y en la teología de

SANTIAGO GUERRA

Tillich

Tras una fase de letargo, la mística vuelve a ser un tema cen­tral en la espiritualidad cristiana y un rasgo característico de muchos movimientos espirituales no cristianos. Diríamos inclu­so que es en éstos donde 10 místico aparece más en el centro.

Sin detenernos aquÍ en disquisiciones sobre la definición de «mística», y sin delimitar ahora 10 específicamente cristiano de la misma, bástenos recordar una noción comúnmente aceptada por la psicología religiosa: «conocimiento experimental de Dios (o de lo divino), una experiencia no sólo nocional, sino existen­cial de lo divino» 1. Ese conocimiento experimental lleva consi­go la vivencia unitaria e intuitiva de la realidad en un nivel más allá del pmamente racional.

Dada la actualidad del tema místico, es oportuno abordarle en este número dedicado a Lutero y la espiritualidad cristiana; y 10 vamos a hacer a través de Paul Tillich, un importante teó­logo de «sustancia luterana», como él mismo se define.

Protestantismo y Mística

Lutero, a pesar de su formación agustiniana y de su afición a místicos como Taulero (que recomendará a Thomas Müntzer, posteriormente su gran rival), no aparece precisamente como un

1 U. H. van BALTHASAR, en AA. VV., Gl'ul1dll'ogen del' Mystik, Einsiedeln, 1974, p. 44.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 42 (1983), 501-542.

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defensor de la experiencia mística. Su principio de la justifícn­ción por la sola fe, su insistencia en la obra objetiva de Cristo como única fuerza salvadora, su «theologia crucis», su piedad fuertemente enraizada en la relación personal de confianza en Dios y Jesucristo, casaban difícilmente con una espiritualidad mística, en la que tanta importancia tiene la experiencia inme­diata subjetiva, y en la que la relación de pura confianza en Dios desaparece o al menos no ocupa el primer puesto, para ser sustituida por la experiencia de una cierta identidad con el Ser divino de rasgos personales tan desdibujados que llega con frecuencia a ser o aparecer como impersonal.

Lutel'O se ensañará con los «iluminados» o «soñadores» (Schwarmer) y sus pretensiones de nuevas revelaciones a tra­vés de la experiencia del Espíritu; perseguirá, por ello, a Karl­stadt con su mística escatológico-extática y a Thomas Müntzer con su mística crítico-social apolcalíptica 2.

Si la oposición a este misticismo que quiere escapar al con­trol de la revelación bíblica y apela sólo o ante todo a la expe­riencia inmediata subjetiva no puede interpretarse como una in­quina contra la experiencia mística como tal, también es verdad que, por las razones antes dichas, Lutero no pudo simpatizar con el camino de la experiencia mística como medio de salva­ción y comunión con Dios. Por otra parte difícilmente puede ne­garse en su persona, en su vida y en su doctrina, una cierta vena mística en la línea de Orígenes y Nicolás de Cusa, que dará un tono característico a Jos místicos del luteranismo y di­ferenciará a éste del calvinismo (sobre ello volveremos después). Pero esa vena mística queda oscurecida por su concepción de la sola fe.

La postura de Lutero y de los principales. Reformadores, con su doctrina de la justificación sustancialmente idéntica, no im­pidió en el protestantismo la existencia de figuras y movimien­tos de tipo místico. Bastaría nombrar la poderosa corriente pie­tista y nombres como los de Johann A1'l1d, Valentin Weigel, Oetin-

2 «El iluminismo ... es el legado del antiguo dragón, es un veneno inyectado, y el ori­gen, la fuerza y la potencia de todas las herejías, incluso del papado y de Mahoma .. Todo lo que se dice 'espíritu' independientemente de esta palabra y de este sacramento, no es más que demonio.» LUTERO, Obras (edición Teófanes EGIDa), Salamanca, 1977, p. 354. La traducción por T. Egida de «Schwarmer» por «iluminados» y <<soñadores», y la de «Schwarmertum» por «iluminismo» refleja mejor la postura de aquellos personajes y movi­miento que la de «entusiastas» y «entusiasmo» que otros le dan.

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ger, Zinzendorf, Tel'steegen, J acob Bohme, etc. Pero por una parte ha habido menos místicos que en el catolicismo, y por otra los nombres arriba citados no son considerados figuras cla­ves de la espiritualidad típicamente protestante; y el más fa­moso e influyente de todos, J acob Bohme, fue rechazado corno heterodoxo 3.

En nuestro siglo la teología dialéctica extremó su oposición a la experiencia mística. Emil Brunner, uno de los más destacados representantes de dicha teología, expuso con dureza el antago­nismo entre cristianismo y mística en su libro Die Mystik und das W ort, al que pondrá reparos el mismo Karl Barth, nada sim­patizante a su vez del místico «nacimiento de Dios en el alma» ", y que verá la religión, el ateísmo y la mística como tres aspectos del mismo máximo pecado, es decir, del afán de autodivinización y autosalvación 5.

Otros reparos y reproches a la mística por parte de esta teología (que se propone volver a beber en la fuente de los Re formadores) pueden resumirse en los siguientes: la Mística ter­mina convirtiendo en insignificante a Cristo y a la revelación, pues se centra en la revelación inmediata de Dios en el interior del alma; la Mística no es en el fondo cristiana, sino panteísta: en ella termina evaporándose la relación personal con Dios y sustituyéndose por una unidad con el fondo impersonal del mundo; la Mística ignora o termina ignorando el abismo que el pecado del hombre mantiene abierto entre éste y Dios, al pretender y reivindicar aquélla la «experiencia de Dios»: el hombre sólo puede experimentarse a sí mismo, y a sí mismo como pecado y alienación; finalmente, el cristiano vive de la fe en la Palabra de Dios, y no de una experiencia que se busca cons­ciente o inconscientemente como un sustituto de la fe perdida.

Frente al antimisticismo de la teología dialéctica, y de algu-

3 Para la historia de la mistica en la Reforma protestante, cfr. W. NIGG, Heítnlicbe WeisheitjM)'stisches Leben in de!' evangelischen Cbl'istenbelt, ZürichjStuttgart, 1959, 500 p. Desde un concepto amplio de mistica incluye personajes famosos que van desde Lutero y Thomas Müntzer a Novalis, Schleiermacher y Fichte, además de 16 misticos de los si­glos XVI al XVIII.

4 «La Biblia no sabe nada del nacimiento del Salvador en nuestra alma, sino sólo del suceso totalmente único de su nacimiento 'exterior', tratado un poco despectivamente por los místicos.» K. BARTH en Vie!' Bibelstunden, Ginebra, sin fecha, p. 22.

5 Die ki}'cbliche Dogmatik, vol. 1, t. 2, pp. 344-356. En su última época Barth reconoció que se había excedido en su critica de la mística y el pietismo, y que, insistiendo sólo en la «obediencia» de la fe, fomentaba una teología que terminaba haciendo imposible la oración. Cfr. H. BOIDLLARD, Ka}'1 Bartb, r, París, 1957, p. 242.

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na forma de toda la ortodoxia protestante más rígida y tradi­cional, otro teólogo protestante, Paul Tillich, va a reivindicar de nuevo el valor de la «religión» como tal, y a considerar la contemplación y la mística como el núcleo de la religiosidad; y llegará a decir que «un protestantismo en el que la meditación, el éxtasis y la «unión mística» ya no tienen ninguna cabida, ha dejado de ser religión y se ha convertido en un sistema inte", lectual y moral vertido en conceptos religiosos tradicionales» 6.

Pero ninguna afirmación puede ser bien interpretada y en­tendida sino dentro de un contexto; la postura de Tillich en re­lación con la mística, y el alcance y sentido de ésta, sólo pueden entenderse dentro de su sistema teológico. Se impone, pues, en buena lógica un recorrido, forzosamente muy rudimentario, por los temas de su teología más directamente relacionados con nues" tra cuestión. Pero antes es conveniente preguntarse también por el contexto de su vida y obra.

Uno de los tres grandes

Karl Barth, Rudolf Bultmann y Paul Tillich son los tres gi­gantes de la teología protestante del siglo xx. Su cuna estuvo muy cercana: el año 1884 nace Bultmann, y dos años más tarde vienen a este mundo Barth y Tillich; su 'sepulcro tampoco estuvo distante: el año 1965 muere Tillich, en 1968 desaparece Barth, y en 1976, ya nonagenario, fallece Bultmann. Sus vidas, sobre todo las de Tillich y Barth, tuvieron un cierto paralelis­mo: defensores de un socialismo religioso tras el derrumba­miento del mundo burgués con la primera guerra mundial, y opuestos al Tercer Reich cada uno desde su perspectiva propia. Tillich será despojado de su cátedra por Hitler el año 1933 y emigrará entonces a los Estados Unidos, donde permanecerá hasta su muerte.

Su obra teológica seguirá, en cambio, derroteros muy distin­tos y hasta opuestos. Si los tres reaccionan contra la teología liberal de signo moralista, ahí se acaba prácticamente su coin­cidencia. Barth será el teólogo de la «Palabra de Dios» enten­dida desde un biblismo deliberadamente acrítico; desde ella de­fenderá el carácter estrictamente escatológico de la fe cristiana,

6 Citado por J, LINNEWEDEL, M,'slik, Medítalioll, Yoga, 2ell, Stuttg01t, 1975, p, 3,

MÍSTICA EN PAUL TlLLICH 505

la «reducción cristológica» de la realidad, y la diferencia e in­cluso oposición entre religión y fe cristiana, cultura y cristianis­mo, filosofía y teología. Bultmann, dentro del mismo tipo de teología dialéctica, llevará a cabo con su programa de desmitolo­gización una purificación crítica radical del mundo bíblico en el que se movía y descansaba Barth, y convertirá la «reducción cristológica» de éste en «reducción existencial» de la Palabra de Dios sin dogma alguno. Tillich, finalmente, cuya trayectoria teológica siguió siempre otros rumbos, reafirmados y consolida­dos en su larga etapa americana, valorará muy positivamente el fenómeno de la secularización o autonomía de la cultura frente a un concepto sacralizado de la sociedad y frente al exclusivismo ci'Ístiano de la verdad en la teología dialéctica; Tillich se ve a sí mismo como un «teólogo de la cultura», situándose así en los antípodas de Barth y Bultmann, para quienes la cultura jamás puede ser objeto de la teología, sino sólo una realidad reflejo de la «hybris» humana, ,sometida al juicio condenatorio de la Palabra escatológica de Dios en Cristo.

La antorcha de la influencia de estos «tres grandes» va pasando del uno al otro. Primero será Barth el que la porte; vencido Hitler, frente al cual la teología barthiana de la inde­pendiente Palabra de Dios había sido un firme soporte y estí­mulo, la teología de Bultmann pasa a primer término y hasta oscurece a Barth; es entonces el momento teológico ,de la crítica desmitologizadora y de la reinterpretación de la fe a la luz de la misma; pero pronto va quedando claro que la teología bult­maniana aboca a un desleímiento del contenido sustancial del cristianismo. Por ese tiempo comienza a brillar en Europa la estrella de Tillich, que era ya el más influyente teólogo de Nor­teamérica. La llamada de atención la dio un pequeño libro, verdadero best-seller durante algunos años y objeto de innume­rables y acaloradas polémicas: Sincero para con Dios, de J. Á.

T. Robinson, obispo anglicano de Woolwich. Si bien el libro discurría bajo los patrones teológicos de Bonhoeffer, Bultmann y Tillich, era sobre todo una inteligente divulgación de la doc­trina de este último 7.

Varias son las razones de su actual influencia: Tillich ha penetrado como pocos en el análisis de nuestro tiempo y ha

7 }. A. T, ROBINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, 1971, 223 pp, En una obra posterior, Exploración en el interior de Dios, Barcelona, 1969, explana más sus ideas y se muestra aún más «tillichiano».

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avizorado con igual perspicacia el futuro; ha trazado en una teología de extraordinario rigor sistemático el papel de la fe cristiana en un mundo caracterizado por una radical profanidad, y ha alumbrado un camino de diálogo con él; ha vuelto a valo­rar la unión de filosofía y teología; ha sacado a la teología protestante de un lenguaje y planteamiento excesiva y casi exclu­sivamente bíblico-eclesiásticos, y con su «método de correla­ción» ha levantado un sistema doctrinal en el que la cultura profana se convierte en pregunta y la teología en respuesta; finalmente, ha rehabilitado el papel y la verdad esencial de todas las religiones y ha redescubierto la importancia del elemento mís­tico, que muchos ven ya como la característica de la Nueva Edad.

El intra 1utheranum y la existencia mística

Confiesa Tillich: «La substancia de mi religión es y sigue siendo luterana. Encarna la conciencia de la "corrupción" de la existencia, el repudio de la utopía social, incluida la meta­física del progreso, el conocimiento del carácter irracional dia­bólico de la vida, una apreciación de los elementos míticos de la religión, y un no querer mantener el legalismo puritano en la vida individual y social» 8.

A pesar de la actitud personal de Lutero, Tillich pretende derivar del infra lutheranum su propia doctrina sobre la mística. Es conocida la controversia entre luteranos y calvinistas sobre la presencia de Cristo en la celebración de la Cena: ¿podía estar al mismo tiempo a la derecha del Padre y en las especies, aunque fuera espiritualmente? Los calvinistas 10 negaban; es el extra calvinisticum fonnulado como finitum non capax infiniti. Lo afirmaban, por el contrario, los luteranos que, fieles a Lutero en su controversia con Zwinglio, argüían del intra lutheranum formulado como finitum capax infiniti. Aunque ambas fórmulas se aplicaban directamente al tema eucarístico, reflejaban postu­ras diferentes en otras cuestiones teológicas, concretamente en la del conocimiento de Dios 9.

8 P. TILLICII, The ínterpretatíO/I 01 History, New York, 1936, p. 32. Citado por C. J. ARMBRUSTER, El pensamiento de Paul Tillich, Santande!", 1968, p. 35.

9 Desde el extra calvillisticum se explica bien la teología dialéctica de K. Bartb, un calvinista estricto.

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La doctrina luterana de la ubicuidad aplicada a la presencia eucarística, y su formulación concreta como finitum capax ínfi­niti, contiene virtualmente en su raíz la posibilidad y autenti­cidad de la experiencia religiosa y mística; otras influencias, como la del idealismo alemán, especialmente el de Schelling, lle­varán a Tillich a ver y a explicitar en su teología la virtualidad mística del principio luterano; diríamos que Tillich es un teólo­go luterano pasado por Schelling, como explicaremos más aba­jo. La misma historia del luteranismo, en la que encontramos místicos de rasgos muy parecidos a los del misticismo natural o mística cósmica (que horrorizaría a un protestantismo calvinis­ta), demuestra que Tillich no andaba desacertado al enraizar su doctrina en el finitum capax infiniti 10.

1. MISTERIO DE DIOS y MÍSTICA DEL SER

Dios es, naturalmente, el tema central de todo teólogo; sea éste cristo céntrico o teocéntrico, si quiere hacer teología tendrá que tratar de Dios, y no sólo como un tema entre otros, sino como el tema al que hacen referencia todos los demás. Pero esto supuesto, cada corriente teológica tiene su modo y manera de abordar y desarrollar dicho tema. Dios es una palabra con la que se pretende designar una realidad, y el problema está en determinar en 10 posible la realidad a la que apunta y remite

!O Aunque como grupos esotéricos, desilusionados de la conversión de la Reforma en una nueva forma de institución eclesiástica, y enfrentados a ella, nacieron dentro del campo de la reforma luterana movimientos como el iniciado por Schwenkfeld, que rechazaba la fuerza mediadora de los sacramentos e insistía en las ideas de la mística medieval (luz interior, Cristo interior, palabra interior, nacimiento de Cristo en el hombre) unida a una teología y mística cósmica que, como el sabio de aquella misma época e igualmente re­belde frente a la Iglesia oficial, Paracelso, veía también en el universo el lugar de la automanifestación de Dios. En la misma llnea y dentro del mismo campo de la reforma luterana, el movimiento esotérico de los rosa~cruces, que tom6 gigantescas proporciones en Europa, pretendió reformar la Iglesia y el mundo a través de la «pansofía», en la que no s610 la teología y la filosofía se daban la mano, sino que todas las ciencias de la natura­leza formaban una unidad con ellas, y por ello también Dios, la revelación, el hombre y el universo constituían una unidad inseparable. Con el espíritu de este movimiento, nacido a principios del siglo XVII en medio de la ortodoxia luterana de la Universidad de Tubinga y contra la forma institucional de la misma, conecta la teosofía y la filosofía mística de la naturaleza del más famoso místico luterano, el zapatero Jakob Bohme, y de todos los círcu­los que de él nacen. Jakob Bohme, llamado el «Philosophus teutonicus», tendrá mucho in­flujo en el idealismo alemán, concretamente en Schelling, de fuerte impacto a su vez en Tillich. Para todos esos movimientos de mística cósmica en el luteranismo, cfr. E. BENZ, «Esoterisches Christentum», en Zeitschl'ift für Religions- und Geistesgeschichte, XIX (1967), pp. 201-211, Y G. WEHR, Esoterisches Chl'istentum, Aspekte-Impulse-Konsequenzen, Stuttgart, 1975, pp. 209-245.

10

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el lenguaje; hasta podría suceder que el investigador descubriera que detrás de la palabra no hay nada, que es una palabra vacía, o que no es la más adecuada para expresar 10 que se desea, o incluso que oculta y deforma la realidad en lugar de dirigir y señalar hacia ella.

Tillich ha abordado y respondido a la cuestión de Dios de forma original; se aparta radicalmente de la perspectiva de la teología protestante dialéctica y se acerca al planteamiento de Santo Tomás; pero a su vez va a rechazar la solución de éste y a dar su propia respuesta. Si quisiéramos buscarle un parecido en el campo católico, podríamos verle un tanto cerca de Maré­chal, Rahner, Lotz, Gabriel MarceI, Zubiri, etc.; pero siempre con características y conclusiones propias.

1. Punto de partida: la experiencia de lo santo

En sus Reflexiones autobiográficas nos habla Tillich de su sensibilidad para la experiencia religiosa desde su misma infan­cia en su escuela e iglesia confesional luterana, de la que su padre era pastor. Cuando en 1917 lee en el frente de batalla Lo Santo, de Rudolf Otto, «lo comprendí, dice, inmediatamente a la luz de estas primeras experiencias mías, y lo incorporé a mi pensamiento como un elemento constitutivo» 11. La búsqueda y fomento de esa experiencia le había llevado a incorporarse a la Jugendbewegung, y le llevaría más tarde a ser uno de los prin­cipales inspiradores de un movimiento espiritual en cuyo centro estaba, además de la comunidad de pensamiento y de voluntad de servicio, la comunidad de adoración; la voluntad de servicio le movería a difundir y vivir su idea de un socialismo religioso, y la comunidad de adoración daría cauce y expresión a su ex­periencia religiosa.

Para Tillich es un hecho que todo ser humano tiene la expe­riencia de 10 santo, aunque no todos la hagan consciente y te­mática, y por tanto puedan afirmar que no lo han tenido; pero un análisis de la experiencia humana universal se encuentra con la también universal experiencia de 10 santo, y una reflexión sobre la propia experiencia de cada uno le lleva a caer en la cuenta de la presencia de 10 santo en su vida.

11 En C. J. ARMBRUSTER, o. C., pp. 33-34.

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La fenomenología de lo santo, tal como la aprendió en R. Gtto, fue adoptada pax Tillich como método en la filosofía de la religión: comenzar por las experiencias de lo santo para llegar a la idea de Dios, y 110 al contrario 12. Y será, según su propia confesión, su sensibilidad para lo sagrado y su lectura de Gtto lo que le llevará «a tomar parte en los movimientos de reno­vación litúrgica y de revalorización del misticismo cristiano y no cristiano» .

La fenomenología de lo san lo nos le descubre como myste­ríum tremendum et fascinosum. Su experiencia aparece como la experiencia de un mysterium, de un «algo» que trasciende el contexto habitual de la experiencia, como algo que no viene ni puede venir del conocimiento ordinario de la realidad como es­tructura de sujeto-objeto, como algo, por tanto, «prelógico», que se da más allá de dicha estructura, y cuya experiencia· va con­secuentemente acompañada de una actitud «estética y medi­tativa».

El mysterium es experimentado a su vez como tremendum el fascinosum: el hombre siente la presencia en él de una fuerza amenazante y aniquiladora, pero al mismo tiempo fascinante y deslumbradora. Un análisis puramente fenomenológico de 10 santo no puede decir más; 10 suyo es constatar la realidad y ca­racteres de una experiencia. Pero ese análisis sugiere un conte­nido o fundamento implícito de la misma, que el análisis onto­lógico se encargará, no de deducir, sino de explicitar 13.

La experiencia de 10 santo no aparece ante todo como algo de carácter ético, como una «perfección o pureza moral» de 10 experimentado o de la persona que 10 experimenta, sino como una presencia poderosa y numinosa en la que se junta 10 treme­bundo y 10 alucinante. La identificación de 10 santo con la per­fección moral, generalmente unida a connotaciones ascéticas, ha sido un trágico malentendido que ha provocado la desaparición del mysterium tremendum et fascinans y la equiparación de la santidad a una ética puramente secular 14.

12 Cfr. P. TILLICH, Teologia sirtem6tica, Esplugues de Llobl'egat, 1972, voL l, p. 278. 13 Ibld., p. 279. 14 «El humanismo ha ttansformado la inaccesibilidad de Dios en la sublimidad de sus

mandamientos momles. El humanismo ha olvidado que la majestad de Dios, tal como la experimenta el profeta, entraña la conmoción de los cimientos ... Cuando se identifica a Dios con un elemento de la naturaleza humana, como ocurre en el humanismo, aquel terrorífico y aniquilador encuentro con la majestad resulta ya imposible» (P. TILLICIl, «La experiencia de la santidad»; en Se conmueven los cimientos de la tierra, Esplugues de Llobtegat, 1968,

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Finalmente, la experiencia de lo santo se puede hacer y se hace a través de todas las realidades; no es la experiencia de una esfera añadida a la realidad profana, ni de un objeto o persona particular, sino de una dimensión de la realidad. Y la religión, que tiene como objeto lo santo o religioso, no es una esfera especial de la sociedad ni pertenece a una esfera especial del hombre (la del sentimiento irracional), sino que es una dimen­sión que se manifiesta en todas las esferas o funciones creado­ras del espíritu humano (en la función moral, cognoscitiva, es­tética, etc.).

2. De la fenomenología a la ontología de lo santo

La fenomenología como tal, en este caso la fenomenología de 10 santo, tiene como tarea la descripción del contenido expe­riencial de la conciencia y su significado, sin hacerse una ulte­rior pregunta por la realidad experimentada y significada. Un kantiano rechazará incluso toda pregunta por esa realidad, ya que considera imposible el conocimiento de la realidad ultrafeno­ménica, de «la cosa en sí». En esta perspectiva, la experiencia de 10 santo puede quedar «relegada» al terreno de 10 emocional, de lo irracional 14 bis.

Mientras el modernismo, hijo del agnosticismo metafísico kan­tiano, valora la experiencia religiosa aunque reduce a ella la religión por no admitir una base ontológica de la misma, la teología dialéctica rechazará por igual ambas cosas: la expe­riencia religiosa por ver en ella una identificación de Dios con 10 humano, y el planteamiento ontológico de la cuestión de Dios, es decir, la concepción del mismo como Ser, por no tener base alguna bíblica e incluso estar en total contradicción con el Dios bíblico. Dios es «Palabra» actuante, «puro encuentro»; el hom­bre sólo puede hablar de él y relacionarse con él en cuanto «en­cuentro», entiéndase éste como pura interpelación existencial

p. 141). Sobre esta inteligencia deformada de lo santo como perfecci6n mot'al, cfr. Teologia sistemática, vol. l, pp. 162 y 280-281. El concepto luterano es contmstado aquí con el dr Calvino y el del puritanismo que de él nace. POI' lo demás, Tíllicb trata l'epetida,; veces el, sus obras la relación entre el elemento místico y el elemento ético de lo santo y les consi­dera inseparables; de la prevalencia de uno u otro elemento saldrá un determinado tipo de relígi6n. Y la relací6n dialéctica entre ambos elementos será la raz6n del diáloeo entre ellas.

14 bis Tíllich ve en la teología de Schleiermacher l' atto ese peligro de transformación de lo santo en algo estético-emocional (Teología sistemática, I, p. 278). La teología dialéctica hará a ambos autores flanco de sus ataques; pero Tillich, que se inspiraba en ellos, va a tratar de reivindicar sus afirmaciones dándoles la base ontol6gíca que les faltaba.

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(Bultmann) o como automanifestación salvadora de su propia esencia (Barth); pero en ninguno de los dos casos Dios tiene nada que ver con el Ser abordable metafísicamente, es decir, con una realidad permanente más allá de su encuentro y actua­ción concreta con el hombre. Aparte de su modo de entender la «Palabra de Dios», en esta actitud teológica está presente tam­bién la Crítica de la razón pura de Kant.

Tillich, en cambio, kantiano en cuanto a la imposibilidad de conocer lo ultrafenoménico por la razón categorial, no lo es cuanto a la dualidad kantiana del ser y el conocer, ni en cuanto a la consiguiente reducción de la filosofía a la epistemología o crítica del conocimiento. El estudio de Schelling 15 le ha con­vencido de la falsedad del dualismo kantiano, y de que la filoso­fía es la ciencia de la ontología, de que aquella tiene un funda­mento ontológico absoluto, en el que el ser y el conocer son lo mismo; más aún, la estructura ontológica de la realidad pre­cede a la estructura lógica de la razón y el ser es el principio del conocimiento: la epistemología depende de la ontología 16, Y la experiencia en su dimensión más honda es experiencia del ser y no sólo de los fenómenos. Es posible una metafísica no obje­tivante.

Analizando la fenomenología de lo santo, Tillich descubre la ontología de lo santo, con otras palabras, muestra que se trata de la experiencia del ser como realidad ultl'afenoménica y ultra­categorial, como ser-mismo. Este no es más que la explicitación ontológica del mysterium tremendum et fascinosum, es decir, de 10 santo en cuanto experiencia en 10 más profundo y de 10 más profundo del hombre. Explicitación ontológica ineludible si se quiere evitar la reducción de la experiencia cristiana a senti­miento religioso (mode1'l1ismo) o a fenómeno psicológico o cultu­ral (psicoanálisis materialista, marxismo, etc.), impedir la opo­sición entre cristianismo y autonomía legítima de la cultura y entre religiones y fe cristiana (teología dialéctica), convertir a Dios en un elemento del mundo junto a otros elementos (teísmo tradicional), liberal' a la fe y a la teología de convertirse en un sistema conceptual y puramente ético, y recuperar la experien­cia profunda, mística, como un medio de experiencia de la re-

15 Tillich confiesa el «muy fuerte» influjo de Schelling en todo su pensamiento posterior. A él dedicó el tema de su doctorado en filosofia (Die religlonsgescbicbtlicbe Konstruktlo/1 in Schellings posilloer Philosophie) y de su licencia en teología (Mystik tllld Scbuldbewus­stsein in Scbellings philosophiscber El1twickltmg).

16 Cfr. Teología sistemática, 1, pp. 99-100.

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velaci6n cristiana y como un elemento imprescindible del cono­cimiento teo16gico.

3. El ser-mismo y la profundidad del ser

Tillich, como el modernismo y la teología dialéctica, se ha opuesto al Dios del teísmo, es decir, al Dios que resulta de las «pruebas» racionales; pero, a diferencia de ellos, lo ha hecho desde la estructura misma ontol6gica de Dios, que aquellos re­chazaban.

En su célebre sermón sobre La profundidad de la existencia, Tillich, convencido del lastre ideológico y del contenido represi­vo unidos en tantas mentes a la palabra «Dios», y de que, por 10 mismo, ha dejado de ser significativa para una cultura legí­timamente aut6noma, afirm6: «quizá tendréis que olvidar todo 10 que de tradicional hayáis aprendido acerca de Dios, quizás incluso esta misma palabra» 17.

Su metodología teo16gica ha adoptado este camino de silen­cio de la palabra «Dios» para poder usarla después de forma correcta. Si bien esa palabra está presente desde el principio de su «Teología sistemática» (que representa la elaboraci6n or­denada de todo su pensamiento dentro de un sistema), siempre subyace a ella y se supone un recorrido intelectual, un análisis filos6fico-teo16gico de la realidad previo al uso de dicha pala­bra. Es 10 que vamos a tratar de hacer también aquí de forma rigmosa no nombrando la palabra «Dios» dmante la primera etapa del recorrido para no contribuir a mezclar conceptos que se quieren metodo16gicamente separar para una mayor claridad. y por eso centramos ahora toda nuestra atenci6n en una ex­presi6n característica y omnipresente de Tillich: el ser-mismo.

El ser-mismo es para Tillich la única afirmaci6n «no simbó­lica» sobre Dios, es la definición de éste que nos lleva mejor al conocimiento de su naturaleza. Pero olvidemos de nuevo la palabra «Dios», supongamos que no existe esa palabra, y pre­guntemos: ¿qué es el ser-mismo?

El ser-mismo no es «un» ser, por más Supremo que se le suponga, no es «una» causa, aunque esta causa sea la pri­mera; un ser y una causa numéricamente distintos de los otros

17 Se conmueven los cimientos de la tierra, p. 95.

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seres y causas (aunque la distinción 110 sea sólo numérica), son «un» elemento junto a otros elementos del mundo finito; que, en una concepción jerárquica de éste, se hable de un ser Supre­mo y una causa primera, no quita nada a su carácter finito y puramente inmanente, puesto que las categorías de relación entre los seres (causa-efecto, etc.) son propias de la mente ra­cional, categorías «a priori» de la misma, mediante las cuales ésta «da forma» al mundo de las sensaciones o fenómenos del mundo finito; hablar de un ser y una causa supremos es una pura proyección mental de la experiencia fenoménica. El ser­mismo no puede ser, por ello, un ser individual y numérico, y por consiguiente tampoco vale decir que es una proyección mental de lo finito; aunque la afirmación de su realidad sólo podrá hacerse desde una experiencia ultra-categorial que se muestre al análisis como experiencia del ser como tal. Es 10 que, como hemos dicho, encuentra Tillich en la experiencia de lo santo.

Para dar a entender mejor el significado del «ser-mismo», Tillich emplea frases como el «poder del ser», «abismo y fondo del ser», «profundidad del ser». Todas ellas quieren hacer caer en la cuenta de que el ser-mismo no es un ser y de 10 que esto lleva consigo. No deberá olvidarse, por otra parte, que la noción de ser y la noción de sentido se equivalen en Tillich, o son dos aspectos de la misma realidad, uno más ontológico y otro más existencial 17 bis.

En cuanto «poder del ser» el ser-mismo se opone a la ame­naza del no-ser y le conquista; como «abismo» el ser-mismo expresa la inefabilidad e inagotabilidad del ser, al tiempo que la desaparición en él de toda «forma» particular de los seres; como «fondo» es el origen y sustento permanente de los seres que de él participan. Como poder, abismo y fondo, el ser-mismo no es existente, sino que está más allá de la polaridad esencia-exis­tencia, propia de los seres finitos; el ser-mismo «no existe, sino que es» 18. El hombre es ser existente, pero no simplemente es,

17 bis «Lo que significa el término «ser» es el cOl1junto de la realidad humana J la es­ttuctura, la significaci6n y la finalidad de la existencia>' (Teologia sistemática, I, p. 29). «La experiencia de la ultimidad implica un fondo último del ser y de la significaci6n q\1e pteocupa incondicionalmente al hombre, porque determina su sel' mismo y su significaci6n propia» (lb/d., p. 297).

18 «Se defina como se defina, la «existencia de Dios» contradice la idea de un fondo cteador de la esencia y la existencia ... Los escolásticos tenían razón al afirmar que en Dios no hay diferencia alguna entte la esencia y la existencia. Pero falsearon su intuici6n cuan-

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pues la existencia es, por una parte, actualización de la realidad esencial, y por otra lo es sólo fragmentariamente. La tragedia del hombre está en la ruptura entre esencia y existencia, y su realización en la unidad de ambas, pero el hombre siempre es y será «existencia», individuo, finitud, mezcla de ser y no-ser, nunca puro ser o el ser-mismo 19. En lenguaje ya directamente religioso, Tillich emplea la frase «Dios sobre Dios» para expresar el ser-mismo como realidad más allá de la polaridad esencia­existencia 20.

Si la frase «Dios sobre Dios» (no la palabra «Dios») es em­pleada para hacer resaltar la trascendencia del «Ser mismo» en relación con los seres, la imagen de «la profundidad del ser» pone de relieve la inmanencia de esa trascendencia: el mundo y el hombre no son hechos por una causa primera superior, sino sustentados por y desde su propia dimensión profunda, que es trascendente al mundo y al hombre como realidades existentes, puesto que es su origen y consistencia permanentes 21.

Resumiendo podríamos decir con Tillich que el ser-mismo no es un ser especial entre los seres, ni una persona junto a otras personas, con las que puede entrar en relación como un elemento de la relación misma (esquema relacional de sujeto­objeto), ni un «aparte» de la realidad restante, que llevaría consigo una relación extrínseca, desde fuera, del ser-mismo con los seres y la realidad existente; sino que el ser-mismo es una dimensión de toda realidad: la dimensión de la profundidad.

4. Experiencia del ser-mismo y preocupación última

El concepto o noción del ser-mismo que hemos expuesto, hunde sus raíces, como hemos dicho, en la experiencia de 10 do, a pesar de lo que hablan afirmado, hahlaronde la existencia de Dios y quisieron argu­mentar a su favol'» (Teología dogmática, r, p. 265). "Exlstir» puede significar «tener rea­lidad» fuera de la mente, no ser una pura proyección mental; en este sentido el ser-mismo existe, «Dios» en cambio no existe; pero puede significar también, y así 10 entiende Tillich, uno de los elementos de la polaridad esencia-existencia y, por tanto, una realidad finita; así entendido, el ser-mismo no existe y en cambio se puede decir que «Díos», como s1mbolo del ser-mismo, sí existe. Sobre esto más abajo.

19 La transici6n de la esencia a la existencia es vista por Tillich bajo el símbolo de "la caída». Cfr. Teologia sistemática, vol. n, pp. 47-67.

20 En el último capítulo de Le courage d'hre, Tillich considera al «Dios sobre Dios» como la fuente última del cOl'aje de existir y como la conclusión de la exlgencia de supe­rar el teísmo. Cfr. P. TILLICH, Le courage d'etre, Tournai, 1967, pp. 181-184.

21 Tillich fue el primer te610go protestante en valorar la contribuci6n de la psicología profunda a la teologla. Cfr. H. ARTS, «Tillich et la psychologie des profondeurs», en Revue d'hlstoire el de philosophle religieuses, 58, 1978, pp. 81-89.

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santo, que se muestra al análisis como experiencia del ser. En efecto, lo que fenomenológicamente aparece como mysterium tre­mendum et fascinosum es realmente el ser «como abismo y fondo». Es experiencia del mysterium o es fenómeno misterioso porque se trata de la realidad del ser más allá de la estructura sujeto-objeto, propia de la mente racional categorial y campo de la experiencia ordinaria del hombre. Es experiencia del mys­terium como tremendum porque en ella el hombre se siente embargado por el aspecto abismal del ser, es decir, por la dis­tancia infinita, insuperable entre el ser mismo y la propia finitud, que aparece y se experimenta como el no-ser frente al ser infi­nito, y que se siente ahora como una tremenda amenaza; como Isaías ante la aparición del aclamado por los serafines como «santo, santo, santo», el hombre exclama: «estoy perdido». Se produce la «conmoción ontológica» en la que la razón es sacada de su campo común de experiencia, fuertemente sacudida en su estructura y llevada a su último límite 22. La experiencia del abismo del ser, o del ser como abismo, es al mismo tiempo la ex­periencia de la desaparición en él de toda «forma» del ser exis­tente, de todo 10 concreto y asible por la razón; es la experien­cia de la «noche oscura» 23, del quedarse en nada, del sentirse devorar y engullir.

Pero la experiencia del ser como «abismo» es al mismo tiem­po experiencia del ser como «fondo» del que deriva y en el que participa el ser finito; y este aspecto o faz positiva es experi­mentado como fascinosum, como fascinante y deslumbrador, como poder elevador y arrebatador, porque es la experiencia del infinito presente en el finito, 10 mismo que el tremendum es la experiencia de la finitud en presencia del infinito y a infinita distancia de él; es la experiencia del poder del ser que conquista y vence al no-ser.

Ambos aspectos, por paradójico que suene, van inseparada­mente unidos y se condicionan mutuamente: no es posible la experiencia del fascinosum sin la experiencia del tremel1dum y viceversa. Sólo cuando la razón es llevada más allá de sí misma, hasta su «abismo», hasta su último límite, y es conmocionada su estructura normal quedándose por tanto a oscuras, puede aparecer el «fondo» que ella ocultaba; y sólo la presencia del

22 Teologla sistemática, vol. l, p. 152. Z3 Ibld., p. 148.

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fondo puede hacer sentir el abismo. Es la paradoja de la reali­dad en su núcleo más íntimo frente a la verdad racional que se mide por el principio ,de contradicción y se expresa por la lógica formal.

El ser-mismo tiene en Tillich otra formulación equivalente que constituye a su vez otro de los conceptos básicos de toda su obra: la preocupación última (ultimate concern), un término psicológico para indicar una realidad ontológica: la última, es decir, el ser como fondo último de los seres, la dimensión de la profundidad como dimensión última o fonda1, y no sólo una dimensión más profunda que otras. Sea el hombre consciente de ello o no, lo afirme o lo niegue, es esa realidad última la que le preocupa también última e incondicionalmente, a la vez que condiciona todas las demás preocupaciones, llamadas prelimi­nares en relación a ella. ¿No quiso expresar esto mismo Sha­kespeare con su «ser o no ser, ésta es la cuestión»? Estar unido existencialmente al ser-mismo al que se está unido esencialmen­te, es decir, por ser hombre, superar la ruptura entre esencia y existencia, dolor y temor de y por esta separación del ser esencial que es participación del ser-mismo, he aquí la cuestión que mueve y condiciona, secreta e inconscientemente cuando menos, al individuo y a la colectividad humana 24.

Esta preocupación última e incondicional no nace del ser humano ni de la cultura humana, sino que es la «presencia» misma en el hombre del misterio tremendum et fascinosum del ser, convertido en preocupación existencial. Es, como 10 santo y el ser, una realidad numinosa, que se da y se vive más allá de la estructura racional categorial, que nace de un contacto in­tuitivo y místico con el último fondo del ser; un contacto que existe en todo hombre, aunque éste no le haya hecho cons­ciente y consiguientemente pueda convertir desgraciadamente una preocupación preliminar en su preocupación última; es la abso­lutización de 10 relativo, 10 denomíaco 25 que vicia todos los campos de la preocupación humana, desde el religioso hasta el político, sexual, etc.

24 Aparte de la constante referencia a esta expresión en sus obras, puede verse su sermón sobre «Nuestra preocupación última", en El lluevo Ser, Esplugues de Llobregat, 1973, pp. 184-193.

25 Lo demoníaco está muy presente en la teología de Tillich, y se identifica con la tendencia a afirmarse como santo aquél o afirmar como santo aquello que no es sino un medio de expresión de lo único en sí santo,

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y como 10 santo, la preocupación fundamental no tiene ante todo un carácter ético, ni es preocupación de la perfección mo­ral, sino «presencia» numinosa y gratuita del «sen>; se define por el ser participación de la realidad esencial, y no por el hacer ético; más bien el hacer ético descubre el carácter ontológico de la preocupación fundamental, su relación con el ser-mismo 26,

5. El misterio del ser y el conocimiento místico

Después de todo 10 dicho, es evidente la capital importancia que Tillich concede al elemento místico en el acercamiento al misterio del ser-mismo y a su traducción en el hombre como preocupación última o dimensión de la profundidad. La revela­ción, que es manifestación al hombre del misterio del ser, su­cede en medio de una situación extática y coloca a la razón en estado de éxtasis, en cuanto éste «es un estado de espíritu que es extraordinario en el sentido de que la mente trasciende su situación habitual» 27. Como «el ser» no es algo añadido a otros objetos o realidades, la revelación no puede ser informa­ción de cosas nuevas no cognoscibles a través del conocimiento natural; no comunica ningún conocimiento objetivo, sino que manifiesta la dimensión profunda de las realidades conocidas naturalmente y a la vez se manfiesta a través de ellas. Y esa manifestación de la dimensión profunda de las cosas sólo puede darse en un estado de connaturalidad con la dimensión misma del ser que se manifiesta: en un estado más allá de la estruc­tura racional que capta la estructura de la realidad como sujeto­objeto; en un estado, pues, en el que la razón, sin negarse a sí misma, y por tanto sin abandonar al hombre a una pura emo­ción irracional, trasciende la condición fundamental de la ra­cionalidad finita, se une a su fondo infinito y es embargada, subyugada, invadida y conmocionada por el misterio del ser que se le manifiesta ahí; esta «razón extática» es la única capaz de «recibir» la revelación: no hay verdadera revelación sin éxtasis de la mente, ni éxtasis verdadero de la mente sin revela-

26 La doctrina kantiana del imperativo categórico cotno única vía de acceso a la reali~ dad en si es para Tillich la expresi6n a nivel ético de! elemento ontol6gico incondicional que Kant consideraba incognoscible y Schelling identificará después con el conocimiento. Cfr. Teologfa sistemática, 1, p. 112.

27 Teologia sistemática, r, p. 150. Para toda esta cuestí6n, cf!'. pp. 149-154.

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ción del misterio del ser, que, al manifestarse, aparece como el «milagro», es decir, como el «éxtasis de la realidad».

El conocimiento del ser a través de su automanifestación (pues él es una «presencia» en el ser del hombre previa a su estructura y actividad racional, una «presencia» que se mani­fiesta y no una conquista que se logre activamente) incluye, por tanto, un elemento intuitivo, místico-extático, sin el cual no se podría hablar del ser-en-sÍ como de una realidad extramentaI. y por eso Tillich habla de un «a priori místico» de toda filoso­fía y teología, que es el que dirige y sobre el que se funda la investigación: «los conceptos teológicos, tanto de 108 idealistas como de los naturalistas, están enraizados en un <<a priori mís­tico», en una toma de conciencia de algo que trasciende la se­paración entre sujeto y objeto. y si en el curso de un proceso «científico» descubrimos este a priori, tal descubrimiento sólo es posible porque el a priori ya estaba presente desde el mismo inicio. Tal es el círculo del que no puede escapar ningún filó­sofo religioso. Y no se trata en modo alguno de un círculo vicio­so. Toda comprensión de las cosas espirituales (Geisteswissen­schaft) es circular» 28,

Diríamos, por tanto, que hay en todos los hombres un cono­cimiento intuitivo del ser en un nivel prelogico, puesto que ser y conocer son una sola cosa a ese nivel; pero que ese conoci­miento, verdadero a priori mediante el cual el hombre inhlye el ser universal en los seres particulares, 10 incondicionado en 10 condicionado, no se hace consciente y reflejo en la generalidad de los hombres porque no ha logrado conmocionar las estruc­turas categoriales de la razón y ésta se mantiene en un terreno de conocimiento ordinario; pero esa intuición prelógica del ser, dada con el mismo ser del hombre, y que constituye un a priori de todo conocimiento categorial, puede descubrirse intelectual­mente en un proceso científico, o puede manifestarse de forma arrebatadora mediante la ya aludida «conmoción ontológica» y el consiguiente estado de éxtasis, elemento esencial del concepto de revelación en Tillich. Podríamos decir también que el estado esencial del hombre, es decir, el estado del fondo de su ser, es

28 Teología sistemático, I, p. 23. Por otra parte, el estado de raz6n extática es el que «los místicos intentan alcanzar mediante sus actividades ascéticas y meditativas», aunque saben que éstas son únicamente preparatorias J y que «la experiencia del éxtasis se debe exclusivamente a la manifestaci6n del misterio del ser en una situaci6n reveladora» (p. 150).

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extático, y que este estado «estalla» en la experiencia de la reve­lación, que es una experiencia mística en sentido estricto.

Este primer juicio de valor sobre la importancia capital de la mística contra la postura de kantianos, ritsoh1erianos y teó­logos dialécticos, será cuidadosamente matizado por Tillich, que no defiende ni mucho menos un misticismo absoluto, como vere­mos más abajo,

11. SIMBOLISMO y MÍSTICA

Es claro que el ser-mismo de Tillich no es «el ser en el último grado de abstracción» de la metafísica escolástica, ya que en Tillich se trata de la explicitación conceptual de un conocimiento intuitivo-místico (de la experiencia de lo santo y de lo que nos preocupa últimamente); y la intuición es la antípoda de la abs­tracción: mientras ésta es deducir o sacar de, aquella es ver den­tro de.

Pero, no obstante, Tillich no pasaría de hacer una filosofía del ser universal si se quedara ahí. La Biblia y la teología le fuerzan a hablar de Dios como un Dios, como una persona que existe, tiene una vida, es un ser concreto, creador y salvador, a quien se puede hablar, etc. ¿Será para Tillich la labor de la teología y del teólogo liberarse de todo ese ropaje antropomórfi­co para quedarse únicamente con la noción del ser-mismo y con una mística del ser? ¿ Tendría entonces algo de particular la visión cristiana de ese ser-mismo, o tendría que ceder esta visión ante las místicas panteístas y filosofías idealístico-monistas?

«Contra Pascal afirmo yo: el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y el Dios de los filósofos es el mismo Dios», dice Ti­llich 29. Y, aunque reconoce que en la Biblia, a diferencia de numerosas religiones asiáticas y del misticismo cristiano, no se formula nunca la cuestión del ser, «tampoco se da en ella nin­gún símbolo ni concepto teológico que carezca de implicaciones ontológicas» 30.

Va a ser en el terreno del símbolo donde Tillich planteará teológicamente, al tiempo que la identidad entre el Ser-mismo y el Dios concreto y personal de la Biblia, la tensión entre ambos, y donde establecerá el criterio teológico para enjuiciar el mis­ticismo.

29 GeSflmmelte Wel'ke, v, p. 184. 30 Teología sistemática, 11, p. 26.

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Hablar de la teología de Tillich es hablar del símbolo, pues la relación entre éste y el ser-mismo es para él el objeto de la revelación, de la religión que en ella se basa, y de la reflexión teológica. Aquí sólo podemos rozar el tema 31.

1. Los símbolos divinos

A la idea general de símbolo pertenece el remitir a otra rea­lidad más allá de sí mismo. Teniendo esto en cuenta, sólo hay para Tillich una expresión no simbólica de Dios, es decir, una expresión propia y que 110 apunta más allá de sí misma: «el ser~ mismo». Todas las palabras o frases aplicadas a Dios, que no equivalgan a esa definición, y que consiguientemente expresen la idea de «un» ser, son simbólicas, porque todas ellas meten irremesiblemente a Este dentro de la estructura de los seres existente, y el ser-mismo «no existe» 32. Así la misma palabJ'D «Dios», las expresiones «Dios personal», «Dios vivo», creador, salvador, Ser Supremo, causa primera, sustancia última, etc., son simbólicas.

Pero el más allá de sí mismo a que apuntan estas expresio­nes dado su carácter simbólico, puede entenderse muy diversa­mente. Para el psicoanálisis son puras proyecciones de deseos e impulsiones del inconsciente, y remiten, por tanto, a la realidad de éste, a su contenido real empírico 33. Para el modernismo se trata de una representación elaborada por la conciencia huma~ na a partir de la revelación de Dios a esa misma conciencia; en consecuencia, el símbolo no apunta hacia la realidad de Dios mismo, que permanece incognoscible, sino hacia la experiencia religiosa o encuentro religioso en el que nos sentimos en rela-

31 «Dios es el objeto indirecto de la teología; el directo e inmediato es el símbolo re­ligioso, la manifestaci6n de Dios a nosotros expresada en el símbolo religioso» (<<Theology and symbolism», en Religious Symbolism, New York, 1955, p. 108). Entre la mucha biblio­grafía sobre el tema del simbolismo en Tillich pueden verse: J. RICHARD, «lntroduction ii la doctrine du symbolisme religieux chez Paul TiIlich», ell Laval théo!ogique et phi/oso­phique, 29 (1973), pp. 23-56; «Symbolisme et analogie chez Pau] TiIlich», en la misma Revista, 32 (1976), pp. 43-74; 33 (1977), pp, 39-60 l' 183-202; F, MANRESA, «El simbolismo l'eligioso en la teología de Paul Tillich», en Estudios Eclesiásticos, n. 189, 49 (1974), pp. 171-201; "P. TiIlich y la crítica del lenguaje teo16gico», en la misma Revista, n. 190, 49 (1974), pp, 265-281.

32 Cfl'. lo dicho en nota 18. 33 Sobre las teorías de la «pl'Oyecci6m> puede verse Teología sistemática, 1, pp. 274 ss.

Por otra parte, Tillich considera el inconsciente psicológico como una «simple potencia~ Iidad, y no deberíamos representarlo a imagen de lo que es real» (lbld., p. 233).

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ci6n con él y requeridos por él. Hay aquí una equiparación del símbolo y el mito, que la teología bu1tmaniana va a acentuar. Esta va a ver en el lenguaje simbólico-mítico de la Biblia y la fe una inevitable objetivación de Dios por parte de la estruc­tura racional, objetivadora, y Bultmann va a tratar de des-ob­jetivar a Dios mediante la des-mÍtologizaclón, que descubre el más allá hacia el que apunta el símbolo-mito: la Palabra de Dios que interpela al hombre, y el hombre interpelado por la Palabra. El lenguaje simbólico o mítico no dice nada sobre Dios, el hombre o el mundo, sino que es la expresión de una «sihla­ción existencial» del hombre en la que le coloca la Palabra de Dios.

Tillich entiende lógicamente el símbolo dentro de su pen­samiento filosófico-teológico fundamentado en la base ontológica de la realidad, negada por los anteriores. La realidad última es el ser, que como fondo es origen y fuente de todos los seres (el ser no puede salir del no-ser), está presente en ellos y les hace partícipes de sí mismo. La afirmación de esta participación ontológica es el aspecto básico de su doctrina del símbolo, de la que se deriva su doctrina sobre el conocimiento de Dios y sobre la relación con él. Porque el ser-mismo es el «fondo» del que surge y participa todo ser existente, todo ser existente le contiene participativamente como Sll fondo, raíz y profundidad, apunta de por sí hacia él, y puede hacerse transparente a él, es decir, su· símbolo. Y porque el ser existente participa del ser-mismo, 10 dicho del ser mismo a través del ser existente, es decir, simbólicamente, dice algo real del ser-mismo. Final­mente, como el ser existente es símbolo del ser-mismo, 10 dicho directamente del ser existente apunta a algo real más allá del ser existente, es decir, a algo real aplicable al ser-mismo en cuanto supera la polaridad de esencia-existencia 34.

34 «El centro de mi docttina teológica Js el concepto de símbolo», <,Theology and symbo­lism», en Religiotls Symbolism, p. 108. Sobre la diferente concepción del símbolo en el modernista calvinista A. Sabatier y en Tillich, cfr. B. REYMOND, «Til1ích et Sahatier: une confrontation de Ieul's vues sU!' le symbole», en Revue d' his/aire el de philosophie reli­giellses, 58 (1978), pp. 19-25. En cuanto a Bultmann, mientras éste integra el concepto de símbolo en el de mito y hace de éste el concepto central, Tillich pl'ocede al revés: integra el mito en el símbolo y se centra en éste. La razón es sencilla dada la diferencia de ambas teologías: el mito es una proyección que invita a sel' desobjetivada :v reducida a Sll

fondo psicológico o existencial; el símbolo indica de por sí una realidad objetiva, que remite a otra realidad más allá de ella misma, y por ello no invita a la des-objetivación, sino a la tra/ls-objetivación. Tillich se opone a la expresión <<sólo es símbolo» porque no responde a su realidad participativa e indicadora de algo mayor aún que él; habría que decir más 16gicamente «es nada mellOS que un símbolo»,

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Por otra parte, el fondo del ser no es realidad fuera o alIado de los seres existentes (no sería su fondo); su manifestación re­veladora puede hacerse, por tanto, únicamente a través de la estructura de los seres existentes, es decir, de las estl'llcturas de la finitud, y la relación entre el hombre y el fondo de su ser puede expresarse sólo a través de símbolos. Toda expresión que suponga una concepción de la realidad dentro del esquema sujeto-objeto, si es una expresión con la que se quiere decir algo del Ser-mismo, es simbólica. Si mantiene su carácter de símbolo, y por tanto es consciente de estar apuntando hacia una dimensión trascendente de la realidad que expresa, no sólo es válida, sino que es la única válida para expresar la relación del hombre con el fondo del ser y la realidad misma de ese fondo. El peligro constante de la religión y la teología es la absolutiza­ción del símbolo religioso, y con ello la conversión de Dios en una proyección mental imaginaria, y por tanto alienante.

Consiguientemente, al hablar de Dios como un Ser existen­te, personal, vivo, etc., es decir, al aplicarle las categorías de la finitud, se dice algo real de El, porque lo finito participa de lo infinito (el finitum capax infiniti de la fórmula luterana) y por­que lo infinito está presente en lo finito,se manifiesta a través de él y forma una unidad con él. Dios, por tanto, existe, es el ser supremo, es persona, vive, se comunica con el hombre, etc. Pero es todo eso simbólicamente: todas esas expresiones remiten más allá de sí mismas hacia la realidad última, no simbólica, de Dios: hacia el ser-mismo; y son realidad en él en cuanto ser­mismo. Ahora bien, el ser-mismo como tal no es «ll11a» persona que entre en relación con «otra» persona, sino el fondo de las personas (finitas) que entran en relación, no es «un» ser vivo, SillO que vive en la medida que es el fondo de la vida, no es el Ser Supremo sino en cuanto es el fondo de los seres, no es causa primera sino en cuanto en El se enraíza la serie de causas y efectos, etc. 35.

Observa bien Armbruster: «Lo que parece que piensa Tillich es que el hombre sólo puede hablar del Dios vivo en términos

35 El símbolo «Dios personal» es para Tillich absolutamente fundamental y al mismo tiempo desotientador; la intelecci6n no simb6lica de este símbolo ha llevado a la idea de Dios como <mna» persona, y ello ha provocado el ateísmo (Teología sistemática, 1, pp. 314-315). Pero la teología no debe traducir los símbolos concretos de la Biblia en símbolos menos concretos y poderosos, sino analizarlos e interpretarlos en términos onto16gicos abs~ tractos (p. 312). '

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de su vida más íntima, es decir, su vida interior de personalidad, dinamismo y libertad. Y puesto que el Dios vivo es también la preocupación fundamental del hombre, éste tiene que llegar hasta los planos más profundos de 'su yo humano para buscar símbolos que 10 transmitan» 36. Es decir, la necesidad de hablar simbólicamente de Dios se enraíza en la naturaleza íntima del ser-mismo en el que, en un nivel más allá de todas las polari­dades, se unen los elementos (polares en el ser humano) de uni­versalidad, forma y destino (Tíllich evita la palabra «necesi­dad»), que caracterizan al ser-mismo, y los elementos de concre­ción o individuación, de dinamismo y de libertad, que caracteri­zan al hombre viviente y existente, es decir, al «yo». Sólo en el encuentro con su ser más Íntimo conecta el hombre con el ser íntimo de Dios, a la vez dinamismo y forma. Es el nivel del hombre en el que éste es elevado, no más allá de su realidad polar (sería Dios mismo y el panteísmo sería la verdad), pero sí más allá de la polaridad vivida como «división» y «separación» en el conocimiento y relación personal ordinarios. Es el nivel del fondo y de la profundidad, en el que se da la «revelación» extática del ser, y en consecuencia surgen los símbolos divinos percibidos como tales, y a través de los cuales el hombre conoce, conecta con y vive la realidad del Dios vivo, y le siente como su «preocupación fundamenta!», como el «tremendum et fascino­sum». Si el hombre no está abierto a ese nivel de su ser, los símbolos divinos, o son considerados como pura imagen sin con­tenido real ninguno (ateísmo de cualquier especie) o absolutiza­dos y por tanto convertidos en demoníacos. Al perder su carác­ter simbólico pierden su capacidad de hacer presente la preocu­pación fundamental, de poner ante el fascinosum et tremendum, pierden su carácter numinoso, y en consecuencia Dios queda re­ducido a una norma ética (por añadidura heterónoma), a un ob­jeto mágico, etc.

Los símbolos verdaderos de Dios no se inventan, pues, arbi­trariamente, sino que surgen y se dan con y por la «revelación» del ser-mismo a través de las estructuras finitas, y en la revela­ción del ser-mismo son reconocidos y vividos como símbolos. Son consecuencia de la experiencia revelatoria extática de la

36 e, J. ARMBRUSTER, El pensamiento de Paul Tillicb, p. 147.

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naturaleza y la historia 37 y a su vez tienen la capacidad de llevar a esa misma experiencia: de hacer al hombre transparente al ser. La revelación final, y con ella el símbolo final a través del cual podemos tocar la realidad misma de Dios, es Jesús como el Cristo 38. Todos los ,símbolos bíblicos de Dios son la expresión de la relación entre Dios y el hombre tal como ésta aparece en la experiencia revelatoria. Y no olvidemos que simbólico es todo 10 que habla de Dios como ser existente y en relación con los seres, todo 10 que expresa «el elemento concreto de la idea de Dios, que no es posible destruir» 39; por eso absolutamente todo lo que la Biblia dice de Dios es simbólico.

37 No se trata, naturalmente, de la revelación de la naturaleza y de la historia, puesto que el objeto de revelación es siempre y s6lo el misterio del ser, sino de la revelaci6n de éste a través de la naturaleza y de la historia, que, por lo mismo, se convierten en símbolos del ser. Además de estos dos "medios» de revelaci6n nombra Tillich los grupos humanos y los individuos. Pero ninguno de estos medíos de revelación lo es automática­mente, sino «dentro de la constelación reveladora» de mistetio-milagro-éxtasis en la que se trascienden a sí mismos y se hacen transparentes al fondo del ser (cfr. Teologia sistemÍl­tica, r, pp. 143-163). Finalmente, es medio de revelaci6n la "palabra», pero no como otro medio además de la naturaleza, la historia y el hombre, sino cotno «un elemento necesa­rio en todas las formas de revelaci6n» (Ibíd., p. 166). Rechaza en cambio Tillich la "pa­labra interior» como medio de revelación tal como la han entendido «los místicos, los idealistas y los espiritualistas» (p. 167): como algo potencialmente presente en el hombre y que se hace real y consciente; porque entonces no se trata de revelación, sino de re~

cuerdo,' ni se trata propiamente de «palabrm>, que es medio de comunicación a alguien, mientras la «palabra intedor» es <<una especie de autocomunicación, un monólogo del alma consigo misma» (ibíd.) I es la negación de la revelación. Si se quiere indicar con esa expresi6n la palabra de Dios en la profundidad del alma individual, es desafortunado hablar de «palabra», porque la palabra de Dios no surge en la intimidad del alma del cristiano individual. Fue el erro!' de los <<iluminados» del tiempo de la Reforma, que olvidaron que el Espíritu de Dios y el espíritu humano son la misma cosa, y fueron atacados justamente por los Reformadores (p. 69). Pero si la mal llamada «palabra interion> o «revelación interior» no es fuente ni medio de revelación, es, en cambio, un elemento esencial de la experiencia de la revelación en cuanto equivale a experiencia en el fondo interior del alma, es decir, a experiencia extática, sin la cual no hay revelación, como antes explicamos.

38 La afinidad de Tillich, personal y doctrinal, con una mística de la naturaleza, la consideración de ésta como un medio de experiencia de lo sagrado, o lo que es lo mismo, de experiencia extática de la revelaci6n, le ha valido por parte de algunos la acusaci6n de «románticm). Olvidan la importancia que da a la historia como medio de revelación, y su afirmaci6n de que «siendo el hombre esencialmente hist6rico, toda revelaci6n, incluso cuando nos llega a través de una roca o un árbol, se da en la historia» (Teologia siste­mática, 1, p. 161), aunque sólo la revelaci6n final, que «implica el criterio de toda revela­ción y es el finis o telos (finalidad intrínseca) de todas ellas» (p. 181), se da a través de un individuo histórico, Jesús como el Cristo (pp. 179-181). Lo que Tillich hace, frente a la tendencia teológica que parece separar, oponer o reducir la naturaleza a la historia, es proclamar que ambos son medio de revelación y que la revelaci6n histórica va habitual­mente acompañada y asistida por la revelación a través de la natu1'aleza, puesto que ésta es la base sobre la que se desarrolla la historia (p. 163). Resuena aquí, además de la filo­sofía de Schelling, la mística cósmica de las corrientes luteranas citadas en páginas ante~ riores.

39 Teología sistemática, r, p. 291.

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MÍSTICA EN PAUL TILLICH 525

2. El misticismo corno peligro y correctivo

Tres peligros amenazan al simbolismo religioso, que es el lenguaje propio de la religión y la fe: elliteralismo, la desmito­logización absoluta y el misticismo. El primero porque entiende en sentido propio lo que es simbólico, y por tanto hace de 10 finito simbólico un absoluto divino. Ese literalismo se traduce en instrumento de poder heterónomo, y por tanto represivo, en manos de una igualmente absolutizada autoridad eclesiástica, y doctrinal mente lleva a la imposición despótica de dogmas que hay que aceptar «como suenan» y a un fanático fundamentaHs·· rno bíblico. Se pierde así la trascendencia de Dios y se le confun­de con lo demoníaco. La desmitologización, buena en cuanto lucha contra el literalismo, se convierte igualmente en un peli­gro cuando lleva consigo la eliminación del símbolo o mito por reducir su lenguaje al lenguaje racional científico. Se da aquí una nueva forma de absolutización o demonización de la realidad finita, ya que su resultado es un puro secularismo, una cultura radicalmente autónoma, desgajada de la trascendencia o pro­fundidad de Dios y por ello de la profundidad de la existencia a la que apunta el simbolismo 40. Finalmente el peligro del mis­ticismo, que al trascender todo 10 finito para sumergirse en el «abismo» del ser en el que desaparece toda forma creada, ignora ese mismo ser como fondo creador de toda forma, elimina por ello las mediaciones concretas del absoluto o las considera pre­liminares y provisorias en su camino hacia el infinito, hace irre­levante la revelación para la situación concreta humana, e im­plica una negación última de la existencia humana en el espacio y el tiempo. Todo ello supone la eliminación del símbolo, cuya «materia» es la realidad finita y concreta; y la eliminación del símbolo lleva consigo la eliminación del «Dios vivo» en favor de la utilidad y universalidad del ser como elemento exclusivo de 10 trascendente o divino 41.

A pesar de este peligro evidente del misticismo, Tillich re­cuerda a los teólogos protestantes que han visto en él tan sólo

40 POI' ello, aparte de la preferencia de Tillich por el símbolo, en relaci6n con el mito hay que habl",: en él, más que de desmitologizaci6n, de desliteralizaci6n y transmitizaci6n. Cfr. B. MONDIN, Patll Tillich e la tl'al/smifizzazione del cristíanesimo, Torino, 1967.

41 Cfr. Teología sistemática, l, p. 185. «Tenemos que hablar de Dios como viviente en términos simbólicos» (P. 311).

526 SANTIAGO GUERRA

una vía de autosalvación, que «lo místico (en cuanto presencia de lo divino en la experiencia) constituye el corazón de toda reli­gión como tal religión. Una religión que no pueda decir «el mis­mo Dios está aquí presente», se convierte en un sistema de reglas morales o doctrinales que no son religiosas, aunque pue­dan dimanar de unas fuentes originariamente reveladoras. El mis­ticismo, o la «presencia sensible de Dios», es una categoría esen­cial en la naturaleza de toda religión y nada tiene que ver con la autosalvación» 42.

La mística es para Tillich, junto con la razón y el profetis­mo, el elemento crítico que se opone a la tendencia a la absolu­tización o demonización de lo simbólico-sacramental 43; es ella la que intenta superar el esquema objetivante por una unión ex­tática del hombre y Dios, y por 10 mismo recuerda a la teología (cuyo objeto directo es el símbolo religioso) que, al hablar de Dios simbólicamente, le convierte en un objeto, siendo así que «precede a la estructura sujeto-objeto y que, por consiguiente, debe incluir, en su discurso acerca de Dios, el reconocimiento explícito de que no puede hacer de Dios un objeto 44. Por eso la mística ha tenido, tiene y tendrá una «función permanente: subrayar vigorosamente el carácter abismal del fondo del ser y rechazar la identificación demoníaca de todo 10 que es finito con 10 que trasciende a todo 10 finito» 45. Ella es la que preser­va el carácter numinoso, tremendum et fascinosum, de Dios, la que preserva la santidad de Dios, que no es una cualidad o atri­buto particular del mismo, sino la que cualifica a ]0 divino como verdaderamente divino, es decir, como abismo y fondo del ser, inaccesible al esquema cognoscitivo y a la relación pel'sonal ob­jetivamente 46.

42 Teología sistemática, n, pp. 115-116. 43 Teología sistemática, 1, pp. 185 ss. 44 «Sea o no cristiana, la teología mística habla del Dios que se "eco nace y se ama a

sí mismo a ttavés del hombre. Y esto significa que si Dios se convierte en un objeto, no por ello deja de ser sujeto» (Ibid., p. 348). Es fácil ver las consecuencias que se siguen en todo lo que pueda llamarse relación 'yo~ttí entre Dios y el hombre (sea en el canaci" miento, en el amor, en la oración, etc.): una relación simbólica, puesto qne Dios es pl'e~ sentado como uno de los dos elementos de la relación (esquema sujeto-objeto), y cuyo sen­tido no simbólico sólo podrá vivirse más allá de ese esquema, es decir, en la experiencia mística, «hablar a Dios y recibir una respuesta es una experiencia extático y milagrosa; trasciende todas las estructuras ordinarias de la razón subjetiva y objetiva.. Si es rebajada al nivel de una conversación entre dos seres, es blasfema y ridícula» (ibíd., p. 169).

45 Teología sistemática, 1, p. 185. 46 «Su experiencia (del profeta Isaías) de Dios es una experiencia de la santidad de

Dios» (Se cOI/mueven los cimientos ... , p. 140). «El carácter inaccesible de Dios.. se ex­presa en el término santidad ... La teología, que por su naturaleza está siempre en peligro

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MÍSTICA EN PAUL TILLICH 527

El peligro que se esconde en el misticismo de devaluar lo simbólico, o lo que es lo mismo, las mediaciones concretas fini­tas, y con ello el peligro de irrelevancia de la historia para la salvación o realización del hombre, queda superado por Tillich en el profetismo, que al tiempo que lucha contra la demoniza, ción de 10 sacramental-simbólica-sacerdotal, no lo devalúa, ni se eleva por encima de él para alcanzar la realidad divina, sino que somete esas necesarias mediaciones (expresión concreta de la revelación de Dios y por tanto base de toda religión) al juicio de 10 que debería ser porque es ley divina 47. Enfatiza así el pro­fetismo el elemento ético de 10 divino, es decir, de 10 santo (el «debe ser»), mientras las religiones orientales, por ejemplo, el budismo, enfatiza el elemento místico (el «es» de la presencia de 10 santo). Pero en el profetismo se da la síntesis equilibrada de ambos elementos, puesto que en el profeta se junta la expe­riencia revelatoría con los elementos éticos, sociales y políticos 48.

3. Por una mística trinitaria

Será también a través del profetismo como el misticismo se librará de otro peligro que le acecha a pesar de su lucha contra la demonización de lo concreto y finito. Ese peligro es el poli­teísmo, la pretensión y exigencia de ultimidad de cada uno de los poderes divinos, la prevalencia de 10 concreto sobre lo uní-

de insertar a Dios en la relación cognoscitiva de la estructura sujeto-objeto del ser, cuando se juzga a sí misma debel'Ía acentuar vigorosamente la santidad de Dios y su Índole inac­cesible» (¡bid., p. 348).

47 Ibíd., p. 187. 48 «Incluso en el mayor éxtasis, un pt'Ofeta no olvida el grupo sodal al que pertenece,

ni el carácter impuro de ese pueblo que él no puede rehuir. Por consiguiente, el éxtasis profético, al contrario del éxtasis místico, jamás es una finalidad en sí mismo, sino más bien el medio de recibir los mandamientos divinos que han de predicarse al pueblo» (Se COI/­

IIIlIeven ... , p. 142). Tillich hace notar que el cristianismo, siguiendo al profetismo israelita, ha resaltado el elemento ético de lo santo, mientras, por ejemplo, la experiencia de éste en el budismo es mística, pero que ni en el cristianismo falta el elemento místico, ni ell el budismo el ético. Su aprecio por todas las religiones como expresiones de la «preocupación fundamental», y la relación del cristianismo con ellas, han sido expuestos en su obra Christianity and the Encouuter 01 the World Religious, New York and London, 1963. En sus últimos afias viajó a Asia y dialogó ampliamente con Mircea Eliade; como consecuencia de ello llegó a considerar la historia de las religiones, no sólo como tema fenomenológico, sino como «problema teoI6gicm>, y comenzó a repensar toda su teología sistemática desde dicha historia. Su última conferencia, poco antes de su muerte, llevaba por título: «El significado de la historia de las religiones para la Teología sistemática». Sobre este tema puede verse R. BURNS, «Paul Tillich and the World Religions», AI/gelicum, 54, 1977, pp. 394-416; G. SIEGWALT, «La rellcontre des religions dans la pensée de Paul Tillich», en Revue d'histoil'e el de philosophie I'eligieuses, 58, 1978, pp. 37·53.

528 SANTIAGO GUERRA

versal en la idea de Dios. Ni siquiera el monoteísmo místico que trasciende todo lo finito para encaminarse al abismo del ser logró evitar ese peligro 49. Sólo el monoteísmo exclusivo, mantenido por el profetismo israelita contra la continua tenta­ción de idolatría, juntó en el único Dios el elemento de ultimi­dad, universalidad y trascendencia (filosóficamente traducido como el ser-mismo) con el elemento concreto, es decir, con el Dios vivo, «el Dios de Abl'aham, Isaac y Jacob», sin predomi­nio de un elemento sobre otro, sino manteniendo una al'moni­zadora tensión más allá de toda polaridad finita 50.

y este monoteísmo exclusivo, específico de Israel, que prepa­ra la revelación final y pertenece ya a ella, termina revelándose como monoteísmo trinitario, que no es más que la explicitacÍón del vetero-testamentario «Dios vivo», en el que se unifican la ultimidad y 10 concreto, la universalidad y la individualidad, el ser-mismo y su manifestación en la persona histórica, individual, de Jesús como el Cristo.

Si esta unidad de la u1timidad y de 10 concreto, del Lagos universal y de la persona histórica de Jesús, es la revelación final del ser (éste es siempre el misterio que se revela), y queda superado en ella, por tanto, todo logos filosófico-metafísico y todo misticismo desvalorizador de la mediación de 10 histórico 51,

no puede olvidarse por otra parte que toda afirmación de Dios como alguien concreto, existente o histórico tiene un carácter simbólico, y que por tanto dice algo real de él en sentido no simbólico en cuanto Dios es el ser-mismo, es decir, el abismo, fondo y poder del ,ser, en cuanto es ultra-existente y ultra-per­sonal.

Por tanto, las «tres personas» divinas son un símbolo que 49 "La histotia del monoteísmo místico en la India y en Europa ha mostrado que está

«ampliamente abierto» al polite/smo y que es fácilmente vencido PO!' éste al nivel de J as masas populares» (Teología sistemática, I, p. 292).

so El «ptincipio protestante», la protesta contra una Iglesia que se consideraba a sí misma como absolutizada y PO!' 10 mismo «demoníacamente deformada» es considerado pOl' Tillich como la «reafirmación del ptincipio profético» (Teología sistemática, I, p. 293). Piensa igualmente que la teología del dctUS pUI'US tomista ha impedido el desarrollo de la tensión entre forma y dinamismo en la vida divina, y que fue el misticismo protestante el que, «utilizando temas de DUllS Escoto y Lutero, trató de introducir un elemento diná­mico en la visión de la vida divina» (ibid., p. 234).

51 «NingÚn mito, ninguna visión mística, ningÚn principio metafísico, ninguna ley sa­grada, tiene la concreción de una vida personal ... Las teologías místicas y metafísicas pue­den ser muy universales, pero carecen de concreción." El punto en que emerge la teología cristiana es «el punto que se ha descrito como el 'Lagos se hizo carne'. La doctrina del Lagos como doctrina de la identidad de 10 absolutamente concreto y de 10 absolutamente universal no es una doctrina teológica más, sino el único fundamento posible de una teo­logía cristiana que pretende ser la teología» (ibíd., p. 32).

MÍSTICA EN PAUL TILLICH 529

apunta a 10 último, a 10 no simbólico de Dios; Jesús (como uno con Dios, y por tanto con el Padre y el Espíritu) es el símbolo final de Dios (como final es, por 10 mismo, el símbolo trinitario), en cuanto a través de él como persona histórica se revela y expresa de forma final el misterio interno, trascenden­te, del ser-mismo como trinidad 52.

Los tres peligros que acechan al símbolo religioso 53, porque le eliminan como tal, acechan lógicamente al símbolo religioso final: el cristológico-trinitario. El literalismo convierte realmente el símbolo Jesús como el Cristo, y con él los símbolos del Padre y del Espíritu en «tres personas» finitas, es decir, en una realidad finita triple, proyectada mentalmente e imaginariamente más allá y fuera de 10 finito visible, puesta «encima de» éste, y con­vertida, por tanto, en instancia suprema para el hombre desde fuera del hombre, es decir, en instancia heterónoma; este lite­ralismo, que hace de Dios una imagen alienante y represiva, hace el mismo flaco favor al Dios trino, en nada diferente de Dios sino en cuanto añade un complicado problema matemático. La desmitologización racionalista y humanista, si tiene en cuenta el símbolo trinitario cristiano, 10 reducirá a un tema puramente filosófico-metafísico: a tres aspectos de la razón humana (o del inconsciente en la psicología profunda). El misticismo hace peli­grar la realidad de Jesús como mediación histórica y la historia humana como participación ontológica de la Trinidad, y tiende a vivir y expresar el misterio trinitario como misterio interior (ad intra) de Dios en el interior (ad intra) del alma como único espacio en el que el hombre participa de ese misterio. Pero «incluso la revelación final necesita el correctivo del misticismo para trascender sus propios símbolos finitos» 54. El elemento mís­tico del conocimiento del misterio trinitario apunta así, más allá de la Trinidad económico-salvadora, a la Trinidad ad intra. de la que la Trinidad ad intra del Dios del teísmo (es decir, de

52 Un esbozo de teología trinitaria puede verse en Te%gia sistelllática, r, pp. 320-323. 53 Por supuesto que, para Tillich, el símbolo religioso, objeto de la teología, no es de

por sí un símbolo «especial» distinto de! profano, sino cualquier realidad o imagen mental en cuanto a través de ellas se siente uno remitido al ser-mismo, es decir, a la pl'ofundidad de la existencia, a la preocupación fundamental. Como siempre, se trata en Tillich de una dimensión de las cosas, no de cosas o esferas distintas y separadas. En este sentido, todo puede ser símbolo religioso, puesto que en todo (aunque de forma especial en e! hombre) está presente e! poder del ser y todo participa de él. En los llamados «sflnbolos religiosos» (objetos, acontecimientos, personas «religiosas») se actualiza y hace visible esa dimensióII religiosa de toda realidad y se invita a buscatla y vivirla.

54 Teologia sistemática, r, p. 185.

530 SANTIAGO GUERRA

la teología tradicional) sigue siendo símbolo que apunta aún más allá: al abismo y fondo, al tremendum et jascinosum, al «santo, santo, santo», al misterio del ser como abismo (simbolizado en el Padre), como fuerza automanijestativa (simbolizada en el La­gos, Palabra) y como unidad dinámica de ambos (simbolizada en el Espíritu).

4. La mística, sólo un elemento del símbolo

No es, pues, Tillich un teólogo místico que reduzca la fe, la religión, la vida cristiana y el conocimiento teológico a 10 místico; él repite muchas veces que el objeto directo de la re­ligión, la fe y la teología es el símbolo, en el que se hace pre­sente 10 incondicional, la preocupación fundamental, la profun­didad del ser, el ser-mismo; lo místico es un elemento del con­junto: el elemento que impide la demonización de 10 santo­divino presente en el símbolo y recuerda a éste que por su misma naturaleza apunta más allá; 10 místico es visto, pues, no como una alternativa y una superación de 10 simbólico, sino como un correctivo de la tendencia de éste a olvidar su propio más allá; a su vez el elemento místico tiene en la teología de Tillich el correctivo del profetismo contra su tendencia a la devaluación del contenido mediador, histórico, finito, del símbolo.

Desde su objeto simbólico, salvaguardado como tal por los elementos místico-proféticos, la teología es, al tiempo que un acercamiento al conocimiento de la realidad trascendente de Dios, un esfuerzo por el conocimiento de su inmanencia en la na­turaleza y la historia; con otras palabras, una teologfa de la cultura a igual distancia de la cultura heterónoma (cuyo origen está en el Dios supranaturalista, separado, imaginado como no inmanente, pero en realidad no trascendente, del teísmo) y de la cultura autónoma, cuyo origen está en la conversión de lo preliminar en lo último por parte de la razón autónoma mo­derna que, guiada por la razón técnica, «perdió por completo la dimensión de la profundidad, se hizo superficial, vacía, se despojó de toda significación última, y dio paso a un terrible desespero consciente o inconsciente» 55. La recuperación teoló-

55 Ibid., p. 118. Toda la teología de Tillich está orientada a la superación de la heteronomia y la autol1omía y a crear las bases de una cultura teónomoj por eso estos con­ceptos están siempre presentes de forma implícita y muy frecuentemente presentes de forma

MÍSTICA EN PAUL TILLlCH 531

gica de la inmanencia-trascendencia de Dios, unidas insepara­blemente y mutuamente referidas (la profundiad del ser es la expresión apta para traducir la inmanencia de la trascendencia del ser-mismo respecto de los seres y viceversa), es la base de una cultura teónoma que libra de la alienación producida tanto por la cultura heterónoma del pasado como por la autónoma del presente 56. Y parece que para Tillich eso no es posible sin el elemento místico-profético de la teología como «ciencia del símbolo religioso».

Al decir símbolo-simbolismos decimos sacramento-sacramen­talismo. Tillich llega a un «nuevo realismo» sacramental, cer­cano al católico, desde su concepción del símbolo, y a ésta, como ya hemos notado, desde su sustancia luterana y su forma­ción schellingiana. Como buen luterano, más que de «sacramen­tos» hablará del «sacramento»: de Jesús como el Cristo, sÍmbo­lo y sacramento final. La teología como ciencia del símbolo religioso será en Tillich una teología cuyo objeto directo es Jesús como el Cristo. La teonomía, con sus elementos mÍstico­proféticos, equivale a la cristonomÍa, y la profundidad del ser al «Nuevo Ser» en Cristo ól.

Si TiIlich ha distinguido fundamentalmente dos tipos de re­ligión: la que acentúa el elemento místico de la experiencia de lo santo (budismo, hinduísmo, etc.) y la que subraya el ele­mento ético (religión de Israel, cristianismo), también ha distin·, guido dos tipos de cristianismo: el católico, que acentúa el as­pecto concreto, simbólico-sacramental; y el protestante, que acen­túa el elemento místico-profético (en cuanto tiende a trascender las mediaciones históricas como el misticismo, y protesta de la absolutización de 10 sacramental-sacerdotal como el profetis­mo). y 10 mismo que la tensión dialéctica entre ambos tipos de religión debe llevarlas al diálogo, así la tensión dialéctica entre ambos tipos de cristianismo debe propiciar su encuentro. De ahí su fórmula «principio protestante con sustancia católica» 53.

explícita en todas sus abus. Están ampliamente expuestos sobte todo en The Protestan! Era, Chicago, 1957; Theology 01 Culture, New York, 1959, y Teolog!a sistemática, Puede verse en ésta, l, pp, 114 ss,

56 «La doble lucha contra una autonomía vacía y una heteronomía destructora imprime hoy a la búsqueda de una nueva teonomfa la misma urgencia que tevisti6 a finales del mundo antiguo, La catástrofe de la razón autónoma es completa. Ni la autonomía ni la heteronomía, aisladas y en conflicto, pueden darllos una respuesta válida» (¡bid" p, 118),

57 Ibid., pp, 193-204. 58 «La fórmula 'Principio protestante y sustancia católica' se refiere en definitiva al

sacramento como el medio de la presencia espil"ituah) (Systematic Theology, III, p, 245).

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Del equilibrio de ambos elementos resulta el símbolo religioso­cristiano, objeto de la vida del creyente y de la reflexión del teólogo.

5. La «vía simbólica» y la teología de la experiencia

Tillich, por el contenido ontológico-metafísico de su teolo­gía, parecería a primera vista un restaurador-reformador del to­mismo. El ha hecho justicia al extraordinario esfuerzo de Santo Tomás y de la escolástica por aquilatar la «diferencia ontoló­gica» entre Dios y las creaturas; reconoce las profundas intui­ciones de esa teología; propone como equiJlalentes ·de su defini­ción propia, no simbólica, de Dios como el ser-mismo las dos expresiones de Santo Tomás «esse ipsum» y «esse qua esse» 59, y equipara su doctrina del símbolo religioso a la analogía entis, soporte de toda la teología tomista e incluso de toda la teología católica60

•

¿ Cómo entonces Tillich. enemigo visceral de una teología heterónoma, considera a Santo Tomás culpable de la desviación hacia la heteronomía de la nueva teonomía medieval que alum­braron los primeros franciscanos? 61.

J. Richard, en un penetrante estudio comparativo entre el simbolismo y la analogía en Tillich y en Tomás de Aquino, viene a concluir que la diferencia no está tanto en la doctrina, cuanto en el acento característico. «religioso y profético». que tiene en Tillich la crítica del simbolismo religioso. mientras en Santo Tomás se mantiene en un terreno rAcional, científico-

Se entiende así pot' qué Tillich dice que «sin el carácter conct"eto de la experiencia reli, giosa en términos de símbolos especificas, de actividades de piedad y de partlcipaci6n co­munitaria en todo esto, el resultado a largo plazo es la desapal'Íci6n de la sustancia reli­giosa» (D, MACKENZIE BROWN, Patl' Tillieh s'explique. Dialogues avee des éludian/s. Patls, 1970, p. 261). Y en otro sitio, hablando de la base sacramental de toda religión, que identifica con «10 santo aquí y ahota, que puede ser visto, oído, tratado, a pesar de su carácter misterioso», añade: «Creo que sin ella, un grupo religioso se convertiría en una asociaci6n de clubs formalistas, como es gran parte del protestantismo, porque ha perdido su base sacramental» (citado por R. BURN, "Paul TiIlich and the World Religions», l. e., p. 408). No por ello confunde TiIlich esta praxis pielatis con la corriente pietista, a quien acusa de ser fuertemente heter6noma (Teología sistemática, r, p. 118).

59 Theology 01 Culttlre, p. 61. 60 La oposici6n teol6gica entre TiUich y Barth se manifiesta en la postura de ambos en

relación con la flnologia entis) que para Barth es «la invención del anticristo» y el único motivo serio para no hacerse cat6lico. Cfr. H. BOUILLARD, Karl Ba/'/b, tomo r, Pal"Ís, 1957, pp. 141-142.

61 Teología sistemática, l, p. 117.

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MÍSTICA EN PAUL TILLICH 533

teológico 62. Da impresión, no obstante, de que la diferencia es mucho más profunda. Es verdad que tanto para Santo Tomás como para Tillich la analogía' entis, es decir, la analogía entre el ser de Dios y el del hombre es la única base para poder hablar de Dios, aplicándole cualidades o atribuíos que vemos en el hom­bre, y aplicándoselos desde la experiencia que tenemos de ellos como cualidades del hombre 63; es cierto que en ambos la reali­dad trascendente de Dios, a la que apunta el lenguaje prestado por la analogía, supera infinitamente 10 significado ,directamente por él (tanto como Dios supera al hombre), y que, por 10 mismo, para ambos la analogía está más cerca de la equivocidad que de la univocidad, por 10 que la clásica «vía eminentiae» debe ser contrapesada con la «vía negationis» 64.

Pero ello no puede impedir ver sus profundas diferencias, que les llevan a conclusiones prácticamente contrarias en toda su teología. Para Santo Tomás hay una cuestión previa a la ana­logía: es preciso «probar» pl'imero que existe Dios. Su «vías» prueban la existencia de un Ser Supremo, necesario frente al contingente, causa primera, etc. Y a esa realidad «todos la llaman Dios» 65. La palabra «Dios» es, por tanto, una equivalencia lin­güística de la realidad del Ser Supremo; éste no apunta a un Ser más allá de sí mismo y por tanto tampoco la palabra «Dios», que en consecuencia no es simbólica. Para Tillich, en cambio, «Dios es símbolo para Dios»: el Ser Supremo, la primera causa, Dios, precisamente porque es el resultado de una «prueba» (y por tanto el resultado de la aplicación de las estructuras categoriales del ser finito al raciocinio), y porque es extraído de la consideración de lo finito, no se libra de ser la proyección imaginaria de «un» ser finito, al que se aplica también inevita­blemente el lenguaje con que se designan las realidades finitas, aunque añadiendo un «adjetivo» (supremo, primero, etc.). To­mar como realidad 10 que no es más que una proyección es la raíz de la alienación; pero si «Dios», el Ser Supremo, etc., se

62 J. RICHARD, «Symbolisme et analogie chez Paul Tillich», en Laval théologique el philosophique, 32 (1976), p, 71, A este estudio precedió otro del mismo autor: «Analogie et symbolisme chez saint Thomas», en la misma Revista, 30 (1974), pp, 379-406,

63 «Sin esa analogía, nada se podría decir acerca de Dios» (Teologfa sistemática, 1, p, 174); repite la misma afirmación en p. 308, y en vol. Ir, p, 155, Ha dedicado un libro .1 estudio de tres atributos fundamentales de Dios: Amor, poder y justicia, Esplugues de L1obregat, 1970, 160 p.

64 J. RICHARD, 1, e., pp, 68-70, 65 SUlJlllla Tehologica, la, q,2, a.3,

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entienden como imágenes simbólicas que apuntan más allá, se convierten en la adecuada e ineludible «pregunta» de la fini­tud que pide y apunta hacia una «respuesta» 66. Esa respuesta, precisamente porque es la respuesta a la pregunta de la finitud y desde la finitud, no puede ser dada desde la finitud, es decir, no puede ser objeto de «prueba»; es «Dios ,sobre Dios», «Dios como el ser-mismo». Y esa respuesta se hace presente en el sím­bolo como símbolo, no al final de un raciocinio.

Si existe esa diferencia fundamental en cuanto a «Dios como símbolo», que Tillich afirma (viendo en ello la única forma de superar el teísmo heterónomo) y Santo Tomás niega o ,debe ló­gicamente negar 67, y en cuanto a las «pruebas» que Santo To­más afirma y Tillich niega, si, en una palabra, no coinciden en la forma de entender el sujeto «Dios», ya no será posible una coincidencia en la analogia entis, considerada por ambos, según hemos dicho, como la única base para hablar de Dios, es decir, para denominar o poner atributos a ese sujeto 68.

Efectivamente, mientras para Santo Tomás la analogía del ser es un camino natural racional de conocimiento de la natura­leza de Dios, cuya existencia como Ser Supremo ha probado previamente, para Tillich no es un método para conocer a Dios subiendo desde el ser finito, es decir, no posibilita una teoTogía natural, sino que es la forma (ciertamente necesaria y única) de expresar el conocimiento revelador, es decir, el conocimiento de Dios recibido «en una situación reveladora por el éxtasis y el milagro» 69. Como ese conocimiento no es conocimiento de «algo» añadido a las realidades naturalmente conocidas o cog­noscibles, sino el conocimiento de la dimensi6n profunda de las realidades finitas, éstas adquieren para la razón extática el ca­rácter de símbolos en los que se hace presente y se intuye el incondicional; las realidades finitas han de usarse, en conse­cuencia, necesariamente «para dar un contenido a la función

66 «Los argumentos a favor de la existencia de Dios ... son expresiones de la cuestión de Dios, que está implícita en la finitud humana." analizan de tal modo la situaci6n human~ que hacen posible e incluso necesaria la cuesti6n de DioS» (Teología sistemática, l, p, 266),

67 Santo Tomás considera que hay un nombre más apropiado para nombrar a Dios que la palabra «DioS»; ese nombre es «El que es» (Summa Tbeologica, la, q.13, a,11 ad 1), Pero ello indica qne la palabra «DioS» también es propia, no simb6lica,

68 Es el clásico tratado de <,Los nombres de DioS», cuyo valor aprecia Tillich ftente al vacío e irrealismo de los símbolos divinos en el modernismo católico (Teología sisfemá~ tica, 1, p. 310).

69 Teología sistemática, 1, p. 171.

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cognoscitiva en la revelación» 70. Si la función cognoscitiva de la razón recibe en la revelación el conocimiento de una dimensión de la realidad finita (la dimensión de su profundidad) que se oculta al conocimiento ordinario, es decir a la razón como es­tructura cognoscitiva de la realidad en cuanto relación de sujeto­objeto, ese conocimiento revelador tiene que expresarse a través de las cosas finitas en cuanto expresión de esa dimensión suya que escapa al conocimiento y al consiguiente lenguaje racional, es decir, a través de las realidades finitas como símbolos.

El mito, el símbolo religioso, el culto, no son la expresión de una función irracional del hombre que ha de ser sustituida y superada por la función y el lenguaje racional, sino que son la expresión visible y directa de la profundidad de las cosas, y por tanto de la profundidad de la razón, o 10 que es lo mismo, de la razón y el conocimiento extáticos; y señalan al mismo tiempo y por lo mismo la insuficiencia radical del conocimiento ordinario, fenoménico, aparente, de la realidad y de su expre­sión racional no simbólica como la expresión del «todo» de la realidad, sin un más al1á~ o un más profundo.

A pesar, pues, de la equivalencia lingüística entre el ser­mismo de Tillich y el ipsum esse de Santo Tomás, y a pesar de la identificación de Tillich entre la analogía del ser y el sim­bolismo del ser, su forma de entenderlo es muy distinta en la teología que tiene como base la analogía del ser (Tomás) y la que tiene como objeto el símbolo religioso (Tillich). Del mismo modo que Tillich ha convertido el mito en símbolo, y con ello la desmitologización existencial de la objetivación de 10 divino en transmitización de esa realidad objetivada, ha convertido la analogía en símbolo, y con ello ha querido cambiar la base y la concepción del conocimiento teológico. Se trata en realidad de volver a dar en teología la preferencia al conocimiento expe­riencial quitando la primacía al conocimiento «controlador» 71

que intenta conocer el objeto (en este caso el contenido de la l'evelación) mediante el «distanciamiento analítico» entl'e él y el objeto; se trata, en una palabra, de una teología de la expe­riencia religiosa cristiana; y a través de esa teología de la expe­riencia o del conocimiento experiencia! de Dios, se trata de su­perar el teísmo y la heteronomía, fruto directo y a la vez

70 Ibid" p, 174. 71 Sobre el «conocimiento controladOl'», cfr, Teología sistemática, r, 1'1', 132·135 Y 138·142,

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causa del abandono de la «via experientiae» y de la degradación de la «vía simbolica» en «via analogiae».

Piensa Tillich que con Santo Tomás la teología se aleja del carácter sapiencial o experienciai que le es propio, de la «inme­diatez mística», del «tactus et gustus», del conocimiento como unión vital y transformadora entre el sujeto y el objeto, es decir, como experiencia de participación (experiencia mística), y se convierte en una teología del «distanciamiento analítico» y del «conocimiento controlador», es decir, en una ciencia puramente objetiva en la que el sujeto (o su razón) está «ahí» y el conte­nido de la revelación está «allí», y ese contenido es conocido por unIón de la razón pura con el objeto, no por unión del ob­jeto y el sujeto en un acto de amor y de eros intellectualis, en un punto que trasciende la separación entre ambos como reali­dades distintas sin anular por ello su diferencia 72.

Ese cambio de perspectiva teológica fue consecuencia, según Tillich, de la adopción de la filosofía aristotélica como base de su sistema filosófico-teológico. A pesar de su genial esfuerzo por unificar el aristotelismo y la tradición platónica que le llega a través de Agustín y el Pseudo-Dionisio, Tomás no logra supe­rar el conflicto entre ambas corrientes, y termina haciendo una traducción aristotélica de dicha tradición. El resultado fue una teología cuyo Dios no es una realidad que se impone por sí misma en una automanifestación al hombre, en la que éste le recibe en su razón y conocimiento extático, y por tanto expe­riencial y unitivo; ni una realidad que, si no es experimentada extáticamente por todos, puede presentarse como una experien­cia de muchos cuyo análisis revela una dimensión del hombre accesible a la experiencia de todos y experimentada de alguna forma por todos, aunque esa experiencia no sea confesada o hecha consciente, e incluso aunque sea rechazada y negada por una razón que se empeña en cerrarse a su propio fondo.

El resultado es un Dios cuya realidad hay que asegurar me­diante la prueba racional, separando el objeto del conocimiento y el sujeto cognoscente para no exponerse a los autoengaños de éste, dejando al objeto sólo frente a la capacidad cognoscitiva

72 «La teología que lleg6 a ser predominante bajo la influencia de Tomás de Aquino sustituía la inmediatez mística de los ptimeros franciscanos por el distanciamiento anal.íticü», ibíd., p. 62. «Es lamentable que, desde la época de Tomás de Aquino, se haya acrecentado progresivamente el olvido de esta noci6n» (de la teología como concimiento «práctico»), ibíd., pp. 203-204

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de la razón pura; Dios es así «probado» como una realidad separada e independiente del hombre, de forma que la experien­cia del hombre no incluye la experiencia de Dios, sino que de la consideración del hombre y el mundo como finito se deduce y prueba la «existencia» de otra realidad: la infinita. La prue­ba racional, y por tanto la existencia de Dios, se vuelven pro­blemáticas, ya que en la época moderna la verdad del conoci­miento racional pasa por la prueba experimental, y ninguna prueba experimental hay de la «existencia» de un Ser infinito además de los seres finitos; se abre un abismo entre la expe­riencia humana general y la experiencia religiosa que tiene por objeto un ser distinto de los seres humanos, que representa por ello un campo aparte, y que, como el ser a quien se refiere, es relegada al campo de 10 irracional y emotivo, y sin objeto real de referencia, y por tanto sin contenido real cognoscitivo.

El «conocimiento controlador», que antaño se impuso al «conocimiento experiencia!» como medio de establecer la reali­dad objetiva de Dios y su revelación mediante el «distancia­miento analítico», devora hoy, como Saturno, asu hijo el Dios de las pruebas, al haberse convertido en el positivismo moderno en control de la verdad del conocimiento mediante la verifica­ción experimental; el «distanciamiento analítico», al establecer la razón pura como el camino y control del conocimiento objeti­vo de la realidad, se ha convertido necesariamente en la época post-kantiana en el positivismo lógico para el que la «prueba científica» no puede ser otra que la prueba experimental.

La cuestión cambia cuando la teología se entiende como la «interpretación racional de la substancia religiosa de los ritos, símbolos y mitos» 73, Los símbolos, mitos y ritos expresan, como ya se ha dicho, la experiencia de la profundidad de la razón (que está más allá o precede a su funcionamiento ordinario), la experiencia de 10 santo, cuyo análisis descubre ser la experiencia del ser-mismo como poder, abismo y fondo del ser. La expe­riencia religiosa es entonces experiencia de una realidad que trasciende el conocimiento ordinario de la razón, pero experien­cia que tiene un contenido cognoscitivo (la razón como lagos es interna al ser mismo). Y 110 es una experiencia que se refiera a un problemático objeto o ser extraño a la especie humana y

73 Ibíd., p. 31.

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habitante de otro planeta, sino experiencia de una dimensión de la realidad general, y por tanto no es un aparte de la expe­riencia general humana. Y al ser Dios, es decir, la dimensión de la profundidad, una dimensión experimentable, y experimen­tada sólo en medio de la conmoción ontológica que convulsiona las estructuras racionales sacándolas de su funcionamiento nor­mal en el que el sujeto y el objeto se ven y viven como separa­dos, el conocimiento de Dios es un conocimiento experiencial, es decir, conocimiento por contacto y unión: es un conocimiento amoroso, transformante y unitivo.

Este conocimiento amoroso y unitivo, es decir, esta expe- ~,,\ riencia de la profundidad de los seres que equivale al amor que les transforma, se muestra como la experiencia verdaderamente humana del hombre, como la experiencia de su verdadera di-mensión, y en consecuencia como el «verdadero conocimiento» humano, el que le enriquece y transforma, y que por ello tiene en sí mismo su propio criterio de verificación, y el que juzga como falso el criterio de verificación de la verdad del conoci-miento establecido por el conocimiento controlador tanto en la metafísica objetivante como en su antípoda y al mismo tiempo su vástago el positivismo. La ecuación de realidad = experien-cia tal como entiende ésta el positivismo, y la consiguiente equi-valencia de conocimiento verdadero.= conocimiento verificable por la experimentación, han reducido la razón y el conocimien-to del hombre a conocimientos técnicos, ahogando la profundidad del conocimiento y de la razón (que es Dios), y convirtiendo así al hombre en un objeto o medio de la técnica. Es el «absoluto fracaso» de la autonomía radical, y también la mejor prueba de que la verdad está en el conocimiento «experiencial» y no en el «experimental», o con otras palabras: en el contacto con el fondo de los seres, es decir, con el amor unitivo: con Dios. Pero esto supone también la falsedad del conocimiento de Dios cuando se hace de él «un» ser (el Dios del teísmo) que escapa a la experiencia humana, que es una realidad más allá de ésta, y que se convierte en la base de una cultura religiosa hete-rónoma.

Puesto que la experiencia de la profundidad, religiosa o de Dios, no es una experiencia irracional o puramente emocional, sino que tiene un contenido racional, cognoscitivo, la teología tiene que echar mano también del conocimiento controlador de

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ese contenido para que no se convierta efectivamente en algo irracional o meramente emotivo; él es el que, «interpretando racionalmente la sustancia religiosa de los símbolos, ritos y mi­tos» ayuda a mantener esa sustancia religiosa y evita el puro subjetivismo; esa sustancia queda establecida en los «dogmas», pero sin que se olvide su carácter de símbolos.

Como puede apreciarse, la teología por la «vía simbólica» recupera el carácter experiencial del conocimiento teológico a diferencia de la «vía analogíae», y precisamente por ello es una teología eminentemente negativa: hay que negar todo concepto de Dios que le presente como «un» ser existente. Pero no por ello queda sólo el silencio acerca de Dios; puesto que el logos es interno al theos, es posible un discurso racional sobre Dios, es decir, es posible una teo-logía. Su objeto y su posibilidad de hablar es el símbolo, única fOTIna finita válida de expresar la infinitud de 10 finito, la trascendencia de la inmanencia, la pro­fundidad del ser, el misterio de Dios.

CONCLUSIÓN

La exposición del pensamiento de Tillich sobre la mística en la teología ha ocupado y excedido el espacio concedido a este trabajo. Por eso es imposible hacer ahora una detallada valoración crítica del mismo. Por eso apuntamos sólo de forma esquemática algunas conclusiones.

1. La teología de Tillich representa un intento de respues­ta a una cultura que ve en el Dios cristiano y en las imágenes en las que es presentado una proyección precientífica, infantil y ridícula que lleva a una vida alienada. Pero no por ello da la razón al humanismo ateo que en esas imágenes ha visto única­mente proyecciones, las ha rechazado sin más y se ha refugiado en una visión y expresión puramente racional de la vida, va­ciándola de sentido o profundidad, y llegando en el existencia­lismo a la proclamación del absurdo y falta de significación de todo.

2. Su intento teológico de identificar a Dios con el 8er­mismo como profundiad del ser parecería conducir en una lógi­ca llevada hasta el final a la supresión de la palabra «Dios» y de todas las afirmaciones bíblicas sobre él como Dios vivo, por

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encerrar un intrínseco e inevitable peligro de proyección represi­va, opresiva y heterónoma; parecería conducir directamente a las «teologías seculares» de la muerte de Dios, en las que ya no se nombra a éste. De hecho esas teologías invocan su patrocinio y ven en él su precursor y progenitor; pero, aparte del rechazo explícito de ellas por parte de Tillich, la importancia capital dada por éste a la praxis pietatis contradice radicalmente los postulados y las conclusiones prácticas de dichas teologías, 10 mismo que su propia teología como un discurso sobre Dios (a través de los símbolos), que horroriza a los citados movimientos teológicos.

3. Su teología negativa exige la muerte del Dios del teísmo, pero no la muerte del Dios bíblico, creador y salvador, cuya vigencia proclama. En consecuencia, su mística no es la mística oriental, que es una mística del «abismo» del ser, pero no del «fondo» creador del ser, que por tanto devalúa el elemento diná­mico de la vida divina, despersonaliza la realidad trascendente y niega el valor de las mediaciones históricas 74,

4. Su insistencia en el lagos interno a Dios como ser, su ecuación de ser y conocimiento (onto-logía, razón anta-lógica), y la expresión de ese lagos en todo 10 finito como símbolo, así como su doctrina del símbolo como objeto directo de la fe, la religión y la teología hacen injusta la acusación a su mística de ser una «mística irracional del ser» 75.

5. En su teología se siente resonar el «Deus semper maior» de los PP. Capadocios, el «intimior intimo meo» de S. Agus­tín, el «ninguna criatura ni alguna noticia que pueda caer en el entendimiento es Dios» de S. Juan de la Cruz, y el bíblico «no te harás ninguna imagen», aunque enmarcado todo ello dentro de una «noche oscura» aún mayor que la sanjuanista: la noche oscura de la experiencia del absurdo de todo, también ,del ab­surdo de toda idea de Dios, y de la idea de éste como garantía del sentido y significación de la vida.

6. Tillich pasa su teología simbólico-negativa por la visión luterana de Dios y del hombre, dando la traducción moderna que exige el hecho del derrumbamiento del teísmo y el desespero

74 «No es el misticismo· oriental el que aportará la solución a los problemas puestos pOi' el existencialismo occidental, almque muchos busquen la solución en esta dirección. El Dios más allá de Dios no es la devaluación de las significaciones que la duda ha precipitado en el abismo del absurdo, sino su restitución virtual» (Le cOtl/'age d'hre, p. 182).

75 L. SCIIEFFCZYK, Gott-lose/' Gottesglallbe?, Regensburg, 1974, p. 135.

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existencial. La misma «fe absoluta» es para él una forma actual de vivir la «confianza absoluta» de Lutero 76,

7. Es dudoso que, a pesar de su meritorio y genial esfuerzo por mantener en la idea de Dios la tensión entre el elemento ontológico y el elemento dinámico, es decir, entre Dios como ser-mismo, y Dios como Dios vivo, gracia y encuentro salvador, haya logr~do dejar en primer lugar el Dios bíblico Padre de nuestro Señor Jesucristo, y no haya, por el contrario, favorecido una huída hacia un Dios sin Dios, hacia una mística de la nada, aunque él rechaze esta conclusión que, ciertamente, no puede deducirse de su teología fuertemente ontológica. Y también es muy dudoso que la superación del Dios del teísmo, tal como él la presenta, pueda llevar a un «Dios sobre Dios» que posibi­lite el «coraje de existir». ¿No suena más bien la identificación del «Dios sobre Dios» con la fe absoluta y el coraje de existir a postura estoica, a tragedia griega, a existencialismo ateo, en una palabra, a confrontación no creyente con la vida?

8. Finalmente, ¿evita Tillich realmente el peligro que el misticismo lleva consigo de eliminar el símbolo y con él el valor de lo finito y el papel de la revelación en relación con la histo­ria? ¿No termina desapareciendo la materia simbólica en lo infinito al que apunta? Es todo el problema de su cristología, en la que Jesús como el Cristo desaparece como Jesús (perso­naje y acontecimiento histórico) para quedar sólo como el Cristo, y éste como símbolo final de Dios. ¿No cae así Tillich en el docetismo de Bultmann, aunque se diferencia de él por su concepción del mito? ¿ Y no sufre así una profunda herida la

76 Puesto que Dios es la p1'Ofundidad del ser, creer en Dios no es para Tillich creer en un ser divino, sino creer que la vida tiene una profundidad; ser ateo es no aceptar que la vida tiene esa profundidad y fondo. Por ello, la fe en su sentido último es una te absoluta, que no tiene objeto, sino fundamento; que es absoluta porque no es relacional, y no es rela­cional porque su fundamento no es algo o alguien cuya realidad se expresa en fórmulas objetivas u objetivantes. La fe absoluta es el «coraje de existir», el confiado «sí, a pesar de»: a pesar de que se palpe el no-ser, el sin-sentido de todo, de la vida, de la muerte y del concepto mismo de un Dios que pudiera dar sentido a la vida en medio de la duda total y del absurdo; por eso la fe absoluta o el coraje de existir es en su forma más radical y moderna el «coraje de la desesperaci6m>, sin ninguna seguridad última a la que agarrarse. El fundamento de esa fe absoluta, <<la que hace posible el coraje de la desesperación, es la aceptación del poder del ser. Incluso en el aprieto del no-ser que llega a hacerse palpable, el ser se afirma en nosotros» (Le Cal/roge d'§tre, p. 173). Esta fe absoluta, la única postura creyente que hoyes posible a muchos, es un «más allá de la mística», ya que en ésta el vado y la irrealidad de todo lo finito no es más que una etapa, llena ciertamente de horror y angustia, pero en tales momentos «el coraje de existir se reduce a aceptar este estado mismo como medio de prepararse a través de la oscuridad para la luz, a través del vacío para la abundancia» (P. 158). La referencia a Lute1"O en pp. 159·162.

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sustancia de la fe cl'Ístiana, que no parece poderse mantener sino a base de la unidad del Jesús histórico y el Cristo de la fe? Estos interrogantes no invalidan los logros de una luminosa teología, que ha analizado con singular clarividencia los moti­vos de la actual cl'Ísis de la fe cristiana y del mundo mo­derno, y ha alumbrado una respuesta. ¿Es ella la respuesta? ¿Es la mejor de entre las posibles? ¿No ayuda al menos a encontrar una mejor que la tradicional?