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EMMANUEL ROMILLY SAINT-HILAIRE

“HEN DIAPHERON HEAUTÓ”, UNA MIRADA DIALÉCTICA

DE LA ARMONÍA Y LA NOSTALGIA EN EL PENSAR POÉTICO DE

HÖLDERLIN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá, D.C., 9 de junio de 2010

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“Hen diapheron heautó”, una mirada dialéctica

de la armonía y la nostalgia en el pensar poético de hölderlin

Emmanuel Romilly Saint-Hilaire

Trabajo presentado bajo la dirección de Luis Fernando Cardona S.

como requisito parcial para optar al título de Filósofo

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Carrera en Filosofía

Bogotá, D.C.

9 de junio de 2010

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PALABRAS CLAVES

Español Inglés

Poesía, unificación Poetry, unification

Pensamiento Thought

Cuadratura Quadruple

Ser, razón Being, reason

Nostalgia Nostalgia

Armonía Harmony

Amor, pensar Love, think

Esperanza Sacred

Sagrado Hope

ABSTRACT

Español

En nuestros días, parece emerger la necesidad urgente de dotar de contenido una respuesta que

dé sentido a la existencia del hombre, pues tras haber analizado los poemas de Holderlin

mostrando su profundo entramado filos„ofico, hemos podido encontrar un peculiar dialogo entre

poesia y pensamiento -aunque ello no implica subsumir el decir poético en las formas habituales

de autocomprensión del pensar, más bien, busca establecer un espacio dialéctico en el juego de

proximidad y distancia- lo cual ayuda al hombre, en el momento de nostalgia, recuperar su

esperanza.

En este sentido, el presente trabajo de grado parte del dialogo entre un pensador y un poeta, entre

Holderlin y Heidegger, recuperando la nocion de la filosofia de la unificacion como uno de los

grandes avances filosóficos en la época contemporanea.

Inglés

Nowadays, it seems to emerge the urgent need to provide with content a response that gives

sense to the human existence, since after having analyzed Holderlin's poems showing his deep

philosophical studding, we could have found a peculiar dialog between poetry and thought -

though it doesn‟t imply subplunging saying poetically in the habitual forms of

autocomprehension of to think, rather, it seeks to establish a dialectical space in the game of

proximity and distance - which helps the man, in the moment of nostalgia, to recover his hope.

Accordingly, the present work of degree departs from the dialog between a thinker and a poet,

between Holderlin and Heidegger, recovering the notion of the philosophy of the unification as

one of the great philosophical advances in the contemporary epoch.

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Agradecimientos

Estos últimos meses he empezado a recorrer un camino que me ha llevado a acercarme a un

pensamiento –el pensamiento poético- que me ha posibilitado entender que la vida del hombre,

en medio de la añoranza y de la alegría, busca siempre alcanzar la armonía.

Este trabajo de grado, si bien ha requerido de esfuerzo y mucha dedicación por parte del autor,

no hubiese sido posible su finalización sin la cooperación desinteresada de todas y cada una de

las personas que a continuación citaré, muchas de las cuales han sido un soporte muy fuerte en

momentos de nostalgia y alegría.

Primero deseo dar gracias a Dios, por estar conmigo en cada paso que doy, por fortalecer mi

corazón e iluminar mi mente y, además, por haber puesto en mi camino a aquellas personas que

han sido mi soporte y compañía durante todo el periodo de estudio. También por la Compañía de

Jesús que, gracias a su diversidad, me ha hecho comprender la vida de otra manera sabiendo que

nuestra vida a pesar de todo tiene que ser armoniosa.

Agradecer hoy y siempre a mi familia porque a pesar de no estar presente físicamente, se que

procuran mi bienestar desde mi país, Haití. En medio de la distancia he sentido el ánimo, apoyo

y alegría que me brinda dándome la fortaleza necesaria para seguir adelante.

De igual manera mi más sincero agradecimiento a toda la Facultad de Filosofía donde aprendí a

desarrollar mi pensamiento al encontrar personas valiosas, profesores muy bien preparados,

especialmente al Director de mi trabajo de grado, Luis Fernando Cardona, que gracias a su

manejo del autor escogido y del tema, supo acompañarme con mucho cariño y guiarme en mis

reflexiones rigurosas para alcanzar lo esperado. Sin duda, los momentos de discusiones con él

han sido iluminadores tanto en la construcción de este trabajo de grado como para mi vida.

Finalmente, manifiesto mi gratitud a los amigos, los formadores por animarme en el esfuerzo

realizado y por compartirme sus alegrías y sus bondades.

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Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen

Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.

Lo que somos aquí, un Dios puede allí cumplirlo

Con armonía, eterna recompensa y paz.

Hölderlin

Mientras que no llegue ese instante, nosotros tenemos la obligación de no renunciar a la

esperanza y de contribuir para que en nuestro medio, en nuestra sociedad, se impongan actitudes

que faciliten el advenimiento del dios venidero y le allanen algo más el camino de lo hecho hasta

ahora.

Frank Manfred.

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Indice

Introducción .................................................................................................................................... 1

Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta” ................................... 6

1.1 Hölderlin como poeta y pensador ......................................................................................... 6

1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta ............................................................................. 12

1.3. La fundación de mundo ..................................................................................................... 19

1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema................................................................................. 25

Capítulo segundo: “Lo Sagrado como armonía hecha Palabra” ................................................... 35

2.1. La experiencia de lo sagrado.............................................................................................. 35

2.2. La actualidad de lo sagrado................................................................................................ 44

2.3. El poeta como signo de lo sagrado .................................................................................... 50

2.4. La dimensión de lo Sagrado y la noche sagrada ................................................................ 56

Capítulo tercero: La dialéctica de la armonía y la añoranza ......................................................... 63

3.1.- La nostalgia como disposición fundamental (Grundstimmung) ....................................... 64

3.2.- Filosofar y poetizar desde la añoranza ............................................................................. 68

3.3.- La actitud del poeta en tiempo de penuria ........................................................................ 72

3.4. ¿Es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía? ............................................... 77

Conclusión .................................................................................................................................... 81

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Introducción

Los primeros bosquejos filosóficos de Hölderlin son intentos de rendir cuentas sobre la idea de

una esencia doble del hombre, de su desconcertante caminar entre oposiciones y de encontrar

una posible solución feliz al conflicto entre los opuestos. La importancia de Hölderlin en el

filosofar del siglo XIX radica en que fue uno de los principales pensadores que buscaban

establecer la corriente de la filosofía de la unificación. Con su fórmula peculiar y el hilo

conductor de su pensamiento “Hen diapheron heautó” (lo uno en sí mismo diferente), nuestro

poeta buscaba alcanzar la suprema armonía entre todos los opuestos. La escisión entre los

opuestos ha sido un tema muy problemático a lo largo de la historia de la filosofía. Posiblemente,

Hölderlin encontró en el Fedón de Platón la primera formula del vínculo recíproco de generación

de los opuestos:

¡Oh que rara cosa parece el hecho ese al que los hombres llaman placer¡ ¡que

admirable su natural relación con lo que parece su contrario, el dolor!

Efectivamente, ninguna de estas dos realidades admite la presencia de la otra

en el hombre; pero si se trata de conseguir una de las dos y se alcanza, hay

que tomar también la otra, como si, aun siendo como son dos, estuvieran a

una sola cabeza (Platón, Fedón, 60 b).

Hölderlin, por su parte, y siguiendo su manera peculiar de filosofar, intenta superar este

problema a través de su poesía pensante, que impuso un sello imborrable sobre el desarrollo del

pensamiento de su época. En un contexto difícil, su filosofar se convirtió en un nuevo pensar más

profundo, un pensar que no buscaba ya la fundamentación de la filosofía tal como era la antigua

metafísica, sino que intentaba, más bien, fundarla. En este sentido, debemos tener presente

entonces que este carácter fundante de la palabra poética no pertenece al tipo de inauguración

característico de la metafísica.

Ante la larga historia de la filosofía occidental, donde los contemporáneos del mismo Hölderlin,

en particular los idealistas, buscaban por medio de la razón o del entendimiento establecer la

relación sintética entre los opuestos (sujeto-objeto, hombre-Dios, Tierra - Cielo), Hölderlin, por

su lado, enfatiza, más bien, en una relación previa sin una radical escisión mediante el amor, la

belleza. En este contexto, surge la figura de lo Geviert como horizonte último de posibilidad de

la existencia humana, donde todo se reúne en torno a una sola intimidad que el poeta llama: amor

o lo sagrado. Esta intimidad consiste en un ensamblaje del todo consignado en las expresiones

2

Hen kai pan (Uno Todo) y Hen diapheron heautó (lo uno en si mismo diferente); con estas

formulas el poeta emprende la tarea de levantar la unidad con todo cuanto vive y enarbolar la

cohabitación de los opuestos a través del decir poético.

En este ejercicio, Hölderlin no quiere, de ninguna manera, suturar la filosofía a la poesía, sino

que más bien busca desplegar una sutil estrategia para despertar el temple fundamental de ánimo

(Grundstimmung) que luego pueda fundar una nueva manera de pensar. Es muy posible que la

filosofía, ya desde los primeros filósofos griegos, haya entrado en un camino desviado que nos

alejó de la noble tarea del hombre de evocar los dioses. Por esta razón, Hölderlin intenta ir más

allá del pensar occidental, reconducirlo a su origen para llevarlo así hacia la gran armonía

anhelada, hacia un nuevo acontecimiento originario y originante. Lo que queremos señalar aquí

en la introducción a este trabajo consiste en indicar que el pensamiento al encontrarse en este

temple de ánimo no sólo oculta o hace patente el todo del ente, sino que también implica, al

mismo tiempo, un abrirse al otro que se convierte en el acontecimiento (Ereignis) fundamental

de nuestra existencia. La armonía que busca alcanzar el poeta-pensador entre los opuestos debe

ser entonces posible a partir de aquella disposición fundamental. Esta Grundstimmung permite a

lo cerrado abrirse más a lo más abierto. Tal como lo ha indicado Heidegger en su texto El Origen

de la obra de arte, lo abierto puede iluminar lo oculto tal como es presente, es decir, tal como

aparece en el espacio-juego-tiempo de la tensión existente entre Tierra y mundo. La Tierra sale a

lo alto a través del mundo, el mundo se funda sobre la tierra, en cuanto acontece la verdad como

disputa originaria entre iluminación y ocultamiento.

Hölderlin muestra que a través de esta disposición fundamental, que funda el decir poético en el

tiempo de nostalgia, el hombre estando en el abismo en donde está retenido puede salir de su

situación precaria. Esta salida es posible gracias a la esperanza que nos comunica el poeta: la

esperanza del retorno de los dioses sidos y del último Dios. En su novela Hiperión o el eremita

en Grecia el poeta formula una pregunta esencial al respecto: “¿Qué sería la vida sin esperanza?”

Esta pregunta es pertinente, porque afirma que aquello que sostiene nuestro deseo de alcanzar la

gran armonía es nuestra esperanza, por ello no hay lugar ya más para el temor. En su filosofar y

poetizar no hay temor, ni asombro. No hay temor porque el hombre ahora no tiene miedo de

nada, aunque se sienta inestable frente a la amenaza de su existencia, de lo que él desea: llegar a

su destino. De este modo, Hölderlin se aleja de la concepción nihilista de nuestro tiempo, del

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nihilismo que hace una negación a todo lo que predique una finalidad superior objetiva. Así, el

poeta se asigna a sí mismo una misión heroica.

Gracias a esta comprensión novedosa de Hölderlin de la misión que debe asumir la poesía en

tiempos de penuria, Heidegger en sus escritos tardíos encuentra los elementos decisivos para

desarrollar su pensamiento que toma distancia de la historia de la metafísica en cuanto historia

del olvido del ser. A partir de su encuentro con Hölderlin, el filósofo realizó un giro que abre las

puertas a la posibilidad de un otro comienzo, el destinado de nuestra época. Por ello, según la

visión de nuestro filósofo alemán, Hölderlin es el poeta elegido, El Único, pues es el poeta que

ha poetizado la esencia de la poesía, porque en su decir poético resuena ya el pensar originario.

Aunque muchos filósofos hayan criticado esta elección de Hölderlin, tales como Alain Badiou

que afirma que a través de esta relación con Hölderlin Heidegger sutura la filosofía: “¿Qué fueron

y qué pensaron los poetas, en tiempo en que la filosofía perdía su espacio propio, suturada como estaba al

matema o a la política revolucionario?” (Badiou, 1990:53)

Pese a esta afirmación tan contundente de Badiou, podemos aún sostener que es muy posible que

Heidegger no pretendiese suturar1 la filosofía con la poesía, sino más bien mostrar que la poesía

como un procedimiento del pensar originario puede abrir un otro camino para el desarrollo de la

filosofía misma. Ha escogido Hölderlin porque él sabe que pensar la esencia de la poesía no es

una tarea que pueda realizarse de la mano de un poeta cualquiera, para ello acude a la voz de

Hölderlin. En Hölderlin, el poetizar se hizo presente con toda su exuberancia y fuerza, ya que su

singularidad lo convierte en la figura bajo la cual la esencia de lo que implica la poesía puede

revelarse en todo su esplendor. Es por ello que la poesía puede aparecer como una auténtica

revelación para la filosofía.

En este trabajo de investigación, el sentido del diálogo entre Hölderlin y el pensador Heidegger

será asumido en el primer capítulo. En este diálogo podemos descubrir que se da realmente una

diferencia sutil entre el poetizar y el pensar, y no un amalgamiento o sutura; pero en esta

diferencia hay también una gran cercanía, dado que ambos dicen lo mismo de manera diferente:

el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. Esta proximidad y distancia revela

entonces el misterio de la unificación, donde lo uno es diferente en sí mismo. Así, nos topamos

ahora con la armonía entre la figura del pensador y del poeta, que a veces pretendemos disociar

1 Cuando la filosofía delegue sus funciones a una o a otra de sus condiciones (poema, matema, política, amor),

cuando ella entrega el todo del pensamiento a un procedimiento. Llamaré sutura a este tipo de situación. (Badiou,

1990:41)

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cuando hablamos de filosofía y de poesía. En este sentido, en el acto de fundar una nueva manera

de filosofar la poesía aparece entonces como el modo más apropiado para este fundar. Por ello,

cuando la poesía funda mundo lo funda a través de lo sagrado, es decir, a través de aquello que

entabla la relación entre los opuestos.

El segundo capítulo de nuestro trabajo sigue el paso de aquello donde culmina el capítulo

anterior: la reflexión sobre lo sagrado. En este segundo paso descubriremos una nueva

experiencia de lo sagrado que no es sólo un espacio para la divinidad, tal como lo habían

indicado antes los pensadores antiguos, sino más bien lo sagrado se convierte ahora en la palabra

originaria, la Innigkeit que une todos los opuestos. Sin embargo, esta unión o armonía no puede

aún ser plena en su totalidad, dado que la huida de los dioses o del último dios deja el hombre en

una noche oscura, en la cual la nostalgia cubre el corazón del hombre. Por ello, en el último

capítulo buscaremos ir más allá de lo hasta ahora alcanzado: la armonía infantil, para poder

asumir este tiempo de nostalgia. Por ello, estando en la penuria, nos atraviesa ahora una pregunta

verdaderamente inquietante: ¿cómo podremos aún mantener y sostener la armonía entre los

contrapuestos? Además, para que la armonía sea algo verdaderamente novedoso en el modo

peculiar de filosofar del poeta pensador cabe preguntarnos: ¿es aún posible pensar la

Grundstimmung en la armonía? Atendiendo a estas preguntas, demostraremos a continuación que

Hölderlin alcanza a mostrar, a través de una peculiar dialéctica, que el temple de ánimo de la

disposición fundamental es realmente un tiempo de preparación para erigir la gran armonía entre

el hombre y Dios. Esta dialéctica no puede ser entendida como un sistema, tal como ocurre en el

proyecto racionalista de Hegel o del idealismo alemán en su conjunto, en cuanto movimiento de

entusiasmo por el sistema, sino que más bien dicha dialéctica es la que posibilita la armonía. Por

ello, la dialéctica es la posibilidad del devenir, de lo nuevo, es decir, inaugura un nuevo tiempo:

tiempo de la unificación.

Esta unificación posee empero una doble característica: unificación lograda por la intuición

poética y unificación que es producto del desenvolvimiento histórico-originario del espíritu.

Estas dos características han sido compartidas por la mayoría de los filósofos de la filosofía de la

unificación, pero en Hölderlin esto adquiere una revelancia cualitativa. Por esta razón, creemos

que nuestro poeta comprendió y vivió a cabalidad la esencia de la poesía y su significado; es

decir, Hölderlin no sólo hizo poesía, sino que en él se expresa la determinación poética de

poetizar la propia esencia de la poesía. Y ello sólo puede ser posible, si se logra vivir en y a

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través de la poesía misma. Su poesía no busca lo público, sino más bien lo esencial, esto es,

afirma un nuevo modo de filosofar que nos pone a la preparación. El papel preparatorio que

juega el pensar lo convierte en el ámbito del espacio-tiempo donde todo el futuro entra en juego:

Los pocos futuros se cuentan como los esencialmente inaparentes, a los que no

pertenece lo público, pero en su íntima belleza reúnen el anticipado brillar del

último dios y en reflejo lo regalan a los pocos y extraños. Todos ellos fundan el

Da-sein por medio del cual vibra la consonancia de la cercanía de Dios. (Corona,

2002: 19)

En este contexto Hölderlin aparece como el poeta más futuro, porque guía a su pueblo. El poeta

es el más futuro porque viene de lejos y en esta lejanía atraviesa mensurando lo más grande,

atraviesa el tiempo de lo más indigente para que se dé un nuevo cambio. El cambio del tiempo de

escisión radical que existía entre sujeto-objeto, hombres-dioses, cielo-tierra, pensador-poeta, etc.,

hacia la gran unificación por medio de la armonía y del amor que es el sentimiento más extático

de la unión esencial de todos en un Uno (la armonía). Los opuestos convergen ahora en la

Innigkeit y se hacen Uno. Sin embargo, esta unión muestra claramente la idea de “lo uno

diferente en sí mismo”, porque en ella cada uno guarda su ser y se acerca hacia aquello que no es

él. En este sentido, esta unificación no se produce aquí en Hölderlin mediante un principio

abstracto o racional, sino en la intuición concreta de que se forma parte de una totalidad viviente.

Para acercarnos a la comprensión de la novedad de su pensamiento, analizaremos con cuidado

los aportes del poeta que realizó un giro en el pensamiento de su época, tal como más tarde lo

harán también varios pensadores de la talla de Heidegger, Celan, Tralk, Nietzsche, Gadamer,

Badiou, Bonnefroy, etc. Por ello, en los tres capítulos de nuestro trabajo, problematizaremos con

argumentos pertinentes lo esencial de su aporte al pensamiento de su época que llega incluso

hasta hoy. Este ejercicio nos permitirá comprender mejor la dirección hacia donde va el

proyecto del otro pensar que bosquejó nuestro poeta.

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Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta”

“Ser uno y todo, ésta es la vida de la divinidad, ése es el cielo del

hombre” (Hölderlin).

En este capítulo queremos exponer el diálogo armonizador entre el pensador Heidegger y el

poeta Hölderlin, señalando la corriente filosófica de la unificación a la que pertenece el poeta-

pensador. Tal sentido de armonía hace que el poeta a través de su decir originario funde mundo.

Esta unificación o armonía es posible gracias a la unidad de la cuadratura del poema, lo Geviert.

En lo Geviert se da la sonoridad armónica entre ellos, por la resonancia de este giro filosófico

desde la poesía del poeta escogido por Heidegger. A través de su dilucidación de los poemas del

poeta que poetiza la esencia de la poesía, Heidegger llega a dar un nuevo viraje a la filosofía. De

este modo, lo que tratamos de mostrar aquí de manera precisa es la instauración de un pensar

nuevo realizado desde la palabra originaria, la poesía. Y luego, mostrar como podemos habitar el

mundo desde la “cuaternidad” (Tierra, cielo, lo divino, lo humano) recuperando el sentido del ser

desde la poesía, pues como canta Hölderlin: «fundan los poetas lo que permanece». En su

meditación o interpretación del ser, el filósofo alemán ve en la poesía de su poeta escogido un

acceso privilegiado al ser. Por ello, afirma que el pensador no es diferente del poeta, porque

aunque haya una sutil diferencia en su decir, ellos hacen un mismo trabajo: “el pensador dice el

ser y el poeta nombra lo sagrado”. Pues, la explicación que intentamos dar aquí, nos permite

afirmar que los escritos de Hölderlin constituyen un “Carrefour majeur” para el desarrollo de un

nuevo pensar.

1.1 Hölderlin como poeta y pensador

Según Heidegger, la revelación filosófica de Hölderlin es un evento sin precedentes en el marco

de la filosofía de la unificación y del idealismo alemán. Heidegger en sus escritos sobre

Hölderlin no aborda la obra del poeta como ejemplo de una categoría preexistente -como los

clásicos se referían a la Poética de Aristóteles2-, sino que ahora es el poeta el que abre un camino

2 La palabra poética para Hölderlin es el medio por el cual se expresa la intimidad más profunda con el

elemento divino, en cuya unidad el espíritu se encuentra completamente presente (Másmela, 2008: 32). Esta

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de análisis a los filósofos. La siguiente cita explica el porqué nuestro filósofo alemán ha elegido

a Hölderlin:

No se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga

realidad la esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía

de Hölderlin está sustentada por el destino y la determinación poética de

poetizar propiamente la esencia de la poesía. Para nosotros Hölderlin es

en sentido eminente el poeta del poeta. Y por eso es él que se sitúa en la

decisión (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 43).

Si Heidegger ha podido hacer tal afirmación, es menester suponer que él está de acuerdo también

con aquella afirmación del poeta escogido según la cual hay cosas que no pueden decir los

filósofos, pero sí los poetas. Según él, el poeta es el que puede mostrar la esencia de la filosofía

de manera más clara que los propios filósofos. Dado que Hölderlin, en su manera peculiar de

poetizar y filosofar, aportó en su camino hacia una fundación filosófica más original un nuevo

aire a la filosofía del siglo XVIII, sobre todo a la corriente de la filosofía de la unificación:

Una corriente secundaria con respecto al empirismo y a la metafísica del

siglo XVIII, fue la filosofía de la unificación. En ella había formulado

Hölderlin el problema de su vida, ya antes de encontrarse con el

pensamiento de Fichte (Heinrich, 1990: 13)3.

En sus fragmentos filosóficos y elegías nuestro poeta parece ser uno de los primeros que veía

claramente la necesidad de ir mas allá de los proyectos de Fichte, que había sido construidos

deductivamente sobre el axioma del “yo absoluto y de la vivificación”. Para él, hay que entender

íntimamente el eje unitario de la vida, es decir, buscar su núcleo esencial, más profundo que los

conflictos y que las contradicciones de las tendencias vitales. Este núcleo no es otro más que la

fuente de la vitalidad en su simplicidad fundada como ser, ya que es posible encontrarlo en todo

lo que es viviente. Sobre esta reflexión, el poeta pensador funda su pensamiento filosófico y con

él despliega la intención de su vida de buscar una unificación, tal como antes lo habían hecho sus

amados precursores Platón, Kant, Hemterhuis, Herder, Schiller, Fichte, etc. La idea de analizar el

pensamiento poético del poeta a través de estos filósofos no pretende analizar el idealismo

alemán en su despliegue o conjunto histórico, aunque nuestro poeta haya participado en su

elaboración y dinámica, ni tampoco busca examinar su pensamiento metafísico contrastándolo

manera como Hölderlin define la poética es diferente a la de Aristóteles, porque para éste el tema central de la

poética consiste en ser una reflexión estética a través de la caracterización y descripción de la tragedia. 3 Dieter H., Hegel en su contexto, ed. p. 13. En el capítulo “Hegel y Hölderlin”, en el libro en Hegel en su

contexto de D. Fredrich, el autor expone toda la filosofía de la unificación de Hölderlin, su pensamiento etc…

8

con la tradición clásica, sino que intenta dilucidar la obra del poeta-pensador, que lleva consigo

la superación del olvido del ser y que pretende lograr una unificación más originaria que la

alcanzada por el yo fichteano o la anhelada en el idealismo.

Hölderlin hizo un giro respecto a la filosofía de la unificación para superar la disputa entre

Hemterhuis y Herder. La confrontación se plantea del siguiente modo: para Hemterhuis “el

impulso a la unificación es un impulso a fundirse y no puede ser el amor a lo supremo sino la

entrega a lo finito fuera de nosotros” (Heinrich, 1987: 14) En su artículo sobre “amor y

mismidad” Herder rechaza esta posición de Hemterhuis, afirmando que la entrega no pueda ser

el sentido del amor” (Heinrich, 1987: 25). De este enfrentamiento, Hölderlin aprovecha las

oposiciones para desplegar su propio pensamiento: “es agradable ver cómo lo semejante se une

con lo semejante pero cuando un gran hombre eleva hasta sí a los más pequeños, esto tiene algo

de divino” (Hiperión, 1983: 148-149). De esta disputa, podemos concluir con una frase del poeta

en el Hiperión, diciendo que el amor engendra al mundo y la amistad lo hará renacer. Queriendo

superar esta disputa, Hölderlin reconoce que las tendencias vitales ya son la unificación. Ahora

bien, vamos a analizar la segunda etapa en el desarrollo del pensamiento poético del autor hacia

la unificación.

Dando un paso más hacia su idea poética de la unificación, Hölderlin toma posición frente a las

tesis de Fichte y de Schiller, para reforzar su propia perspectiva. De un lado, Fichte propone

entender la conciencia y promueve resolver el conflicto del yo con la realidad, que existe como

una tarea que la razón debe realizar en cada momento mediante la intensificación de los

desequilibrios que resultan de aquel conflicto; por otro lado; Schiller propone una resolución del

equilibrio entre sensibilidad y razón mediante la educación estética (Marzoa, 1992: 45)4. Frente a

ambas oposiciones, Hölderlin propone esta opción: acepta con Fichte que la tensión es

irreductible, por lo que las escisiones de la época son incompatibles con una armonía sin

contraste; pero sostiene también frente a Fichte que la unión del sujeto y objeto sólo es absoluta

por cuanto está más allá de toda conciencia y, por tanto, de toda relación. Por ello, cuando

Hölderlin la describe en el contexto de Juicio y ser. (Juicio y ser, 1983: 25-35) Este término no

designa una relación de identidad entre sujeto y predicado, sino más bien una unión de ambos

4 F. Martinez Marzoa ha referido “la naturaleza” del hiperión de Hölderlin a “la naturaleza” de los parágrafos

45 y 46 de la crítica del juicio, interpretada está desde la kantiana “raiz común” de intuición y concepto previa

a toda reflexión (cf.F.M. Marzoa, 1992: 1.4 y 3.1).

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que es tan originaria como la participación que la hace posible, esto es, un ser puro y simple

como el momento de la naturaleza que se encerraba todo en unidad. Al concebir esta unidad

absoluta como ser, Hölderlin fundamenta la aproximación a ese ideal, que para Fichte tiene la

significación de un deber, en la presencia no objetivable de esa unión diferenciada en cuanto

intuición intelectual.

La tesis de Fichte parece ser provechosa para el planteamiento filosófico de Hölderlin hacia la

unificación, sin embargo surge aquí un nuevo problema, porque el camino de Fichte hacia ésta

propone entender la conciencia y Hölderlin el amor (Heinrich, 1987: 13). El amor no encuentra

su unificación desde fuera sino en sí mismo, es decir, en el amor mismo. De otro lado, Hölderlin

se acerca a Schiller “al concebir la unificación como una armonía de disonancias; pero muestra

su desacuerdo al considerar ese equilibrio siempre inestable, e irrecuperable la unidad perdida”

(Hiperión, 1989: 148-149). Así pues, terminar aquel eterno combate entre nosotros mismos y el

mundo, devolver la paz de toda paz que a toda razón supera, unirnos con la naturaleza en un todo

infinito, tal es el objetivo de toda auténtica aspiración nuestra.

Como lo hemos mencionado anteriormente, lo que interesa más a nuestro poeta y pensador no es

tanto la unidad que buscaban antes Fichte y Schelling, sino más bien lograr una unificación en la

divinidad desde las oposiciones reales. La unidad ideal no va a ser ahora una realidad subjetiva

de la conciencia, porque no es un objeto de conocimiento descriptivo, sino la identidad originaria

como certeza suprema:

En esta forma Hölderlin pude adquirir una teoría simple, pero significativas

posibilidades, en la cual se explicaba más o menos así la situación del hombre:

surge de un único fundamento, al que permanece referido por la certeza de las

condiciones de su existencia y por la idea de la posibilidad de una nueva

identidad. A la vez que está atado a un mundo que, como él, brota de la

oposición. Por la identidad aspira activamente a superar las fronteras. Pero en

ellas, sin embargo, le sale al encuentro de lo bello, una anticipación de la

identidad que perdió y que debe reconstruir (Heinrich, 1987: 25).

En su búsqueda por reconstruir la nueva identidad por medio del amor, Hölderlin ha tocado un

punto muy esencial para mostrar que es posible la unificación. Esta puede ser asumida por lo

bello; pero lo bello aquí no tiene su significado en el sentido común, sino que adquiere una

dimensión ontológica en su sentido platónico, porque la belleza es en sí lo uno (Hiperión, 1989,

30). En la pregunta que Hiperión le formuló a Diotima, el poeta busca alcanzar una

determinación más elevada del amor: “¿sabéis su nombre?, ¿el nombre de lo que es uno y todo?

10

Él contesta diciendo: Su nombre es belleza” (Hiperión, 1989: 41). Distanciándose del

sentimiento de una época carente de belleza, el poeta regresa al pueblo griego para mostrar esta

unidad de la belleza, pues “la belleza es la unidad de lo diferente y dividido, o, dicho con

palabras empedocleanas, es el entremezclamiento, el punto de encuentro, entre la finitud humana

y la infinitud de lo divino (Sive naturaleza)” (Marzoa, 1999: 95).

Esta unificación en la divinidad tiene en Hölderlin una doble característica. En primer lugar, es

una unificación estética que es posible alcanzar por la intuición poética. Y, en segundo lugar, es

producto también del desenvolvimiento histórico-originario del espíritu. Podríamos decir que el

poeta comprende la esencia de la poesía y su significado5, porque antes de descubrir la esencia

de la belleza no había filosofía. Ahora bien, según lo dicho, es posible aclarar esta fuerza del

amor como superadora de los conflictos que atraviesan al ser del hombre y que lo unen con su

naturaleza. Una de las novedades de Hölderlin en el ámbito de lo poético consiste en haberse

percatado de esta situación.

En el Hiperion, donde se encuentra en mayor parte el desarrollo de su pensamiento filosófico-

poético, hay una pregunta clave que busca superar el conflicto entre la filosofía y la poesía:

¿cómo un pueblo poético y religioso pudo ser a la vez también un pueblo filosófico? Hiperión da

una respuesta a Diotima diciéndole: “Pues sin poesía no hubiera sido nunca un pueblo filosófico”

(Hiperión, 1989: 115). Esta respuesta nos permite ver que Hölderlin considera que el origen de la

filosofía debe encontrarse en la esencia misma de la poesía, pues si la filosofía debe ser poesía es

porque su origen sólo puede ser la poesía.

Para Hölderlin, el filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta (cfr. Hiperión,

1989: 28). En consecuencia, ¿qué tiene que ver la filosofía -qué tiene que ver la fría excelsitud de

esa ciencia- con la poesía? Según lo que podríamos entender de su respuesta, la poesía es el

principio y el fin de esa ciencia: “Como Minerva de la cabeza de Júpiter, mana esa ciencia de la

poesía de un ser infinitamente divino. Y así confluye al fin también en ello lo que hay de

incompatible en la misteriosa fuente de la poesía". Y luego nuestro poeta afirma:

5 Según la concepción de Heidegger, la esencia de la poesía es pues la siguiente: la poesía es la expresión del

ser. Die Dichtung- como dice nuestro autor en numerosos pasajes de sus obras -ist die Sage des Seins. Así

entendida, la definición engloba la Poesía en sentido lato (die Dichtung) y hace referencia a todos los géneros

artísticos. La poesía, en sentido estricto (die Poesie), es la dominación del Ser mediante palabras; es el arte del

verbo, y su esencia de la esencia de la palabra en cuanto das ursprungliche Nennen des Seins. cf. Joseph

Sadzik, 1971:153.

11

El hombre que no haya sentido en sí al menos una vez en su vida la belleza en

toda su plenitud (...) el que nunca ha experimentado cómo sólo en horas de

entusiasmo concuerda todo interiormente, tal hombre no llegará nunca a ser ni

un filósofo escéptico (Hiperión, 1989: 31).

Para Hölderlin, la filosofía surge de la experiencia de la belleza. La filosofía nace de la

experiencia de la belleza. El pueblo griego fue un pueblo filosófico, porque tuvo la experiencia

de la belleza. Tomando la idea de la belleza – que lo unifica todo – en su sentido más

estrictamente platónico, podríamos afirmar que el poeta alemán pretende mostrar que el acto de

la razón -en cuanto que ella abarca todas las ideas- es un acto estético. A nuestro juicio, el

sentimiento debe ser el eje fundamental de la actividad filosófica, sin aislar con ello a la razón.

Sin embargo, la idea de ir más allá del “yo” o de la razón es un punto clave, para el despliegue de

un pensamiento poético.

La concepción romántica del amor y la belleza que usa Hölderlin para lograr la unidad se revela

contra una tal subjetividad descorporalizada y autosuficiente, exaltándose apasionadamente en su

incesante búsqueda de la unidad frente a una razón que divide y separa (Pöggler, 1986: 277). La

filosofía de la conciencia había sido antes una estrategia para el blindaje de la subjetividad; Kant

y Fichte solamente proporcionan argumentos, pero enmudecen ante los signos de la debilidad.

Hölderlin descubre la tristeza de una filosofía que se ha convertido en una acética de la

autoafirmación. Frente a ella se propone encontrar un nuevo camino trazado a partir de las

realidades que habían sido despreciadas antes: la naturaleza, el amor, el origen. Con esta

reflexión, Hölderlin orienta la filosofía hacia un nuevo camino:

con vosotros he llegado a ser tan racional, he aprendido a diferenciarme

radicalmente de todo lo que me rodea, y ahora estoy separado en el bello mundo,

he sido expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto

al sol del mediodía. En el Hiperión él dice: “el hombre es un dios cuando sueña,

un mendigo cuando piensa” (Hiperión, 1989:71)

Por consiguiente, podríamos decir que la filosofía debe tener como origen el sentimiento, porque

la razón lo que hace es separar; y lo único que puede unir está en el corazón, en la belleza. Con

sus reflexiones, el poeta-pensador logra una armonía entre los extremos de confrontación donde

todo el género humano se encuentra unido en un contexto vital, es decir, como el recorrido

histórico de la humanidad. Esta unificación es posible gracias al sentido estético, que Hölderlin

no pudo encontrar en la filosofía de su época, pero sí en “lo uno dividido en sí mismo dividido”

12

de Heráclito6. Con esto, el filósofo poeta pudo dar un giro a la filosofía a partir de la divinidad

del amor que él había podido experimentar, volteando su mirada hacia el pueblo griego.

En conclusión, terminamos esta parte con la afirmación que encontramos en el libro Hölderlin y

los griegos, reconociendo: “pues, hay casos, que ya sabemos, para los que la mirada filosófica es

ciega: la filosofía sólo ve en la medida en que se hermana con la poesía”. (Salvador, 1999: 97).

Hölderlin es un pensador poético por su idea de ir más allá del “yo”, por tratar de resolver el

problema de la unificación a partir de los conflictos y por mostrar, en un cierto sentido, que hay

una relación unitaria entre el filósofo y el poeta.

1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta

Cuando analizamos el desarrollo del pensamiento de Heidegger, percibimos que la coexistencia -

como modalidad fundamental de la existencia humana- es esencialmente asunto del lenguaje que

tiene su lugar en el diálogo. La esencia de este diálogo no es una discusión horizontal entre

humanos, sino más bien el diálogo entre lo humano y lo divino: es la forma en la que el “Uno y

Mismo” (el ser, la verdad del ser, el enviado originario del ser) se da al pensamiento

(Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 39). En esta misma perspectiva Heidegger

considera a Hölderlin como el poeta de los poetas, en la medida en que su poesía se refiere a la

experiencia poética, en la cual el poeta se deja conducir hacia lo divino, para enseguida volver a

hacer su camino hacia el mundo de los mortales.

El diálogo entre un poeta y un pensador es algo más que la simple relación entre filosofía y

poesía, porque el pensamiento y el decir poético se juntan en la palabra. Para demostrar la verdad

de lo anteriormente dicho, Pöggeler afirma que “conocemos sin duda muchas cosas sobre la

relación entre filosofía y poesía, pero no sabemos nada del diálogo entre poeta y pensador que

viven cerca sobre dos montañas que parecen las más separadas” (cfr. Pöggeler, 1986: 280).

Como podemos ver, esta relación entre poetizar y pensar es siempre un asunto de lenguaje:

6 En la armonía héracliteana que utiliza Hölderlin, Heidegger siente la cercanía y la reactivación de esta

concepción que prevaleció al comienzo de la filosofía occidental y que desde entonces ha dominado el

pensamiento alemán desde el Maestro Eckhart. Este es el concepto de ser el pensador que está cerca de

Hölderlin. Cuando se habla de "lo uno dividido y en sí mismo dividido" Hölderlin poetiza y piensa en el sentido de la armonía héracliteana. Esta armonía es el secreto del auténtico poder ser como tal (cf. Brito, 1999:

40).

13

Por ello, si el poetizar descansa en el habitar poéticamente, el pensar pensante

requiere asimismo el habitar poéticamente y tanto uno como otro responden a la

exhortación del lenguaje en su condición inexpugnable de “señor del hombre”. Y

será obedeciendo su ley que el lenguaje entrega al poeta y al pensador su inefable

tesoro, lo que de otro modo se oculta y enmudece según lo oído y leído”a la

ligera”. El poetizar genuino, al igual que el pensar genuino se hacen recíprocos

en tanto lo poetizado como lo pensado responden a la exhortación del lenguaje

(Albano, 2007: 35).

Aunque afirmemos que esta relación es asunto del lenguaje, es importante también aclarar que la

tarea en este trabajo no consiste en desarrollar una teoría del lenguaje, sino en mostrar cuál es el

papel que juega el lenguaje dentro de este diálogo.

Según el filósofo alemán, este dialogo se basa sobre una reciprocidad, es decir, no se trata de

acoger simplemente lo que el otro aporta, sino más bien en un compartir mutuo. De este modo, el

modelo de este diálogo es más bien el espacio del encuentro entre amigos que comparten el

mismo espacio vital, la tierra natal. Este logro de esta figura de amigo fue posible gracias a sus

meditaciones de los poemas del poeta alemán. En esto, los interlocutores del poeta no son sus

compatriotas, sino amigos: poetas, pensadores o viajadores expatriados como él. Se podría ver

esto, cuando el poeta dice “dónde están los amigos”, pero parece que ya no están y por eso dice

también: “he aquí estoy sólo”. Si se refiere a los amigos, es menester decir que estos amigos

evocan la concepción platónico-aristotélica de la amistad como condición existencial de la

filosofía. Sin embargo, a diferencia de dicha concepción, en lugar de reunirse cerca de la “Polis”

como ocurría en el mundo griego, estos amigos son ahora los ausentes. Ellos están ausentes, pero

no son inexistentes. En este contexto, el poeta busca donde están, cual es su (Da) ahí, esto es, el

lugar de sus pensamientos. Entonces, lo que hace Heidegger en este contexto es dialogar con los

poetas, buscando situarles (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 35-37) y con los

pensadores preguntándoles cuál es el lugar de su pensamiento.

En esta amistad lejana, el poeta dialoga con los ausentes. Hay que mencionar que el deseo de

este diálogo no conduce a analizar la propia existencia (Da-sein) del interlocutor sobre lo que se

refiere a su relación y a su muerte, sino que permite analizar el “ahí” de su existencia (Dasein).

En el vocabulario hölderliniano, el “ahí” se llama “patria” del otro (como fue para Hölderlin y

Heidegger, Grecia y Alemania). Es en esta patria (Grecia) en la cual el poeta debe viajar para

aprender a habitar la suya, Alemania (Germania). Tal es la ley de la historialidad que Heidegger

14

encuentra, cuando meditaba la poesía de Hölderlin. Debido a esto, el siguiente poema el Ister al

respecto nos dice:

¡Ven, fuego!

Estamos ávidos

De contemplar el día,

Y en cuanto la prueba

Cumplióse a través de las rodillas,

Se percibe el rumor del bosque.

Pero nosotros

Cantamos, desde el Indo,

Venidos de muy lejos,

Y del Alfeo.

Largo tiempo hemos buscado

nuestro destino y nadie

sin alas,

puede alcanzar directamente

lo próximo,

y arribar a la otra orilla. (El Ister).

En estos versos, nuestro poeta alemán muestra que hay que pensar la finitud no solamente en

relación con la muerte y el corrimiento del ser, sino más bien pensarla en la pluralidad historial

de los lugares del pensamiento7. La siguiente frase de la estrofa citada anteriormente “Cantamos,

desde el Indo y venimos de muy lejos” explicita lo que el poeta quería indicar. Esta frase nos

ayuda a mostrar que la idea del diálogo filosófico se transforma en un diálogo tras-histórico. Es

decir, los pensadores y los poetas no viven en las mismas épocas, porque están ausentes y

tampoco hablan la misma lengua.

Para entender mejor todo lo que hemos venido diciendo, y especialmente la parte del lenguaje,

vamos a vincular esta parte con lo que podemos encontrar en el diálogo entre el japonés y el

“inquiridor” escrito por Heidegger. En este encuentro, lo que expresan los pensadores es “un

7 La finitud Heideggeriana se define aquí en relación con el extranjero. Sin embargo, este Dasein extranjero no

es una persona extranjera sino otro lugar de pensamiento. Esta finitud sola permite un reconocimiento del otro

en lo propio, gracias a la experiencia o a la prueba del extranjero. Por fin, digamos que no reconoce a los

extranjeros en su condición determinada. La palabra se queda como el elemento del diálogo con los

extranjeros. No es ahora la palabra “Uno y Mismo” llamado por el divino que se repita en el lenguaje del

dialogo de los compatriotas. En el debate con el extranjero, el “logos” - Logos c’est le recueillement qui demeure, la recollection de tout ce qui est se contemplant en soi-meme, ce qui s’appelle (das heisst) l’Etre

(den Charakten des Durchwaltens der Phycis, 136. Cf. Jean Francois Duval, 1984: 93- existe como conflicto

de dos “logoi” y no tiene lugar que como traducción entre dos idiomas inconmensurables. (Heidegger,

Holderlins Hymne “Der Ister”, Franfurt am Main, Klostermann, 1984: 81-82). Así ocurre con los diálogos

heideggerianos con el pensamiento griego; pero así se pasa también sus diálogos con los que, de su lengua

alemana, parecen ser sus compatriotas, particularmente con Hölderlin, Hölderlins Hymne “Der Ister”, p. 75-

76).

15

querer-decir” que está en el decir poético. Este deseo de “querer-decir”8 es un espacio libre y

abierto, un lugar donde se encuentra la realidad humana. Ciertamente, y de acuerdo con Jean

François Duval, podríamos decir que la dimensión de un tal diálogo debe ser el lenguaje, porque

“el lenguaje es la dimensión en la cual se da “esto” que se deja presentir como esencial a la

realidad humana y a la que el hombre puede buscar a recordar. Así, el Ser se dice, por esta sola

evocación de la palabra Ser (cfr. Duval, 1984: 41).

En sus lecciones del 36 sobre la dilucidación de la esencia de la poesía en Hölderlin, Heidegger

explica que no se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga realidad la

esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía de Hölderlin está sustentada por el

destino y la determinación poética de poetizar propiamente la esencia de la poesía. Y, más tarde,

en la conferencia de 1946 sobre Anaximandro considera la esencia del pensamiento a partir de la

poesía: “el pensamiento es poema (dichten) el pensamiento del ser es la manera original del decir

poético.

El pensamiento es poema (dichten), no sólo en el sentido de la poesía habitual o

el canto. El pensamiento del ser es la manera originaria del decir poético. En

ella, la lengua adviene a la palabra, es decir, a su esencia. El pensamiento dice el

dictado de la verdad del ser. El pensamiento es el dictare original (Urdichtung),

que precede toda poesía, y también toda poética del arte en la medida que ella se

hace obra en la esfera de la lengua. Toda poesía en este sentido más amplia es

por su fondo pensamiento. La esencia poématique del pensamiento guarda en

ella misma la verdad del ser (Brito, 1999: 211-212).

Pues una tal interpretación de la poesía –como instauración del ser por el lenguaje o la palabra-

nos ayuda a dar una explicación pre-ontológico del concepto existencial. Y también contribuye a

una auto-explicitación del pensamiento. En este sentido, es importante afirmar que la poesía es

pensamiento sólo cuando se une con el lenguaje (la lengua) y la palabra; por eso, el lenguaje es

Dichtung en el sentido esencial.

Ahora bien, cuando el pensamiento se revela en el decir poético, el pensamiento es

esencialmente poema y también la poesía por su esencia es pensamiento. Sin embargo, el

filósofo alemán evita la confusión de los dos. Para él, la poesía puede ser más poética en la

8 “Querer decir” (Vouloir dire): les penseurs pensent donc leur souci commun dans une coexistence qui s‟est

révélée convivialité dans le langage. Le langage qui est vouloir dire avant tout dire explicite. Langage qui

laisse pressentir ce qui en lui veut se dire et qui polarise le « vouloir dire » du fond de la réalité humaine.

Langage qui est le Lieu, l‟Espace, la Dimension du dialogue entre le fond du dialogue entre le Fond de

l‟Essence et le fond de la réalité humaine. Langage qui montre l‟Etre dans sa provenance tacite. ( Duval, 1984:

42).

16

medida que se hace más pensante, y el pensamiento cuando se hace más pensante, se hace más

poético. A nuestro juicio, esto es posible porque el decir o el lenguaje del poeta es diferente del

decir del pensador. Por consiguiente, el poeta y el pensador dicen la misma cosa de manera

diferente.

En 1943, en el postfacio del ensayo “¿Qué es la metafísica?” (Was ist Metaphysik?), Heidegger,

en aquel tiempo de crisis en Europa, formula por vez primera la idea del diálogo entre el

pensamiento y la poesía. Perece que ha escogido eso como refugio por vía del pensamiento

filosófico, meditando los poemas de Hölderlin en lugar de reflexionar sobre los acontecimientos

que iba a hacer caer su país (Alemania). De ahí, expresa su voto para este diálogo entre el

pensador y el poeta. En este mismo sentido, Heidegger formula una relación clara entre el

pensador y el poeta, afirmando que “el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado”. Si lo

que le interesa a nuestro autor es afirmar esto de esta manera, el poeta no es entonces el único

que se encarga de decir el misterio del ser. En esta indagación para mostrar este misterio del ser,

nos parece que las voces del poeta y del pensador son unas voces diferentes que se unen para

emitir una misma sinfonía, es decir, la sinfonía del ser. El decir del pensador y el nombrar del

poeta son diferentes, pero provienen de mismo lugar, y se da precisamente en un cuidar tanto a la

palabra y al lenguaje en el cual se encuentra su parentesco esencial, pues entre “pensamiento y

poesía los mantiene separados una delicada aunque luminosa diferencia” (La esencia del habla,

2002:145). Por esto, afirmamos, junto con Heidegger, que sólo la poesía habita en una misma

región que la del pensamiento. El filósofo alemán afirma esto, para confrontar a todos aquellos

que creen que la salvación de la filosofía no está fuera de la ciencia.

Hemos ya dicho anteriormente que la poesía es asunto del lenguaje, mejor dicho que se une con

el lenguaje. Si estamos de acuerdo que poesía y pensamiento están unidos, hay que decir también

que la poesía como un decir no es cualquier decir. Según Heidegger, la poesía no es jamás un

modo más sublime del lenguaje cotidiano. Al contrario es el hablar cotidiano que es un poema

olvidado. (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 31). De este modo, desde el inicio

del diálogo entre el Japonés y el inquiridor lo que ellos buscan es encontrar lo esencial.

En la búsqueda de un nuevo sentido de lo poético y del pensamiento a través de lo esencial-la

lengua-, lo que busca Heidegger es tanto interrogar a algunos pensadores y poetas como meterse

en una profunda meditación de la poesía. En el curso de 1935 Einführung in die Metaphysik

17

Heidegger interroga un gran poeta griego “Sófocles” sobre el ser y al ser-ahí con los Griegos.

De estas meditaciones de la poesía y de las interrogaciones a los poetas parece entonces que la

palabra poética florece de una manera cada vez más fecunda a través del pensamiento filosófico,

que los iniciadores del pensamiento griego y del pensamiento occidental, Parménides y

Heráclito, pensaban según el modo poético y no científico. Es por eso que el diálogo de

Heidegger con los poetas se aleja de toda búsqueda científica o pretensión de comprensión, pues

su intención es más simple: acercarse a su decir. Y en el postfacio de 1943, Heidegger precisa

que el pensamiento, obedece a la voz del Ser, busca al mismo tiempo la palabra poética a partir

de la cual la verdad del ser llega al lenguaje. De este modo, la lengua histórica que es la lengua

del poeta no puede responder a su carga sin el pensamiento. Y el pensamiento, no va a ser más

que el escuchar permanente de la llamada misteriosa del Ser que sólo puede escucharla en la voz

del poeta.

Dando un paso más a nuestra reflexión, devolvámonos a la meditación de los poemas de

Hölderlin que nos permite develar esta relación entre el poeta y el pensador; y también muestra

este diálogo entre lo divino y lo humano. El hecho de que el poeta es quién nombra a lo sagrado

nos hace descubrir el poder de la poesía en este diálogo. En un poema escrito en 1800, nuestro

poeta pensador dice:

Te nombramos, sagradamente obligados, te nombramos

A ti ¡Naturaleza!, y nueva, como el baño surge

De ti lo divinamente nacido (En la fuente del Donau)9.

En esta estrofa Hölderlin quería señalar que la naturaleza es más alta que los dioses del

Occidente y del Oriente. Y esta naturaleza es la que guía a los poetas ayudándolos a nombrar lo

esencial y a separarlo de lo inesencial. Lo esencial en este caso es la lengua como poema.

Heidegger afirma: “la palabra que se hace (das entwerfende Sagen) es poema: Palabra del

mundo y de la tierra; Palabra del espacio del juego de su combate donde se relaciona toda

proximidad y de todo el alejamiento de los dioses”10

. El poema es la palabra que dice la eclosión

de todo lo que es. Toda lengua hace advenir la Palabra en la cual se manifiesta propiamente (cfr.

Duval, 1984: 199).

9 Cf. El hymno “Am Quell der Donau” escrito algunos años más tarde que el sin titulo, “Wie wenn am Feiertage…” que

Heidegger medita aquí. “Wir nennen Dir, heiliggenothigte, nennen natur! Dich wir” escrito por Hölderlin, citado por

Heidegger. 10

La esencia poemática del pensamiento guarda el reino de la verdad del Ser (Jean F. Duval, 1984, p. 183).

18

Al intentar interpretar el camino del pensador y la vocación del poeta según la reflexión anterior,

podemos ahora afirmar que el pensador parece ser precedido por el poeta, porque en tiempo de

angustia el poeta es el único que es capaz de preparar la venida de de lo sagrado y también

muestra cómo a los hombres puede advenir como “el quien que escucha”, renunciando así a

hacer comparecer toda la naturaleza delante de un tribunal de la razón calculadora. Y es al poeta

que tiene misión de abrir un camino de acceso a la dimensión de lo sagrado que queda encerrado

al hombre ignorante de su siglo. El poeta precede al pensador en este camino encontrando y

celebrando el poder de las palabras que son como guías o el camino de los hombres: “palabras

sagradas” porque cantan la ausencia y la inminencia de los dioses, palabras históricas no porque

se evocan al nombrar los dioses el “devenir-palabra-del-mundo” (Word-Werden-der-Welt),

según una expresión de Heidegger.11

El pensamiento es la poesía que precede a todo arte poético, como anteriormente la ontología era

la filosofía primera; en este contexto, la poesía es este pensamiento originario, este decir poético,

en el sentido original de la palabra que engendra toda verdad y hasta el mundo de los hombres.

Así, podemos decir ahora que:

El pensamiento es la poesía originaria que precede a todo arte poético. Tanto el

pensamiento como la poesía están consagrados al servicio del lenguaje, al cual se

entregan y consumen. He aquí cómo se aproximan el pensador y el poeta. La

filosofía misma se nos ha aparecido como un modo privilegiado del decir

(Kelkel, 1980: 615).

De este modo, Heidegger intenta establecer, una vez más, la lengua filosófica alemana en todos

sus derechos de igualdad con el decir de los poetas. Así, ciertamente, el filósofo convoca a sus

compatriotas a descubrir el decir original de su lengua, porque es de esta manera que ellos

pueden habitar el templo del ser: el lenguaje.

Después de esta reflexión, queremos señalar que el diálogo entre el pensador y el poeta es un

asunto propio del lenguaje, y éste, en cuanto denominador del ser, no es, en su esencia, sino un

diálogo con el ser. Holderlin dice: “Seit ein Gesprach wir sind” (Desde que somos un diálogo).

Con esta expresión el poeta quiere indicar que la palabra diálogo en su esencia contiene una idea

de unidad, es decir, todo diálogo auténtico siempre une. De ahí cabe la siguiente pregunta: ¿en

qué consiste esta unidad? Estamos convencidos de que esta unidad consiste en la palabra esencial

11

El decir poético, dice Heidegger es “ser-presente con y para el dios”, y “estar-presente significa el “pure-se-

laisser-dire” la presencia del dios. (reines sichsagenlassen die Gegenwart des Gottes) cf. Phanomenologie und

Theologie, (Heidegger, 1927 : 25).

19

dicha por el poeta, pues se expresa en ella la esencia de la cosa, y con esto nos unimos uno a

otros: por eso somos Dasein (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 56). Si Hölderlin

afirma que somos un diálogo, en este sentido podríamos añadir que ser un diálogo y ser histórico

no es algo diferente, sino más bien lo mismo. Esto lo podemos reconocer de manera clara,

cuando leemos el diálogo entre el japonés y el “inquiridor”, ya que nos parece que la tarea del

pensar consiste en sacar a la luz lo obvio, lo esencial y oscuro de la existencia, es decir, en

atender al desocultamiento del ser.

La invitación de Heidegger a meditar los poemas de Hölderlin y de algunos otros poetas, tales

como Tralk y Rene Char, nos conduce a una nueva manera de redefinir el filosofar como diálogo

con la poesía. Pero para entender el sentido de este diálogo, es menester afirmar que lo que

Hölderlin dice como poeta y lo que Heidegger piensa, en tanto pensador, no es algo uno y lo

mismo; sin embargo, en esta diferencia se afirma siempre lo mismo. Esto sucede así, porque lo

que el filósofo o el pensador piensa, el poeta lo dice de manera poética. Por eso, el pensamiento

y la poesía, desde su diferencia tienen el mismo dict. Pues, este diálogo entre un pensador y un

poeta, que el filósofo quiso hacer, por ejemplo, con Hölderlin, se basa sobre el reconocimiento

expreso de que el poeta asume, poéticamente, las mismas preguntas que las que el filósofo

aborda filosóficamente. Esto nos lleva entonces a tomar conciencia de la dimensión pensante del

poema, e incluso del poeta pensador. Esta dimensión se expresa de manera particular en el hecho

de que ambos, pensador y poeta, asumen la tarea de fundar un mundo. Detengámonos entonces

en esta característica tanto del pensamiento como de la propia poesía.

1.3. La fundación de mundo

En la conferencia sobre “Hölderlin y la esencia de la poesía”, Heidegger afirma que la poesía es

la fundación del ser por el habla. Sin embargo, el decir poético es fundación en la medida que

tiene su base en el Dasein. Si esto es así, tenemos que reconocer también, en este mismo

contexto, que la poesía es fundación de la historia. Por esta razón, el filósofo alemán sostiene que

es la palabra poética la que nombra a los entes y así los trae a la comparecencia. En este sentido,

podemos afirmar que la palabra poética funda mundo, en tanto abre a la presencia todo lo ente.

Para penetrar el misterio de esta fundación de mundo, echemos una mirada al Ser y tiempo,

donde el lenguaje aparece como modalidad existencial del ser-ahí en tanto el ser –en-el-mundo.

20

Esto es para el hombre la posibilidad de estar en la apertura del ser (Dasein). Por eso, nuestro

autor en su meditación sobre Hölderlin escribe: sólo donde hay lenguaje, hay un mundo12

.

Ahora bien, si estamos hablando de fundación de un mundo, podríamos plantear la siguiente

pregunta: ¿qué se mienta aquí con la palabra “mundo”? Según Heidegger, el mundo para el

hombre no es más ni menos que “el círculo continuamente cambiante de decisión, de acción y de

responsabilidad, así como también de arbitrariedad y tumulto, de fracaso y extravío. Por eso,

donde se da un mundo, se da una historia” (Kelkel, 1975: 247). De este modo podemos

comprender ahora que el camino que Heidegger quería tomar instituye el mundo, o mejor dicho

instaura el mundo, y por decirlo concretamente en sus propias palabras: “el hombre en tanto que

existe se funda a sí mismo en el Ser” (cfr. Sadzik, 1971: 157). En este sentido, si aceptamos con

Heidegger que allí “donde hay un mundo, hay una historia”, y en la medida en que la Poesía es el

fundamento que soporta la historia, aquella no es una simple manifestación cultural. Por

consiguiente, toda fundación es siempre un libre don:

La poesía, en el sentido de Dichtung, es decir, de instauración de la verdad,

constituye una donación. (…) La visión de la verdad de una obra constituye la

apertura de aquello hacia lo cuál ya dirigido el Dasein es el ser. El Dasein, en su

estar-dirigido hacia el Ser, se dirige hacia la Tierra, en cuanto lo que es fundado

encerrado en sí mismo. Pero aquello hacia lo cual se dirige al Dasein es también

el mundo, su mundo propio, nacido de la relación del Dasein con el no-

descubrimiento del Ser, y operando por mediación de ella. (Sadzik, 1971: 163).

La poesía está considerada como experiencia fundadora, porque no se limita a designar con

palabras los entes pre-existentes al lenguaje. Es decir, no otorga nombres a lo ya presente. Por el

contrario, trae los entes a la presencia a través de su “palabra”. Heidegger enfatiza el carácter

ontológico de la voz poética, acudiendo a los versos de poemas reconocidos de Hölderlin, Stefan

George y Georg Trakl.36

En la conferencia de 1936 se enfatiza, además de la simultánea inocencia y peligrosidad de la

poesía y de la necesidad de habitar poéticamente la tierra, el concepto de fundación y apertura

característica de ella. Para nuestro filósofo, el poeta pone los fundamentos de lo permanente, esto

12

En Sein und Zeit mundo, discurso, palabra y lenguaje se juntan y constituyen una triada indisoluble indican

como una dependencia del Dasein frente al Mundo. Es en este sentido como el comentario de Holderlin

retoma sin un cambio los resultados del análisis es existencial según el cual el lenguaje ofrece al ser-ahí la

posibilidad de estar con la apertura del “Etant”. Cf…

21

es, funda lo que perdura sobre la tierra y lo hace en la forma de una donación que supera la

entificación del ser, sostenida a lo largo de la tradición metafísica13

.

Cuando echamos una mirada sobre el papel que juega el lenguaje en la fundación del mundo,

pretendemos a veces que el lenguaje pueda separar el hombre del mundo real, del mundo y de las

cosas en sí, interponiéndose como un espejo entre él y la realidad que se da como inaccesible, y

al mismo tiempo buscando unir al mundo que hace existir para él como “Mundo”. Dentro de las

consideraciones heideggerianas sobre el lenguaje, el mundo se revela como una “totalidad

incondicionada” que la mirada del ser humano discierne en todas las determinaciones de su

alrededor, y se abre a su espacio puro. Para elucidar lo que es el mundo en este ámbito, podemos

decir que las palabras o el lenguaje en sí engendran un mundo, puesto que las cosas nombradas

en cuanto cosas reúnen alrededor de ellas, o de él, el cielo, la tierra, los mortales y los inmortales.

Este “Cuadratura” (Geviert) Heidegger la llama mundo. En este contexto, el mundo tal cual se

define en el pensamiento trans-metafísico del filósofo alemán se abre en el futuro de la verdad,

dando un espacio donde todas las cosas –hasta los dioses mismos- tienen su lugar. Por eso, él

filosofo declara en Untervegs zur Sprache que desde ahí el mundo no se puede tomar en el

sentido metafísico, sino más bien el mundo es lo no-objetivo (Ungegenstandliche) por

excelencia, en el cual el hombre está sometido en cuanto está en el camino que lleva al

nacimiento y a la muerte. En resumen, podemos señalar que la fundación de mundo acaecida en

el decir poético se mueve en el espacio abierto de la aclaración del ser, es decir, en la Lichtung.

Después de esta reflexión sobre el mundo y su fundación desde el Ser y tiempo, Heidegger da un

paso más adelante, que permite mostrar la clara fundación de mundo acontecida en y a través del

decir. Pues, podemos hablar de una mutación en el pensamiento del autor al respecto del

13

Aquí tomando las palabras de Joseph Sadzik, queremos aclarar la manera como se entiende poesía como

fundación. Él dice lo siguiente: Toda creación consiste, ante todo, en extraer de la Tierra. La obra de arte

constituye, esencialmente, una encarnación. Heidegger dice que alles schaften ist schopten. Conviene advertir

que el verbo alemán schopfen, extraer, tiene la misma raíz que el substantivo der Schopfer, el creador. Lo cual

indica que el término creación no puede entenderse como la acción arbitraria de un sujeto soberano. La

instauración de la verdad constituye una fundación; esto quiere decir que la creación es siempre un operar en la

Tierra. -(Deshalb muss alles dem Menschen Mitgegebene im Enwurf aus dem verschlossenen Grund

heraufgeholt und eigens auf diesen gesetzt werden. So wird er als der tragende Grund Ers. Gegrundet. M.

Heidegger, der Ursprund des Kunstwerkes. P. 62-63). Por eso, todo lo que ha sido dado al hombre ha de ser

sacado, a la luz, fuera del reservado fondo, y debe fundarse expresamente en él. Únicamente así resulta

fundado él mismo como fondo que todo lo sostiene”. – la actividad poética en la Tierra significa el

descubrimiento de la Tierra (la verdad concerniente a la Tierra), y, por ende, la fundación de la Tierra en

cuanto tal. (cfr. Joseph Sadzik, 1971, p. 163-164).

22

concepto mundo. Porque en Ser y tiempo busca dar una explicación fenomenológica del

concepto mundo para criticar el concepto metafísico del mundo. Y por esto, Heidegger trata de

dar aquí una explicación ontológico-historial y poética del lenguaje. En este contexto, afirmamos

que el mundo es el espacio historial de la luminidad.

La noción del lenguaje parece ser clave en este apartado para la fundación del mundo en el

sentido heideggeriano. En su ensayo de 1929 (Vom Wesen des Grundes), nuestro filósofo señala

que no se puede entender el mundo a la manera como son los objetos del mundo, pues se

despliega su ser-mundo (weltet) en la trascendencia del Dasein que es ya proyecto del mundo

(Weltentwurf). En este proyecto el hombre en tanto existe se funde en el “ser” e instituye el

mundo. El poeta nos hace recordar que así como vivimos experimentamos a cada instante

nuestra inserción y responsabilidad en el Mundo abierto y revelado a través de las diversas

perspectivas que nos descubre nuestro lenguaje, pues toda palabra esencial tiene por efecto crear

un mundo nuevo, es decir, abrir una nueva dimensión del mundo. En este sentido, podemos

indicar ahora que desde que aconteció el ser de la palabra bajo la forma del diálogo, vinieron a la

Palabra los dioses y apareció así el mundo, pues sólo hay mundo allí donde existe la palabra,

donde hay una historia. Es decir, hay mundo cuando palabra e historia se hermanan.

Si sólo donde rige el mundo hay una historia, el habla parece ser entonces lo más originario. Esta

concepción del habla quiere garantizar que, en este contexto, el hombre puede ser plenamente

histórico, esto es, que siendo finito existe como proyecto. En un bello verso, Hölderlin expresa la

esencia misma del habla diciendo:

Mucho ha experimentado el hombre

A los celestiales, a muchos ha nombrado,

Desde que somos habla

Y podemos oír uno a otros (Como en un día de fiesta).

En estos versos Hölderlin quiere mostrar que el ser del hombre se funda en el lenguaje, pero esto

sólo acontece en el habla o en el diálogo. Según Heidegger en Hölderlin y la esencia de la

poesía, la poesía es fundación del ser por el habla. Según esto, el decir del poeta es fundación,

porque asegura sobre la base del Dasein del hombre:

Al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la esencia de las

cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la existencia del

hombre adquiere una relación firme y se establece en una razón de ser. Lo que

dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre, sino a la

23

vez en el sentido de fundamentación de la existencia humana en su razón de ser

(Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 115).

Sin duda, el poeta es quien logra nombrar los dioses y, con ello, nombra todas las cosas en

cuanto son. De esta manera el decir del poeta consiste en sorprender los signos de los dioses,

para dar en seguida una señal a su pueblo. En este sentido, podríamos añadir que la fundación

del ser está siempre ligada con los signos de los dioses, y que, al mismo tiempo, la palabra

poética no es más que la interpretación de la voz del pueblo.

La fundación poética no puede querer significar una creación del ser de todo “ser” ex nihilo, que

iguala el poeta al creador de todas las cosas por ser mediador entre los dioses y los humanos.

Aunque nuestro filósofo afirma que la “Stiftung” y la libre donación son lo propio del decir

poético, hay que tener presente también que el decir poético no es sólo este acto gratuito de libre

donación del ser de las cosas, sino que es, más bien, la fundación del sentido propio de la

palabra, en la cual acontece el acto mismo que asegura al ser-ahí humano en los fundamentos de

su existencia. En este contexto, podemos decir que lo que funda en la fundación acontece en un

doble sentido: en primer lugar, el fundamento funda, es decir, se esencia como fundamento; y, en

segundo lugar, este fundamento fundante es alcanzado como tal y asumido (Sondeo o Er-

gründung) (cfr. Aportes a la filosofía, § 187; 250; 307). Este fundar del fundamento es “sondeo”

en la medida en que deja ser a este fundamento en la subsistencia del ser-ahí. Por que el fundar

originario del fundamento es el esenciarse de la verdad del ser, la verdad es entonces fundamento

en el sentido originario. Fundar al ser-ahí significa dar lugar a la fundación de la verdad del ser.

En este sentido, la fundación es la donación propia que abre un espacio-tiempo para que se dé el

evento apropiador. Esta manera de ver la fundación nos muestra que el ser-ahí es cuidador en su

sentido esencial, es decir, buscador del ser. Este espacio-tiempo de la fundación es el abismo (el

lugar de la decisión y de la diferencia que en cuanto tal es la unidad originario de espacio y

tiempo). Es decir, este espacio-tiempo abierto es un sitio instantáneo entre el ser y el ente. Y, con

ello, es también el lugar del ser-ahí, de la fundación en tanto que estar-ausente del fundamento.

Una vez hemos comprendido de manera adecuado lo que acabamos de mencionar, podemos

bosquejar la siguiente hipótesis de trabajo: si “Stiften” es una de los modos de fundación, la

fundación instauradora goza de una cierta preponderancia, no porque los otros modos del fundar

(fundarse y legitimar) procedan directamente de ella, sino porque es, en cuanto proyecto de

24

fundación del mundo, fundadora del ser del Dasein14

. Si consideramos la poesía como un arte

auténtico en el que obra la fundación del ser de todo “Ser”, es porque en su decir se proyecta el

“dict” del mundo y de la tierra.

Hay algo que vale la pena mencionar aquí en este apartado en el que se aborda la instauración y

fundación de un nuevo tiempo. Detengámonos en esta forma peculiar de temporización propia de

la poesía. En Hölderlin y la esencia de la poesía, el tiempo pertenece a un tiempo determinado.

Sin embargo, la novedad en esto consiste en que el tiempo ya no se considera como algo

existente independiente de la fundación acaecida como poesía. Por eso, en la nueva instauración

de un mundo, el poeta busca determinar este tiempo y hacerlo algo existente:

Cuando Hölderlin instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por

primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios

que vendrá. Es el tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y

negación. En el ya no más los dioses que han huido, y en el todavía no del que

viene (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 57).

Esta cita nos pone ante el fundamento de este tiempo15

. Si nos devolvemos hasta el mundo

griego, es menester constatar que este tiempo que parece como un tiempo de tránsito remite

verdaderamente al mundo griego y a su concepción de la tragedia, y también a su relación

peculiar con los dioses. De esta manera, el tiempo funda la relación del hombre con el mundo,

pero también el proyecto de un cambio histórico.

En este giro hacia el mundo griego el poeta no busca un nuevo retorno nostálgico al presente

sido de los dioses griegos, sino que, más bien, en su manera como concibe el tiempo se señala

que se puede crear un nuevo mundo o un nuevo tiempo a partir de este viraje al mundo griego,

pues este nuevo mundo es un tiempo ya sin dioses, sin destino. En este tiempo el hombre se

afirma como “subjetividad”. Lo bello en este retorno hacia Grecia consiste en señalar que

14

Los dos otros modos de fundación son: Celle qui institue un monde et celle par quoi l‟etre-la se fondea u

milieu de l‟étant. (Arion L. Kelkel,1980: 570). 15

El tiempo es un concepto fundamental de la tragedia en Hölderlin, porque no sólo hilvana los diferentes

momentos de la presentación trágica, sino que, además, determina el tránsito que conduce de lo griego a lo

hespérico, proyectado en ella. En el tiempo de tránsito intervienen y se conjugan pasado, presente y futuro, lo

cual no quiere decir que el tiempo mismo se reduzca a estas dimensiones temporales, pues el tránsito pertenece

a la temporalidad del tiempo representado por el “oro influyente” (…) concerniente a Zeus, en la que se lleva a

cabo una transformación del tiempo, de acuerdo con la cual el pasado no ha pasado simplemente, el presente

no se reduce a la actualidad de una época y el futuro no es mera expectación. Pensar el tiempo del tránsito es

entonces pensar la relación entre tiempo de los “rayos solares” y el tiempo epocal, entre la tragedia e la historia

(cfr. Másmela, 2005: 205).

25

mientras lo que le interesaba al hombre griego era la naturaleza, el fuego celeste, a los

hespéricos lo que realmente les importa es la naturaleza del mundo de la finitud.

En este mismo ámbito, este deseo de construir una nueva vida, un nuevo comienzo, expresa los

tres tiempos a la vez, a saber el pasado, el presente y el devenir (el futuro). Pero en la medida de

una actualidad dada fácticamente, hay siempre una primacía del futuro. Esta primacía se explica

en el advenir de una nueva época. También este advenir de esta nueva época se encuentra en el

presente histérico. Esto da lugar a un giro revolucionario en el cual acontece el tránsito epocal

del mundo. Lo más importante para tener en cuenta es que eso no puede ocurrir sin el proceso

histórico. Por eso, Heidegger tiene razón cuando afirma “sólo donde hay mundo, hay una

historia”.

Para la fundación de este nuevo mundo, lo que busca el poeta es alcanzar la unidad de las épocas

en todo tiempo o en una infinitud atemporal del ser, es decir, el mundo no debe presentarse

como algo particular, como un mundo fragmentario, sino en toda su dimensión histórica

acaecida. Lo que hace el presente histérico es expresar la presentificación que rompe de esta

forma en el tránsito y que aparece en el mundo de todos los mundos. Después de mostrar cómo

se funda un mundo en este orden poético y espacio-tiempo, en este mismo contexto, nuestro

filósofo interpretará luego el mundo como cuadratura del poema. Para dar este paso, se requiere

entonces examinar la noción hölderliana de cuadratura.

1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema

Durante más de treinta cuatro años de la meditación de los poemas de Hölderlin, nuestro filósofo

alemán revela la figura de lo Geviert (Cuaternidad) del poema del poeta, que está formada por: el

cielo, la tierra, los mortales y los inmortales. Es a partir de esto que Heidegger muestra el

fundamento del ser en cuanto decir del ser, es decir, entender la historia del acontecimiento de la

oposición fundamental entre las siguientes parejas: los hombres y dioses; la tierra y el cielo.

Estas parejas no son más que la piedra angular sobre la que reposa todo decir del poema. Aunque

no vamos a hacer aquí una exégesis de los poemas de nuestro poeta alemán, sin embargo es

importante mencionar que de su adecuada escucha, Heidegger distribuye el poema de Hölderlin

26

en un conjunto de cinco partes, probablemente para resaltar la unidad de la cuaternidad del

poema.16

Es necesario, en este punto, tener presente que Heidegger no busca descubrir un concepto

universal de la poesía. La esencia de la poesía, la que él medita, va más allá de la abstracción de

la poesía en general. Para alcanzar su objetivo, Heidegger basa su dilucidación en los Himnos,

Elegías y en los últimos trabajos del poeta. En particular, estos últimos trabajos están dotados de

una dinámica que permite al filósofo alemán dar un nuevo rumbo a su propia filosofía. En el

Prólogo de la aclaración a la poesía de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlin Dichtung) advierte

el filósofo al lector que en cada aclaración los poemas del poeta son como una nevada sobre la

campana:

Por causa de ínfimas cosas

Destemplada tal vez por la nieve estaba

La campana, con que

Se llama

Para la comida del atardecer (El Rhin).

Esta dilucidación se basa en una búsqueda, más que en una simple explicación. Se trata de

descubrir la verdad de la poesía con independencia de su diversidad y su sensible generalidad

abstracta. En este contexto, se hace necesario distanciarse de un proceder especulativo o teórico,

que pretenda determinar desde ahí el sentido de las palabras poéticas, para volver nuestra mirada

a la pura presencia del poema. El filósofo está atento a este lugar, que podría reunir los

elementos de la poesía, como la punta contiene la luminiscencia de una lanza (Aclaraciones a la

poesía de Hölderlin, 2005: 41). El pensamiento del lugar impregna el debate con el poeta.

Ofrece el poema y, al mismo tiempo, desvela, por medio de un ejercicio interpretativo, lo que él

tiene de esencial en su referencia a las cinco palabras esenciales o a la cuadratura del poema.

Desde un análisis atento de los poemas el Rin y la Germania, percibimos también los cinco pasos

cruciales del poetizar de Hölderlin. Estos pasos son: 1) el lenguaje es el más peligroso de los

16

L‟unité entière (die Einheit des Ganzen) de la terre et du ciel, du dieu et de l‟homme et du Milieu ou de

l‟Entre forme la quadrature du poème (Geviert). Il faut savoir qu‟ici, le Milieu n‟est ni la terre, ni le ciel,

ni le Dieu, ni l‟homme sinon l‟infini qu‟il s‟agit de penser. Le rapport entier peut devenir plus infini, car

ce qui n‟est pas unilatéral peut toujours faire plus purement apparition à partir de l’Innigkeit au cœur de

laquelle les Quatre (terre, ciel, Dieu et homme) sont tenus les uns aux autres.

27

bienes del hombre; 2) el lenguaje lleva por esencia al declive en él; 3) el lenguaje determina en

su totalidad al Dasein; 4) el lenguaje puede evocar a los dioses para salvaguardar la relación con

ellos; 5) el lenguaje es lo que posee al hombre y no lo que es poseído por él.

Esta división en cinco partes la retoma también Heidegger para explicar la figura total de la

Geviert. En la correspondencia de los años 1789-1800 Hölderlin, en particular, en una carta a su

madre fechada en enero 1797, el poeta define la poesía como “la ocupación más inocente de

todas” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 55). En su dilucidación de la esencia de

la poesía, Heidegger anota que, al llamarla como la más inocente de todas las ocupaciones del

hombre, Hölderlin quiere mostrar con ello que todavía no alcanzamos a descubrir la esencia de la

poesía, pues estamos enredados en una serie de ocupaciones, como por ejemplo, trabajo,

conocimiento, dominio, etc., que nos apartan de lo más inocente y sencillo.

En este contexto, el poeta parece provenir de un lugar lejos del mundo. En Hiperión Hölderlin

hace decir al héroe de su novela, la siguiente expresión realmente reveladora de su

autocomprensión del oficio más noble: "Es mejor ser abejas, pensé, y construir su casa en la

inocencia, esa norma con los amos del mundo con el aullido de los lobos, que regirá las naciones.

(Hiperión, 1936: 46).

Nuestro filósofo nos muestra que las dos parejas que forma lo Geviert (hombres-dioses; cielo-

tierra) son realmente una armonía que acontece en el espacio abierto del poema, a saber, la

juntura. Para resaltar esto, Heidegger retoma las siguientes palabras de Heráclito, que en la

contemplación del ser, cuya manifestación principal es el encuentro de los dioses y los hombres:

“la Guerra es padre de todas las cosas, algunos dioses y los demás hombres” (Heráclito,

Fragmento, 19). A partir de este fragmento, Heidegger quiere indicar que sólo una guerra hace

aparecer, en su mutua oposición y también en su armonía más íntima, a los dioses como dioses y

a los hombres como hombres. Ésta es la primera pareja de lo Geviert (los dioses y los hombres).

En la conferencia sobre El origen de la obra de arte aparece tematizada la segunda pareja de la

tensión de lo Geviert, a saber, la contienda de mundo y tierra. El mundo (Welt) que llamamos

mundo, lo llaman también Cielo en la unidad del término griego “Ouranos”. El mundo está

pensado aquí como la apertura que permite a un pueblo entrar en su historia; y la tierra es

asumida como aquello que se pliega sobre sí mismo. En este sentido, nos encontramos con la

contienda entre lo abierto y lo cerrado.

28

En el sentido de esta contienda, la voz poética es como una libre donación, como lo afirma

también Heidegger. Como lo hemos mencionado en el apartado anterior, la poesía en el sentido

de Dichtung es siempre el decir de la instauración de la verdad, pues es lo que constituye esta

donación. Sin embargo, el nombrar poético requiere el carácter de una donación libre. Por eso el

filósofo ha escrito:

No pudiendo obtenerse el ser y la esencia de las cosas por composición como

tampoco deducirse del dato bruto, han de ser creados, establecidos, y han de

construir el objeto de una donación totalmente libre. A semejante donación

denominamos el acto de fundar (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005,

21)17

.

Esto sucede así, puesto que esta donación es libre en un doble sentido; por una parte, en ella el

que la recibe es libre, a primera vista, de acoger o no la donación; por otra, en el momento de

acogerla, él es también libre de responder o no, porque no estamos aquí ante la exigencia de un

intercambio recíproco. Sólo porque la donación es libre en este doble sentido, puede ser asumida

como fundación. En esta orden de idea, la poesía en su "inocencia" no se negó su eficacia, sino

más bien toma la medida de lo que ha sido desplegado y ocultado a los seres humanos, en

particular en una de sus aventuras más exigentes. El poeta mantiene en la poesía una perspectiva

sobre el mundo que de otro modo no existe sin ella. Es poético en el sentido de que crea un

vínculo con lo que se ha perdido, y retener lo perdido es lo más exigente. Todo ser-ahí está

invitado empero a proyectarse en la poesía, aunque él no sea el instigador, ni siquiera el

beneficiario inmediato.

Por esto, vemos que la poesía dispone del lenguaje no sólo como una cosa muy valiosa, pero al

mismo tiempo algo peligrosa: el lenguaje (cfr. Hölderlin y la esencia de la poesía, 2002: 491).

Tratando de relacionar lo que había sido separado y lo que se oculta, el poeta reactiva la voz del

pueblo. Sin embargo, corre con ello el peligro de exaltarse en un lenguaje que lo entusiasma. Al

mismo tiempo, revela el “ser” por su originalidad. El pueblo, sin embargo, sigue siendo el único

juez de su palabra. El poeta debe ser comprensible para hacer signos a sus compatriotas o a los

mortales. Él es también el que renuncia a una parte de lo que es enigmático en la palabra para

que sea captable y útil a los mortales. Debemos, en primer lugar, saber que esto se torna más

común, es decir, que su palabra tome un carácter más cotidiano, pues se convierte en propiedad

17

“ Weil aber Sein und Wesen der Dinge nie errechnet und aus dem Vorhandenen abgeleitet werden konnen,

mussen sie frei geschaffen, gesetzt und geschenkt werden. Solche freie Schenkung ist Stiftung. (M. Heidegger,

Erlaruterungen zu Holderlins Dichtung. Pag. 38.

29

de los mortales (Hölderlins Hymne “Der Ister, 1942: 47). La poesía es ahora un asunto serio, y

no un simple divertimiento. Pertenece a una realidad histórica y es una determinación en la

historia de Occidente.

Es necesario volver sobre la palabra esencial que se crea en el poema. Hölderlin dice que los

mortales son, estrictamente hablando, un diálogo. Pero es necesario tener aquí presente que no es

en la comunicación que los mortales se revelan como diálogo, sino, más bien, de acuerdo con lo

que la palabra (Gespräche) tiene como esencial. Por esto, Heidegger afirma que donde debe

haber un diálogo la palabra esencial debe seguir siendo relativo a Uno y al Mismo. Las palabras

del poeta conectan en un todo, es decir, vincula todo lo que está a su lado. Este diálogo es más

posible en la historia que en el mundo inteligible de las ideas. Es un diálogo exterior, una reunión

en el ser histórico del hombre. Por eso, ser un diálogo y estar en la historia son una y la misma

cosa. Esta unidad se forma como un todo en tiempo de angustia. El poeta nombra a los dioses,

que también están en el no-ser. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a lo

cual y por lo cual somos desde siempre interpelados: el surgir del ser.

En este contexto, lo que hace el poeta es recoger la dispersión de las huellas de lo divino en la

tierra. De otra parte, se establece un lugar para lo sagrado. En este sentido, el poeta tiene que

interpretar estas señales como prueba de una totalidad plena de la naturaleza. Por esta razón,

podemos ver ahora cómo el mundo homérico redobla las deidades elementales en una distinción

básica entre el hombre y los dioses (cfr. Otto, 1993: 23). Y, en este mismo sentido, Schelling

habla de una conjunción del cielo y la tierra que, con Hölderlin, tomó el significado de una

comunidad de destino, enfatizando con ello la participación de los mortales (Hölderlins Hymne

“Der Ister, 1942: 222). En esto, el poeta reúne a sus compatriotas después de estar en contacto

con lo divino. Según el último verso del poema Andenken, Hölderlin reconoce que sólo los

poetas fundan lo que permanece:

Mas, ahora, a las indias

Han partido los hombres,

desde allá, desde la cumbre batida de aire

en las colinas de viñas, desde donde

baja el Dordoña y al juntarse

con el magnifico Garona con anchura de mar

desemboca el corriente. En verdad el mar

quita y da memoria,

y el amor también fija los aplicados ojos.

Pero lo que permanece lo fundan los poetas (Andenken).

30

El poder de los poetas radica en que ellos tienen el deber de nombrar los dioses a los mortales, y

con ello reinventar el “ser” en su totalidad. Por esta razón, Heidegger afirma que la poesía es,

realmente, fundación del Ser por la palabra, es decir, los poetas deben establecer, confirmar y

legitimar el ser. En este sentido, la poesía no es una manifestación elevada o expresión de la

cultura, sino, más bien, la presencia misma del ser. Por esto, los poetas están llamados a ofrecer

la medida del ser, su fundamento (cfr. Essais et conférence, 2008: 52). Pero, si bien los dioses

permanecen aún desconocidos para el hombre, el poeta logra conocer aquello desconocido. El

decir poético de Hölderlin busca así establecer una medida apropiada para que los mortales

puedan acceder a esto desconocido. Esta tarea de ofrecer la medida es indicada por Heidegger

del siguiente modo: (cfr. Colomer, 2007: 37-38).

… tanto tiempo como en el corazón la amistad.

La pura, aún dura, el hombre

No se mide, desgraciadamente,

Con la divinidad. ¿Es Dios desconocido?

¿Es él conocido como el cielo? Esto último

creería más bien yo.

Es la medida del hombre (Germania).

Dado que el decir del poeta ofrece la medida para que los mortales accedan a los dioses, su

palabra es soberana, pues se refiere al ser evocándolo. El ser-ahí tiene que recorrerse en la obra

histórica del poeta para encontrar su asiento. Por esto, el futuro de los hombres depende de la

poesía. La poesía es histórica en un sentido elevado, dado que ofrece el asiento para que los

hombres alcancen su destino más propio. Al poeta le es dada la capacidad de componer con el

lenguaje más simple todo un mundo, para señalar lo que él quiere y a donde quiere llegar. Así, la

realización de la obra del poeta trae consigo una imprevisible “nada” que cambia todo (Bergson,

1999: 99). En el último verso del poema “Azul adorable”, Hölderlin reconoce que el habitar

humano es esencialmente poético. Podemos decir que se está ubicado más arriba de los méritos

que se merece el hombre al construir casas:

El hombre sabe

Dónde construir su casa,

Y el animal su guarida,

Más el alma ingenua de los héroes

No sabe adónde ir (El Rhin).

Esto determina el ancla del ser-ahí en la que será proyectada en un entre-dos la tierra y el cielo.

En este orden de ideas, Heidegger afirma que en este “entre-dos” se decide, por primera vez,

quién es humano y quién tiene su estar-ahí (cfr. Phänomenologie und Theologie, 1942: 59). El

31

poeta logra tomar la decisión en la que se sitúa de manera esencial el estar-ahí. Esta decisión se

parece a la de Crátilo en el Diálogo de Platón, que establece un vínculo entre las palabras y lo

que significan (cfr. Platón, Crátilo, 385e). A través de las formas dialectales de la lengua, las

palabras develan su esencia más que los convenios más antiguos. Además, su dominio del

lenguaje le permite revelar su proyecto en una luz favorable. Por esta razón, Hölderlin afirma en

el poema Como en un día de fiesta:

Pero eso, los hijos de la tierra

Ahora pueden beber sin peligro el fuego divino.

Pero a nosotros, poetas, corresponde

Estar con la cabeza desnuda bajo las tormentas

De Dios, y aferrar con nuestras manos

El rayo paterno, y brindar al pueblo

Con nuestro Canto el don celestial.

En este verso el poeta quiere mostrar qué es lo que es celestial en su poema y señalar también

cómo esto fue alejado de él, es decir, aquello celestial y cómo fue alejado de ello se encuentran,

al mismo tiempo, brindados y recogidos. De una agradable apariencia, el himno aspira a dar

contenido a su pueblo, para que los hombres sean más estrictos a su destino.

En la cuadratura del poema Hölderlin reúne la totalidad del ser en la cuaternidad (Geviert). En

este sentido, J.-F. Mattei critica a Beda Allemann, que sostiene la preeminencia constante del

poeta sobre el filósofo, afirmando que Heidegger mismo no reconoce la analogía entre su Geviert

y la cuaternidad hölderliniana, en la medida en que insiste en el centro - la quinta unidad - que

no es ninguno de los cuatro elementos de la contienda (cfr. Mattéi, 1989: 190). Por lo menos,

Heidegger aquí es, más bien, un epígono o el intérprete del poeta que el pensador del ser y del

acontecimiento que se nos da. Heidegger percibe esta quinta unidad o quintaesencia del poema,

que no había sido nombrado hasta ahora. Él no habla simplemente de los muchos elementos que

componen el “ser”, sino que evoca también el lugar donde ellos se reúnen, el poema.

Podemos decir ahora que con Heidegger la filosofía mantiene la poesía en su propia unidad.

Pues, como ya lo anotamos antes, tanto en Oriente como en Occidente el poema reúne la

totalidad de lo que es en un lugar único y simple, lo que podríamos llamar la Tierra Santa de

todos los creyentes. Por esta razón, no resulta accidental el hecho de que la poesía haya

impregnado de manera esencial a todas las religiones más antiguas del mundo. En la conferencia

“El habitar y pensar”, Heidegger señala la ausencia y correlativamente la espera de un tal

(lugar); por ello, cuando decimos, en este contexto, la tierra o, por separado, el cielo, lo divino y

32

los mortales, queremos señalar un lugar en el que todos ellos puedan estar en su encuentro

reunidos. Es decir, pensamos ya en los otros tres con él, pero no consideramos la simplicidad de

los cuatro. Y esto es precisamente lo esencial que se busca en el decir poético. Sin embargo, para

que este lugar sea habitable, es necesario que se prepare su venida. Heidegger dice que la

característica fundamental de la casa es la preparación (das Schönen). Es decir, seguir

construyendo lo que los poetas han empezado: la fundación del ser por y a través de la palabra.

Es este espacio el que permite la fundación que reúne a los cuatro en cada uno de ellos y más allá

de ellos, pues sólo así se puede esparcirse a los cuatro vientos. Así, se prepara la tierra de manera

positiva en el "entre dos” de la naturaleza y de la gracia donde todos podrán cohabitar y dialogar.

El poeta está en el “entre-dos”, entre los dioses y el pueblo. Y es únicamente en este entre-dos

que se decide qué es el hombre, a saber, él es quien habita poéticamente esta tierra. Y habitar

poéticamente quiere decir estar en la presencia de los dioses. En este sentido, Beda Allemann ha

examinado de manera detallada la determinación formal del “entre-dos” en Heidegger y en

Hölderlin. Algunos textos de Heidegger, como lo indica Allemann, subrayan el contraste de

Hölderlin y Hegel, pues en su metafísica Hegel determina este “entre-dos” como el espacio del

juego dialéctico, en cambio, para Hölderlin este “entre-dos” es precisamente el Dasein entendida

en el sentido ekstatique de la eclosión y del retracto del ser. Lo que queremos resaltar acá es el

sentido profundamente existencial que tiene este “entre-dos”, para poder comprender la

determinación poética en la cuadratura del poema.

En una conferencia de 1936, Heidegger no duda en afirmar que “Hölderlin como poeta piensa

excesivamente, por la poesía, hasta su fundamento y hasta el corazón del ser”. (Allemann, 1987:

182). Aunque Allemann nos permite aclarar algunas cosas sobre la cuadratura del poema, nuestra

idea no está en centrarnos en su crítica, que puede parecer también muy sutil, sino en mostrar

que Hölderlin puede ser considerado como un poeta metafísico, dado que él poetiza a partir de la

experiencia de la ausencia de los dioses, que Heidegger presenta como una de las

determinaciones fundamentales de la historia metafísica moderna. Pero debemos tener también

en cuenta que nuestro poeta poetiza por fuera del campo propio de la metafísica, ya que apresura

el destino del ser como un retracto18

.

18

B. Allemann en su trabajo o búsqueda para aclarar este punto cita un comentario de H.J. Schrimpt diciendo:

el lugar que Heidegger da al poeta alemán en la historia del ser no es unívoco.

33

Gracias a los poetas, su misteriosa voz traza los caminos al Dasein del hombre en la mitad del

tiempo. Esta figura del Geviert, sugerida a partir de los primeros ensayos de Hölderlin, nos

permite dilucidar los cuatros o cincos partes del poema, para llegar a un tono fundamental del

ser. Heidegger no piensa aquí en el curso de su pensamiento tal como fue desplegado antes en

Ser y tiempo (Sein und Zeit), pero en una cierta resonancia de tono podemos decir ahora que nos

encontramos ante el binomio Geviert und Geschick, cuaternidad y destino. Estas cuatro palabras

Sein, Zeit, Geviert y Geschick nombran el mismo acuerdo tonal: la apertura del mundo, pero

formulado en dos diferentes modalidades de expresión, Ser y tiempo, Cuaternidad y destino19

. En

este punto, es necesario tener presente que siempre es el mismo mundo el que habitamos, pero el

mundo está pensado de otra manera: en Ser y tiempo bajo el lenguaje de la metafísica, y también

en el destino y el cuaternidad el mundo es pensado bajo el decir más propio del lenguaje. En

ambos casos, Heidegger, aunque no niega la oposición de los cuatro, cree que ellos se unen, es

decir, que hay una unidad, ya que al final de su curso sobre Germania y El Rhin esta unidad está

señalada según los pensadores más originarios de Grecia, ya que para ellos lo más alto de su

misión consistía en estar en armonía:

Hombres y dioses festejan entonces

Sus bodas, y todos

Los seres vivientes la celebran

Y por un momento el destino suspende

Las desigualdades.

Los fugitivos buscan albergue

Y el valeroso calmo reposo.

Pero los enamorados siguen siendo

Lo que eran, a gusto

En los sitios donde la flor goza

En la llamada inocente, donde

El soplo del espíritu remueve

Los más tenebrosos árboles del bosque.

Los que se odian

También se sienten transformados,

Y corren a darse las manos,

antes que decline la luz amiga

19

Les quatre sont tenus les un aux autres au coeur de l‟Innigkeit. Loin d‟être une unité vide, l‟ Innigkeit

signifie l‟unification originale unissant dans le faire surgir et ainsi, du même coup, tenant ce qui est surgit

écartelé. Comprenant en une seule unité l‟origine comme telle et ce qui a surgit de lui, l’innigkeit dit le

mystère de ce qui, a partir de cette tension, peut toujours faire plus rarement apparition. C‟est cette

Innigkeit que la poésie dévoile a peine, c‟est dans le domaine sillonné par le poème que le Rapport infini

parvient à rayonner. C‟est à partir de l‟Innigkeit d‟être les uns aux autres que les quatre sont pris en vue.

C‟est dans la venue-derobée a tout calcul- du Rapport infini qu‟ont lieu épousailles, c'est-à-dire l‟entier de

l‟Innigkeit des Quatre. (cf Brito, 1999 :130).

34

y llegue la noche (El Rhin).

Después de haber realizado este breve recorrido sobre la cuadratura del poema, podemos mirar

ahora cómo esta unidad entre los cuatro (Tierra, cielo, mortales y inmortales) está siempre

presente en su unidad. Según nuestro punto de vista que hemos querido aquí resaltar, esta unidad

muestra la figura unificadora de la relación del infinito que tiene un origen mutuo. Según lo que

afirma Pöggeler, la poesía de Hölderlin ha sido, para Heidegger, una incitación decisiva para

pensar el mundo como cuaternidad. Esta afirmación es tan cierta que W. F. Otto distingue dos

formas de mundo: en primer lugar, la época del mundo pre-homérico de la tierra y del cielo y, en

segundo lugar, el mundo homérico, el mundo de los hombres como mortales y de los dioses

como inmortales. Heidegger asume la cuaternidad bajo lo que él llama, en su conferencia sobre

la cosa, el mundo “Welt”, donde cada uno de los cuatro refleja el ser de los otros a su manera.

Esto resulta ser decisivo al momento de pensar lo sagrado. La noción de lo sagrado, que vamos a

desarrollar más adelante en el próximo capítulo, está asumida aquí como esta intimidad

(Innigkeit), es decir, el corazón eterno de los cuatro. Y así, la palabra poética de Hölderlin es

ahora la palabra o el decir que instaura el himno de lo sagrado gracias a la cuadratura del poema.

35

Capítulo segundo: “Lo Sagrado como armonía hecha Palabra”

En el capítulo anterior, la sonoridad armónica entre un pensador y un poeta, hemos visto que el

pensador y el poeta mantenían un acercamiento con respecto a sus trabajos; esta cercanía es

también la correspondencia entre el decir el ser y el nombrar lo sagrado. Con esto pudieron

establecer la gran armonía, donde lo sagrado es la intimidad de los elementos opuestos. Junto

con lo anterior, que parece clave para nuestra investigación, en este segundo paso abordaremos

lo que lo sagrado es en sí para nuestro poeta, diferenciándolo un poco con el antiguo

pensamiento de lo sagrado como espacio físico de la divinidad. Lo intentamos hacer con un

cierto matiz heideggeriano, sin pretender empero heideggerianizar al poeta, porque lo sagrado en

Heidegger no tiene el mismo alcance que en Hölderlin. Lo sagrado conserva este mismo

nombramiento del poeta, pues es la Palabra originaria. Tal como lo dice el poeta: que lo sagrado

sea mi palabra. Al hilo de nuestro trabajo descubriremos que esta Palabra sagrada del poeta es la

que permite alcanzar la verdadera armonía entre dioses y hombre, pues es el diálogo entre el

hombre y los dioses, es decir, la pura intimidad entre ellos.

2.1. La experiencia de lo sagrado

La investigación de la experiencia de lo sagrado, tanto en la obra poética de Hölderlin como en el

camino heideggeriano hacia la verdad del ser, parece ser siempre una de las preocupaciones

fundamentales del hombre histórico20

. Es decir, la experiencia de lo sagrado se enraíza en el

núcleo fundamental del destino histórico del hombre y de un pueblo. En este contexto, el giro

20¿Qué es exactamente lo Sagrado (das Heilige)? Heidegger entiende la palabra sagrado desde el ámbito

poético de Hölderlin, indicando la raíz germánica heil, sano, íntegro, entero, de la cual deriva del verbo

heilen, sanar, curar. Con esto quiere darle sentido de algo inicial y primigenio (anfänglich) que, como tal,

permanece en sí mismo ileso y sano y, con su omnipresencia, regala a todo ente, ya sea Dios o un hombre,

la salud, la salvación (das Heil). En cualquier caso, lo Sagrado no es ningún ente, sino una dimensión

originaria del ser. Es decir, se trata del centro sano, donde se lleva a término la manifestación epocal de

Dios. En este sentido, “lo sagrado decide inicialmente sobre los hombres y los dioses, si son y quién son o

cómo son y cuándo son. Dios es, en este sentido, el punto de cristalización nítido de lo sagrado.

Asimismo, lo Sagrado no es aún un último. Como dimensión primigenia, pero no originaria, lo Sagrado

depende en definitiva de aquel acontecer fundamental, pero también imprevisible e indisponible, que

parece construir la última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger: el acontecimiento apropiado

del ser. En este sentido, la manifestación de Dios es una decisión que ocurre en el interior del destino del ser. Por eso, Heidegger, con una formulación proveniente de su poeta preferido, denomina a Dios “una de

las voces del destino” (Colomer, 2005: 26).

36

hacia el mundo griego para explicar la historia de lo sagrado es importante. Hölderlin designa

como sagrado la “Empfindung”, es decir, la sensibilidad. Si retomamos una vez más la relación

estructural que hemos establecido entre el poeta alemán y nuestro filósofo, podríamos constatar

que lo que Hölderlin llama Empfindung, Heidegger lo denomina ahora Stimmung. La Stimmung

para Heidegger es una unidad fundamental, que en cuanto tal no puede reducirse a su forma

habitual de presentación psicológica. Sin embargo, no es solamente una simple unidad, sino más

bien una unidad unificadora en su sentido hölderliniano. Así, pues, en algunos casos la Stimmung

aparece como un duelo que no se reduce solamente a la tristeza en el sentido más propio de la

palabra, pues es también una alegría. Como lo afirma Emilio Brito en su libro Heidegger y el

himno de lo sagrado, siguiendo en este punto a las Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, lo

sagrado aquí no se refiere solamente a aquello inalcanzable que excluye toda la experiencia de su

paisaje natal. En esto se confunde la tristeza y la alegría:

En la Aclaración a la poesía de Hölderlin por Heidegger, el despertar de lo

Sagrado del éter hasta el abismo, comprendiendo así los sectores extremos de lo

real. En esto, Stimmung, lo sagrado es ni siquiera el duelo, sino que también

alegría. Según la aclaración, el sagrado es ni siquiera lo inaccesible, que expulsa

toda experiencia de su paisaje natal, el pavor de un despiste que queda

disimulado en la dulzura. Recordemos por fin que, según el curso de 1934, sólo

la abertura de la contradicción hace aparecer los dioses y los hombres en su

oposición y en su unión; también la continuación de los antiguos dioses y la

llegada de los nuevos ella se producen en el seno del Ser original. (Brito, 199:

180).

En este contexto, podemos señalar ahora que la llegada de lo sagrado inaugura el nuevo tiempo

donde se encuentra la historia de lo esencial, es decir, allí donde el ser de la verdad se nos devela.

Lo sagrado en este ámbito se hace entonces don de la palabra y habita esta misma palabra. Esta

palabra aparece como un acontecimiento apropiador (Er-eignis) de lo sagrado. Así, cuando

afirmamos lo sagrado, la palabra del poeta nombra también el único aire del tiempo-espacio

(Zeit-Raum) de la decisión inicial que abre la estructura esencial de la historia del futuro de los

dioses y de los hombres. Es en este sentido que podemos decir que lo sagrado inaugura un

destino. En este contexto la palabra poética nombra lo sagrado; pero no lo representa.

Para hablar de la experiencia de lo Sagrado en Hölderlin resulta importante entonces voltear

nuestra mirada histórica hacia Grecia y de Grecia retornar a nuestro tiempo. Por esto, entre

Grecia y occidente, nuestro tiempo, hay toda una historia que relata la historia de lo sagrado,

37

pues es el camino seguido por Heracles, Dionisos y el Cristo. Según Hölderlin, ellos aman

mucho esta colonia: la tierra. Esta colonia es tierra en el sentido de la esfera divina que abarca la

relación del pueblo griego con su divinidad al hespérico. Es necesario tener presente esto, dado

que parece que estos dioses que Hölderlin evoca y espera pertenecen de manera originaria a la

Tierra. En cierto sentido, el poeta se siente llamado, cautivado por Grecia sobre todo por los ritos

dionisíacos: ¡Hasta tus atrios están enmudecidos, oh diosa!

¡El circulo de los dioses ha huido al Olimpo

De los altares consagrados,

Huido de la tumba de la humanidad profanada

El genio inocente, que aquí los encantaba!

La sabiduría de tus sacerdotes calla;

ni un sonido de las sagradas (Eleusis).

Sin embargo, a estos dioses algunos pretenden que el cristianismo los había convertido en

demonios, después en fantasma y, por último, en meras figuras decorativas propias de la cultura

general. Pero, distanciándose de sus contemporáneos, Hölderlin expresa su gran amor por

Grecia, porque sabía muy bien que la fuerza y la grandeza de este pueblo provenía realmente de

la fuerza de sus dioses. En este sentido, para el poeta, el pueblo de Grecia antigua nos habla de la

presencia de los dioses. Esta es la razón por la cual el decir del poeta busca traer a nuestra

presencia la fuerza originaria de estos dioses para que así nos conmuevan. La palabra del poeta

es entonces liturgia. Por ello, en una carta a Böhlendorff de diciembre de 1801, Hölderlin define

la relación que la poesía de los hespéricos tiene con occidente.

Este retorno hacia Grecia no quiere decir que tenemos que imitar al pueblo griego sino, más bien,

entrar en su historia para reconocer aquello propio que habita en nosotros. Este reconocimiento

es realmente el querer, el gusto de buscar una armonía entre los espíritus de los tiempos que nos

permita vivir la experiencia de lo sagrado desde su esencial ámbito histórico, pues “la armonía de

los espíritus será una nueva historia del mundo” (Hiperión, 93). Estos espíritus deben

manifestarse en la tierra para abrirla a nosotros. La tierra es, por esencia, lo que se encierra en sí.

Hacer que la Tierra se acerque a nosotros significa entonces traerla a lo abierto, esto es, a la

apertura y a lo sagrado. Si podemos abrirla a lo sagrado, ella se vuelve en su entorno sagrada,

porque su naturaleza es sagrada. Es decir, abrir la tierra a lo sagrado significa abrirla a su propia

esencia. Por esto, estos tres son los dioses que más quieren a la tierra. Sin embargo, resulta

importante también tener en cuenta que el cielo, en cuanto sagrado, no puede prescindir de la

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tierra, si la quiere mostrar tal cual ella es, es decir, un campo abierto en el que se pone en juego

el destino completo de un pueblo histórico. Tal como Hölderlin lo afirma en su poema Patmos,

los hombres que habitan esta tierra como servidores deben preparar la morada para el Dios, que

está próximo y difícil de asir, pues sólo así puede en su divino poder manifestarse en el mundo

del hombre:

Cercano está el dios

Y difícil es captarlo.

Pero donde hay peligro

Crece lo que nos salva.

En las tinieblas viven las águilas

E intrépidos los hijos de los Alpes

Franquean el abismo

Sobre frágiles puentes (Patmos).

Hölderlin es el verdadero poeta que conoce los lugares sagrados que adornan un paisaje, por

ejemplo, los Alpes como el castillo de lo celestial. Él habla también de los gestos de los dioses

como rayos. Esta manera de referirse a lo divino nos permite afirma que Hölderlin es

verdaderamente el poeta de los dioses huidos. El tono de su poema es el duelo o, más bien, la

añoranza disponible en el duelo sagrado. Por esta razón, el mismo poeta reconoce, con cierta

nostalgia en la elegía Pan y vino, que nosotros hemos venido demasiado tarde, esto es, en el

momento en el que los dioses ya han partido. Por esto, el decir del poeta clama de manera

incesante: ¿a dónde han partido los dioses? A otro mundo y con ello nos han dejado. Es decir,

hemos llegado a este mundo y nos hemos quedado ya huérfanos. Esta es nuestra condición desde

la cual buscamos decir y llamar a los dioses. Esta situación nos indica que los dioses viven no

solamente en la tierra, sino también en otro mundo ya lejano para nosotros. Pero, si bien los

dioses ya han partido, nosotros, los mortales, no podemos desentendernos de ellos, pues en

nuestro decir buscamos evocarlos y llamarlos para que nos curen o acompañen en nuestra

orfandad. Por esto, debemos reconocer que no hay una separación entre la esfera humana y la

divina. Este es el pathos que nuestro poeta llama “fuego sagrado” (Pan y vino):

Según Hölderlin, los griegos son menos dueños del pathos sagrado y

preeminente, por el contrario, en el don de la presentación. El pathos sagrado es

para los griegos el fuego del cielo, con el cual éstos se compenetran en el

entusiasmo excéntrico como aquello que les es natural. Sin embargo, ellos no

tienen dominio sobre el pathos sagrado, lo cual indica una carencia en ellos que

por sí mismos no están en condiciones de superar, a saber, la falta de expresión

de lo que justamente les es propio (Másmela, 2005: 186).

39

Lo que más le interesaba al pueblo griego antiguo era, precisamente, alcanzar una fusión mística

con los dioses. Hölderlin, al igual que Empédocles cuya tarea era reconciliar los opuestos, se

lanza también hacia la búsqueda de esta misma fusión divina, para alcanzar así una relación igual

y originaria con los dioses. Pero, como es apenas obvio, una fusión de esta magnitud un mortal

no la puede lograr, pues su mortalidad le pesa de tal manera que no logra alcanzar de manera

plena esta flotación mística. El hombre queda entonces a medio camino de su verdadera meta. Y

esto es la fuente de su verdadero dolor.

En este punto, debemos tener presente que lo que hace Hölderlin, en su manera peculiar de

poetizar, es realmente un intento de conciliar el hombre con lo divino, lo que el llama fuego

divino (la unión pura). En este orden de idea, el poeta nos habla de la experiencia de los antiguos,

meditándola para que pueda alimentar la vida espiritual de nuestra época. Por esta razón, nuestro

poeta afirma que la fuerza de lo sagrado radica en la dulzura de la meditación. En la kenosis

(Entäusserung) de la meditación para que lo Sagrado no pierda su esencia. Como lo hemos dicho

anteriormente, la esencia de esta meditación consiste en la intimidad de todo, pues lo sagrado es

también el corazón eterno de todo. Ahora bien, develar lo sagrado es la tarea del poeta. Y una

vez esto ha sido realizado, lo sagrado alumbra en el alma de los poetas y así puede ser entregado

a su pueblo y con ello devuelto a su tierra natal. En la Carta sobre el humanismo, Heidegger

afirma de manera clara que lo sagrado es:

El único espacio esencial de la divinidad que, a su vez, abre, y únicamente ella,

una dimensión para los dioses y el dios. Este espacio (en el que Heidegger dice

también lo Alto) esta más acá de la fe y del ateísmo (…) sólo a partir de la verdad

del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Es sólo a partir de la esencia de

lo sagrado como hay que pensar la esencia de la divinidad. Solo a la luz de la

esencia de la divinidad como se puede pensar y decir lo que debe designar la

palabra Dios (2000: 51).

Frente a esta posición de Heidegger, Levinas considera que en este punto no es necesario oponer

Dios a lo divino sagrado, tal como sí lo hace el mismo Heidegger. Sin embargo, la

preconcepción de lo divino no puede dejar de estar presupuesta por el discurso de Levinas en el

momento mismo en que pretende oponer Dios a lo divino sagrado. Que los dioses o Dios sólo

puedan anunciarse en el espacio de lo sagrado y en la luz de la deidad, implica a la vez el límite

y el recurso del ser finito como historia. Límite, puesto que la divinidad no es Dios. En un

40

sentido, no es nada. Así, lo sagrado es verdad, aparece. Pero el Dios se mantiene lejos (cfr.

Colomer, 2005: 71).

En este sentido, surge ahora el problema de la nominación de los dioses desde el tiempo

hispérico, de Dionisos hasta Cristo. Este problema no es el objeto del presente trabajo, pero lo

mencionamos ahora, porque permite aclarar la noción de nuestra experiencia histórica de lo

sagrado a partir de la experiencia de los dioses o del dios. Al respecto, Levinas afirma que lo

sagrado, al que se refiere el mismo Hölderlin, no pertenece ni a la religión en general, ni a

ninguna teología en particular y, por tanto, no se deja determinar por historia alguna. Esto

sagrado es entonces la experiencia primaria de la divinidad o de la deidad. Y en la medida en que

no es ni un concepto ni una realidad, “debe dar acceso a sí mismo dentro de una proximidad

extraña a la teoría de la afectividad mística, a la teología y al entusiasmo (Derida, 1989: 197).

Dado que no es, una vez más, ni un concepto ni una realidad, la divinidad en tanto sagrado

precede a toda relación con Dios o con los dioses. Esta última relación, cualquiera que sea su

tipo, supone, para ser vivida y para ser dicha, alguna precomprensión de la deidad, esto es, del

ser-dios de Dios, de la “dimensión de lo divino” de la que también habla Levinas, al decir que

ésta se abre a partir del rostro humano a través de la experiencia.

En este sentido, la experiencia de lo sagrado empieza con el día griego o mejor dicho con el día

de los dioses griegos, hasta llegar a la manifestación de Cristo, que culmina, en cierto sentido, el

día de los dioses. Con este fin, surge un nuevo día de futuro. Este tránsito lo podemos encontrar

elaborado ya en la sexta estrofa del poema Pan y vino, cuando el poeta canta:

Y entonces decide honrar seriamente a los dioses

Necesario es que todo proclame, de verdad, su alabanza.

No ha de ver el día nada que no guste a los dioses de lo alto

Frente al éter no caben los vanos tanteos.

Por eso, para merecer la presencia de los inmortales,

Los pueblos se agrupan en suntuosas órdenes

Y bautizan espléndidos templos y ciudades

Sólidas y nobles, al borde de las aguas.

¿Pero donde se hallan? ¿Dónde las coronas de las fiestas?

¿Dónde florecen las célebres ciudades? Atenas y Tebas

Languidecen, mustias. ¿Ha cesado en Olimpia el ruido de las armas

Y el estrépito de los carros dorados en la arena?

¿Ya no se les pone guirnaldas de flores a las naves corintias?

¿Por qué están mudos los antiguos sagrados teatros

E inmóvil la danza ritual que expresaba la dicha?

¿Acaso no hay dios que marque, como antes, la frente del hombre,

41

y a su predilecto le ponga su sello como en otros tiempos?

A veces, con figura humana, aparecía en persona

Para concluir en reconfortante acuerdo la fiesta divina. (Pan y vino).

Como se puede ver, Hölderlin aquí presenta a Cristo como un hermano espiritual de Héracles y

de Dionisio. Así, nuestro poeta afirma también que Él es el último de la estirpe de los dioses; y

así como ocurre en el sacrificio empedocleano21

, Cristo ha vuelto al Padre, al Uno-Todo, en el

tiempo de pobreza que es la noche del mundo. Claro está que este giro del poeta parece un punto

problemático, dado que no deja de sorprendernos que Cristo, el unigenitus, el tusolus santus, tu

solus altisimus, de la fe y de la liturgia, tenga como hermanos a Heracles y Dionisio, pues

expresan una misma experiencia, la de lo sagrado.

De este modo podemos decir ahora que este intento de buscar esta armonía, para hermanar

espiritualmente a Cristo, Heracles y Dionisio, constituye el juego más maravilloso de sombras y

de luz de todo este canto, cubriendo de un cierto encanto singular a la celebración simbólica de la

fraternidad humana, en la cual se juntan el rito dionisíaco y el milagro de la última cena. De este

modo, Dionisio se reconcilia con Cristo y, a su vez, la tierra y el cielo se encuentran de nuevo

unidos en una armonía gozosa: el pan es fruto de la tierra, pero está bendito por la luz divina. Y

del Dios tonante procede la ebriedad del vino; por eso, estos dioses nos recuerdan a los

celestiales que un día estuvieron en la tierra y nos señalan el momento justo para volver a ella.

El intento de conciliar al paganismo y el cristianismo se repiten con unos desarrollos más

amplios en los últimos himnos; por ejemplo, en Patmos y, en particular, en El canto del cisne del

poeta. Cristo es asumido de manera diversa por Hölderlin en los distintos momentos de su vida

por ejemplo como el último dios; a lo largo de su recorrido vital siempre hacía referencia Cristo.

Sin embargo, es difícil entender si nuestro poeta quería hacer referencia al Cristo del cristianismo

teológico o si intentaba retomar una presencia más originaria de la vivencia de Cristo primitivo.

Sin embargo, su vocación para los estudios teológicos, y mucho menos para el sacerdocio, al

cual fue conducido durante los años en Tubinga, nos muestra que la concepción que tuvo de la

figura de Cristo era la de un cristiano creyente. Con el paso del tiempo, esta concepción cambió,

y poco a poco se convirtió solamente en un recuerdo de la fe de la infancia y de la Juventud,

evocado con un sentimiento profundamente nostálgico, como ocurre con todas las cosas lejanas,

hasta que Cristo desapareció de la vida y de la poesía de Hölderlin. Pero eso no quiere decir que

se desentendió completamente de él, pues reapareció de una manera misteriosamente simbólica y

21

Personaje trágico en la novela el hyperión de Hölderlin.

42

confusa en el Empédocles, apareciendo de un modo completamente singular y nuevo, justamente

en los últimos años, cuando el Poeta se sumió en una profunda locura.

Aquí de hecho Cristo es lejos de ser entendido en el sentido bíblico de la palabra; y con

frecuencia se lo identifica con la Naturaleza. Por eso, en lugar de hablar de cristología y de

himno cristológico, con un valor preciso y específico, como si la figura de Cristo se le revelase al

fin al poeta como una figura autónoma, dominante o del todo trascendente, en realidad, dicha

figura es considerada en función de lo divino que vive en la naturaleza. Si examinamos con

cuidado estos himnos, podemos ver como para Hölderlin Cristo no es el Señor del mundo, como

se le suele presentar en la teología antiguamente y, en particular, en El Antiguo Testamento, sino

más bien El que sirve al mundo (Bottacchiari, 1945: 89). Es más, en lugar de ser sólo el iniciador

de una nueva edad, Él condensa la última edad de la divinidad, con la cual se cierra la prodigiosa

época helenística y comienza la noche sobre el mundo. Por eso, el tiempo de la ausencia de Dios

de la Tierra, ya no es el que precede a la venida de Cristo, sino el que la sigue. Así, a pesar de la

glorificación que el poeta hace del redentor en Der Einzige, y a pesar de la sentida evocación de

Cristo in Patmos:

Antes de desaparecer

Una vez más se les apareció.

Entonces extinguiéndose

La luz solar, la Luz regia,

Y por sí mismo quebró

El centro de rayos rectilíneos,

Desgarrar del dolor de lo divino (Patmos).

Cristo es asumido ahora en un sentido pagano; Él no es más que el último mensajero enviado por

el Dios supremo. Es decir, es enviado por “Éter y Zeus”, que ha venido a la Tierra a traernos lo

divino. Por esta razón, Hölderlin lo ama y lo exalta, así como exalta también a otros personajes,

por ejemplo, Buda, Zaratrustra y Dionisio. Buscando establecer la armonía suprema, el poeta

pone en el mismo plano a estos mensajeros de lo divino y los une, ya que su más grande amor

está dirigido siempre a la tierra santa o sagrada, donde habitan eternamente los seres celestiales.

Pero, ¿qué quiere decir esta reaparición de Cristo en la poesía de Hölderlin? Este retorno se da

después de las grandes elegías hechas por la mística, que esperaba un resurgimiento de lo divino

sobre la tierra. Es claro que aquí se da en la inspiración del poeta otro escalón para subir hacia el

ideal supremo: alcanzar la armonía de todas las cosas creadas, hombre y naturaleza. Esta armonía

se había alcanzado ya antes en la época dorada de Grecia, y fue una luminosa realidad. Pero su

43

deseo aún no apagado desde los hespéricos, se extiende ahora hacia el amor de las mismas cosa

creadas; así en algunos poemas, por ejemplo, en Pan y vino, el poeta invoca la presencia de

Cristo para que habite en medio de los hombres, pues Él es el Dios del perdón y de la

reconciliación, esto es, aquella presencia divina acaecida después del sacrificio padecido por la

humanidad. Así, al final del día todos los hombres podemos pronunciar su nombre como el Dios

de la paz y de la fraternidad humana; y, puesto que Él vino a la tierra, no para vivir, sino para

morir por nosotros, es por ello el verdadero portador del amor, pues su muerte es muerte de

amor.

Como podemos ver, parece que Hölderlin se aproxima aquí a la ortodoxia cristiana; pero su

distanciamiento repentino parece también claro e insuperable. Cristo es portador del amor por el

mundo, pero Él es también una divinidad en devenir, porque otros mensajeros vinieron antes que

Él y otros podrán venir también después de Él. Aunque es claro lo aquí indicado, en este anuncio

se da también la superación de toda religión en el deseo de conciliar todas las diversas

manifestaciones de la divinidad, para ofrecerle al mundo la luz de una sola fe más comprensiva y

más alta.

Aunque no reinan Ellos

Sino el destino inmortal,

Y su obra marcha sola y a su término

Se precipita.

Y cuando un celestial cortejo

Asciende triunfalmente

El radiante hijo del Altísimo

Es aclamado por los fuertes,

Como el sol,

Un santo y seña, y aquí el canto

Baja la batuta,

Pues nada es inferior (Patmos).

Como podemos ver, Hölderlin no busca ya una religión y todavía menos una Iglesia, sino

simplemente lo divino. Para él, Cristo no solamente tiene en sí lo divino, sino que, después del

ocaso de los dioses de Grecia, es también la única divinidad que ha conservado esta llamada

divina y la ha esparcido sobre la tierra. Por otra parte, si es verdad que Él está al final del día es

cierto también que la noche tiene el gran valor de guardar el sentido de lo divino; así que tanto

Cristo, con el cual comenzó la noche sobre el mundo, representa y da el sentido a lo divino, al

igual que las antiguas divinidades que recuerdan el esplendor del día. La experiencia de lo

Sagrado tiene necesariamente que ser expiada por los dioses, por el hecho de haber caído el

44

poeta en la desmesura del lenguaje. Esto es lo que vamos a desarrollar, cuando nos detenemos a

examinar la actualidad de lo sagrado.

2.2. La actualidad de lo sagrado

Después de analizar la experiencia de lo sagrado y de lo divino en la época de los dioses que

culminan con Cristo, es importante ahora ver la actualidad de lo sagrado desde el ámbito

poetológico hölderliniano. Para el poeta, la actualidad de lo sagrado nos pone ante una nueva

relación con lo divino. Es decir, a causa de la huida de los dioses tenemos que intentar ahora

mantener una relación con los dioses. Cuando tratamos de actualizar lo sagrado, estamos

revalorizando su sentido. Para nuestro poeta, lo sagrado es el verdadero corazón de la intimidad

del mundo. En este contexto, es importante la siguiente afirmación de Heidegger sobre el sentido

de la cuaternidad del poema: el hombre y los dioses, el cielo y la tierra forman la cuadratura y

entre ellos hay una juntura que representa un quinto elemento, con esto se une en lo sagrado. La

relación de lo sagrado, los cuatro y del Geschick, no significa un mero fatum, sino que más bien

su actualización quiere decir algo diferente.

Esta dimensión de lo sagrado actualizado no se debe oponer a la dimensión de lo profano, tal

como lo había anotado antes la tradición y que es recogido por Rudolf Otto que afirma lo

siguiente: “lo santo es lo luminoso”. Otto, 2001: 224. Siguiendo en este punto a Hölderlin,

podemos decir ahora que, para pensar lo sagrado, no tenemos que pensar en una cierta dicotomía,

una exclusión, sino más bien en una armonía:

Los dioses que habitan esta dimensión de lo sagrado no carecen de Iglesia, de

doctrina y de culto, no se cree en ellos por vía de la fe o de la fuerza, tampoco se

le revelan al réprobo o al virtuoso, sino que se engendran cada vez que se asiste

al majestuoso espectáculo de la naturaleza y se reciben sus misteriosos sin

pretender descifrarlos o imponerlos a la letra o a la lógica. (Albano, 2007, 46).

Ahora bien, Hölderlin mirando hacia el futuro está seguro de encontrarse en el mundo de la luz

que él tiene ya en el ánimo inspirado de poeta, pues en la presencia de la naturaleza el poeta ya

descubre a lo sagrado como algo distinto en la naturaleza misma. Aquí nos topamos con un

cierto panteísmo poético. Con esto cree cumplir felizmente la tarea de un poeta iluminando las

tinieblas actuales e indicando el surgir de la aurora poética. Pero la luz con la cual él ve este

45

mundo lo aparta de él, hundiéndolo en una profunda soledad ofuscada, y en una situación así

nosotros, los normales, todavía no podemos alcanzar esta luz, pues el poeta inspirado de este

modo ve algo que nosotros no podemos ver en sus poemas, ya que “el exceso de claridad ha

arrojado al poeta a la oscuridad” (Heidegger 2005, 49). Todo en él es un exceso que no podemos

ver, ya que esto es algo realmente descomunal. Cada uno ve y honra su propia divinidad,

mientras que lo divino no tiene nada de particular ni de exclusivo, en cuanto es infinito en el

espacio y eterno en el tiempo.

El sentido de este exceso poético nos permite salir al paso a posibles críticas realizadas contra

Heidegger, por ejemplo las de Emmanuel Faye, que intentan mostrar que su acercamiento al

poeta tenía como interés introducir ideologías nacional socialistas, encubiertas de un tinte

romántico y poético, al interior del pensamiento filosófico, como si fuese posible

instrumentalizar este exceso (Faye, 2009: 45). En este sentido, si fuese posible identificar a lo

divino hölderliniano con una figura histórica determinada, como por ejemplo la del Führer,

estaríamos con ello señalando que lo divino no es realmente un ser histórico finito, sino más bien

un ser idealizado como infinito como si se tratase de un Padre que rige sobre todo.

Hace mucho ya, demasiado,

Que la gloria de los celestiales

Sigue invisible. Pues casi tienen

Que guiarnos los dedos;

Y una violencia infame

Nos arranca el corazón. Los celestiales

Exigen sacrificios,

Y descuidar siquiera uno

Nada bueno acarreó nunca.

Hemos venerado a la madre tierra

Y recientemente la luz del sol

Por ignorancia. Más lo que quiere

El Padre, que rige sobre todo,

Es la observancia de la letra inmutable

Y que se interprete

Como es debido lo permanente (Patmos).

Debemos tener aquí presente que la noción de un “Padre que rige sobre todo” es realmente un

comprensión metafísica de la divinidad, que nada tiene que ver con este exceso poético, pues con

dicha noción se ha buscado ya desde hace tiempo abrazar de un solo golpe al universo entero, a

la madre tierra, al sol y al altísimo sueño, pero todos ellos, la tierra y el cielo, los hombres y los

dioses, se unen en una única juntura: lo sagrado. En los últimos himnos por ejemplo en Las

46

líneas de la vida podemos vislumbrar la superación de todos los ideales anteriores del poeta, pero

se mantiene de una manera renovada su espíritu de unificación. Todos estos ideales se

concentran ahora en uno sólo más alto e iluminoso, pues constituyen la suprema aspiración hacia

la cual tiende su espíritu. Aquí no se encuentra formulada tan sólo la resurrección de la belleza y

de la bella humanidad, ni tan sólo la reconciliación deseada de todas las desarmonías, como

ocurre al final del Hiperión, cuando el poeta exclama: “Las arterias se dividen, pero vuelven al

corazón y todo es una única, eterna y ardiente vida” (Hiperión, 1976: 210), pues ahora la

unificación de todo coincide con el Amor universal encarnado en Cristo. Esto quiere decir la

reaparición de Cristo en la poesía de Hölderlin.

A la luz de lo mencionado hasta el momento, tenemos ahora delante todo el desarrollo

ascendente de la inspiración hölderliniana y podemos concluir sobre la presencia del motivo de

la naturaleza en su exceso poético. La naturaleza era bella en la infancia feliz del poeta; se había

hecho bella en el breve florecer de la felicidad del amor y divinamente bella, porque, contagiada

de lo divino, lo era también en el siglo de oro de Grecia, tal como era vista en la aspiración y en

el deseo. Pero ahora la naturaleza se ha convertido en buena; bien sea porque en ella se prepara a

cumplir el rito propiciatorio por el retorno de la divinidad sobre la tierra, o bien sea porque en la

noche que cae sobre los hombres, después de la desaparición de los dioses, aparece en ella la

figura de Cristo como conciliador de todas las divisiones y de todas las desarmonías entre las

cosas y las criaturas, pues Él es el auténtico redentor de la humanidad. Como podemos ver, no se

puede dudar de que esta comprensión de la armonía entre naturaleza y Cristo sea realmente para

Hölderlin un signo de esperanza frente a la experiencia de la desarmonía:

Pues distinta de Chipre,

Rica en fuentes

O de otra cualquiera de las islas,

Patmos vive sin fasto….

Así cuido ella un día

Al vidente amado de Dios,

Que en su venturosa juventud

Acompañando, inseparable,

Al Hijo del Altísimo. (Patmos)

Aquí es la palabra de Cristo la que impera. Su amor, en cuanto palabra, se elevada de la pequeña

isla humilde y desnuda, como la vida del salvador, hacia todo lo creado y, en particular, hacia

nosotros. El paisaje ahora no tiene límite alguno: es el universo entero. El poeta veía inicialmente

47

la divinidad en todas las cosas, tal como lo hizo San Ignacio, que nos indicó cómo buscar y

encontrar a Dios en todo:

Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente acerca del estado de

su vida, pero aun de todas las cosas particulares; siempre pretendiendo en ellas

puramente el servir y complacer a la divina bondad por sí misma, y por el amor y

beneficios tan singulares en que nos previno, más que por temor de penas ni de

esperanza de premios, aunque de esto deben también ayudarse. Y sean

exhortados a menudo a buscar en todas las cosas a Dios nuestro Señor, apartando,

cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas por ponerle en el Criador de

ellas, a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a su santísima y divina

voluntad. (San Ignacio 119: 288).

Este buscar a Dios en todas las cosas, que tanto San Ignacio como el mismo Hölderlin lo

convirtieron en el motivo fundamental de sus búsquedas, se distancia de la idea de Heidegger

que afirma que Dios está en ninguna parte: “forzando el lenguaje, podríamos decir a lo sumo que

el Dios de Heidegger mora, está en ninguna parte” (Duque, 1997: 182). Con ello, nuestro

filósofo quiere mostrar que el Dios del cristianismo y el de la metafísica está en el

oscurecimiento, es decir, en el tránsito o es el tránsito. En cambio, en Hölderlin es preciso adorar

a Dios allí donde creemos que su amor se extiende, pues la naturaleza misma es ya expresión del

amor de Dios. Para corroborar el sentido de esto, diríamos, con las palabras de San Pablo,

debemos amar a Dios y reconocerlo allí donde Él está. Dado que para San Pablo, Dios es Amor y

se expresa en todo aquello que proviene de Él, en sus criaturas: Aquel amor es lo más grande (1

Corintios 13, 13). Podemos ver cómo en esta concepción de la primacía divina encontramos en

Hölderlin el principio dinámico de una verdadera ascensión espiritual, que se expresa en su

forma más madura, pasando de una concepción inicial puramente estética, propia de los himnos,

hacia una concepción ético-religiosa del mundo, donde el hombre, al invocar siempre lo divino,

termina por creer en su presencia real, y con ello logra “doblar la rodilla” delante de la presencia

de la divinidad revelada. Esta reflexión nos permite percibir la complejidad que hay en la

relación de Heidegger con su poeta escogido: Hölderlin.

Como lo hemos indicado antes, la concepción religiosa de Hölderlin se eleva de un cierto

naturalismo religioso hasta el punto de afirmar la reaparición de Cristo; pero esta concepción, a

pesar de otros puntos de contactos formales, pero no sustanciales, muestra una clara relación con

la doctrina cristiana. Tan innegable es en Hölderlin el progresivo prevalecer de lo divino sobre lo

humano, que considera como fin del hombre no ya el desarrollo armonioso de la naturaleza

48

humana, como sucede en Goethe, sino en la desaparición de su existencia particular. Éste es el

verdadero sentido de su concepción de la unificación: ser en Dios.

La desaparición a la que tiende nuestra existencia, opina a este propósito Walter Otto, no extrae

su grandeza del hecho de librarnos de todas las penas sino, más bien, del hecho de que nos

quebramos siempre ante lo sublime. Este quebrarnos implica un sacrificio. Pero este sacrificio no

significa una renuncia, pues, por el contrario, es el más solemne homenaje de lo fugaz ante lo

que es eterno. Pero esta comprensión de nuestra relación con lo divino se distancia de aquella

habitual interpretación del sacrificio como renuncia. En el romanticismo temprano el sacrificio

se concebía como el acto más elevado de renuncia por amor; pero en Hölderlin ya no se trata de

ensalzar al héroe romántico, porque su sacrificio sería como un beato nirvana y excluiría de él

toda tragedia interior; por el contrario, él es el verdadero hombre trágico de su tiempo. Él se

aproxima a lo divino y ve claramente, después de aquello del gozo y de la noche, un nuevo

mundo, en el cual la naturaleza y la humanidad caída en la culpa se podrán reconciliar, trayendo

a los hombres felicidad sobre la tierra; pero esta buena nueva debe pasar necesariamente por la

tragedia, por esta soledad. Por ello, más que la demasiada luz, la tragedia de la soledad oscurece

poco a poco su espíritu. El camino hacia la felicidad pasa necesariamente por la melancolía.

Hölderlin se ilusiona en un sueño supremo de salvarse a través de la creación de la perfecta obra

de arte, pero la solución de su drama no la puede encontrar sino en sí mismo. Es inmensa

entonces su soledad: y el universo que él quiere abrasar no es verdaderamente más que un

infinito desierto, y la visión de una visión superior, armoniosamente bella o religiosamente

buena, no es más que la imagen de su loco sueño, y su canto no es más que el eco solitario de su

más íntima plegaria. Soledad plena que precede inmediatamente en él, al caer la noche sobre su

espíritu. Por esta razón, debemos volver una vez más al drama de Empédocles, si queremos

acercarnos plenamente al drama del propio Hölderlin: la imposibilidad de superar el destino,

realizando en lo humano lo divino. Pero ya en estos últimos cantos es claro el presagio de un fin

inminente: la locura divina, que sólo es el efecto inmediato de la más simple unificación con lo

divino.

En los cantos mismos la figura de lo sagrado aparece como palabra del poeta. Esta palabra es la

apertura originaria del mundo. También es el origen y el corazón del mundo. Esto es una

novedad en Hölderlin, dado que lo sagrado, la Palabra originaria, es ahora el espacio más propio

de la divinidad. La palabra de Hölderlin dice lo Sagrado como una Exterioridad absoluta en

49

el tiempo (Siglo XIX), en que se estaba formulando, de la manera más imperiosa, la

exigencia de interiorizar el mundo. Pero ahora el mundo es la exterioridad irreductible a

nuestro juego interior de la que nos hablan sus poemas acerca de la Naturaleza: el Todo de

una naturaleza que no puede ser una mera posesión, una propiedad privada de alguna

doctrina, como cuando Hegel nos dice, por ejemplo, en su Philosophie der Religión, que la

Heiligtum debería ser una posesión de la filosofía, así como unos poseen el poder político,

etc. Al contrario, para Hölderlin, nosotros, los mortales, nunca podremos poseer lo divino,

pues somos realmente su posesión.

Frente a la actitud burguesa de querer poseerlo todo, Hölderlin nos propone la búsqueda de

lo Sagrado por fuera del mundo de la representación:

¡Pero ahora despunta el día! Lo esperaba

y lo vi llegar. ¡Que esta visión sagrada

inspire mi verbo! Pues la Naturaleza,

más antigua aún que las edades y más grande

que los dioses de Oriente y Occidente,

ahora se despierta con un fragor de armas,

y de lo alto del Éter al abismo,

Conforme a las leyes fijas, como antaño

nacido del caos sagrado,

el entusiasmo creador siente

que vuelve a nacer (Como en un día de fiesta).

Así, cuando el poeta afirma: “que lo Sagrado sea mi palabra”, es la invocación de su locura,

mostrando el camino para acercarse a lo inaccesible, para que lo infundado llegue a ser

fundamento de la vida de los mortales, esto es, para que el abismo del día, lo sagrado, llegue a

ser la claridad que hace surgir y construye mundo. Esta locura de Hölderlin repite sin cesar de

forma trágica: mucho queda por decir, mucho por retener, por contener (Vieles aber ist zu

behalten). El poema es, en efecto, el poder de reunir o de dar un fundamento lo bastante firme

para que lo sagrado venga a la apariencia y perdure en el acuerdo vacilante de la palabra.

Responder a lo sagrado mediante la palabra no es, empero, apaciguarlo en hermosos nombres,

pues no implica apartarnos cada vez más de la presencia pasajera, para afirmarnos en un mundo

a la medida de nuestro saber, sino más bien mantener abierta su desgarradura, pues es la

esperanza anhelante de su presencia, de su actualización. La presentación de la actualidad de lo

sagrado implica entonces mostrar que lo sagrado es la Innigkeit, la intimidad entre los dioses y

los hombres. Esta revelación convierte al poeta en un verdadero signo. Por ello, resulta ahora

50

necesario realizar una mirada sobre la tarea del poeta como el signo que necesitan tanto los

dioses como los hombres.

2.3. El poeta como signo de lo sagrado

La exploración hölderliniana de lo divino y de lo sagrado nos ha permitido mostrar que la

relación del poeta con ellos no es algo simple, sino que más bien él es el signo, el medianero

entre los dioses y los hombres. Se trata entonces de una relación auténtica, donde el grito del

poeta en su canto a la claridad del cielo hace resplandecer y resonar la tierra. En el pensamiento

hölderliniano lo sagrado constituye una realidad fundamental de la existencia, porque nos pone, a

nosotros los hombres, en relación con los dioses. Por esta razón, lo sagrado parece ser algo

esencial en nuestra vida, tal como ha sido en Occidente y en particular en la Grecia antigua. La

presencia de lo sagrado es algo esencial en nuestra vida, porque a través de la palabra del poeta

su presencia nos permite habitar esta tierra y preparar con ello el retorno de los dioses huidos.

Según nuestro poeta y Heidegger, la desaparición de los dioses, por ejemplo, Dionisio, Heracles

y Cristo, condujeron a un cambio profundo en la historia del pueblo griego y de Occidente. Por

ello, si los dioses han huido, los hombres necesitan ahora a alguien para llevarlos a una relación

con lo divino; este alguien es el poeta en tanto que signo. El poeta es signo, sin embargo, no

como una pura apariencia, sino porque él es el que nombra y poetiza a lo sagrado. Por ello,

Gadamer ve en Hölderlin al gran profeta del pueblo alemán, y ante todo, una especie de

anticipación del descubrimiento nietzscheano del sustrato dionisíaco en la cultura de los griegos

(Gadamer, 2004: 39). Es profeta del pueblo alemán en la medida en que Hölderlin es el poeta-

anticipador (Aportes a la filosofía, 2006:171).

Tanto Hölderlin como Gadamer hacen uso de Dionisio, “el dios enigmático del nuevo mundo”,

pero también de Cristo, el dios que funda las tradiciones mitológicas y cristianas con el propósito

de instituir una nueva deidad a partir de un ser humano de carne y hueso, salvaguardando así su

calidad de único profeta. Lo novedoso de este vínculo entre Dionisio y Cristo realizado por

Hölderlin radica así en que no fue necesario crear falsos dioses de papel, tal como ocurre en el

caso del Zarathustra de Nietzsche, sino que nuestro poeta dio con ello forma a los dioses como

seres humanos vivos y muertos. En este contexto, Gadamer afirma que solo el poeta mantiene

aún vínculos con lo sagrado. Con esto el hermeneuta busca mostrar la distinción absoluta entre la

51

lengua habitual de la comunicación y el lenguaje poético. Por ejemplo, en el poema de Hölderlin

titulado Pan y vino, es Dios el que, frente a la ilustración, salva lo sagrado. Pero no se trata aquí

de un dios metafísico, ya sea éste pensado de un modo trascendente, inmanente o moral, sino de

un dios venidero, el dios del adviento que regresará cuando por fin retornen los dioses del

Olimpo. La manera como Hölderlin interpreta lo sagrado no es simple; por ejemplo, en el poema

El Único identifica a Dionisio con Cristo. La sangre de Cristo es a la vez la sustancia del dios del

vino. Tanto Cristo como Dionisio dan a sus discípulos su carne y su sangre en un ritual que

garantiza la participación, esto es, la apropiación de lo sagrado.

Por su parte, Nietzsche en una interpretación peculiar del sentido de estas divinidades afirma que

tanto Cristo como Dionisio fueron torturados y que luego volvieron a resucitar. Pero, a diferencia

de Hölderlin, Nietzsche parte de la poética de Aristóteles para instituir en Dionisio el origen de la

comedia y de la tragedia, que entiende como una síntesis dialéctica de lo dionisíaco. Así, el

Dionisio de Nietzsche es el dios Zagreo que sufre. En esto coinciden Hölderlin y Nietzsche. Y

teniendo en cuenta la magnitud de este sufrimiento, Hölderlin lo extiende a los hombres.

Así, la idea de la lejanía de los dioses permite a Hölderlin experimentar lo que es sagrado,

convirtiéndose luego en el signo del pueblo. En este contexto, podemos decir ahora que el propio

Hölderlin realiza plenamente en sí su tarea poética. Ahora bien, el poeta es el que habla también

por los dioses ocultos: “El padre sin embargo con la noche sagrada, cubre nuestros ojos, y

tenemos así que mantenernos” (Profesión del poeta). Después de la ausencia de los dioses, ellos

nos dejan en una oscuridad, en una noche oscura del alma. Pero, al contrario de San Juan, dado

que ahora es tiempo de distancia, la huida de los dioses nos hace sentir esta oscuridad. Por ello,

el poeta por su capacidad de descubrir que el mundo estaba en una oscuridad anuncia y pone al

pueblo ante esta realidad, buscando así llevarlo a tener conciencia de este acontecimiento. Así, el

poeta es entonces el heraldo del Dios o de los dioses ausentes. Por lo tanto, la tarea del poeta es

profética, porque desde la oscuridad más profunda proclama el retorno de Dios a su pueblo.

La tarea del poeta, como anunciador, es una misión ineludible, porque, aunque sabe que esto

puede llevarlo a la muerte, lo hace sabiendo que él es el que con su palabra debe ser el signo que

conduce al pueblo a su destino. El poeta es el único que busca siempre cumplir esta tarea tan

simple, bella y sagrada. En este silencio de Dios, el poeta debe guiar a su pueblo y llevarlo a

experimentar lo sagrado. Desde su infancia Hölderlin mantenía un contacto con el río. Para él, el

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río no era un simple símbolo, porque pensando en él, le permitía pensar en los semi-dioses, en

los cuales se esconde la esencia poética del poeta.

Los semi-dioses y el poeta guían a los mortales en el tiempo de oscuridad, de penuria. Por su

parte, el poeta no solamente guía sino también invita y convoca a su pueblo, a través de su

palabra que es sagrada, a estar atento para recibir la luz que vendrá. En este contexto, podemos

plantear la siguiente pregunta: ¿porque lo sagrado debe ser la palabra del poeta? En el poema

Como en un día de fiesta el poeta afirma que el que está bajo un propicio tempore sólo puede

nombrar, y convoca a aquello que le presta oído para acercarse más a la Naturaleza. Así, al

despertar la Naturaleza devela su propio ser como lo sagrado. En este sentido, el despertar de la

naturaleza viene a la resonancia de la palabra poetizadora y, en esta palabra, devela el ser de lo

nombrado.

En este contexto, el nombrar parece ser una característica propia del lenguaje poético. Pues,

poéticamente hablando, los semi-dioses, el signo, el río o el poeta, son lo mismo dado que en la

obra de Hölderlin no se establece ninguna diferencia entre ellos. Por esto, la relación que hay

entre ellos designa poéticamente el fundamento uno y único del hombre histórico y de las

ciudades que ha fundado:

Pero un dios vela

Por la vida demasiado rápida de sus hijos

Y sonríe cuando, impetuoso

Aunque trabados por los Alpes sagrados

Los ríos como éste, braman contra él,

En los precipicios.

En una fragua se dejante,

Se forja al metal más puro.

Y es hermoso verlo después

Dejando tras sí las montañas,

Pasear a gusto por la tierra alemana,

Y aplacar su brío ¡Oh paterno Rin,

Con un fructuoso negocio: cultivando campos

Y nutriendo a sus queridos hijos

En las ciudades que ha fundado. (Rhin).

Aquí, entre los dioses y los hombres está lo sagrado. La comunicación que existe entre ellos

la hace posible el poeta, y su poesía devela a lo sagrado. En este sentido, lo sagrado parece

ser entonces el fuego que alumbra al poeta y luego a los hombres. Entonces, sin el signo, los

dioses dispersados y los hombres se podrían quedare sin comunicación uno con el otro.

Gracias a este signo, los celestiales, los dioses, llegan a unirse en la Innigkeit, es decir, en la

53

intimidad que es lo sagrado. Es así como los dioses bajan hacia lo sagrado para fundar su

habitar.

Lo sagrado como la Innigkeit, el entre, lo abierto en la poesía de Hölderlin, establece la

comunicación de estos dos elementos opuestos: dioses-hombres. Y, al mismo tiempo,

permite que cada uno de estos enfrentados pueda descubrir su ser, esto es, que los hombres

sean hombres y los dioses sean dioses. Por esta razón, Heidegger afirma que es desde esta

intimidad que hay que pensar la esencia de lo sagrado, de la Divinidad y del último dios,

pues sólo así se ha de poder llegar, eventualmente, a la relación de este último dios al

hombre. Así pues, tanto los dioses como el último dios harían presentes un cierto espacio

abierto entre los entes para que allí acontezca la dimensión de lo sagrado.

En este sentido, la palabra del poeta abre a los mortales a los dioses, a través de lo sagrado,

y con ello abre también originariamente la tierra al mundo. Por esta razón, en su meditación

sobre la obra de Hölderlin, Heidegger destaca lo siguiente:

Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es, lo familiar

al hombre. ¿Y qué es esto? Todo lo que el cielo y así bajo el cielo y así

sobre la tierra brilla y florece, sueña y huele, crece y viene, pero también va

y decae, pero también grita y calla. En esto familiar para el hombre pero

extraño para el Dios se destina (schichtet sich) el desconocido para

permanecer allí cobijado como el desconocido. El poeta empero convoca a

toda claridad de los aspectos del cielo y a todo sonido de sus caminos y aires

a la palabra que canta y trae allí lo convocado a aquello que en el

descubrirse precisamente deja aparecer al que se oculta y por cierto como el

que se oculta. En las manifestaciones familiares el poeta convoca lo extraño

como aquello en lo que lo invisible se destina para permanecer lo que él es:

desconocido. El poeta sólo poetiza cuando toma la medida, cuando dice de

tal manera los aspectos del cielo que él mismo se pliega a sus

manifestaciones como lo extraño donde el Dios desconocido se destina

(Corona, 2002: 95).

Con la resonancia de su propia palabra el poeta poetiza lo sagrado, para que los hombres

que habitan esta tierra puedan abrirse más al cielo. La dimensión de lo sagrado que es

abierto va a abrirse a la tierra y así es develado lo desconocido para los hombres. De este

modo, el poeta como signo logra convocar a lo divino en lo nombrado, señalando la

totalidad armónica y la familiaridad entre los mortales y los dioses. En esta medida, cabe

las siguientes preguntas: ¿de qué tipo es este nombrar? ¿Nombrar consiste en que a algo se le

ponga un nombre? El nombrar es un decir (Sagen) o sea, un mostrar (Zeigen), un indicar como

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qué y cómo puede ser experimentado algo en su presencia. Nombrar es el mostrar que hace

experimentar algo.

Para dar cuenta de esta relación del poeta con lo sagrado, hay que advertir que desde la tarea

más urgente del pensamiento, que es el aclarecimiento (Lichtung) del ser, lo sagrado en

cuanto tal sólo podrá aparecer cuando el ser de haya esclarecido (gelichtet) y haya sido

experimentado en su verdad. En este sentido, lo sagrado es, empero, el espacio esencial de

la divinidad:

Lo sagrado tal como lo dice Heidegger es solamente el espacio esencial de la

divinidad, al que se accede cuando el ser mismo se ha esclarecido y ha sido

experimentado en su verdad. Lo sagrado aparece así como una suerte de eje

donde giran el ser y el hombre, por su parte, y la divinidad por otra (Oscar,

2000: 98).

Así pues, para nuestro poeta, desde su niñez la experiencia de lo divino y de lo sagrado

otorgó a su poesía cada vez un nuevo tono, ante el cual nuestro siglo reacciona como ante

algo totalmente nuevo:

Oh dios amistosos

Que tan fieles me sois.

Quisiera que sepáis

Cuando os he amado.

Entonces no os llamé

Por vuestros nombres,

Ni tampoco vosotros

Empleasteis el mío,

Como hacen los hombres fingiendo conocerse.

Pero yo sabía de vosotros

Más que de los hombres.

Yo entendía el silencio del éter,

Pero nunca entendí las voces de los hombres.

Fue la armonía del bosque

Susurrante quien me educó

Y a querer aprendí

entre las flores

He crecido en brazos de los dioses (Cuando era niño).

La experiencia de la divinidad del amor, de lo sagrado expresado por medio de la poesía,

permite a los mortales acercarse cada vez más a los dioses. La nueva certidumbre de

Hölderlin en la presencia de los dioses se diluyó, en cierto modo, en una plétora de nuevos

poemas, desplegándose directamente en la interpretación de la naturaleza que lo rodeaba

todo y de la historia presente en la naturaleza, pues para él son lo divino, hasta volverse casi

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inaudible en un gozo enmudecimiento (cfr. Gadamer, 1990:44)22

. Esto es lo que Stefan

George ha comprendido también de otra manera, convirtiendo lo sagrado en objeto de su

nueva autoafirmación poética. Pero, para Hölderlin, no se trata de ninguna autoafirmación,

porque lo sagrado no se revela por sí mismo. Con esto, no queremos mostrar cómo

Hölderlin, en su manera peculiar de poetizar, poetiza lo sagrado de una manera diferente a

como lo hacen otros poetas. Él no poetiza porque la poesía fuese un oficio al cual un

hombre se pueda dedicar, sino más bien porque vive en ella, ya que como mortal llegó a ser

signo a través de ella.

Al desvelar lo sagrado, llega una luz que brilla en las almas de los poetas y así esta luz, a

través del decir poético, brilla también sobre los hombres, esto es, sobre su pueblo

fundándolo precisamente en su mortalidad. Esta claridad abre a los poetas hacia lo Abierto

(lo sagrado), que se ilumina desde el sumo éter llegando hasta lo hondo del abismo.

Igualmente, la apertura de esto que es abierto se conecta con lo que llamamos un mundo.

Por eso, “sólo entran en una luz para estos poetas los signos y los hechos del mundo, pues

los poetas no están sin mundo” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 85). Por

ello, creemos que los signos y los hechos del mundo tienen que llegar a ser una ocasión en

la que se enciende el lucir de la claridad que surge. En nuestras propias palabras, podemos

decir que el poeta como signo es un fuego que enciende otro fuego, es decir, como aquel

que ya está en relación con Dios. Y nosotros los hombres que habitamos esta t ierra, tan

cerrada, nos abrimos a lo Abierto a partir de la palabra sagrada del poeta. Así pues, hay algo

más alto que los hombres cotidianos: el poeta. Sin embargo, aunque sea más alto que los

hombres, no por ello está en la igualdad a los dioses. Como ni los hombres ni los dioses

nunca pueden cumplir la relación directa con lo sagrado, los hombres necesitan a los dioses

y los celestes necesitan a los mortales. En esto radica la intimidad divina.

No lo pueden

Todos los celestes. Pues lo alcanzan

los mortales antes, el abismo. (Mnemosyne).

22 La visión de la Naturaleza es para Hölderlin sumamente clara. Es un motivo de satisfacción que de la

naturaleza, santa madre de todo lo vivo, que Hölderlin celebró con su poesía más sublime y de mayor

frescura sea asumida por él también allí donde el mundo de las simples ideas se pierde en un desdichado

caos, y ya no le es dado seguir de un modo consecuente una deducción pura. Esto lo prueba su

comportamiento al aire libre, la impresión, el efecto bienhechor y tranquilizante que tiene sobre él, y

sobre todo algunas hermosas imágenes que extrajo sin vacilación de la Naturaleza misma, viendo desde

su ventana el ir y venir de la primavera (cfr. Waiblinger, 2003: 40).

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En este mismo contexto, los dioses deben ser dioses y los hombres deben ser hombres; por

tanto, no pueden nunca estar los unos sin los otros. Así, se establece la pura armonía entre

ellos. La intimidad de esta relación es lo sagrado que es develado por la poesía. Ahora bien,

una vez que lo sagrado esté esclarecido, y con ello la naturaleza sea despierta, su

peligrosidad se pierde y, por eso, queda transformado en la benignidad de la palabra mediata

y mediadora a través de la calma del poeta puesto en cobijo. En este sentido, nuestro poeta

ve la necesidad para que lo sagrado vuelva a la palabra conclusiva de la poesía, para ser la

palabra originaria y aquietar el espanto del sacudimiento de todo lo inmediato. Así, esta

transformación hace que lo inmediato se haga mediato, y con ello que el espanto sea

exorcizado en una tranquilidad casi infantil. Y este sacudimiento se funda, ciertamente, en

la profundidad a partir del cual lo sagrado comparte las penas de un Dios. El poeta es signo

de lo sagrado, porque su palabra nombra lo sagrado y así también nombra el ámbito

temporal que tiene lugar una sola vez, en el momento de la decisión inicial por la

articulación esencial de la futura historia de los dioses y de la humanidad. Por esta razón, el

poeta es quien a través de su palabra dilucida lo sagrado, y con su palabra nos permite

acercarnos al último dios y a los dioses sidos:

La tarea del poeta, o como dice Hölderlin, su coraje, consiste al mismo

tiempo en trasladar al lenguaje el pensamiento a cerca del Dios que se ha

retirado y concebir el problema de su regreso como una incisión abierta en

aquello de lo que el pensamiento es capaz (Badiou, 1995: 19).

Por fin, después de presentar la tarea del poeta como signo, la dilucidación de lo sagrado ha

llegado a ser clave para entender ahora su dimensión y, al mismo tiempo, comprender el

sentido de la huida de los dioses o lo que llama Hölderlin la noche sagrada.

2.4. La dimensión de lo Sagrado y la noche sagrada

El pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. En este contexto, el pensador es, por

un lado, el intermediario entre los hombres y el lenguaje del ser, y, por otro, el poeta es el

intermediario entre los hombres y lo sagrado. Lo sagrado en sí no debe ser pensado como

una cosa, como entendemos la cosa igual a un objeto, sino más bien como una dimensión

del Ser. Si eso es así, lo sagrado como la intimidad de los hombres y de los dioses debe ser

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también la dimensión de los hombres como de los dioses. En esta orden de ideas, sólo desde

la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Y sólo desde la esencia de lo sagrado se

puede pensar la esencia de la divinidad, pues sólo en la iluminación de la esencia de la divinidad

se puede pensar y decir lo que la palabra Dios tiene que nombrar. Por esta razón, la experiencia

de lo sagrado es algo relevante.

Si pensar es pensar el ser, para pensar a Dios nos tenemos que instalar en el ser. Si Dios vive o

está muerto, como lo afirma Nietzsche, esto no se dice por la religiosidad de los hombres, menos

aún por las aspiraciones teológicas de la filosofía o de la ciencia natural. Que Dios sea Dios, o

que no lo sea, acontece desde la constelación del ser y dentro de ella. Pero si no sabemos qué es

el ser, ¿cómo podemos saber quién es Dios? Si el ser es un misterio, ¿no será también Dios un

misterio? Quizá la pérdida de patria, propia de nuestra época, como también la pérdida de Dios o

de los dioses, sea la ausencia más estremecedora del ser. La lejanía y el ocultamiento del ser

conllevan, a su vez, la lejanía y el ocultamiento de Dios. Cuando hablamos de la dimensión del

Ser, podemos ver que esto es el punto donde se realiza la manifestación de Dios como

acontecimiento epocal en el Ser. Por esto, hay una necesidad en la ontología de Heidegger

para la aclaración del ser, porque este filósofo está convencido de que sólo en la aclaración

del ser puede darse un acceso posible al pensamiento de lo sagrado. Claro esta, que este

pensamiento está más allá de toda teología o de todo pensamiento ontoteológico. Ahora

bien, lo sagrado sólo es el espacio de la esencia de la divinidad, a su vez sólo conserva la

dimensión para los dioses y el dios, sólo aparece si antes, y en una larga preparación, el ser

mismo se ha despejado y se ha experimentado en su verdad.

Lo sagrado en su dimensión más originaria, como lo más antiguo de los tiempos sobre el

ser, es la Innigkeit entre los dioses y los hombres, y con ello funda otro inicio de otra

historia. Por esto, “lo sagrado que es profetizado en la palabra poética no hace más que

abrir el tiempo y espacio de una aparición de los dioses e indicar la región donde sitúa la

tierra del hombre requerido por el destino de la historia”. (Brito, 1999: 67). La poesía es, en

este sentido, histórica. Y por ser histórica, contesta a la pregunta que hace el pensador, a

saber, devela la esencia de los dioses o de Dios. Ahora bien, ¿preguntarnos por la esencia

de los dioses resulta realmente una tarea demasiado urgente? Nos parece que en lugar de

pasar miles de años preguntándonos por la esencia de lo sagrado o de los dioses, es mejor

hacer de este pensar la preparación de la llegada de los dioses que han huido. Esta

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preparación es precisamente la decisión fundamental que hermana, en la distancia, a

Heidegger con Hölderlin, al pensador con el poeta, pues entre pensar y poetizar hay siempre

una “clara pero sutil deferencia”.

Allemann afirma que el poetizar, en tanto que nombra lo sagrado, no está ni subordinado ni

supra-ordinado al pensar en tanto decir el ser. Toda cuestión referente a tal ordenamiento

jerárquico es sencillamente absurda (cfr: 1965: 146). Allemann quiere hacer referencia aquí

al la cuestión del olvido del ser de Heidegger, es decir, a la experiencia pensante del olvido

del ser que pertenece al mismo destino que la experiencia poetizante del cierre de la

dimensión de lo sagrado. Este esfuerzo de aclarar la dimensión de lo sagrado por parte de

Hölderlin resulta ser novedoso, pues él experimentó, como nadie antes, la ausencia de los

dioses. Por eso, la significación de la poética de Hölderlin, como también la de Rilke, Trakl y

Cézanne, radica, para Heidegger, no sólo en que estos hombres hayan tenido la experiencia de la

ausencia de Dios, sino en que han señalado, como nadie antes, un camino de salvación, esto es,

una salida frente al peligro. Una poesía como la de Hölderlin, a la que Heidegger siempre tuvo

en la mira para meditar a partir de ella en estos tiempos de penuria, puede ser la promesa de un

futuro abierto, de un nuevo comienzo en la historia de un pueblo.

La dimensión de lo sagrado, tal como aparece en la poesía de Hölderlin, no es tanto un

acercamiento tardío a lo religioso. Por tanto:

La dimensión de lo sagrado no debe oponerse a la dimensión de lo profano tal

como lo propone la dicotomía tradicional y en la que uno excluye a otro. A

diferencia de la tradición judeo-cristiana, lo sagrado no se circunscribe al

reducido ámbito del templo sino que se hace extensivo a toda la cadena de

existencias, a la naturaleza, y cobra por ello una dimensión cósmica. (Albano,

2007: 46).23

23 Aunque éste no sea el objeto de nuestro trabajo, “la diferencia entre lo sagrado profano y cristiano”, es

importante mostrar aquí esta diferencia por que en la cita precedente hacemos referencia a lo sagrado y lo

profano. Esto lo hacemos para entender mejor el asunto que queremos señalar. Es interesante el artículo

de Recherches et Debats, A Kagame de Ruanda aborda el problema de lo sagrado pagano y de lo sagrado

cristiano, situándolo en el contexto africano. ¿Es sencillamente tabú lo sagrado pagano? En este caso se

trata de umuziro en ruandés. Pero hay categorías de prohibiciones: la prohibición jurídica castigada por la

ley y el tabú de las leyes naturales. Lo sagrado pagano tiene su origen en la ley natural: los pueblos llegan

a descubrir al Existente eterno, sostén constante de las existencias. El hombre etnológico tiene como

problema fundamental el problema de la vida: vivir dichoso, durante mucho tiempo, asegurar su

perennidad. Para este hombre lo sagrado se encuentra de lado de lo sobrenatural, del lado del eterno

Existente. La religión es un conjunto de creencias, de leyes, de ritos, un culto creador para hacer que el ser

supremo le sea favorable a un pueblo. La magia no pertenece al ser supremo. El rey es sagrado; en África

negra no se conoce ni sacerdocio ni objetos sagrados. Kagame compara lo sagrado pagano con lo sagrado

59

Esta idea de no hacer una dicotomía entre lo sagrado y lo profano es la armonía que siempre

quiere alcanzar Hölderlin desde sus intentos filosóficos en la corriente idealista de la filosofía de

la unificación. Su filosofía puede ser considerada de manera muy simple: buscar la armonía

entre los contrapuestos. Aunque en su originalidad quiere diferenciar a lo sagrado de las otras

religiones, en cierto sentido, esta idea no es tan lejana de la concepción cristiana de lo sagrado.

El punto de semejanza puede encontrarse en la Unidad del hijo y del Padre que se unen con

nosotros los mortales, pecadores. La unidad resuena tanto en Hölderlin como en el Cristianismo:

“Lo sagrado divino realiza la unidad del Padre y del Hijo, y además realiza la unidad de los

discípulos” (Ries, 1988: 20). La dimensión de lo sagrado ha sido un hecho importante en nuestra

historia. Esto lo sabe tanto el poeta Hölderlin como el mismo Heidegger. Ricoeur, por su parte,

dice que no hay cristianismo sin lo sagrado. En este mismo contexto podemos decir también que

no hay armonía sin la intimidad de los contrapuestos. Y, por ello, en nuestra historia

necesitamos al poeta para nombrar lo que es sagrado. En el himno Pan y vino nuestro poeta

alemán canta:

Pero ¿dónde están? ¿Dónde florecen los conocidos, las coronas de la fiesta?

¿Por qué callan también ellos, los antiguos teatros?

Tebas se ha marchitado, y Atenas.

¡Pero amigo llegamos demasiado tarde. Los dioses viven sin duda.

Pero sobre las cabezas, allá en otro mundo.

Infinitamente actúan allí y parecen ocuparse poco

Si acaso vivimos, así nos honran los celestes.

Pues no siempre es capaz de contenerles una débil vasija,

sólo por momentos soporta el hombre la plenitud divina.

Y ¿para qué poetas en tiempos indigentes? (Pan y vino)

El poeta en tiempo de penuria es el único que puede preparar la memoria de lo sagrado, porque

muestra a su pueblo cómo convocar a la naturaleza entera con el amor y no ante el tribunal de la

razón. ¿Para qué un poeta en tiempo de penuria? El tiempo de penuria, tal como lo observa

Heidegger, es el tiempo al cual pertenecemos. Con la llegada y el sacrificio del Cristo ha

empezado la experiencia histórica del último día de los dioses, dado que Cristo es el último

Dios. Por esto, la experiencia básica, según el pensar poético de Hölderlin, es que los dioses han

cristiano. Lo sagrado pagano se refiere al dios de la razón; hay que evitar todo lo que es perjudicial; se

rige las leyes negativas, está vuelto hacia la longetividad hacia los bienes de la tierra, hacia la perennidad

del linaje. Lo sagrado cristiano se refiere al dios de la revelación, es prenda de felicidad, se rige por leyes

positivas para conseguir la unión con Dios; supone la acción de la inteligencia y de la voluntad (cfr. Ries,

1988: 244) Este ejemplo tomada para explorar es importante dado que en mi país, Haití he experimentado

esto lo que dice Kagame.

60

huido. Así, ni Heracles, ni Dionisio, ni Cristo, están presentes: todos ya han partido24

. Lo que

nos lleva a experimentar la plena ausencia de los dioses vivientes. En consecuencia, caemos en

la noche más oscura de todas, a saber, la noche de la gran inquietud. Esta oscuridad nos aleja de

los dioses; es el crecimiento del desierto en nuestra vida. Pero esta oscuridad encierra un giro

que apunta a lo que Heidegger llama un nuevo inicio. En un sentido cristiano, podemos afirmar

ahora que dicha formulación carece de una verdad elemental, dado que con la muerte del Cristo,

y su resurrección, empieza una nueva vida.

En este momento de penuria, el aporte del poeta resulta clave. Es por esto que en este nuevo

tiempo, el tiempo de penuria, el guía es Hölderlin, que ha experimentado de manera esencial la

ausencia de los dioses y, al mismo tiempo, acompaña a su pueblo. Brito, en su manera peculiar

de analizar esto, afirma lo siguiente:

La noche de esta edad declina la noche misma. De ahora y adelante, la época está

determinada por la huida o la falta de los dioses. Esta falta de los dioses que

experimentó Hölderlin no niega entonces la relación del cristiano a su Dios, no

debemos juzgar esta falta o esta relación de manera superficial. La falta de Dios

significa, según Heidegger, que ningún Dios no se reúne más visiblemente y

claramente (Brito, 1999: 85).

Esta posición de Brito parece ser bastante clara. La noche del mundo esparce sus tinieblas. Esta

falta de Dios, que el mismo Hölderlin ha experimentado de manera permanente, no niega de

ninguna manera, ni menos desestima, la persistencia de la relación cristiana con Dios en los

individuos y en las iglesias. Lo que nos parece un poco ambiguo es que la ausencia de Dios

genere no solamente la huida de los dioses, sino también el hecho de que se ha apagado, según

nuestro filósofo, el brillo de la Divinidad en la historia de la humanidad. Esto se puede

corroborar de manera clara a partir de la confrontación de Heidegger con la filosofía moderna,

en particular, con las concepciones de Dios en diferentes filósofos, tal es el caso de lo infinito en

Descartes o el incondicionado en Kant y lo absoluto en Hegel, por citar algunos ejemplos.

Para dar un paso más en este apartado, resulta pertinente ahora mostrar que esta dimensión es en

cierto modo el paso de la noche sagrada a la luz del día (la armonía). Para nuestro poeta, la

noche que precede al día es el rebose del día. ¿Por qué queremos hablar de la noche? Heidegger

24

Queremos mencionar aquí algo muy importante. Desde el principio afirmamos la posición del poeta Hölderlin que

presentan Dionisio, Cristo como hermanos. Respetamos esta posición; sin embargo, para aclararlo, diríamos que en

el caso de Dionisio, él es el dios de la vida para los griegos como también Cristo es el dios de la vida para los

cristianos. Esta relación es la de un análisis basado en la abstracción y no de modo histórico. Porque los dioses

griegos eran dioses de representación, dioses literarios y no un Dios histórico como Cristo.

61

afirma que si del amanecer viene lo sagrado y, con ello, es otorgada la garantía de la llegada de

los dioses, la noche es el tiempo de la falta de los dioses. En una carta de 1850 a un joven

estudiante, el poeta dice:

Que Dios y lo divino nos falten, es una ausencia; pero esta ausencia no es la

nada, sino la presencia de la plenitud escondida de aquello que ha sido

(Gewesenen) y que, así, recogido, permanece esencialmente presente

(Wesenden): lo divino en los griegos, en los profetas judíos y en la venida de

Jesús. Este-ya-no más en sí mismo el aún-no de la venida velada de su

inagotable esencia. (Colomer, 2007: 34).

Cuando Hölderlin se refiere a un ya-no-más y a un aun-no, el poeta hace alusión a un nuevo

comienzo de lo Divino en la historia. Aunque nuestro filósofo se presenta como ateo o judío, por

pensar solamente en el advenimiento de un dios que no ha sido, su pensamiento no refleja sólo

esto, sino nos da pista también para pensar el cristianismo, porque los cristianos esperan también

el advenimiento pero de un dios que ya ha sido. Heidegger en este sentido se nos muestra como

un pensador plurivalente. Es por esto que Dios se hace presente en su pensamiento,

precisamente, por el vacío que deja su ausencia, que de cierta manera, se convierte en pregunta y

no en una respuesta.

De lo anterior podemos reconocer el contraste de la declaración de Nietzsche: “Dios ha muerto”,

este mismo loco como dijo Heidegger que ha declarado que Dios ha muerto, luego dice: “Yo

busco a Dios” y por esto dice que este hombre loco se ha trastornado. Con respecto a la posición

de Nietzsche frente a la metafísica, Marión nos dirá con respecto a este asunto que la muerte de

Dios resulta ser una muerte de un concepto determinado de Dios. En ese sentido, no es nunca la

mera clausura de la cuestión de Dios. Ahora bien, a continuación no vamos a analizar la

cuestión de Dios propiamente, sino más bien retomaremos el asunto de nuestro interés: la

ausencia de dios de la cual Hölderlin hace mención.

Pero, ¿qué significa entonces la huida de los dioses? La huida de los dioses quiere decir, ante

todo, que los dioses ya no habitan la naturaleza, es decir, ya no residen en lo cósmico. Esta es la

prueba poética que aporta tanto Hölderlin como Nietzsche (cfr. Albano, 2007: 48). En este

sentido, el ser que se oculta, que se cierra a lo sagrado, es el que consuma el destierro de los

dioses. El poema de Hölderlin muestra la valentía del poeta, precisamente, en un tiempo de

penuria.

Los poetas cantan a los dioses huidos y, con ello, indican a los hombres el camino que conduce a

la divinidad, hacia lo sagrado. Y son los “poetas también los que hacen que los hombres

62

permanezcan abiertos para la llegada o no del Dios” (Colomer, 2001: 38 ).25

Como lo hemos

visto ya en la actualidad de lo sagrado, nombrar los dioses idos es la tarea del poeta. Es pues la

tarea más alta en la constelación del nuevo inicio. Tanto Heidegger como Hölderlin, coinciden

precisamente en la espera de un próximo retorno. Por ello, ser poeta en tiempo de penuria

implica estar atento a los signos de los dioses o del Dios huido. La noche del mundo en la cual

nos caemos es poetizada por la palabra del poeta. Heidegger dice que los verdaderos poetas, en

este tiempo de indigencia, dicen la esencia única de la poesía desde el destino de esta edad. Si es

cierto lo que hemos venido diciendo, tenemos el deber de ponernos a la escucha del decir del

poeta. La noche es el tiempo de abrigar lo divino del pasado y de los dioses y de los hombres

que vendrán. No sabemos cuanto tiempo puede durar esta noche o su longitud. Sólo sabemos

que esto puede impulsar a la capacidad humana a desear hundirse en su sueño, dejarse guiar por

la palabra poetizada, no calculadora o pensativa. Aquí, surge el problema del filósofo con la

técnica.

Por otro lado, el problema de Heidegger con respecto a sus escritos tardíos es el motivo de la

"huella". Esta huella apunta a una problemática íntimamente unida a su filosofía del arte y a la

cuestión de la técnica. El hombre contemporáneo es, para Heidegger, un mero funcionario de la

técnica que quiere someter todo al cálculo. Esto no le permite tener más experiencia de las cosas

como salvación (heile). El presente es una época "heil-los" de la noche del mundo, como dice en

Holzwege, en la que se hace imperceptible la huella divina, el vestigio de lo sagrado (heilig), que

es en lo que consiste la divinidad de Dios. Por ende, la creación de la poética de Hölderlin se

convierte en Heidegger en una nueva "mitología" (Sage), en un arte "religioso" que anuncia el

cambio de los tiempos, "la revelación del acontecimiento (das Sich-Lichten des Ereignisses),

que decide el encuentro, la apropiación y reunión de dioses y hombres. No obstante, según

Hölderlin, lo entre y lo sagrado es a la vez la intimidad que permite la relación de los dioses y

25 La espera de Dios es como “El tiempo del hallazgo ahorrado es la época del mundo en la cual falta el

Dios. La falta del Dios es el principio de la falta de nombres sagrados. Aun con ello, como el hallazgo, en

tanto que ahorrado, permanece cercano, el Dios que falta saluda en nombre de los celestiales. Es por eso

por lo que la falta de Dios no es ninguna carencia. Y es también por eso por lo que no está permitido a los

compatriotas afanarse para hacerse ellos mismos con maquinaciones un Dios y así eliminar a la fuerza la

pretendida carencia. Pero tampoco les está permitido continuar invocando, cómodamente, a un Dios

acostumbrado. Por esos caminos se perdería la presencia de la falta. Por eso, la solicitud del poeta se

dirige sólo a una cosa: a permanecer cercano a la falta de Dios, sin miedo de pasar por un impío y a

mantenerse a la espera en esta preparada proximidad a la falta, hasta que de la proximidad del Dios que

falta sea otorgada la palabra inicial que nombra al Altísimo (Cfr. Colomer, 2001:13).

63

los hombres y, al mismo tiempo, es también lo que los mantienen separados en su relación. Esta

Innigkeit o lo sagrado tiene estas funciones: lo sagrado que es abierto permite el retorno de los

hombres a su tierra natal y también puede permitir el retorno de los dioses. En cierto sentido, el

retorno a lo natal tiene una proximidad con lo sagrado. Según nuestro filósofo, la dimensión de

lo sagrado, de lo salvífico, permanece cerrada y ello es la causa de la desgracia de nuestra época.

Lo abierto del ser debe ser iluminado para que los hombres puedan acercarse al Dios y puedan

experimentarlo en su verdad. Así, en esta cercanía del claro o de la verdad del ser se da el

poetizar como un pensamiento originario, pero no como un pensamiento metafísico. En este

poetizar acontece lo abierto en su dimensión.

Para concluir este punto, podemos decir que la dimensión de lo sagrado consiste en la

manifestación de los dioses o de Dios en el ser. Sin embargo, no en el ser de la reflexión

metafísica. Esto es el inicio de un camino de un nuevo pensar que permite tanto al poeta como a

los hombres, en el tiempo de penuria, esperar el retorno del último dios. El poeta en esta noche

sigue cantando a los dioses y a lo sagrado. Por esta razón, la palabra poética se convierte en un

decir fundante, pues es un escuchar de lo sagrado, es decir, profetizadora. Esta disposición no

hace que el poeta viva con una plena alegría, dado que no se siente aún en casa. La huida de los

dioses causa la añoranza en el corazón del poeta y en el de sus compatriotas. Pero el poeta ve en

la huida de los dioses la carencia de nombres sagrados. El hombre, por su parte, aunque ya tiene

una proximidad a lo sagrado y a los dioses a través de la palabra del poeta, que es lo sagrado

mismo, empieza a preguntar también por su destino, esto es, por su relación con ellos. El hecho

de preguntarse por su destino y por su relación con los dioses huidos es la causa de su nostalgia,

la cual debe ser también una disposición fundamental para poder alcanzar la gran armonía

anhelada. En el último capítulo que sigue, continuaremos con la dilucidación de estos temas

centrales, pero a la luz de la mirada dialéctica entre la armonía y la añoranza.

Capítulo tercero: La dialéctica de la armonía y la añoranza

64

Después de haber mostrado el intento de Hölderlin para unificar los opuestos, hemos visto cómo

el amor y lo sagrado constituyen la Innigkeit de la armonía entre los contrapuestos. Hasta ahora,

podemos considerar este paso ya como un logro, pero todavía no hemos comprendido su

verdadera dimensión, dado que la partida de los dioses nos priva de toda comunicación con ellos.

Por esta razón, el hombre se encuentra en la pura penuria, esto es, en el tiempo de nostalgia y de

añoranza. Antes de concluir nuestro trabajo, nos preguntamos en este capítulo, teniendo en

cuenta nuestra condición nostálgica, ¿cómo podemos mantener aún la armonía entre los

contrapuestos? Por otro lado, y teniendo en cuenta que desde el inicio de nuestro recorrido

hemos buscado alcanzar la armonía entre los opuestos, debemos ahora preguntarnos también si

es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía, para que con ella esta suprema armonía

sea algo verdaderamente novedoso en el decir poético. Intentaremos aquí responder a estas

preguntas, resaltando una vez más la figura del poeta como la de aquel ser finito que nos asegura

esta unión infinita entre nosotros y Dios o los dioses huidos a través su decir, pues sus cantos

permiten que nosotros los hombres estemos a la disposición de ellos. Así, explicitaremos la

Grundstimmung (añoranza y alegría) que nos abre a un nuevo pensar (el pensar poético) para

lograr alcanzar lo que nosotros los hombres deseamos: la gran armonía anhelada que es el tono

peculiar del filosofar de Hölderlin.

3.1.- La nostalgia como disposición fundamental (Grundstimmung)

Cuando todos se vayan a otros planetas

yo quedaré en la ciudad abandonada

bebiendo un último vaso de cerveza,

y luego volveré al pueblo donde siempre regreso

como el borracho a la taberna

y el niño a cabalgar

en el balancín roto.

Y en el pueblo no tendré nada que hacer,

sino echarme luciérnagas a los bolsillos

o caminar a orillas de rieles oxidados

o sentarme en el roído mostrador de un almacén

para hablar con antiguos compañeros de escuela.

Como una araña que recorre

los mismos hilos de su red

caminaré sin prisa por las calles

invadidas de malezas

65

mirando los palomares

que se vienen abajo,

hasta llegar a mi casa

donde me encerraré a escuchar

discos de un cantante de 1930

sin cuidarme jamás de mirar

los caminos infinitos

trazados por los cohetes en el espacio.

(J. Teillier)

El fracaso de la vida del poeta Hölderlin fue una constante. Después de la huida de los dioses, el

poeta se sentía muy abandonado. Esto ocurrió así, a causa de su amor loco de la luz de los dioses,

de la Grecia antigua, y de la partida de los dioses. Por esta misma razón, nuestro poeta afirma

que cuando era niño, un dios siempre le sacaba de los gritos de los hombres. Durante toda su

vida, lo que Hölderlin quería era alcanzar la armonía en la cual todo los que son separados, por

ejemplo, los dioses y el hombre, puedan finalmente reconciliarse. El espíritu de esta armonía lo

encuentra Hölderlin en su amor por la Grecia antigua. Por lo tanto, afirma: “la Grecia fue mi

primer amor, no se si debo decir que será mi último” (Hiperión, 148) Esta afirmación del poeta

nos revela su gran nostalgia. Este ciclo de desazón, obliga al poeta buscar su refugio en el mundo

de las islas griegas:

¡Tierno, celeste amor! Si llegara a olvidarte

si llegara…Y vosotras, islas que el destino ha herido,

que solo sois ceniza, ardientes,

desiertas y además abandonadas.

Islas que tanto quiero, pupilas de un mundo extraordinario,

Ya sólo me importáis vosotras,

Las orillas donde el amor expía, frente

Al cielo de dios, su idolatría (Diotima)

En este poema, se escucha el eco de un puro clamor de despedida, de desazón. Esta nostalgia fue

también experimentada por el poeta en su separación con su bello amor, Suzette Gontrand. Así,

tal como apareció la noche en el mundo, Hölderlin también sintió en su corazón el peso de la

noche de su separación con su queridísima Suzette (Diotima). Nos proponemos ahora mostrar

esta relación entre estas dos experiencias vividas por el poeta, con la idea de intentar señalar una

halito trágico en él. En ambos casos, esta noche larga que se apareció en la vida del poeta

necesitaba hallar un amanecer que no parecía ser algo que fácilmente vendría:

Qué vacía y desierta me encuentro a mí mismo, y a todo lo que me rodea, desde

que te fuiste. Es como si mi vida hubiese perdido todo su sentido, y no la percibo

ya más que por el sufrimiento. Pero ¡cómo amo ahora este sufrimiento! Cuando

66

se aleja, todo se vuelve insensible a mi alrededor y estoy deseando que vuelva.

Ya sólo me pueden serenar las lágrimas que vierto sobre nuestro destino. (Pau,

2008: 151).

En su relación amorosa, tal como Suzette experimentó dicha lejanía, fue lo mismo que le ocurrió

al poeta que no quería dejar Frankfurt, para estar con su bella amada. El fracaso de su amor,

tanto en el caso de la Grecia antigua como en la imposibilidad de un amor real con su amada, es

la razón de su gran tragedia interior y desolación. Esta meditación interior de la vida, despierta

en Hölderlin la necesidad de refugiarse en el mundo griego con el único objetivo de entregarse

con pasión a la armonía griega entre los dioses griegos y su pueblo para superar esto. En

términos de Jankélévitch, podemos decir que esta entrega hace parte de la destinée del poeta, de

eso que nunca puede ser condensado en su curriculum vitae, es decir, no es su destino (cfr.

1989: 31). En este sentido, su destinée no es conmensurable con su destino. Este viraje tan

problemático no era tan fácil para el poeta.

En este contexto, el poeta se enfrentaba con un doble problema: de un lado, dolor de esta

separación a causa de la muerte de Suzette; de otro lado, el dolor que causa la partida de los

dioses. Y ambos dolores se le presentaban de manera intensa en el interior de su alma. Esto es

más de lo que un simple hombre puede soportar. Ciertamente, cualquier poeta puede entender en

cierto sentido lo que aquí ocurrió. A veces, yo también, como poeta y hombre, lo experimento:

estar sólo y mirando un ser querido en la lejanía. Aquí está el dolor, la nostalgia. Este dolor más

hondo es lo que contagia a toda la vida de todos en el cielo y en la tierra, dentro y fuera del

poeta. Su dolor penetra en el mundo, hundiendo al mundo mismo en un inmenso dolor. Por ello,

la experiencia de la nostalgia es para nosotros el único camino obligado. En el siguiente poema

podemos oír la resonancia pavorosa de la añoranza de Hölderlin:

Y para qué se salve mi corazón mortal

Y exista para él un lugar habitable,

Y no vague mi alma sin patria y añorando

Un lugar que éste más allá de la vida

Tú has de ser, cántico, mi amistoso asilo,

Tú, que das gozo, y a quien con amor cuido,

Sé el jardín en que pueda pasear entre flores,

Unas flores que nunca se marchiten.

En ti viviré con sencillez segura, mientras fuera

El poderoso tiempo con sus olas todas

Ruge, cambiante, desde la lejanía.

Que el sol, más sereno, favorezca mi obra. (El dominio).

67

De este modo, esta nostalgia que vive el poeta puede ser superada en parte por una cierta

disposición anímica o, mejor dicho, requiere de una disposición fundamental para una mejor

actitud frente a esta vida. Sin embargo, esta disposición fundamental no consiste en un simple

sentimiento de lo experimentado en la realidad. Esta Grundstimmung es la que nos permite vivir

esta lejanía, sintiéndonos todavía no tan lejanos, sino cerca de los dioses. La Grundstimmung no

es entonces espacio de indiferencia. Por ello, Greish, siguiendo en este punto a Heidegger,

afirma que la Grundstimmung determina para el hombre (Dasein) el lugar donde hace su

manifestación y el tiempo de su ser (1987: 107). Detengámonos un momento para señalar el

modo como esto aparece en Hölderlin. Según el poema la Germania, la disposición fundamental

de la poesía de nuestro poeta instaura una nueva apertura del ser en su totalidad, dado que es una

disposición de duelo. Este duelo es la situación en la cual se encuentra el poeta después de la

huida de los dioses y de su ser querido.

Pero cuando mi corazón gime de amor

Con vosotros- oh fuentes de mi patria-,

¿Cuál es entonces el deseo

De su santa congoja?

Pues el país entero espera,

Y un cielo bajo, que pesa sobre todos,

Como en los días que oprime un bochorno,

Nos cubre-oh nostálgicas-

De sombras y de presentimientos.

Aun cuando esté lleno de promesas

Me parece que oculta una amenaza

Más yo le seguiré siendo fiel

Y mi alma no huirá más hacia vosotros,

Por mas que os ame, dioses del pasado. (Germania).

Estas estrofas expresan de manera clara el duelo del poeta. Este duelo es totalmente la pura

nostalgia. En este mismo orden de ideas, Brito dice que esta Grundstimmung se convirtió en un

duelo compartido con los ríos de la tierra, y lo que así resuena en este duelo acompaña lo que

escucha en toda la patria. Esto, en cierto sentido, permite ver hasta donde este duelo manifiesta

nuestro amor por los dioses y por nuestros seres que nos han dejado. Se trata entonces de una

experiencia que ninguna persona puede escapar de ella, pues realmente es parte de nuestra

historia y de nuestra vida.

El poeta rendido ante el dolor de este crepúsculo que invade su corazón siente que algo inmenso

y angustioso llena su alma. Como el poeta, nuestra vida humana oscila entre el dolor y la alegría.

68

Toda la gama del dolor humano con sus más complejos estados de ánimo es fuente de una

esperanza. Es lo que nos anima mucho en la espera de un nuevo encuentro con los que han

huido. Por esta razón, es necesario retener la actitud del poeta frente a su dolor, porque él es

quien sabe que este momento representa un salto hacia nuestra más alta alegría infinita. Esta

disposición fundamental que tenemos en este momento no es solamente un duelo que nos lleva a

la desesperanza, sino más bien la esperanza. Porque en esta nostalgia, la alegría se encuentra

también presente como evocación. En un epigrama intitulado Sófocles, Hölderlin lo dice de

manera bella: “muchos han intentado de decir alegremente la más grande de su alegría, y he aquí

que me habla en el duelo (Brito, 1999: 160). De acuerdo con la afirmación del poeta alemán,

esta disposición fundamental como duelo puede ser también comprendida como parte del

camino hacia la desesperanza; sin embargo, debemos saber que su esencia es la alegría, la

armonía. En resumen podemos afirmar que la nostalgia como Grundstimmung debe tener su

esencia en la alegría y es también camino a lo más luminoso de la vida, que consiste en aspirar

volver a ver a los que han huidos, aunque esto no sea para mañana. El poeta aprende de este

modo la larga paciencia de la espera. Partiendo de esto, podemos afirmar que nuestro modo de

filosofar y de poetizar puede ahora tener su origen también en la añoranza, tal como tuvo su raíz

antes en el asombro en el primer comienzo de la filosofía, es decir, la historia de la metafísica

(Aportes a la filosofía: 2006: 149). Sin embargo, en este pensar preparador, que es el pensar

poético, el asombro ya no puede ser el origen de la filosofía, sino más bien la nostalgia. Para

dilucidar el verdadero alcance de esto, es importante plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es

posible filosofar y poetizar desde la añoranza?

3.2.- Filosofar y poetizar desde la añoranza

Lo que más me ocupa ahora mi pensamiento y mi mente es lo

vivo en la poesía. Noto muy hondamente desde lejos que estoy

todavía de encontrarlo, y sin embargo toda mi alma aspira a ello

y muchas veces me emociona y tengo que llorar como un niño

cuando siento repetidamente que a mis decepcionados les falta

una o otra cosa…Existe desde luego un hospital al que puede

retirarse con honor cualquier poeta malogrado como yo: la

filosofía (Hölderlin).

Desde el inicio de nuestro trabajo hasta aquí, hemos visto un Hölderlin, poeta- pensador,

armonizador y nostálgico. Basándonos en estas características de nuestro intento de presentar

69

Hölderlin, se hace ahora pertinente preguntar: ¿cómo podemos lograr descubrir en él una manera

de poetizar y filosofar desde su estado de ánimo tanto nostálgico y armónico? ¿No es acaso la

filosofía un amor alegre?

En el esfuerzo del poeta Hölderlin de revitalizar el pensamiento filosófico desde su manera

peculiar de poetizar, intenta mostrar que la nostalgia, en la medida que es una condición previa

de todo preguntar filosófico, determina la esencia misma de la filosofía, porque en el tiempo de

la noche sagrada, después de la huida de los dioses, emergían para él las siguientes preguntas:

¿“Dónde están mis amigos? y, ¿Cuál será nuestro destino?” Esto señala la frialdad del asilo y la

espiración melancólica del destino. En efecto, en los últimos cantos, poemas y elegías del poeta,

surge la resonancia de un clamor nostálgico. Este clamor permite ver que su vida oscilaba entre

entusiasmo y añoranza, y así poco a poco surgió la gran nostalgia del poeta. Esta sensación casi

totalmente nostálgica se incorpora en su forma poética trágica. Pues, trágica no en el sentido

aristotélico, donde la tragedia se define como un mero conocimiento de la representación, sino

más bien de una experiencia vivida. Por esta razón, Heidegger afirma que la poesía de Hölderlin

es fuente de un nuevo pensar, porque no cabe duda de que su manera de filosofar y de poetizar

encuentre su raíz en los momentos trágicos que ha vivido el poeta: la muerte de su queridísima

Susette, la partida de los dioses etc…

La huida de los dioses causaba un dolor y una nostalgia en el corazón del poeta y sus

compatriotas. Ahora, ¿que podemos decir de la relación del hombre y los dioses? El profesor

Másmela afirma que “este fundamento dialéctico de esta tragedia evidencia el rasgo filosófico

de la relación entre lo divino y lo humano” (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 17).

En La muerte de Empédocles, a la que domina la oda trágica, este tiempo de indigencia ha

dejado al poeta y al mundo en un duelo por el abandono de la tierra por los dioses. En este

contexto, aunque la nostalgia está muy presente, lo que sugiere el poeta no es una confrontación

entre el hombre y los dioses, sino establecer la armonía que puede permitir al hombre acercarse

más a ellos, para una gran reconciliación y su próximo advenimiento (advenit), que en cuanto tal

nunca será un hecho cronológico (evenit). Por lo tanto, su manera de poetizar y de filosofar en la

noche oscura es unificadora.

En el hecho de que Hölderlin pudo ver que su época era un tiempo dominado por un total caos y

por lo trágico, muestra que él como poeta fue capaz de establecer una armonía entre lo lejano y

su patria. Gracias a su decir poético ayuda a su pueblo a tener su calma en este tiempo, a esperar.

70

A través de su dictus, el poeta trata de unificar todos los opuestos, tal como lo ha hecho en la

contienda (Cielo-Tierra, Dios-hombre). Sin embargo, el mismo problema del poeta y de su

pueblo es su incapacidad de alcanzar lo divino, y el hecho de no sentirse empero todavía en casa

hace que permanezca en él una gran desazón.

La manera de poetizar y de filosofar de Hölderlin es a la vez armonizadora y nostálgica. Por un

lado, es nostálgica, porque busca lo que le falta, “la falta de dios y de nombres sagrados”. Y lo

es así, porque tanto al filósofo como al poeta les duele lo que les falta. Para mostrar lo anterior

dicho, apoyémonos sobre lo que Ortega afirma: “el hombre se compone de lo que tiene y de lo

que falta” (Ortega, 1995, VI: 109). Esta falta es la falta de la claridad en esta noche tan oscura.

Por otro lado, este dolor es armonizador, porque busca siempre unificar los opuestos.

Anteriormente, la filosofía respondía a esto y su labor era llevar las cosas a la claridad. Con esto,

Heidegger encuentra un gran apoyo en la poesía de Hölderlin para que esta labor filosófica sea

más eficaz y productiva.

En este contexto y meditando en la poesía de Hölderlin, Tralck y Novalis, Heidegger indica

cómo filosofar con y desde la añoranza hace parte o es, en cierto sentido, la disposición

fundamental del hombre en la tarea del pensar. Esta disposición fundamental inaugura un nuevo

modo de filosofar: la nostalgia de estar en casa. A través de esto, el hombre puede experimentar

de manera filosófica su finitud. Esta disposición fundamental con la que podemos hacerle frente

a la indigencia de nuestro tiempo, a la penuria de una época, es una forma nueva de filosofar: el

pensar en la indigencia. El filosofar en este sentido acontece entonces gracias a la perplejidad de

este tiempo, es decir, cuando se da un salto a lo más originario que acontece en la desolación del

tiempo. Y lo más originario, según la interpretación de Heidegger del pensar poético de

Hölderlin, es el decir del poeta.

La labor del filosofar no es quedarse en esta perplejidad de este tiempo, sino buscar en su

resonancia26

una salida. La poesía, en su parte, permite lograr esta salida dado que penetra hasta

el misterio del ser, de lo desconocido, de lo lejano, para llevarnos hacia nuestro destino. La

poesía, por su parte, es el modo apropiador para asumir la añoranza que nos invade. Y el

filosofar que surge de nuestro propio estado de ánimo no es un mero filosofar para buscar el

26

La resonancia del esenciarse del ser (Seyn) desde el abandono del ser a través de la forzante indigencia del

olvido del ser es sacar a la luz este olvido de su oculto poder a través de un recuerdo como olvido. Es el

reconocimiento de la indigencia. La resonancia del ser es el rehúso en el abandono del ser del ente. En el primer

comienzo la resonancia fue el temor, el espanto. Ahora, en el otro comienzo es la nostalgia, la armonía que resuenan

en el ser. (Aportes a la filosofía, 2006: 99-100).

71

puro conocimiento, como ocurrió antes en el primer comienzo, pues “todos los hombres por

naturaleza desean saber” (Metafísica, 980a; 69), sino más también se trata de un filosofar sobre

la vida de nuestro ser; pero debemos tener presente que para el Poeta, somos “un signo

indescifrable” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 96). Así pues, la experiencia de

la vida y la nostalgia se convierte en un campo privilegiado de exploración de nuestro propio

destino:

El problema de la esperanza de lo más amado, del dios que no ha de llegar en

medio de un tiempo de indigencia, se expresa también en clave filosófico-

histórica a través de los grandes poemas de madurez, reformulando de paso

algunos de los debates nucleares de la modernidad, como la querella entre

antiguos y modernos, y tomando aquí como modélica la referencia a la relación

amorosa. (Barios, 2001:104).

En este sentido, conocer es ante todo entablar una relación verdaderamente amorosa, pues un

paralelo entre la relación amante-amado, hombre y dioses se establece en la producción del

pensamiento poético de Hölderlin. Su pensar poético presupone una profunda conmoción, es

decir, estamos conmovidos por algo. Para Hölderlin, estamos conmovidos por nuestro destino,

por nuestra situación histórica existencial como hombre (Dasein). Por esto, adoptamos una

disposición más originaria y más fundamental. Esta Grundstimmung pone al hombre por encima

de su nostalgia, de su añoranza, encima de todos los límites de tiempo, de todo estado de ánimo

para lograr la plenitud de la vida, llegar a lo que lo conmueva: su destino, la gran armonía. Tal

es la manera como el poetizar y el filosofar nos ofrecen elementos para habitar esta tierra y vivir

nuestra situación de manera responsable, esto es, de sentirnos unidos a los que han huido y que

vendrán algún día. Este espíritu de buscar la unificación con lo diferente, nos hace establecer

una relación necesaria con la vida. Esto es la armonía.

Esta armonía es posible gracias al lenguaje originario que nos da la poesía. En medio de la

palabra poética, la filosofía y la poesía nos ofrecen su magia para poder estar cerca de los dioses

y tener así una nueva actitud, desde la que nos podamos levantar en nuestra época de añoranza.

Junto con esto, yo quiero afirmar con las palabras del profesor Cardona lo siguiente: “el filosofar

no es ya nada tenebroso, no es una expresión de un sentimiento malhumorado; pero tampoco es

una simple resignación o una cierta promoción de un estado de ánimo de tránsito, sino más bien

renovación del misterio, de la nostalgia y del temor” (Cardona, 2007: 12).

Filosofar y poetizar en tiempo de nostalgia posibilita nuestra manera de entender y asumir la

contingencia de nuestra época. Es decir, nos invita a meditar este tiempo y junto con el poeta

72

transformar con ello la expresión de la nostalgia de todo hombre de su época. Esto es lo que

llamamos la renovación histórica fundamental de nuestra existencia que es la resonancia de un

dolor universal, que libera la condición fundamental del ser como desunión esencial, y también

como recuperación de la unidad entre todos a través de lo más íntimo, el amor, la belleza, lo

sagrado, etc... En este mismo ámbito, la actitud del poeta en el tiempo de indigencia es lo que

nos fortalece, porque nos abre un nuevo camino desde la añoranza hacia nuestro destino. Por

esta razón, Heidegger es muy agudo al enfatizar que la poesía abre un camino al filosofar y esto

hace del filosofofar también un abrir caminos. Ahora, vamos a ver cuál es esta actitud del poeta.

3.3.- La actitud del poeta en tiempo de penuria

Poetas son los mortales que, cantando con seriedad al dios

del vino, sienten la huella de los dioses que han huido,

permanecen en su huella y de esta suerte otean para los

mortales afines el camino hacia el cambio (Hölderlin).

La época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, pues se trata de un tiempo de

amargura, en el cual el hombre entra en la más aguda desesperación. Es la época de la gran

indigencia, es decir la carencia y la pobreza de la falta de pensar (Aportes a la filosofía,

2006:103). Pues si este tiempo es de miseria, de penuria e indigencia, es porque los dioses ahora

viven en el exilio y nosotros hemos olvidado casi por completo su lenguaje. De ese olvido

proviene una ruptura del hombre con la Naturaleza, esto es, con la divinidad, y, en consecuencia,

un desconocimiento de sí en cada quien. En este contexto, es necesario resaltar la actitud que

tiene el poeta frente a esta situación. Por esta razón, no vamos a preguntarnos inicialmente: ¿para

qué poetas en tiempo de penuria?, sino más bien, nos detendremos en su actitud.

El poeta atormentado canta a los dioses que han sido y que ya no son más, y con ello llama al

advenimiento de los dioses que están aún por venir27

. Por esta razón, el poeta en lugar de decidir

27

El advenimiento de los dioses que están aún por venir es lo del dios venidero, es decir que ha de venir.

“el único sitio en que se ha conversado intacta la doctrina de la divinidad única, del dios que ha de venir,

es en la enseñanza secretas báquicas y órficas. Pero lo que diferencia las enseñanzas báquicas de la de los

órficos puros es la opinión de estos últimos de que el dios venidero ha venido ya verdaderamente, opinión

a la que sumaron muchos órficos. (Frank, 1994: 332) Ese Dios es el Dios libertador salvador y redentor.

Pues, entre la esencia de la religión dionisíaca y la religión cristiana, estas identificaciones de los dioses

en el Pan y Vino de Hölderlin, según mi opinión, representa un importante puente unión entre las

especulaciones de Hölderlin por un lado y en la filosofía de la mitología de Schelling, por otro.

73

por nosotros mismos nos pone frente a la decisión, es decir, él no ocupa el lugar al que nosotros

estamos llamados. Él no llena el vacío. El mismo Hölderlin, no podía decidir en su caso, porque

su actitud es la de un inocente, la de un niño que canta mirando las estrellas: en verdad, cantar es

otro soplo. Un alentar en Dios. Un viento (cfr. ¿Y para qué poetas en tiempos de penuria?: 236).

Ahora bien, Hölderlin pregunta de manera enfática en su bello poema Pan y vino: “¿Y para qué

poetas en tiempos de penuria?”. Pero no se trata de una pregunta teórica que busca aclarar la

utilidad de una acción noble, como cuando preguntamos en el para qué de una acción

determinada, pues lo que nuestro poeta exclama con esta pregunta es, más bien, una rebeldía.

Hay una respuesta sutil que nos da el poeta, a través de la boca del amigo poeta, Heinse, a quien

le interpelaba la misma pregunta: “Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del

Dios del Vino que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada”. (Pan y Vino)

Esta pregunta es también retomada por Heidegger en su conferencia de 1946 titulada “¿para qué

poetas?”(Pan y Vino). En el texto de 1949 los poetas aparecen aquí como aquellos mortales que,

cantando con gravedad al Dios del Vino, sienten el rastro de los dioses huidos, y con ello siguen

tal rastro señalando a sus hermanos mortales el camino hacia lo ausente (Caminos de bosques,

2003:199) Ser poetas en tiempo de penuria significa entonces: prestar atención al rastro de los

dioses huidos y tener una actitud apropiada que no pone la esperanza de los hombres en peligro

durante la noche oscura. Esta noche del mundo es, en el lenguaje de Hölderlin, la noche sagrada.

Dado que hemos perdido el lenguaje de la divinidad, esto provoca la ruptura de toda posible

comunicación y “el dolor del retorno” (Agamben, 2002:150). El tiempo de penuria es el tiempo

de la gran necesidad. La necesidad de un lenguaje originario fuera de lo común. Entonces, el

único lenguaje que preserva y cuida a los hombres será el lenguaje poético. A través de su decir,

el poeta anuncia a su pueblo el día de una nueva revelación de lo divino. Pero su manera peculiar

de anunciar hace que su pueblo guarde en él la esperanza de la gran armonía, pues señala que lo

divino ha de volver a la Tierra.

La actitud del poeta es también la de un profeta, un anunciador que prepara a su pueblo a

afrontar el caos de su tiempo. Por esta razón, el pueblo, por su parte, ha de ponerse a la escucha

del dict del poeta-anunciador que habla desde el futuro. Entonces, la lucidez del poeta es la guía

de la noche sagrada. El poeta muestra a su pueblo la luz nocturna que hace ver más allá de la

sombra. Al parecer, estos momentos de revelación del poeta, dejan vibrando en el corazón del

74

hombre la esperanza de una vida nueva, deseable y armónica. En la escucha del poeta, el hombre

está en la pura contemplación de su ser, de su alegría y de su dolor por sentirse acosado en la

indigencia. Sólo cuando el mortal atiende al decir del poeta, reconoce su indigencia y se siente

mortal. Y gracias a este reconocimiento, el mortal accede en silencio a la gran hermandad con el

poeta. Pero, a medida que avanza la época de la pura indigencia, tiende a difuminarse las huellas

que señalan lo sagrado. Es, precisamente, en este punto en que se necesita el poeta para expresar

esta indigencia. Asimismo, tenemos que afirmar también que la tarea del poeta no sustituye a la

del teólogo, tal como puede sugerirse en el trabajo escolar de algunos filósofos y teólogos. El

poeta expresa simplemente la indigencia en la noche oscura, orienta a su pueblo con su decir, sin

hacer un gran discurso sobre Dios, como es la manía de los teólogos. Esta manía no es lo que

necesita escuchar el mortal; él simplemente necesita la indicación del camino de regreso hacia

los dioses.

En esta noche tan oscura nos permite ver todas las actitudes del poeta. Esta noche encierra en ella

una misteriosa sugerencia, una revelación: la armonía que vendrá. En este tiempo de penuria, el

poeta Hölderlin no obra como lo hacen los poetas más famosos, Goethe, Moliere, que quisieron

que el hombre tuviese alas para luego volar hacia lo inalcanzable, y ellos mismos se

comportaban ante ello tanto como curadores del corazón, como humanistas, y como poetas que

dictaban a un pueblo las palabras llenas de flores; más bien, Hölderlin, el más desvalido de

todos, lleva empero al hombre frente a la esencia de su existencia, para así consolarlo en una

soledad compartida. No puebla el lenguaje de flores, ni eleva al hombre a grandes alturas,

simplemente revela una enorme pobreza, de las palabras y del espíritu del hombre. A través de su

decir, muestra empero que la esperanza no puede morir, como tampoco el amor. Aunque haya

pobreza, hay esperanza, pues “donde crece el peligro, crece también lo salvador” (Patmos). En

este contexto, la palabra originaria del poeta ilumina con plenitud el destino anunciado del

hombre.

El poeta con su espíritu primigenio crea un nuevo espacio para una nueva época, mostrando así

que los dioses que ya estuvieron vuelven solamente en el preciso momento más oportuno; por

ello, la actitud del diálogo entre el hombre y el poeta debe ser la de la preparación de su venida,

aunque sepamos que esto no será para mañana: “el tiempo es largo pero sucede lo verdadero”

(Mnemosyne). Lo esencial aquí radica en que este momento fundante, labrado por la palabra del

75

poeta, tiene que ser otro, otro comienzo28

. El tiempo de penuria es igual a la media noche. Desde

el abismo, desde la tormenta del poeta, la esperanza, a pesar de todo, es una hermosa vivencia de

cuyo encanto y seducción una voz cantadora nos habla. Recordemos que la vocación más propia

del poeta, su destinée, consiste en dar nombre a los dioses, esto es, encarnarlos en la Palabra que

los llama en su canción, haciéndolos así audibles para los hombres:

Pero a nosotros poetas, corresponde

Estar con la cabeza desnuda bajo la tormenta

De Dios, y aferrar con nuestras manos

el rayo paterno, y brindar al pueblo

con nuestro canto el don celestial. (Como en un día de fiesta).

El poeta, o los poetas en tiempos de indigencia, son capaces, en este sentido, gracias a los rayos,

de traer a dios a su pueblo. Muchos filósofos y teólogos, por ejemplo, Santo Tomás, y algunos

poetas como Santa Teresa, San Juan, se volvieron poetas-místicos, para anunciar mejor la

palabra de Dios a los demás desde su propia tormenta. Así, Santo Tomás, en un poema en su

Tratado de la Eucaristía, dice:

Adoro Te devote

Latens Deitas

Quae sub his figuris

Vere latitas.

Tibi se cor meum

Totum subjicit

Quia te contemplas

Totum deficit. (Eucaristía, Suma Teológica).

Este es el canto de Santo Tomás. De la misma manera, Santa Teresa afirma junto a los rayos de

Dios: “este rayo, que de repente pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja

hecho polvos” (Morada sexta, cap. XI, 2). Desde su tormenta, su estado de ánimo, los poetas

indican, señalan, desde siempre el lenguaje de los dioses para que este lenguaje se convierta en la

voz del pueblo. Por ello, el lenguaje originario, que es el lenguaje de los dioses que el poeta nos

comunica, tiene el mismo tono fundamental que el del poeta en el tiempo de indigencia. La

indigencia de nuestro tiempo es el olvido de la indigencia misma, es decir, el olvido del olvido.

Por esto, nuestros tiempos son tiempo de desesperación. Así la penuria de nuestro tiempo no

28

El otro comienzo es lo que experimenta la verdad del ser (Seyn) y pregunta por el ser de la verdad, para de esta

modo recién fundar el esenciarse del ser y dejar surgir al ente como lo verdadero de esta verdad originaria. (Aportes

a la filosofía, 2006: 152). A diferencia del primer comienzo, el otro comienzo no busca la fundamentación del ser

sino fundarlo.

76

radica en una escasez material que generó el asombro, como ocurrió en el primer comienzo, es

decir en la historia de la metafísica, sino en la ausencia de los dioses. Hay que comprender que

los dioses no están aquí sino en otro mundo. Tal como el poeta pudiera decir a sus compatriotas

no tenemos que encerrarnos en nuestros propios pensamientos, esto es, en nuestra propia

desesperación; más bien, tenemos que abrirnos al otro mundo donde están los dioses huidos. Este

mundo que es apertura. Abrirnos a este mundo que crea, que funda el decir del poeta, es

ponernos en una actitud de espera29

. Actuando así, nuestro poeta sigue siendo un precursor de la

esperanza, esto es, el único precursor de los poetas en tiempo de penuria:

Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempo de penuria. Por eso, ningún

poeta de esta época puede superarlo. Sin embargo, el precursor no se marcha

hacia un futuro, sino vuelve de él, de tal modo que sólo en el advenimiento de su

palabra se hace presente el futuro. Cuanto más puro es ese advenimiento, tanto

más presente será su permanencia (¿Para qué poetas?, 2003: 238).

La palabra de los poetas Tralk, Celan, en particular de Hölderlin, son la clave para acoger el

destino del hombre. Sin embargo, el clamor de la actitud del poeta Hölderlin resuena hasta el

destino, por ser anunciador, en cuanto su voz es la de un cantante lleno de esperanza, un poeta

armonizador, lúcido que habla del retorno de los dioses a su pueblo. Hölderlin, que es el poeta

escogido para decir la esencia de la poesía, dona y predice un tiempo intermedio, un tiempo aún

no histórico y, por esto mismo, su palabra es esencia esencial. Ella dice la soledad de un tiempo

que no tiene existencia, pero a la vez es historia: "La historia de los dioses que han huido y del

dios que vendrá" (Allemann 1965: 91). El poeta dice la noche, el tiempo aciago donde los signos

aún no hablan, pero predicen lo callado que antecede toda habla. El poeta continúa en su

inocente ocupación interpretando un signo peligroso, una voz que dice la leyenda (Sage) donde

el pueblo lee su pertenencia, su habitar. Su actitud nos pone ante la decisión y nos invita a

adoptar una disposición fundamental para la gran armonía. Por esto, es importante hacer esta

pregunta: ¿es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía? Detengámonos en esta

cuestión tan esencial para entender lo que acabamos de decir y dar un paso más hacia la

conclusión de nuestro trabajo.

29

Los que ponen a los hombres en actitud de esperanza son los futuros. Los futuros son los fundadores de

esa esencia de la verdad, despaciosos y de la larga escucha. Los resistentes al choque del ser. Son los

avenidores a los que, en tanto que retorno a-guardan en oferente retención, adviene la seña y acometida

del alejamiento y acercamiento del último dios. (Aportes a la filosofía, 2006: 317)

77

3.4. ¿Es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía?

Esta cuestión resulta tremendamente interesante y clave para nuestro intento de aclarar el

camino del poetizar y filosofar de nuestro poeta Hölderlin, que en todo momento busca alcanzar

la armonía entre todos. Esta unificación por medio del amor desde una disposición fundamental

para alcanzar la gran armonía, es el eje del pensamiento poético de Hölderlin. Según el pensar

heideggeriano, la disposición fundamental parece ser el asombro que abre el ser al ente. Ahora

bien, para nuestro poeta, la añoranza es esta disposición fundamental misma en la que se abre el

hombre a los dioses huidos y del último dios (Cristo). Esta disposición es fuente y causa del grito

de desolación, de nostalgia del poeta en el poema El único:

¡Maestro y Señor mío!

¡Oh mi Guía!

¿Por qué permanecías

tan lejos de mí?

Y cuando pregunto por ti

A los antiguos, héroes o dioses

¿Por qué me rehuías?

Y ahora mi alma

Está llena de pena,

Porque sospecho, ¡oh inmortales!,

Que os complacéis al ver

Que cuando sirvo a uno, otro me falte. (El único).

El poeta se encuentra en un tiempo de caos, de melancolía, donde reconoce en el centro de su

corazón la distancia, el rehuir más divino, la falta y la pena. En el tiempo trágico, de penuria,

Hölderlin intenta buscar la relación que determina el todo de la oda trágica, la que sostiene el

hombre con los dioses o el Dios: la unificación de lo humano y de lo divino. De tal forma la

armonía es el camino obligatorio para lograr esto. Por ello, tenemos que “estar a la disposición

de los dioses”30

. Este estar a la disposición de los dioses implica retener también a aquellos que

han hecho la más íntima experiencia de la huida de los dioses. Si la disposición fundamental en

el primer comienzo era el asombrarse, ahora esta disposición fundamental cambia y va a ser en el

otro comienzo –que marca el retorno de los dioses en sentido holderliniano- el añorarse, el

presentir.

30

Curso del semestre del invierno de 1934-1935. Himnos de Hölderlin: Alemania y el Rhin.

78

Pensar la Grundstimmung del otro comienzo resulta ser problemático, porque todavía no estamos

en este otro comienzo, es decir, es un ya y todavía no, que está aún por decidir. Por esta razón, lo

importante es señalar esta disposición fundamental, ya que nuestro tiempo presente es el tiempo

preparatorio, que es la dimensión de lo sagrado, la preparación, la apertura hacia el futuro

unitario. La Grundstimmung tiene un doble carácter: expresa el entusiasmo (la armonía entre el

hombre y los dioses, arte y naturaleza, mundo y tierra, etc.). La tarea de Hölderlin en este sentido

consiste en conciliar, armonizar a estos elementos contrapuestos de lo Geviert. Por lo tanto:

La armonía entre lo contrapuesto rebasada ciertamente el dominio de los

opuestos en la tensión unificadora de los extremos, pero en su unidad

armónicamente no se disuelve la confrontación entre ellos, porque arte y

naturaleza son momentos de una unificación trágica que se realiza como un todo

en sí diferenciado, o como una unidad armónicamente contrapuesta. (Masmela,

2005:41).

Esta unidad armónicamente contrapuesta es la dialéctica. Lo que ocurre en esta unión entre arte y

naturaleza también debe pasar en el caso de los hombres que se sienten olvidados por los dioses.

Esta armonía no se puede lograr sin una confrontación; por esto, nosotros los hombres vivimos

en gran confrontación los unos con los otros y también con nosotros mismos en este tiempo de

desazón, de penuria y ausencia de los dioses. Este es el gran problema de nuestra existencia. Esta

lucha es una lucha por la unidad, por la amistad31

.

Esta armoniosa contraposición se efectúa en la vivencia de una vida pura y no en un espíritu

subjetivo. Por ello, en su búsqueda por establecer un nuevo pensar de la filosofía de la

unificación, nuestro poeta ha comprendido que la única vía que puede unirnos es el amor (la

belleza) desde su disposición afectiva, y no la razón tal como el poeta lo explica en el programa

más antiguo del idealismo alemán. Este amor pasa por la disposición que tiene el poeta para

lograr la unidad marcada por el sello poético: el poema nos hace ver el mundo de otro modo, nos

extraña de él al tiempo que nos lo devuelve en una cercanía más esencial (cfr. Barrios, 2001:

102).

31

« El cielo y la tierra, los dioses y los hombres están relacionados por una comunidad hecha de amistad,

de sabiduría y del espíritu de justicia y es la razón por la cual llama a este universo Cosmos. Luego, nos

preguntamos tal como aparece en la república de Platón: ¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar

como dueño de las cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los

objetos con la mayor perfección posible?, Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación

con respecto a este Dios? » (República, Libro VI, 508 a 1-4).

79

Hölderlin problematiza el carácter de la unidad que debe constituir el poema. La unidad de la que

habla el Poeta, hay que entenderla como una unidad infinita, una unidad-escisión de lo unitario

que resulta comprensible solamente como lo unitario contrapuesto, es decir, la unidad es el punto

donde lo unitario se separa tanto como el punto donde lo contrapuesto se une por la vía de una

disponibilidad, es decir, una nueva manera de filosofar no desde la razón sino más bien desde el

amor. Gracias a esta disponibilidad, llegamos a ver la realidad del mundo de manera diferente.

La Grundstimmung a la que se refiere el Poeta es la de la Bedrängnis que tiene una postura de

apertura, de disponibilidad en la pura nostalgia o en el duelo que viven el poeta y los hombres.

Esto nos pone frente a la huida, a la ausencia de los dioses. Esta disposición no representa algo

simple, sino que trae a la presencia la relación entre el Dasein (hombre) con los dioses. Por esta

razón, la apertura del mundo pasa por esta vía, la Grundstimmung, para crear la pura armonía

que desea el hombre32

. En esta Grundstimmung puede surgir la armonía que buscaba nuestro

poeta, Hölderlin. Es preciso ahora afirmar que la Grundstimmung como origen de la verdad de

un pueblo, la fuerza de un pueblo, está instaurada originariamente por el Poeta. Porque el poeta

con su actitud de anunciador auténtico anuncia el futuro a su pueblo, esto es, abre nuevos

caminos. Por esta razón, la ausencia, la huida y el retorno de los dioses se abren en esta

disposición fundamental.

Junto con lo anterior, la disposición fundamental en cierto sentido es también la nostalgia; sin

embargo, no hay ninguna razón para dejarnos llevar por una total desesperación paralizante,

porque en la esencia de esta disposición fundamental habita también una disposición opuesta: la

alegría. En este tiempo de nostalgia estos dos contrapuestos han de unirse para que cada una, el

dolor y el amor, pueda expresarse:

Pues como el de la Madre de todos

Que encierra el abismo, divinidad que los hombres

Llaman la Secreta, tu seno

Está lleno de amor y dolor,

De esperanzas proféticas y augurios de paz (Germania).

Este lugar donde se manifiesta el dolor, el amor y la esperanza es el carácter propio de la

Grundstimmung que conduce al hombre a su destino. Por ello, la unicidad del hombre con los

dioses es propiamente su destino.

32

Emilio Brito afirma lo siguiente: « la puissance ouvrante de la disposition fondamentale place le Dasein sur ses bases et devant ses abimes. Grace a la puissance de celle-la, le Dasein de l´homme est par essence exposition (Ausgesetztheit) au Sein de l´étant manifeste en son entier. La disposition fondamentale est la transposition (Versetzung) originelle dans l’étendue de l’étant et la profondeur de l’Etre. (Brito,1999 :44).

80

Por fin, podemos concluir afirmando, de un lado, que no es totalmente posible pensar la

disposición fundamental en sí solo como nostalgia, como el dolor y tampoco sólo como la

alegría. Sino más bien, tenemos que pensarla como la unión auténtica, la armonización de la

nostalgia y de la alegría, y de todos los contrapuestos en su diferencia, pues su naturaleza es

realmente dialéctica. De otro lado, podemos decir también que sí es posible pensar la disposición

fundamental como nostalgia en la armonía, dado que la Grundstimmung, cuando alcanza esta

unidad entre nostalgia y esperanza, alegría y dolor, forma la pura armonía. Esta unificación es

posible a través del amor, de lo sagrado que es la Innigkeit de todos los opuestos. El carácter

plural de la disposición fundamental no riñe con su simplicidad, sino que más bien expresa su

riqueza y su extrañeza. Por esto, tanto en la riqueza de esta disposición como en su extrañeza, el

amor nos abre a través de la Innigkeit a la realidad del otro comienzo, es decir, nos permite abrir

camino hacia un nuevo pensar: la esperanza de la gran armonía anhelada. Esta disposición

fundamental es lo que hace la unidad de lo Geviert, y permite con ello a aquellos que son

cerrados (los hombres, la tierra) abrirse a los que son abiertos (los dioses, mundo). Hölderlin, en

su manera peculiar de poetizar, alcanzó a vislumbrar, a través del poema, una armonía originaria,

gracias a su decir auténtico, para que el hombre, que hace a la vez la experiencia de la nostalgia,

del dolor y de la alegría, pueda con ello llegar a su plenitud histórica: el destino. Esto es un

testimonio, es un hecho que hace que nuestra vida tenga sentido. Hölderlin en este caso es un

poeta-pensador que da testimonio de su propia existencia y de su propio pensar. Así como lo

afirman también San Agustín y Heidegger, el filosofar es siempre el testimonio de la existencia

del ser.

Hölderlin en su búsqueda de establecer la corriente de la filosofía de la unificación, comprendió

poéticamente que la filosofía-poética como un nuevo modo de pensar es la máxima expresión de

nuestro tiempo, expresión del espíritu de nuestra época. Un espíritu nostálgico que siempre busca

la armonía. Por ello, la nostalgia de la locura del poeta-pensador es la resonancia de un dolor

universal. La resonancia de la armonía y de la añoranza que se juntan para que el hombre pueda

alcanzar su destino: la unidad originaria entre lo humano con lo divino, entre todos los opuestos

a través de la Innigkeit. La añoranza, por su parte, determina también la esencia de la filosofía,

porque es una condición previa del preguntar filosófico, del preguntar por la unidad de las cosas.

Desde allí, la resonancia de la armonía y de la añoranza tienen que sonar y elevarse hacia un

81

nuevo pensar unificador que es: el pensar poético, el pensar armónico. Por esta razón, podemos

concluir con una estrofa del poema la Germania de Hölderlin:

Las aguas resuenan contra la roca

Y la tormenta en el bosque

Y al oír su nombre una vez más los dioses se despiertan

Las divinidades de los tiempos pasados.

¡Cuánto ha cambiado todo! Y es justo

Que el lejano futuro relumbre y pronuncie

Palabras auspiciosas.

Pero en el corazón del tiempo,

El Éter, sereno, vive siempre

Unido a la Tierra virginal y sagrada.

Conclusión

A modo de conclusión, y de acuerdo con nuestra investigación sobre la filosofía de la

unificación, cabe aún preguntarnos lo siguiente: ¿Cuál es el aporte del pensamiento poético de

Hölderlin al pensamiento filosófico de su época? ¿En qué o cómo su pensamiento puede ayudar

82

a pensar un mejor futuro para el hombre? Estas preguntas, dentro de muchas otras, han sido ya

examinadas de manera general a lo largo de los tres capítulos de nuestro trabajo.

A partir del trabajo realizado, hemos buscado recuperar la validez o lo esencial del aporte de

Hölderlin al pensamiento de su época, que incluso marca el rumbo de la filosofía hasta hoy, no

sólo en el campo de la estética, sino incluso en el de la filosofía misma, tal como lo ha anotado

pensadores de la talla de Heidegger, Gadamer, Badiou y Lacourt-Labarthe, entre otros. Este

trabajo de investigación sobre la corriente de la filosofía de la unificación nos permite ver cómo

Hölderlin alcanzó a dar una respuesta poética a los problemas de la sociedad moderna

caracterizada por la escisión hombre-dioses, mundo-tierra. El poeta buscaba crear un espacio que

no solamente permita unir los opuestos en un Uno sin que cada uno pierda su ser, su esencia:

Hen diapheron heautó (Lo uno diferente en sí mismo). Esta respuesta que el poeta logra dar en

sus pocas reflexiones poéticas y filosóficas fue guiada por su atracción al amor y a su idea de

armonizar todo. De esta forma, la armonía existente en todo lo vivo, que es también un modo de

proceder del pensar poético de Hölderlin, se convirtió en una nueva manera peculiar de filosofar

y de pensar, que se distancia empero de los caminos abstractos propios de la especulación

idealista de la época. Esta novedad muestra que hay una gran relación que se da entre filosofar y

poetizar, aunque cada uno de ellos guarde también “una delicada aunque luminosa diferencia”

(La esencia del habla, 2002:45). Hemos podido mostrar que, tal como lo ha señalado Heidegger

de manera reiterada, pensar es poetizar (dichten), pero no sólo en el sentido de la forma habitual

de la poesía, arte literario (die Poesie). La tesis interpretativa de nuestra investigación consiste en

señalar que los análisis del pensar poético de Hölderlin ofrecen una noción diferente de lo

poético que no se deja subsumir en el predominio de la razón, que ha caracterizado casi a toda la

filosofía moderna a partir de Kant, Fichte, etc. Es decir, no hay un dominio del sujeto sobre el

mundo ni del mundo sobre el sujeto, tampoco hay un dominio del cielo sobre la tierra, ni de la

tierra sobre el cielo, y no hay un dominio estricto de los dioses sobre el hombre ni del hombre

sobre Dios o los dioses, sino más bien, hay una relación armónica que implica que todo lo

cerrado, por ejemplo, la tierra, debe abrirse a lo abierto (el cielo) como también el hombre tiene

que abrirse cada vez más a Dios o a los dioses. Lo novedoso en este punto radica en que estos

opuestos se unifican de un modo tan íntimo que se hacen Uno en la Innigkeit. Por esta razón, la

figura de lo Geviert se asumió aquí como la clave para la interpretación del desarrollo de esta

corriente filosófica. Todo se mueve dentro de la esfera de lo Geviert, de lo Uno desde el espíritu

83

del diálogo armonioso. Así al buscar la unión entre los polos opuestos, el amor y lo sagrado

encuentran poéticamente su sentido original como Innigkeit de los contrapuestos.

En este Uno íntimo el poeta afirma la esencia de la poesía, y con ello afirma que la esencia de la

poesía, por su parte, se encuentra en la parousia, esto es, en la presencia de lo sagrado y de lo

divino a partir del modo de proceder de su espíritu poético. A lo largo de nuestro trabajo hemos

querido alcanzar una cierta mirada dialéctica de esta fuerza de lo poetizado en Hölderlin, porque

no se trata de un juicio estético o técnico poético, sino más bien de sacar a la luz su peculiar

manera de filosofar. La actividad poética como la esencia de la poesía es la capacidad de

nombrar a lo sagrado:

¡Pero ahora despunta el día!

Lo esperaba, lo vi venir

Y lo que vi, que lo sagrado sea mi palabra (Como un día de fiesta).

En el primer capítulo se mostró que el pensador y el poeta, en su diálogo armonioso de

imantación, pudieron poner las bases para construir la escalera de la armonía, que nos permite

abrir el camino o instaurar un pensar nuevo, realizado desde el lenguaje, la poesía: el pensar

poético. Este camino funda mundo y nos muestra cómo el hombre puede habitar esta tierra, sin

renunciar a su finitud. Lo radicalmente nuevo de este pensar es entonces su fuerza que une todo.

Al unirse, esto no quiere decir que cada uno pierde su ser, sino más bien que lo mantiene, lo

afirma de manera libre, porque la poesía es en sí un libre don que procede de la donación más

libre del ser, pues “el poeta habla siempre como si expresara e invocara al ente por primera vez”

(Introducción a la metafísica, 33). Este nuevo pensar sigue necesariamente al poetizar, aunque su

fáctico existencial despliegue sea una libre posibilidad. Hölderlin logra así unir los opuestos,

porque encontró la intimidad de ellos: el amor o lo sagrado. Esta intimidad permite a su vez

recuperar el nuevo sentido de lo sagrado y su papel en la historia de la poesía y de la filosofía.

Gracias a este logro, hemos dado un paso más en nuestra investigación. Por esta razón, en el

segundo capítulo buscamos una posible respuesta al problema de la armonía o la unificación

mediante lo sagrado. En el proceso de la unificación de los opuestos, la manifestación de lo

sagrado es el espacio de despliegue de la presencia, no solamente de la divinidad como lo habían

pensado anteriormente los filósofos idealistas, sino que se convirtió en el espacio donde se

encuentra todo, lo humano y lo divino, pues la totalidad de lo real es el hen kai pan. Por esta

razón, lo sagrado, tal como lo piensa Hölderlin, es siempre algo nuevo, como la fuerza del amor.

Su dimensión no permanece cerrada, sino que se abre a todo; y en su apertura se hace palabra

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poética, Palabra originaria. En el tiempo de la noche oscura, lo sagrado que es la palabra del

poeta guía al hombre, abre originariamente el mundo al cuarteto, en cuanto acoge la medida

fundacional del hombre: la divinidad. El poeta logra así convocar en aquello que nombra la

totalidad armónica de aquellos abiertos y cerrados y con ello reconcilia la totalidad desgarrada.

En lo sagrado se da entonces el reconocimiento de lo oscuro y oculto a partir de este nuevo

espacio. También nuestro aciago tiempo de la "noche cósmica" tiene un vórtice trágico,

nostálgico: la devastación nihilista de la tierra, la masificación del hombre y la tormenta de Dios

que buscamos con Hölderlin superar en nuestro tercer capítulo a través de la atención a la

disposición fundamental de un nuevo modo de pensar: la nostalgia. En síntesis, lo sagrado supera

toda escisión y pone todo en armonía; pero sólo lo logra, si atendemos a nuestra inquietud

esencial de estar en todas partes como en casa. Así, descubrimos con ello que lo sagrado, como

palabra originaria, es el dict del poeta, en cuanto es aquello que permite fundar la armonía

anhelada entre los dioses y los hombres. Así, en la armonía que forma lo sagrado cada uno

encuentra su lugar y se reconoce, pues en ella los hombres son mortales y los dioses eternos.

Después de este camino recorrido, podemos señalar ahora cómo Hölderlin pregunta de una forma

renovada por dicha armonía, dado que la partida de los dioses pone la relación del hombre con

los dioses en peligro y crea, al mismo tiempo, en el mortal la gran nostalgia. Por ello, en el

último capítulo, hemos tratado dar una respuesta adecuada, a la luz del decir del poeta, a las

siguientes preguntas: ¿cómo podemos entonces mantener y sostener la verdadera armonía entre

los contrapuestos? Y, luego, ¿es posible aún pensar la Grundstimmung en la armonía, teniendo

en cuenta nuestro tiempo presente de penuria? Aunque pensar la Grundstimmung en la armonía

resulta a primera vista problemático, Hölderlin logró mostrar que sí es posible, porque al

descubrir su poeticidad, es decir, su poetizar como un nuevo modo de proceder del espíritu

filosófico, encontró en ello una solución satisfactoria al deseo humano de alcanzar la armonía de

la unidad, poniendo en evidencia así el papel que juega la disposición fundamental en nuestra

vida cotidiana. Con esto nuestro existir resulta ser clave para pensar el destino de nuestra época:

la gran armonía anhelada. Por esta razón, la poesía de Hölderlin es para nosotros un destino y

también nuestro destinée. Tal destino espera de los mortales que le correspondan, es decir, que

asuman su destinée. Este corresponder sigue la vía de un acceso a la vecindad de los dioses

huidos: al espacio de su fuga que se nos escapa. Hölderlin supera todo conflicto entre los

opuestos: el mundo griego y moderno, o bien, entre lo oriental y occidental, entre hombre y

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dioses, sujeto y objeto, cielo y tierra, etc. Entonces, Hölderlin, como poeta integral, que siempre

se vio impulsado por el amor y la armonía y por su modo de pensar originario, es también un

profeta que marca los caminos visionarios del futuro. Y no sólo vislumbró el futuro, sino

también fue un pensador que supo acoger el pasado, el presente para proyectarlo hacia el futuro.

Por esto, él es el más futuro de todos, El único, El escogido, pues es aquel donde su destino es su

destinée. Su pensar no es un pensar vacío, sino más bien un pensar que establece la unidad

armoniosa, que reconcilia, y que abre camino. Como pensador-poeta, Hölderlin responde a la

tarea de la filosofía que es preguntar y abrir camino.

Por fin, esta investigación nos ha permitido ver que Hölderlin no se mueve en el dilema que

sigue estando aún vigente en nuestra época, es decir, la dualidad entre los opuestos; más bien, su

sutil forma de pensar hizo soplar en el desgastado pensamiento filosófico de su época un nuevo

espíritu, el espíritu de la armonía, de lo poético, de la unificación, y con ello mostró que a través

del amor, de lo sagrado y de una gran disposición fundamental de nuestro existir, sí es posible

alcanzar una nueva vida ardiente, basada en la gran armonía universal, en el encuentro de todos

los opuestos que se hacen Uno en sus diferencias (Hen diapheron heautó). Este soplo aún

resuena en nuestros oídos, aunque los ruidos de nuestra abigarrada sociedad tan sólo nos dejen

oír casi un silencio. Aquel silencio que nos señala que:

Como riñas entre amantes son las disonancias del mundo. En la disputa está

latente la reconciliación, y todo lo que se separa vuelve a encontrarse. Las

arterias se dividen, pero vuelven al corazón y todo es una única, eterna y

ardiente vida. (Hiperión: 210).

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