como el entendimiento (Verstand)

conoce el ser, así la razón (Vernunft)siente los valores.

Es manifiesto que el valor es uno de los trascendentales; visto desde su mismonúcleo, el ser es valioso; y el valor,

ontológico; separarlos sería aniquilarlos. Sólo puede haber distinción entrebienes y valores en el sentido de que con el

término bienes se indican las cosas individuales, en cuanto en ellas estánrealizados los valores, al paso que se

denominan valores las esencias o ideas valorales abstraídas de aquellas.



Por tanto, podemos describir el valor como el ser mismo en cuanto en virtud desu contenido significa una perfección y

atrae a la potencia apetitiva. El carácter normativo del valor tiene sus raíces enlas leyes esenciales implicadas en el ser,

leyes que son norma para el individuo, y, en última instancia, en que al ser le

corresponde la primacía sobre el no ser.De la esencia del valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor

se separa del ser no es accesible a larazón orientada hacia él; y puesto que se abre únicamente al sentir emocional,

surge el irracionalismo valoral. Locontrario de éste sería un racionalismo valoral que disolvería en el ser el

carácter propio del valor. Entre ambos seencuentra la aprehensión intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es

intrínsecamente valioso, pero que nuncapuede constituir la respuesta total a aquel, porque el valor perfecciona al ser y,

por consiguiente, sólo encuentra larespuesta plenamente adecuada en el sentir y el querer; por eso, aún laaprehensión intelectual del valor estará siempre

impregnada de elementos sentimentales y apetitivos.

Los valores son cualidades irreales, porque carecen de corporalidad, pero suestructura difiere de la de los objetos

ideales, asimismo irreales, pues mientras estos últimos pertenecenpropiamente a la esfera del ser, sólo de cierto modo

puede admitirse que los valores "son". Además, el valor no puede confundirsecon el objeto ideal, porque mientras éste

es concebido por la inteligencia, el valor es percibido de un modo no intelectual,aún cuando lo intelectual no puedatampoco excluirse completamente de la esfera de los valores.

La teoría actual de los valores ha insertado dentro de este marco sus debates einvestigaciones, especialmente los que se

han referido al carácter absoluto o relativo de los valores, es decir, los que hantomado como punto de partida para una

axiología la determinación del valor como algo irreductible esencialmente a lavaloración realizada por los sujetos

humanos o como algo situado en una esfera ontológica y aún metafísicaindependiente.

Y mientras unos, siguiendo inconscientemente ciertas tendencias que puedencalificarse de nominalismo ético, han

considerado que el valor depende de los sentimientos de agrado o desagrado,del hecho de ser o no deseados, de la

subjetividad humana individual o colectiva, otros han estimado que lo único quehace el hombre frente al valor es



reconocerlo como tal y aún considerar las cosas valiosas como cosas queparticipan, en un sentido platónico, del valor.

Dentro del contexto, a los valores se les atribuye las siguientes características:

1ra. El valer, pues en la clasificación dada por la teoría de los objetos, hayun grupo de estos que no puedecaracterizarse por el ser, como los objetos reales y los ideales. De estos

objetos se dice que valen y, por tanto,que no tienen ser, sino valer.

La característica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente. Labondad, la belleza, la santidad no son cosas

reales, pero tampoco son entes ideales. Los valores son intemporales y por esohan sido confundidos a veces con

idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el

ser valioso. La realidad del valor es, pues,el valer.

2da. Objetividad, pues al ser objetivos los valores no dependen de laspreferencias individuales, sino que

mantienen su forma de realidad más allá de toda apreciación y valorización.La teoría relativista de los valores

sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de losvalores. En cambio la teoría absolutista

considera que el valor es el fundamento de todos los actos. La primeraafirma que tiene valor lo deseable. La

segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen laforma peculiar e irreductible derealidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a la

eliminación de los problemas que plantea larelación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica.

Según algunos autores los valores son objetivos y absolutos, pero no sonhipóstasis metafísicas de las ideas de lo

valioso. La objetividad del valor es sólo la indicación de su autonomía conrespecto a toda estimación subjetiva y

arbitraria. La región ontológica "valor" no es sistema de preferencias subjetivasa las cuales se da el título de "cosas

preferibles", ni es tampoco una región metafísica de seres absolutamentetrascendentes.

3ra. No independencia, los valores no son independientes, pero estadependencia no debe entenderse como una

subordinación del valor a instancias ajenas, sino como la necesariaadherencia del valor a las cosas. Por eso los



valores hacen siempre referencia al ser y son expresados comopredicaciones del ser.

4ta. Polaridad, los valores se presentan siempre polarmente, porque no sonentidades indiferentes como las otras

realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; alde la bondad, el de la maldad; al de losanto, el de lo profano.

5ta. Cualidad, pues los valores son totalmente independientes de lacantidad y por eso no pueden establecerse

relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas.

6ta. Jerarquía, el conjunto de valores se ofrece en una tabla generalordenada jerárquicamente. Los grados del

valor corresponden a los del ser. Desde un punto de vista más formal se

distingue el valor por razón de sí, el valor por razón del goce (o valor deleitable) y el valor por razón de la utilidad (ovalor útil). El valor por razón de sí es

pretendido por sí mismo; el valor deleitable irradia del valor por razón de sí,puesto que atrae hacia éste y fluye de

su posesión beatificante; el valor útil está al servicio el valor por razón de sícomo medio para un fin.

Atendiendo al contenido, el valor por razón de sí muestra los grados siguientes:valores económicos, vitales, espirituales

(lo verdadero, lo bello, el bien ético) y religiosos (lo santo). Su jerarquización

responde a esta enumeración, que siguelos grados del ser, en la cual los valores religiosos ocupan el lugar supremo,pues en ellos se trata directamente del Bien

infinito (Dios).

Debemos establecer que esta caracterización de los valores corresponde a laaxiología formal, que se limita a declarar

las notas determinantes de la realidad estimativa. En cambio, la axiologíamaterial estudia los problemas concretos del

valor y de los valores y en particular las cuestiones que afectan a la relaciónentre los valores y la vida humana, así como

a la efectiva jerarquía de los valores.

Cada uno de estos problemas recibe soluciones distintas según la concepciónsubjetiva y objetiva del valor, según que

los valores sean concebidos como productos de valoración o de realidadesabsolutas.EPISTEMOLOGIA



El vocablo epistemología procede del griego (e p i s J e m h ) que significa

ciencia (conocimiento) y de logos, tratado;tratado de la ciencia. Viene a ser la teoría, la filosofía de la ciencia. EnInglaterra y Alemania se la utiliza para significar la

parte de la lógica llamada Crítica, o también Criteriología; por tanto, conocer suobjeto, extensión e importancia.

Significa, pues, ciencia del método y causas del conocimiento, especialmentecon referencia a sus límites y validez. En

sentido más amplio, crítica, discusión o examen de las ciencias, de su valor, desu alcance, etc.

La epistemología, como disciplina filosófica, trata sobre los fundamentos y

métodos del conocimiento científico. En lafilosofía antigua, principalmente en Platón y Aristóteles, existe ya reflexionesepistemológicas. Algunos autores

consideran que su fundador es John Locke (1632-1704), el cual, en su Ensayodel Conocimiento (1690), trata

sistemáticamente del origen, esencia y certeza del conocimiento humano; otrossostienen que el auténtico fundador de

esta rama filosófica es Enmanuel Kant (1724-1804), puesto que en su Críticade la Razón Pura da la base del

conocimiento científico.

El filólogo e historiador Jan Frans Willems (1793-1846) habló de la Crítica comoparte de la filosofía, Ciencia de laexistencia, fuentes y criterios de la verdad. Desirve Mercier (1851-1926), quien

escribió Teoría del ConocimientoCierto (1885), Del Fundamento de la Certeza (1889) y Criteriología General o

Tratado General de la Certeza (1899),entre otras, sostuvo que la "verdad es una relación representativa", pues la

verdad está en descubrir la correspondenciade la representación de la mente con el objeto representado. En la criteriología

general, aborda la certeza y trata de losproblemas fundamentales sobre la certeza: su existencia; y en la criteriología

especial o aplicada, examina los casosparticulares.

El valor indiscutible de la Criteriología de Mercier está, de todos modos, enhaber suscitado un interés vivo y eficaz por

el estudio de los diversos y complejos problemas criteriológicos, mostrando quela gnoseología y la epistemología

escolásticas pueden realmente hacer frente a la crítica positivista yneokantiana.



James Frederick Ferrier (1808-1864) en su obra Institutes of Metaphysic (1854)expone la doctrina mediante teoremas

concatenados y la articula en tres partes:

- Una epistemología, o teoría del saber;- Una gnoseología, o teoría del no saber; y- Una ontología.

Sustenta que toda la construcción se funda en que cierto conocimiento, quetodo ser inteligente tiene de sí mismo, es la

condición gracias a la cual puede él conocer también las demás cosas.

James Mark Baldwin (1861-1934) pretende entender el término deepistemología, en el sentido del origen, naturaleza y

límites del conocimiento, y, gnoseología, como el análisis sistemático de los

conceptos empleados por el pensamientopara interpretar el mundo, comprendiendo en ella la crítica del arte de conocer considerando su valor ontológico.

Jakob Friedrich Fries (1773-1843) cree poder reducir la gnoseología y, engeneral, toda la filosofía a una ciencia de la

experiencia sicológica. Su objetivo final era establecer un sistema de filosofíacomo ciencia evidente, mediante la

auto-observación, puesto que, para él, la crítica de la razón es una cienciaexperimental que se basa en la

auto-conservación. Pero a pesar de este planteamiento sicológico, atribuye al

conocimiento un valor objetivo,presuponiendo sin mayor problema que los contenidos síquicos coinciden conel objeto. Combate la distinción entre lo

subjetivo y lo objetivo como sicológicamente infundada; el objeto de nuestraintuición es, sin más, el objeto existente.

Otros consideran la gnoseología como una teoría abstracta o a priori delconocimiento (origen, naturaleza y límites de las

facultades cognoscitivas), y la epistemología como un estudio a posteriori delconocimiento (análisis de los principios,

leyes e hipótesis científicas). Así, Epistemología, acorde con su acepciónetimológica, equivaldría a Filosofía de las

Ciencias, y, Gnoseología, a criteriología. Jorge Hegel (1770-1831) consideraque el conocimiento no puede ser

rectificado sino mediante el conocimiento.

El Diccionario Filosófico de Rosental considera que el término epistemología se"emplea en la filosofía burguesa británica

y norteamericana; es menos frecuente en la francesa y alemana".



La epistemología se diferencia de la teoría del conocimiento o gnoseología queestudia al conocimiento como fenómeno

espiritual, pues la epistemología lo trata como resultado de la actividadespiritual, en la diversidad de las ciencias. Es,

pues, el estudio de las ciencias en cuanto constituyen realidades que se

observan, describen y analizan.5.1. HIPOTESIS CIENTIFICAS

El término hipótesis significa literalmente "algo puesto debajo", considerandoque lo puesto debajo es un enunciado y lo

que se coloca "encima" de él es otro enunciado o una serie de enunciados. Ental sentido, la hipótesis es un enunciado o

serie articulada de enunciados, que antecede a otros constituyendo sufundamento.

La hipótesis es la tentativa de explicación provisional mediante una suposicióno conjetura verosímil, formuladateóricamente y destinada a guiar la investigación, y que debe ser abandonada

(refutación), rectificada (corrección) omantenida (verificación) después de ser sometida a la verificación empírica. Es

uno de los elementos básicos del métodocientífico y funciona como primer nivel de una teoría, nivel que por la

verificación empírica se transforma en ley o teoría.

En este contexto, una hipótesis siempre mira hacia adelante, porque es unaproposición que puede ser puesta a prueba

para determinar su validez y algunas veces puede ser contraria al sentir común, o estar de acuerdo con él, o simplementedarse el caso de ser correcta o incorrecta. La hipótesis siempre es una

pregunta formulada de tal manera que se puedeprever una respuesta de alguna especie.

La hipótesis se distingue del axioma en cuanto este último es admitido comouna "verdad evidente"; en tal caso, a lo que

más se parece una hipótesis es a un postulado. Pues en la MetafísicaAristóteles afirma que la hipótesis es uno de los

posibles significados de "principio"; entonces, las hipótesis son los principios dela demostración.

En un modo más o menos general, Aristóteles considera la hipótesis como unaafirmación de algo, de lo cual se deducen

ciertas consecuencias, a diferencia de la definición en la que no se afirma oniega, sino sólo se precisa el significado de

aquello de que se habla. Consecuentemente, la hipótesis y el postulado sedistinguen del axioma porque en ninguno de

los dos primeros se debe creer necesariamente.



Aristóteles consideraba que los postulados eran proposiciones nouniversalmente admitidas, es decir, no evidentes por sí

mismas, porque los postulados se distinguen de los axiomas y también deciertas proposiciones que se toman como base

de una demostración pero que no tienen un alcance universal.Con todo, un gran sector de autores consideran hoy que no puede mantenerse

la diferencia clásica entre axioma ypostulado y aún entre postulado y teorema en sentido general. En primer lugar,

lo que se califica de axioma puedellamarse igualmente postulado; basta para ello con descartar la expresión

"evidente por sí mismo" que para algunos esdudosa. En segundo lugar, los postulados pueden ser considerados

simplemente como teoremas iniciales en una cadenadeductiva.

Entonces, lo que parece caracterizar la noción de postulado no es suaprioridad, sino la posición que ocupa en un

sistema deductivo. Por eso y en un sentido peculiar Manuel Kant (1724-1804)ha llamado postulados del pensamiento

empírico en general a los tres principios siguientes:

1) Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (encuanto a la intuición y a los conceptos) es

posible;

2) Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (de lasensación) es real;

3) Aquello cuya conexión con lo real está determinado por las condicionesgenerales de la experiencia es

necesario (existe necesariamente).

Estos tres postulados son simplemente explicaciones de la posibilidad, de larealidad y de la necesidad en su uso

empírico, debiendo aplicarse sólo a la experiencia posible y a su unidadsintética.

En las ciencias naturales se da el nombre de hipótesis a una suposición que sehace con el fin de explicar los hechos

observados; el objeto supuesto se sustrae, por lo menos al principio, a lacomprobación inmediata. Así, para explicar las

leyes de la combinación química se supone que los cuerpos están compuestospor pequeñísimas partículas: los átomos.



En este contexto, la hipótesis posee un valor heurístico si conduce aldescubrimiento de leyes y establecimiento de

teorías. Pero cuando una hipótesis no proporciona explicación alguna exentade contradicción, y por lo tanto es

indudablemente falsa, puede, sin embargo, seguir existiendo como hipótesis de

trabajo, en caso de ser útil paraencontrar la verdad.

En consecuencia, mientras se trata únicamente de hipótesis, se da solamenteun grado de mayor o menor probabilidad,

no existe todavía la certeza, porque el mismo estado de cosas permite a vecesser interpretado de varias maneras.

Con la verificación, es decir, con la comprobación, directa o indirecta, laprobabilidad existente puede aumentar y

conducir, finalmente, a la certeza al excluir cualquier otra clase de explicación;

entonces la hipótesis se convierte en unateoría; por ejemplo, la hipótesis atómica se ha convertido en teoría atómica por múltiples comprobaciones

independientes entre sí, de suerte que la existencia de átomos no es ya unasuposición, sino un hecho.

Por otra parte, no debemos olvidar que ni en la Antigüedad ni en la Edad Mediase analizó profundamente el significado

de hipótesis y los problemas que suscitan las hipótesis como tales. Fue en laEdad Moderna que preocupada por la

naturaleza de las teorías físicas, se abundó en análisis y reflexiones.

Es particularmente importante el trabajo realizado por Isaac Newton (1642-1727) cuando afirma que "hasta ahora

hemos explicado los fenómenos del cielo y de nuestro mar por medio del poder de la gravedad, pero no hemos

asignado ninguna causa a este poder. Es cierto que debe proceder de unacausa que penetre hasta los mismos centros

del Sol y de los planetas ... Pero hasta ahora no he podido descubrir la causade esas propiedades de la gravedad a

partir de los fenómenos, y no fraguo hipótesis. Pues lo que no está deducido delos fenómenos hay que llamarlo

hipótesis; y las hipótesis, sean metafísicas o bien físicas, sean de cualidadesocultas o bien mecánicas, no tienen sitio en la

filosofía experimental. En esta filosofía las proposiciones particulares seinfieren de los fenómenos y luego se hacen

generales por inducción". (Citado por José Ferrater Mora en Diccionario deFilosofía)

Algunos autores, particularmente los positivistas, han rechazado por completolas hipótesis y las han identificado con la



pretensión injustificada de formular enunciados que se refieran a causas, a"verdaderas causas". Para esos autores, toda

hipótesis se refiere a "causas", las cuales no pueden descubrirse nunca, y a lavez todo juicio relativo a causas es

hipotético.

Para Augusto Comte (1798-1857) el fraguar hipótesis es propio delpensamiento teológico (los dioses como agentes

naturales) y del pensamiento metafísico (la "explicación" de los fenómenosnaturales en base a "causas ocultas",

"simpatías", etc.). El pensamiento positivo no admite hipótesis, pues en vez deintentar conocer el "por qué", se limita a

conocer lo único que puede conocerse: "cómo". No las "causas" sino lasrelaciones entre fenómenos, expresables

mediante leyes.

Con todo, algunos positivistas posteriores adoptaron opiniones menos tajantesque las de Comte. Rechazaron lashipótesis cuando estas aparecían como "especulaciones", pero las admitieron

cuando se expresaban en proposicionescondicionales, en principio, verificables, o que se esperaba poder verificarse.

En la actualidad es mucho menos frecuente discutir si hay que admitir o no lashipótesis en las teorías científicas; lo que

preocupa hoy es analizar el significado de "hipótesis" en relación con elsignificado de otros términos usados en el

lenguaje científico. Se trata, pues, de la lógica del concepto hipótesis. En este

contexto hay que distinguir dos puntosimportantes:

En primer lugar se ha reconocido que dado un determinado enunciado teóricoéste no es en sí mismo una hipótesis sino

una relación con la teoría dentro de la cual se halla. La teoría tiene diversosniveles conceptuales como por ejemplo

enunciados sobre medidas, leyes, principios, etc. Un enunciado determinadoque en un momento puede ser una

hipótesis, en otro momento puede ser una ley.

En segundo lugar, y teniendo en cuenta lo anterior se ha tendido a distinguir cuidadosamente entre la hipótesis, por un

lado, y el principio, la ley, el fundamento, la causa, el postulado, la teoría, lasíntesis, etc., por el otro.

Las razones más usuales en favor de esta distinción son las siguientes:mientras la hipótesis es una anticipación de hechos

ulteriormente comprobables, el principio es un fundamento ideal, el fundamentoes un principio real, la causa es un



antecedente invariable, la síntesis es una generalización inductiva y la teoría esuna síntesis de leyes.

5.2. LEYES Y TEORIAS CIENTIFICAS

El vocablo ley, en su acepción plena, es la orden dada a una comunidad concarácter obligatorio para los miembros dela misma, esto es, imponiéndoles un deber moral. En sentido amplio son

normas que han de observarse si hay quealcanzar determinados fines particulares.

El término ley conlleva la presencia de propiedades y relaciones constantes delas cosas, según su naturaleza, cualidades

o condiciones que le son propias. Además, muestra regularidades que se danen un ámbito de la realidad: así se habla de

leyes de la naturaleza, leyes históricas, leyes sociales, leyes físicas, leyes

matemáticas, etc.; si bien originariamente lanoción fue eminentemente de carácter moral y jurídico-político.

Según Rosental "el concepto de ley es muy próximo al de esencia, o conjuntode conexiones y procesos profundos a los

cuales se deben los rasgos y tendencias capitales del desarrollo" con lo cual seorienta una degeneración del real y

objetivo concepto de ley.

Pero partiendo de la tesis de que la ley en la ciencia natural se refiere siempreal carácter de necesidad de un grupo de

hechos, a la comprobación empírica de una regularidad, comprobaciónefectuada generalmente por inducción medianteel paso del fenómeno a la ley, debemos afirmar que la ley científica es un

enunciado universal que sostiene la conexiónesencial o la conjunción constante, simple o estadística, entre ciertos

fenómenos, situaciones, propiedades o cosas,científicamente comprobada a través de la investigación sistemática que haya

permitido superar positivamente laspruebas de contrastación.

Dicho enunciado es factible de generalización a todo fenómeno, situación ocosa similar. De ahí el poder explicativo de

las leyes científicas que, cuando están organizadas en un sistema deductivo einterrelacionado, constituyen una teoría.

Manuel Kant (1724-1804) indicó que lo peculiar de toda ley es la universalidadde su forma; pues no hay excepciones

para las leyes; mucho más, si tenemos en cuenta que el problema de la ley enla ciencia ha sido muy debatido en la

epistemología contemporánea.



La necesidad de la ley implica la necesidad de un fenómeno contingente; la leyindica que tal fenómeno ha de producirse

según una ley determinada, pero no que el fenómeno en cuestión (taldeterminado fenómeno singular) necesariamente

tenga que producirse. Aún dentro de la misma noción de ley natural (leycientífica) se ha distinguido con frecuencia entrevarios tipos de leyes. Se ha hablado, por ejemplo, de ley causal y estadística.

La primera es considerada como el tipode ley que rige en un sistema determinista; en cambio la segunda puede

admitir, aunque no es necesario que lo haga, unindeterminismo.

Con todo, debemos manifestar que aunque esta distinción pueda ser útil aciertos efectos, puede también inducir a

confusiones, ya que la llamada ley estadística no tiene por qué dejar de ser

causal.La cuestión de la validez absoluta de la ley científica, su necesidad, es

diversamente entendida según la doctrinasustentada acerca de la realidad física. En general, mientras unos sostienen

que la ley sólo expresa relaciones entrefenómenos o que tiene un valor estadístico, otros señalan que la necesidad de

la ley se origina en el hecho de que serefiere a esencias o, si se quiere, a los "objetos formales".

El término teoría generalmente es empleado en oposición a práctica,

significando así el conocimiento puro, es decir, laconsideración contemplativa, mientras que práctica denota cualquier clase deactividad fuera del conocimiento mismo,

especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Con todo, debemossostener que no hay práctica alguna sin teoría.

El significado primario de la palabra teoría es "contemplación", queoriginariamente quiere decir "ver"; pues el término

teoría en griego significa "ver", pero no se trata de un ver con los ojos físicos,sino con los ojos del espíritu, de ahí que la

teoría pueda definirse, como una visión inteligible o una contemplaciónracional. Para los griegos, la teoría es una

actividad propia del espíritu, o al menos distinta de la praxis (hacer-obrar); estadistinción connota asimismo una

valoración: la teoría es más alta que la praxis.

El medioevo recibió estos conceptos y mantuvo la división entre teoría y praxis,que en el lenguaje teológico se expresa

con los términos contemplación y acción. El significado que la ciencia modernada al término teoría no es el de



contemplación; pues, para el racionalista, el criterio de la verdad no dependede nuestros sentidos; es intelectual. Las

construcciones lógicas y los esquemas conceptuales forman los procesos deun pensamiento ante todo intuitivo, es decir,

que parte de lo general para aplicarse a lo particular. En efecto, el racionalismo

se opone principalmente a la"revelación", a una cierta metafísica, revistiéndose de unas formas complejas ya veces aproximadas a un idealismo

racionalista.

Por contraste, para el empirista, el origen del conocimiento se encuentra en laexperiencia; cree en el valor de la

observación, o sea, en la sensación. Lo concreto se encuentra así aprendidopor lo sensible. Es lo contrario de la

concepción platónica.

Es preciso acentuar el hecho de que la propensión teórica y la formulaciónteórica no funcionan de la misma manerasegún se trate de una realidad física o de una realidad humana. Mientras en la

primera la teoría no modifica en principiola realidad y pretende ajustarse pulcramente a la misma, en la segunda la

teoría puede transformar la realidad sometida ateorización.

La teoría se diferencia de la práctica, pero no es sustancialmente distinta de lamisma, ni se contrapone a ella, puesto que

se trata de una sistematización y generalización de las experiencias prácticas

de los hombres. Hoy se la entiende comouna construcción intelectual que aparece como resultado del trabajo delcientífico; pues es el instrumento de la ciencia en

los siguientes términos:

- Definen la orientación principal de una ciencia, en cuanto precisan lasclases de datos que se han de abstraer;

- Presenta un esquema de conceptos por medio del cual se sistematizan,clasifican y relacionan entre sí los

fenómenos correspondientes;- Resume los hechos a través de:

- Una generalización empírica- Sistemas de generalización;

- Predice hechos;- Señala los claros que hay en nuestro conocimiento.

En este contexto, los hechos, cualesquiera fueren, son sólo productores deteorías porque:

- Ayudan a iniciar teorías;



- Conducen a la reformulación de las teorías;- Son causa de rechazo de teorías que no tienen sustento;- Cambian la dirección de la orientación teórica;- Aclaran y definen la teoría.

En el contexto actual de la ciencia, la teoría se contrapone tanto al escuetoestablecimiento de hechos como a lahipótesis. Al establecimiento de hechos mediante la experiencia y el

experimento en la ciencia natural sigue la descripciónunitaria de aquellos, exenta de contradicciones y, donde sea posible,

matemática, así como de su explicación por leyes ycausas necesarias.

Con todo, mientras una tal explicación, exenta efectivamente de contradicciónen sí misma y respecto a los hechos, no

excluye otra, no pasa de hipótesis más o menos probable. Sólo cuando se

demuestra que la explicación dada es la únicaque responde a los hechos, logra la categoría de teoría.

La teoría se confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevoshechos; pues es de notar que a menudo lo

comparable en la experiencia no son las proposiciones aisladas de una teoría,sino ésta en conjunto. Cuando se mejora y

desarrolla ulteriormente una teoría, las primeras formulaciones de la misma noson falsas sin más, sino que únicamente se

manifiestan como insuficientes frente a una experiencia más amplia.

Aquellas partes de una teoría que son co-afirmadas (inadvertidamente o por prejuicio filosófico), pero no son necesariaspara la deducción de lo realmente observado, tampoco se ven confirmadas por

una teoría por lo demás verdadera ycierta.

En este contexto debemos manifestar que los filósofos de la ciencia hanintroducido especialmente interpretaciones muy

diferentes acerca de la naturaleza de las teorías científicas. Para unos la teoríaes una descripción de la realidad

(descripción de percepciones o descripción de los datos de los sentidos). Paraotros la teoría es una verdadera

explicación de los hechos. Otros finalmente solo la identifican con unsimbolismo útil y cómodo.

Muchos autores han manifestado que el análisis de la naturaleza de la teoríaplantea problemas epistemológicos, pero

que se los puede soslayar sin excesivo daño para el análisis que debe limitarsea describir la estructura de la teoría. Una



definición reciente unifica diversos conceptos habitualmente separados y aúncontrapuestos: "una teoría científica es un

sistema deductivo en el cual ciertas consecuencias observables se siguen de laconjunción entre hechos observados y la

serie de las hipótesis fundamentales del sistema". (José Ferrater Mora en

Diccionario de Filosofía)5.3. PRINCIPIOS

Desde los orígenes de la filosofía el término principio significó "el principio detodas las cosas" o "aquello de lo cual

derivan todas las demás cosas". A su vez, el principio no es el nombre deninguna realidad sino que describe el carácter

de cierta proposición que da "razón de". A estos dos modos de entender el"principio" se les llamó posteriormente

principio del ser y principio del conocer.

Los primeros principios, son los que en su orden no dimanan de otro; pero ellono excluye que en un orden superior

tengan también principios. El concepto de principio es más amplio que el decausa o elemento. La noción de causa

implica la diversidad del ser y la dependencia de lo causado respecto a lacausa. La noción de elemento incluye el que

entre en la formación de un todo como parte.

Los principios del conocimiento, a diferencia de los principios del ser designanlo primero y más fundamental en nuestro

conocer. Así, reciben preferentemente el nombre de principios losconocimientos primitivos, inmediatos, las"proposiciones fundamentales", de donde parte el pensamiento que avanza

deductivamente.

En acepción usual estricta, el término de que tratamos se limita a lasproposiciones universales inmediatas o casi

inmediatas. En este sentido, un principio enuncia con necesidad incondicionadaalgo de todos los individuos de una

totalidad designada por el concepto del sujeto, por ejemplo, dos cantidadesiguales a una tercera necesariamente son

iguales entre sí. Tales proposiciones se dan en la matemática, que de ordinariolas denomina axiomas y, asimismo, en la

metafísica y en la lógica.

En este contexto se ha reservado el nombre de principio a aquel que no puedereducirse a otro. En cambio, puede

admitirse que los principios de una determinada ciencia son, a su vez,dependientes de ciertos principios superiores y en



último término de los llamados "primeros principios" o "axiomas". Si noslimitamos ahora sólo a los principios del

conocer podremos dividirlos en dos clases: los "principios comunes" a todas lasclases de saber y los "principios

propios" de cada clase de saber.

En lo referente a la naturaleza de los principios del conocer se ha debatido sise trata de principios "lógicos" o de

principios "ontológicos". Algunos manifiestan que sólo merecen llamarse"principios" los principios lógicos (como el de

identidad, no contradicción y el del tercio excluso). Otros indican que losprincipios lógicos son, en el fondo, ontológicos

ya que los principios lógicos no regirían si no estuvieran de alguna manerafundados en la realidad.

En cuanto a la relación entre los primeros principios y los principios propios de

una ciencia, se repiten los términos de lapolémica sosteniendo que se trata de una relación primariamente lógica y otrosde una relación primariamente fundada

en la naturaleza de las realidades consideradas.

Sobre este particular, no podemos olvidar el importante papel jugado por RenéDescartes (1596-1650) quien trató de

encontrar primeras causas, "principios" que llenasen las siguientes doscondiciones: ser tan claros y evidentes que el

espíritu humano no pudiese dudar de su verdad, y ser principios de los cualespudiese depender el conocimiento de las

demás cosas, y de los cuales pueda deducirse tal conocimiento. Talesprincipios serían las verdaderas "proposicionesmáximas".

Si hemos manifestado que el principio es aquello de que algo procede: en elorden lógico, lo es un conocimiento del cual

se sigue otro, y, en el ontológico, un ser del cual otro de alguna maneraprocede, al referirnos al orden ontológico,

hemos de distinguir los principios extrínsecos y los intrínsecos.

Los primeros, a los que suele llamarse "causa", ejercen su influjo de tal maneraque permanecen fuera del influido por

ellos; son ante todo las causas eficientes y final.

Los segundos entran como elementos parciales o co-principios en la estructurade lo que de ellos nace; se les llama

"principios del ser" en el sentido extensivo del término. No son un ente, esdecir, un todo que es, sino sólo una parte por

la cual un todo existe. Como partes esenciales constitutivas del ente en suestructura esencial se contraponen a las partes



meramente extensas (en el hombre, alma y cuerpo, en oposición a la cabeza,brazos, piernas).

La importancia metafísica de los principios del ser resulta de que sólo Dios esabsolutamente simple, mientras todo lo

finito está compuesto de principios parciales. Por eso, todo concepto filosóficode lo finito exige avanzar de lo con-creto("con-crecido) que primeramente nos sale al paso a los principios del ser de los

cuales "con-crece" (o está constituido).Sólo así se abre el camino hacia el fundamento último de todo compuesto

finito, hacia el simple Infinito.

Particularizando, es necesario distinguir tres grados de principios ontológicos,dos de los cuales conciernen al núcleo

sustancial:

1) Todo ente finito se compone de esencia y existencia; este par constituyela finitud (la calidad de creado, lacontingencia) en cuanto tal y la base de todos los otros principios del ser.

2) La esencia de lo corpóreo lleva en sí como principios la materia y la forma(llamados también sustancias

incompletas), las cuales, según la doctrina clásica aristotélico-escolástica,integran la corporeidad como tal.

3) En todo lo finito (y, por consiguiente, también en el espíritu), alrededor delnúcleo sustancial se colocan los

determinativos accidentales que, como principios del ser, completan lo finitopara llegar a la plenitud de su caudalontológico.

Entre los polos de las tensiones apuntadas domina siempre la relación depotencia y acto. En sentido figurado se

denominan también principios del ser aquellos principios del conocimiento queexpresan las leyes más universales del

ser, por ejemplo, el principio de contradicción.EL CONOCIMIENTO MÁS VALIOSO

Al aprender, conocemos, y al adquirir conocimientos cada uno de nosotros setransforma, se modifica, cambia.

El conocimiento más valioso será aquel que:

a) me permita comprender la totalidad de mi vida como un camino, como una



ascensión penoza que me lleva hacia algo más alla de mi mismo;

b) me capacite para ver en profundidad a las personas

c) me permita distinguir entre un hecho y una opinión, la evidencia y lapropaganda, lo lógico y lo absurdo;

d) me haga más apto para dialogar y compartir mis ideas con otros;

e) contribuye a dar sentido y orientación a los hechos cotidianos de nuestraexistencia: a la vida, al trabajo, al dolor, al amor, a la enfermedad y a la muerte.

f) refuerce nuestra responsabilidad personal y social.

En conclusión, no siempre ni en todas partes, el conocimiento más valioso es elmás útil, aunque los conocimientos útiles, practicos, pueden ser también

valiosos.El Conocimiento

"El Conocimiento es una forma de llegar a tu interior, dedisfrutar de la existencia,de sentirte satisfecho en esta vida."

Maharaji (Brisbane, Australia 1998)Maharaji ofrece algo más que palabras. Enseña un medio paradescubrir y entender de forma práctica una profunda experienciainterior. Se denomina "Conocimiento", ya que es un medio paraconocer esa experiencia.

"El Conocimiento es un medio para dirigir a tu interior todos tussentidos, que siempre han estado enfocados en el exterior. Tepermite enfocarlos dentro de ti para sentir y experimentar loque eres en realidad. No se trata de pensamientos, ideas ni

conceptos. Necesitas conocer esa realidad y puedes conocerla.Es así de sencillo. Hay algo evidente: lo que buscas está dentrode ti. La alegría que buscas está dentro de ti. La felicidad quebuscas está dentro de ti."Maharaji (Washington DC, EEUU 1994)

El Conocimiento está al alcance de cualquier persona que lo deseesinceramente. A través de cuatro técnicas sencillas, se aprende a ir



adentro de uno mismo. El Conocimiento no proporciona unagratificación instantánea; para apreciar todo lo que ofrece, esimportante entender con claridad el mensaje de Maharaji.

"El Conocimiento traspasa las fronteras del idioma,la

nacionalidad y la cultura. El Conocimiento nos da la posibilidadde alcanzar un sencillo objetivo: estar satisfecho en la vida."Maharaji (Barcelona, España 1994)

Más información

"Si quieres saber más, ven a escuchar. En primer lugar pregúntate: ´¿Realmente quiero esto?´ Si no lo quieres, estábien, pero si te interesa, escucha.Tendrás preguntas; encuentra

las respuestas. Tendrás dudas; resuélvelas. Cuando estésseguro de que quieres el Conocimiento, lo recibirás."Maharaji (Grand Baie, Isla Mauricio 1996)

Para quienes quieran saber más, la mejor manera de hacerlo esescuchar a Maharaji directamente. Se sugiere un período depreparación de varios meses. De esta forma, cada persona puedecomprender lo que es el Conocimiento y decidir si realmente leinteresa. Los vídeos de las conferencias de Maharaji se proyectan enmuchas ciudades del mundo. Todos los que deseen sinceramenteconocer mejor el mensaje de Maharaji están invitados a asistir.

Si desea saber en qué ciudades se proyectan estos vídeos depresentación, vaya a la página "Más información".

Si desea descargar una publicación introductoria, vaya a la páginaPublicaciones.

El Conocimiento

Perspectivas

"El Conocimiento en sí mismo es sencillamente una manera de ir

hacia adentro, de disfrutar de esta existencia, de alcanzar laplenitud en esta vida."Maharaji - Brisbane, Australia 1998

Maharaji ofrece más que meras palabras. Enseña una formapráctica

de alcanzar y comprender una profunda experiencia interior. ElConocimiento, como se le llama, es el medio para conocer ese



sentimiento.

"El Conocimiento permite tomar los sentidos, que se han dirigidohacia afuera durante toda la vida, y llevarlos hacia adentropara sentir, de hecho, para sentirse uno mismo, no las ideas, los

conceptos, los pensamientos y las sugerencias. Tú eres el quenecesita saber, y tú eres el que sabrá. Ni más ni menos. Es obvio:lo que buscas está dentro de ti. La alegría que buscas estádentro de ti. La felicidad que buscas está dentro de ti."

Maharaji - Washington DC, EEUU 1994

Maharaji pone el Conocimiento a disposición de todo individuo queesté sinceramente interesado. A través de cuatro sencillas técnicas,las personas aprenden a volverse hacia su interior. Sin embargo, elConocimiento no es, de ninguna manera, una forma de gratificacióninstantánea. Para apreciar verdaderamente todo lo que el

Conocimiento ofrece, es importante entenderlo claramente y valorar la vida.

"El Conocimiento trasciende las fronteras del idioma, lanacionalidad y las culturas. La perspectiva del Conocimientoconsiste en alcanzar una meta sencilla en la vida: la plenitud."

Maharaji - Barcelona, España 1994

Para saber más

"Si quieres saber más, ven y escucha. En primer lugar,

pregúntate "¿ Realmente quiero esto?" Si no lo quieres, estábien. Pero si te interesa, escucha. Tendrás preguntas; deja quese aclaren. Tendrás dudas, resuélvelas. Cuando te sientasseguro de que esto es lo que quieres, entonces recibirás esteConocimiento."

Maharaji - Grand Baie, Mauricio 1996

La mejor manera de aprender más es escuchar a Maharajidirectamente. Se sugiere un período de preparación de varios

mesespara que la persona pueda comprender lo que es el Conocimiento ysaber si realmente le interesa. Las conferencias de Maharaji songrabadas en video y proyectadas en muchos lugares en el mundo.Estos videos también pueden adquirirse por venta directa. Sonbienvenidos todos los que sinceramente deseen profundizar en elmensaje de Maharaji.

Si desea saber más, diríjase a la sección Para saber más dondeencontrará información acerca de las presentaciones de video en

su



zona.

El conocimiento y el ser.

Esta en el Proceso del Desarrollo Humano; que corre a lo largo de dosvías hermanados. La vía del Conocimiento y la vía del ser, debendesarrollarse simultáneamente; evolucionarlas ambas paralelamente yayudarse mutuamente.

El Conocimiento, Es Cognición en acción; es entendimiento ydicernimiento. Es erudición por efecto de acumulación. Es inteligenciapor acción de la esencia. Es juicio por uso de la razón y de suexperiencia, al cual el humano tiene un nivel de saber en presencia. El

conocimiento debe ir con la comprensión y en unión. El primero es saber y lo segundo es saber hacer. La comprensión camina con la conmoción,el sentir y la relación. El humano se conmueve con las emociones, y larelación es el sentir en este centro de acciones.

El Ser, no es solamente existir y vivir. Se muestra con muchascaracterísticas en su exterior y en el marco de su variabilidad estas sonalgunas que actúan en el interior: Actividad - Pasividad, Veracidad -Falsedad; Sinceridad - Hipocresía; Coraje - Cobardía; Dominio de simismo - Libertinaje; Irritabilidad - Tranquilidad; Egoísmo - Humanismo;Diligencia - Pereza; Orgullo - Humildad; Moralidad - Inmoralidad.

El conocimiento humano depende del nivel del ser y si el conocimientosobrepasa al ser. El conocimiento se convierte en teoría, y el humanosolo se abstraería. Será algo abstracto, algo inaplicable, algo dañino yperderá su dominio. Siempre se estará caminando entre: el conocimientode una cosa, con la ignorancia de otra cosa. El conocimiento del detallesin el conocimiento del conjunto. El conocimiento de la forma sin elconocimiento de la esencia. Busca tu unidad en si mismo, tus atributosque crees tener, Con una conciencia lucida y una voluntad libre. En unego ó yo permanente que sostener con un poder de hacer. Si el ser sobrepasa al conocimiento, el humano tiene poder de hacer. Pero no sabe

que esta haciendo y su ser adquirido carece de propósito."Desarrolla la Capacidad de Equilibrio del Conocimiento y el Ser ayudándose paralelamente".

En los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales aparecíacomo uno de los más urgentes

desafíos para la fe de la Iglesia. Un desafío que requería respuesta yclarificación, porque proponía una respuesta



nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la cuestión fundamental delcristianismo: el problema de la redención. La

misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y máscomprensible lo que en el lenguaje tradicional

de la Iglesia se había llamado redención. Efectivamente, en el fondo se

encuentra siempre la misma constatación:experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno.Pobreza, opresión, toda clase de

dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signosde los tiempos, de todos los

tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fácilmente a este mundo y a supropia vida: detente para siempre,

porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología de la liberación deducíaque esta situación, que no debe

perdurar, sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructurasde este mundo, que son

estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobrelas estructuras, y elempobrecimiento está programado de antemano por ellas, entonces su

derrocamiento no puede producirsemediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las

estructuras de la injusticia. Pero esta lucha,como se ha dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se

consolidan y se conservan mediante lapolítica. De este modo, la redención se convertía en un proceso político, para el

que la filosofía marxistaproporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que

los hombres mismos podían, eincluso debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanzatotalmente práctica: la fe, de teoría,

pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso deliberación.

El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Esteeuropeo resultó ser, para esa

teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses:precisamente allí donde la ideología

liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había producidola radical falta de libertad, cuyo

horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Yes que cuando la política quiere

ser redención, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios,pasa a ser, no divina, sino

demoníaca. Por eso, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiadotambién el escenario teológico. Hasta

entonces, el marxismo había sido el último intento de proporcionar una fórmulauniversalmente válida para la recta



configuración de la acción histórica. El marxismo creía conocer la estructura dela historia mundial, y, desde ahí,

intentaba demostrar cómo esta historia puede ser conducida definitivamentepor el camino correcto. El hecho de

que esta pretensión se apoyara sobre un método en apariencia estrictamente

científico, sustituyendo totalmente lafe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confería unformidable atractivo. Todas las promesas

incumplidas de las religiones parecían alcanzables a través de una praxispolítica científicamente fundamentada.

La caída de esta esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún estálejos de haber sido asimilada. Por eso,

me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de laconcepción marxista del mundo. De

momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución de los

problemas humanoscientíficamente fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, elrelativismo total.

Relativismo: la filosofía dominante

El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la horaactual. Sin duda, ya no se presenta

tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sinotambién como una posición definida

positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico ylibertad, conceptos que quedaríanlimitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez,

el relativismo aparece comofundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre

la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos

los caminos se reconocenmutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en

diálogo algo común y compitentambién sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una

forma común. Un sistema de libertaddebería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí

como relativas, dependientes, además,de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal

sería, pues, una sociedad relativista;sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro.

En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida. Noexiste una opinión política correcta



única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres,ordenada liberalmente- no puede ser algo

absoluto. Pensar así era precisamente el error del marxismo y de las teologíaspolíticas. Pero, con el relativismo

total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias

que nunca se convertirán en cosasjustas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a ungrupo el derecho a su dignidad o a la

vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas quenunca pueden ser injustas. Por eso,

aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo socio-político, el problema se plantea a la

hora de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de un modototalmente consciente, también al

campo de la religión y de la ética. Trataré de esbozar brevemente losdesarrollos que en este punto definen hoy el

diálogo teológico.La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado

progresivamente ya desde los años cincuenta;sin embargo, sólo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana

(1). De algún modo, esta conquistaocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemática y a su presencia

en los diversos campos de lacultura- el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la

liberación. Además, se une demuchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus

modalidades son muy variadas; por eso,no es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente suscaracterísticas esenciales. Es, por una

parte, un típico vástago del mundo occidental y de sus formas de pensamientofilosófico; por otra, conecta con las

intuiciones filosóficas y religiosas de Asia, especialmente y de formaasombrosa con las del subcontinente indio. El

contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico presente,un particular empuje.

Relativismo en teología: la retractación de la cristología

Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentesrepresentantes, el presbiteriano

americano J. Hick, cuyo punto de partida filosófico se encuentra en la distinciónkantiana entre fenómeno y

noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad última en sí misma, sinosólo su apariencia en nuestro modo



de percibir a través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no espropiamente la realidad en sí misma,

sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un contexto

cristocéntrico; después de permanecer un año en la India, lo transformó -tras lo

que él mismo llama un girocopernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. Laidentificación de una forma histórica única,

Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora comouna recaída en el mito. Jesús es

conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absolutoo el Absoluto mismo no puede

darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos recuerdan loque en la historia nunca se puede

captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos,deben perder su carácter

incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más aún,considerarlos encuentros realescon la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería lo mismo que

elevar lo propio a la categoría deabsoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente otro.

Desde este punto de vista, que domina más el pensamiento que la teoría deHick, afirmar que en la figura de

Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y válida en lahistoria misma es calificado como

fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al

espíritu de la modernidad, sepresenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergentecontra los bienes supremos de la

modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la noción dediálogo -que en la tradición platónica

y cristiana ha mantenido una posición de significativa importancia- cambia designificado, convirtiéndose así en la

quintaesencia del credo relativista y en la antítesis de la conversión y de lamisión. En su acepción relativista,

dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivelque las convicciones de los otros,

sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a la opinión delos demás. Sólo si supongo por

principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se realiza deverdad un diálogo auténtico. Según esta

concepción, el diálogo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienenfundamentalmente el mismo rango, y,

por tanto, son mutuamente relativas; sólo así se podrá obtener el máximo decooperación e integración entre las



diferentes formas religiosas (2). La disolución relativista de la cristología y, másaún, de la eclesiología, se

convierte, pues, en un mandamiento central de la religión. Para volver alpensamiento de Hick: la fe en la divinidad

de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a

la disociación de fe y amor; y estoes precisamente lo que hay que superar (3).

El recurso a las religiones de Asia

En el pensamiento de Hick, que consideramos aquí como un representanteeminente del relativismo religioso, se

aproximan extrañamente la filosofía postmetafísica de Europa y la teologíanegativa de Asia, para la cual lo divino

no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el mundo de

apariencia en que vivimos, sino que semuestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y detoda noción, en una transcendencia

absoluta (4). Ambas filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por supunto de partida como por la

orientación que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarsemutuamente en su relativismo

metafísico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa yAmérica puede conseguir de la India

una especie de consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogmala dignidad de un mayor respeto

ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia delpensamiento europeo y americano a lavisión filosófica y teológica de la India refuerza la relativización de todas las

figuras religiosas propias de la culturahindú. De este modo, también a la teología cristiana en la India se le presenta

como imperativo apartar la imagende Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente occidental- para

colocarla al mismo nivel que los mitossalvíficos indios: el Jesús histórico -así se piensa ahora- no es más Logos

absoluto que cualquier otra figurasalvífica de la historia (5).

Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarseaquí como la verdadera filosofía de

la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente,como se ha señalado antes- una

fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste,se opone no sólo a la democracia y

a la tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana-,sino que además persiste



obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega alencuentro de las culturas, que es

notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer enla fe de la Biblia y de la Iglesia, se

ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como

primera medida, redescubrir la«locura de Dios» para reconocer en ella la verdadera sabiduría.

Ortodoxia y ortopraxis

Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada en lalocura de la fe, nos conviene tratar de

conocer mejor la teoría relativista de la religión de Hick, y descubrir por quécaminos conduce al hombre. A fin

de cuentas, la religión significa para Hick que el hombre pasa de la «self-

centredness» como existencia del viejoAdán a la «reality-centredness» como existencia del hombre nuevo, y de estemodo se extiende desde el propio

yo hacia el tú del prójimo (6). Suena hermoso, pero, considerado conprofundidad, resulta tan hueco y vacío

como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había tomadoese concepto de Heidegger. Para

esto no hace falta religión.

Consciente de estos límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha intentadosuperar el vacío de una teoría de la

religión reducida al imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entreAsia y Europa, más concreta einternamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva

concreción mediante la unión de lateología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo

interreligioso debe simplificarseradicalmente y hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único

principio: «el primado de la ortopraxisrespecto a la ortodoxia» (8). Este poner la praxis por encima del conocer es

también herencia claramentemarxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene lógicamente

de la renuncia a la metafísica-cuando el conocer es imposible, sólo queda la acción-, Knitter afirma: no se

puede conocer lo absoluto, pero síhacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde

encuentro la acción justa, si nopuedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes comunistas se

debe precisamente a que hantratado de cambiar el mundo sin saber qué es bueno y qué no es bueno para el

mundo, sin saber en qué dirección



debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.

Éste es el punto crucial para un examen crítico de la noción de ortopraxis. Laanterior historia de la religión había

comprobado que las religiones de la India no conocían en general una

ortodoxia, sino más bien una ortopraxis; deahí ha entrado probablemente la noción en la teología moderna. Pero en ladescripción de las religiones de la

India esto tenía un significado muy preciso: se quería decir que estas religionesno tenían un catecismo general

obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por laaceptación de un credo particular.

Más bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales queconsideran necesario para la salvación, y que

distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no se reconocepor determinados conocimientos,

sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. Elsignificado de ortopraxis, es decir, elrecto obrar, está determinado con gran precisión: se trata de un código de ritos.

Por otra parte, la palabraortodoxia tenía originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias

orientales, casi la misma significación.Porque en el sufijo «doxia», por supuesto, doxa no se entendía en el sentido de

«opinión» (opinión verdadera): lasopiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era más

bien entendido en su sentido de«gloria, glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el

modo justo con el que Diosquiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En estesentido, habría aquí un punto

sólido para un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste.

Pero volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología moderna. Eneste caso nadie piensa ya en el

seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nadatiene que ver con el auténtico

concepto indio. A decir verdad, algo queda de él: si la exigencia de ortopraxistiene un sentido, y no quiere ser la

tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar también unapraxis común, reconocible por

todos, que supere la general palabrería del «centramiento en el yo» y la«referencia al tú». Si se excluye el sentido

ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser comprendidacomo ética o como política. La

ortopraxis supondría, en el primer caso, un «ethos» claramente definido encuanto a su contenido. Esto viene, sin



duda, excluido en la discusión ética relativista: ahora ya no hay nada bueno omalo en sí mismo. Pero si se

entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a plantearse lapregunta por la naturaleza de la correcta

acción política. Las teologías de la liberación, animadas por la convicción de

que el marxismo nos señalaclaramente cuál es la buena praxis política, podían emplear la noción deortopraxis en su sentido propio. No se

trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida paratodos de la praxis correcta -o sea,

ortopraxis-, que reunía a la comunidad y distinguía de ella a los querechazaban el obrar correcto. En esta medida

las teologías de la liberación marxistas eran, a su modo, lógicas yconsecuentes.

Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia

-en el sentido moderno-: unarmazón de teorías obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter seencuentra en las proximidades de

este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de lapseudo-praxis es la libertad (9).

Pero todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica quées la libertad, y qué sirve a la

verdadera liberación del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, comohemos visto. Una cosa sin embargo

es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ellosuperfluas, o bien pretenden una

normatividad absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella unabsolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que también en Asia se proponen hoy concepciones de la

teología de la liberación comoformas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu asiático, y

que sitúan el núcleo de la acciónreligiosa en el ámbito político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe

convertirse en religión. Y, sin duda,esto es profundamente opuesto a la visión religiosa asiática original.

New Age

El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en unracionalismo que declara a la razón

-en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metafísico (10); la nuevafundamentación de la religión tiene

lugar por un camino pragmático con tonos más éticos o más políticos. Pero haytambién una respuesta



conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo es relativo»que se reúne bajo la pluriforme

denominación de «New Age» (11).

Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no

hay que buscarlo en un nuevoencuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la superación del sujeto,en el retorno extático a la danza

cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta solución se considera en sintoníacon todo lo que enseña la ciencia y

pretende, además, valorar los conocimientos científicos de cualquier género(biología, psicología, sociología,

física). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas premisas, quiereofrecer un modelo totalmente

antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo absoluto no sepuede creer, sino experimentar.

Dios no es una persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual queinvade el Todo. Religión significa lainserción de mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda división. K.H.

Menke describe muy bien el giroespiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía someter

a sí todo, se transfunde ahora en el'Todo'» (12). La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la

realidad; la yoidad nos aísla de laabundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y es la

verdadera causa de nuestra irredención.La redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión en la exuberancia

de lo vital, en el retorno al Todo. Sebusca el éxtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la músicaembriagadora, en el ritmo, en la

danza, en el frenesí de luces y sombras, en la masa humana. De este modo,no sólo se vuelca el camino de la

época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun más, el hombremismo, para ser liberado, debe

deshacerse en el «Todo». Los dioses retornan. Ellos aparecen más creíblesque Dios. Hay que renovar los ritos

primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de símismo.

La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta confrecuencia, tiene muchas explicaciones. Si

no existe la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, elcristianismo es sólo algo importado de

fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza queel político. Si en los sacramentos

no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces sonrituales vacíos que no nos dicen



nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, quereina en todas las religiones. Aún

entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar dedejarse imponer algo ajeno y anticuado.

Pero, ante todo, si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede

embriagarnos de Dios, entonces hay queinvocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nosconvierte -al menos por un instante- en

dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar lamiseria de lo finito. Cuanto más

manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte serála atracción del irracionalismo, la

renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).

El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia

Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologíasde la liberación, está también el

pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentementetodo continúa con normalidad, pero

en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dosfenómenos, que considero con preocupación.

En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el

principio de la mayoría, para así «democratizar», por fin, decididamente laIglesia. Lo que no parece evidente a la

mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a quémayoría? ¿Habrá mañana una mayoríacomo la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en

absoluto una fe. Y ninguna minoríatiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su praxis,

o nos llega del Señor a través desu Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe

por parte de muchos se basa en elhecho de que les parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia

burocrática, que sería como unaespecie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe,

y por eso importa en la Iglesiamisma llegar al poder o, de lo contrario -más lógico y más aceptable-, no creer.

El otro punto, sobre el que quería llamar la atención, se refiere a la liturgia. Lasdiversas fases de la reforma

litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puedecambiarse arbitrariamente. De haber algo

invariable, en todo caso se trataría de las palabras de la consagración; todo lodemás se podría cambiar. El



siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto,¿por qué no también una instancia

local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad lacomunidad misma? Ésta se debería

poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y

puritana de los años setenta e incluso delos ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se deseauna liturgia vivencial que no tarda en

acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, yno la «logikè latreia», la

«rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1).

Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de nuestrascomunidades. Pero las tendencias

están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nosintroduzca subrepticiamente un Evangelio

distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan-.

Tareas de la teología

Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teologíade la liberación había intentado dar

al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cualfinalmente tendría lugar la redención.

Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda elrelativismo y el intento de conformarnos

con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistasbuscan ayuda en la teología de laliberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica. El New Age dice

finalmente: dejemos el fracasadoexperimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que así se

vive mejor. Se presentan muchaspreguntas. Tomemos la más práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa

la teología clásica ante estosacontecimientos? ¿Dónde se encuentran los puntos débiles que la han vuelto

ineficaz?

Desearía mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen alencuentro. Ambos se remiten, para

justificar su labor destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que laexégesis ha probado que Jesús no se

consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que él habría sidohecho tal después, de un modo

gradual, por obra de sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente queKnitter- se remiten, además, a la



evidencia filosófica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablementeque lo absoluto o el Absoluto no

puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal (15). Por laestructura de nuestro conocimiento,

no puede darse -según Kant- lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros,

misterios o sacramentos sonsupersticiones, como nos aclara Kant en su obra «La religión dentro de loslímites de la mera razón» (16). Las

preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra razón, esdecir, por las premisas filosóficas de

la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teologíacontemporánea, por el que la fe

-y, cada vez más, también la fe de los sencillos- entra en crisis.

Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar,por lo que se refiere a la exégesis,

sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarseen la exégesis en general, como sise tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas.

Esto es imposible en la investigaciónhistórica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible respecto

de una pregunta que no espuramente histórica o literaria, sino que encierra opciones valorativas que

exceden la mera comprobación de lopasado y la mera interpretación de textos. Pero es cierto que un recorrido

global a través de la exégesis modernapuede dejar una impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.

¿Qué tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar-que la mayoría de los exegetas

piensa así; todavía permanece la pregunta: ¿Hasta qué punto está fundadadicha opinión mayoritaria? Mi tesis es

la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, yreconstruyan como ellos la historia

de Jesús, se debe a que comparten su misma filosofía. No es la exégesis laque prueba la filosofía, sino la filosofía

la que engendra la exégesis (17). Si yo sé a priori (para hablar con Kant) queJesús no puede ser Dios, que los

milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición, entonces nopuedo descubrir en los libros

sagrados lo que no puede ser un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómose llegó a tales afirmaciones, y

cómo se han ido formando gradualmente.

Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es unexcelente instrumento para leer fuentes



históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general-por ejemplo, cuando intento

estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Yes que, en este caso, quiero

conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo

neutral, y por eso también aquí haylímites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramentedos factores que de lo contrario no

se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado.Quiere captar con la mayor

precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación depasado, en el punto en que se

encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio,uniforme: el hombre con todas sus

diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modopor las mismas leyes y los mismos

límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir deningún modo, no pudo tampocosuceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.

Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, unapersona estará fijada estrictamente en

su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces ypuede haber dicho o pensado. Se trata

de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no metrae la Biblia al hoy, a mi vida actual.

Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra

estrictamente asentada en el pasado. Éste esel punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-críticaen la medida en que pretende ser

autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, nimía, sino de ayer, de otro. Por eso

nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -sipermanece fiel a sí misma- al Cristo

de ayer.

A esto hay que añadir la segunda suposición, la homogeneidad del mundo y dela historia, es decir, lo que

Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, conun cuidadoso análisis, que la

teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por elneokantismo de Marburgo (18). Gracias a él

sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la concienciafilosófica estará menos pronunciada, pero

la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempreimplícitamente presente, como



acceso hermenéutico incuestionable a la crítica. Porque esto es así, laautoridad de la Iglesia no puede imponer sin

más que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristología de lafiliación divina. Pero sí que puede y debe

invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método. En definitiva, se

trata de que, en la revelación deDios, Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también lacárcel de nuestras teorías, con

cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras vidas.Gracias a Dios, en medio de la

actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en lamisma exégesis, una nueva reflexión

sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a losconocimientos conseguidos mediante un

cuidadoso análisis histórico de los textos (19). Éstos ayudan a romper la prisiónde previas decisiones filosóficas,

que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la

filosofía. La indigencia de lafilosofía, la indigencia a la que la paralizada razón positivista se ha conducido a

sí misma, se ha convertido enindigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre

de nuevo. Si la puerta delconocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento

humano fijados por Kant soninfranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para

respirar. Cuando una razónestrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir delpantano de la incerteza «tirándose de los

cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito.Porque la razón humana no es en

absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contextohistórico desfigura su visión

(como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude atraspasar sus barreras históricas (20).

Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que,con una razón totalmente

independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los«praeambula fidei»; no pueden

acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razónKarl Barth al rechazar la filosofía

como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe sefundaría, al fin y al cabo, sobre las

cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por estemotivo, proponía la fe como una pura



paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmenteindependiente de ella. No es la menor función

de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le esexterior, sino que la hace volver en sí. El

instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como tal, para

que ella -introducida por éste en elcamino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia unnuevo diálogo de este tipo entre fe y

filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvarásin la fe, pero la fe sin la razón no

será humana.

Perspectiva

Si consideramos la presente situación cultural, acerca de la cual he intentado

dar algunas indicaciones, nos debefrancamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe cristiana.Y no sólo en las formas

sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del NuevoTestamento, de la Iglesia de todos

los tiempos. ¿Por qué tiene la fe, en suma, todavía una oportunidad? Yo diría losiguiente: porque está de acuerdo

con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo más de lo que Kant y losdistintos filósofos postkantianos

quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algún modo consus postulados. En el hombre

anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestasintentadas es suficiente; sólo el Dios quese hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de

su infinitud, responde a la preguntade nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana encontrará al hombre.

Nuestra tarea es servirla con ánimohumilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro

entendimiento.

epistemología

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