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Pensamiento crítico y cristianismo de liberación:
Ellacuría, Romero, Dalton1
Carlos Molina Velásquez2
Los elegidos de los dioses seguimos estando
a la izquierda del corazón.
Roque Dalton, Los hongos.
El asesinato de Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad Centroamericana de San
Salvador y reconocido teólogo de la liberación, el 16 de noviembre de 1989, no fue
únicamente un hito que haría que muchos se volcasen sobre su obra filosófica y teológica,
sino que instauró una clave interpretativa de la historia del pensamiento crítico salvadoreño
que viaja en el tiempo de una manera “heterodoxa”. En este caso, la marcha al pasado, más
que ser una “regresión” o un movimiento de “refugio en la tradición” se constituye en
movimiento de futuro, no según la lógica del tiempo que defienden los discursos
dominantes de la “alianza del conocimiento y el poder”, sino según el espíritu que se
respira desde las voces silenciadas de los oprimidos y de quienes hicieron con ellos sus
apuestas.
Cuando apuntas la mirada hacia “tu pasado constitutivo”, encuentras las fuentes legítimas
de la reflexión que necesitas y que necesitan los compañeros y compañeras que te
acompañan en el camino de la reflexión. Y aunque no son las únicas, sin duda, son las
tuyas y por eso debes hablar (y escribir) de ellas. Aunque sin pretensiones exclusivistas, los
salvadoreños encontramos una de esas fuentes en la ya mencionada labor filosófica y
teológica de Ignacio Ellacuría. Si vemos atrás, encontramos otra separada por pocos años y
1 Este artículo ha sido publicado en Ruth. Cuadernos de Pensamiento Crítico: La filosofía en su tiempo histórico, La Habana-Panamá, Editorial de Ciencias Sociales-Ruth Casa Editorial, 2012, pp. 181-205, y en Tamayo, Juan José y Alvarenga, Luis, Ignacio Ellacuría. Utopía y teoría crítica, Valencia, Tirant Humanidades, 2014, pp. 45-72. 2 Profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”, en San Salvador.
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menos distancia espiritual: la actividad pastoral y profética de Monseñor Oscar Arnulfo
Romero (+1980). Es quizás con la tercera fuente con la que podrían surgir más dudas
acerca de su idoneidad, quizás porque pertenece a una tradición de pensamiento que no
comparte los “aires de familia” que son comunes a Ellacuría y Romero, los cuales no sólo
se conocieron sino que trabajaron juntos y apelaron a una tradición espiritual compartida —
jesuita uno y arzobispo el otro. Esta veta “extranjera” es la obra y el compromiso
revolucionario de Roque Dalton (+1975), el poeta, ensayista y narrador comunista. Sin
embargo, como veremos adelante, considero que Dalton tiene mucho en común con los
otros dos y no sólo porque en determinado momento de su reflexión coincida con la de
ellos, sino porque hace suyo un esfuerzo consciente de incluir una peculiar “interpretación
teológica” dentro de su obra, de manera crítica y heterodoxa, que es precisamente lo que
hicieron Ellacuría y Romero, cada uno a su manera.
Es así que la relación entre estas tres figuras cimeras de la teoría y praxis crítica
salvadoreña no es un mero asunto geográfico. Los tres realizaron, cada uno desde su
específico “lenguaje”, una labor clarísima de reflexión crítica de la realidad salvadoreña y
latinoamericana; los tres acompañaron ese compromiso teórico de una insobornable
dedicación a la transformación de las condiciones de vida y la liberación de nuestros
pueblos; y, de igual manera, los tres fueron consistentes y constantes hasta el final. Un final
que, desgraciadamente, también comparten. En 1980, nueve años antes del cobarde
asesinato de Ellacuría, por parte de militares del Ejército Salvadoreño, el Arzobispo
Romero era derribado por un disparo mientras celebraba una misa, y el origen de esa bala
no era otro que el mismo poder oligárquico salvadoreño. Por su parte, Dalton sería
enjuiciado y ejecutado por sus “compañeros” del Ejército Revolucionario del Pueblo
(ERP), en 1975. Sin sugerir que se tratase de la última razón de su muerte, es plausible
pensar que la obra y las decisiones políticas de Dalton pudieron ser interpretadas como
“herejías políticas”, y es posible sugerir que el juicio en que se le condenó por traición
estuviera determinado por la necesidad de la ortodoxia revolucionaria de imponerse de una
vez por todas. Por su parte, Ellacuría y Romero no fueron asesinados directamente por la
ortodoxia católica, pero sí se ha sugerido la existencia de una connivencia clara por parte de
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sectores eclesiales, sobre todo en el caso de Romero. Cuando a tu muerte le siguen el
silencio y la difamación, no hacen falta rastros de pólvora para ser cómplice.
Tres mentes en pugna con su respectiva ortodoxia, tres herejes. Esto me permite conectar
con las relaciones entre religión y filosofía, entre creyentes y revolucionarios, eje
fundamental sobre el que quiero construir mi argumentación. Considero que en la obra de
estos tres pensadores salvadoreños hay un eje conductor que puede y debe ser recuperado
por parte de la filosofía que se hace ahora en mi país y en el resto de América Latina.
Podría decirse que es en la misma obra poética, narrativa y ensayística de Roque Dalton en
donde se anuncia una intuición fundamental que, salvadas las distancias, reaparecerá en el
Arzobispo Oscar Romero y que en cierta forma culminará en la obra de Ignacio Ellacuría.
Como mostraré adelante, los tres comparten algo más que el haber muerto por sus ideas,
pues los tres pudieron ver la fecundidad de una clave de interpretación de la realidad (los
pobres son el lugar desde el que se juzga) que era también inseparable del compromiso
transformador, revolucionario (el nuevo mundo, el hombre nuevo). Dicho compromiso era,
asimismo, un acicate constante para ver hacia adentro, hacia la propia institución u
organización a la que cada uno pertenecía, para provocar los cambios necesarios. Ellacuría
y Romero fueron a su Iglesia lo que Dalton a su Partido: críticos que se atrevían a poner en
duda si el lugar desde el que hacían su reflexión era el adecuado o si los fines que debían
perseguir y los medios correspondientes eran los correctos. Aunque eso significara discutir,
provocar o y exigir cambios radicales en las estructuras correspondientes.
La importancia del cristianismo de liberación permite entender también las razones que
animan las luchas en esta parte del mundo. Sin duda, la caída de la URSS fue un duro golpe
para las izquierdas latinoamericanas, pero no debemos olvidar que el pensamiento y la
praxis emancipatorios y revolucionarios de estas latitudes bebe de fuentes diversas, entre
las que se encuentra esta particular manera de entender y practicar “el mensaje cristiano”.
Sin restarle importancia a los marxistas, leninistas, guevaristas y maoístas, el caso es que
buena parte de la izquierda se nutría —y sigue nutriéndose— de ese producto
latinoamericano que constituyen las diversas “teologías de la liberación”. El significado de
esto para reflexionar sobre el pensamiento crítico salvadoreño es fundamental, ya que
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marca una clave interpretativa que nos permite penetrar en el tiempo y buscar las respuestas
en nuestra historia, pues apunta a ese eje conectivo y esencial de las figuras cimeras de la
palabra rebelde, antiimperialista y liberadora que resonara en nuestras tierras.
Hay que decir un par de palabras acerca de lo que acá llamo “teologías de la liberación”. En
primer lugar, no sólo me refiero al movimiento eclesial, católico y protestante, que creó
nuevas formas de vivencia comunitaria, reflexión teológica cristiana y acción social
comprometida. Si bien todo esto podría incluirse en nuestra categoría, lo que se conoce
como “teología latinoamericana de la liberación” es sólo una de las muchas expresiones
religiosas y comunitarias que buscaban interpretar la historia desde el lugar de los pobres y
desfavorecidos. El trabajo teórico y práctico de muchos agentes comprometidos, pero
desvinculados de las estructuras eclesiales y académicas que se hacían cargo de la teología
y pastoral tradicionales, muestra que se trata de algo que también trasciende la pura
confesionalidad. Pero el plural también recoge la diversidad de enfoques —“teología
negra”, teologías feministas, “ecoteologías”—, incluso si se circunscriben a una confesión
religiosa tradicional, y en esto estriba también su riqueza y la condición de posibilidad de
su apertura: abriéndose a la pluralidad interior no tiene mucho sentido cerrarse a la
diversidad de credos y visiones de mundo. Como veremos después, las teologías de la
liberación comparten un desplazamiento del problema teológico, que no se sitúa ya en el
problema de la creencia de Dios, sino en el fenómeno insoslayable de la idolatría y la
sacrificialidad presente en nuestras sociedades contemporáneas3. Y eso condiciona la
reflexión sobre la realidad, que para ser crítica no puede asumir sin más “el problema de los
dioses” como si se tratase de un asunto de fe en el sentido confesional tradicional. Más
bien, es preciso interpretar “la historia del cielo”, ya que se relaciona íntimamente con la
nuestra4.
Ahora bien, cuando te decides a entrar en esta nueva historia —la de los dioses y la de los
seres humanos— descubres las claves para dar cuenta de tu historia, de eso que te 3 Cfr. Hinkelammert, F., “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones sobre un mito fundante de la modernidad”, en Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad: materiales para la discusión, San José, Editorial Arlekín 2007, pp. 17-66. 4 Cfr. Hinkelammert, F., El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003, pp. 75ss.
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constituye, y la palabra de tus pensadores silenciados es ineludible para ir hacia adelante.
Esto puede ser especialmente doloroso para los salvadoreños, ya que implica encontrarse
cara a cara con el exilio, la tortura y la muerte. Es triste decirlo, pero en un país en el que
son asesinadas más personas en tiempo de paz que durante la misma guerra civil pareciera
que el sentido de su historia es inseparable de la muerte violenta. Quienes tienen que
vérselas a diario con la muerte no consideran a los mártires exclusivamente desde el
dominio de las instituciones confesionales sino desde el mundo en el que viven y de la vida
que les ofrece. Es la reinterpretación del martirio desde los pueblos crucificados. El
mensaje cristiano cobra un significado muy distinto si quien da testimonio es el pobre, la
mujer asesinada o el niño torturado, pues nos refiere a la realidad de nuestro mundo y no a
un conjunto reducido de creencias o algún tipo de comunión con determinadas confesiones
religiosas5. Por eso podríamos decir que cierta fecunda búsqueda de nuestros pensadores
críticos implica recorrer el camino de los santos y los mártires, pero no el que nos debería
llevar al santoral oficial de la Iglesia Romana o algún otro de semejante cuño, sino hacia
aquel “calendario filosófico” en el que “Prometeo ocupa el lugar más distinguido”6. Los
pensadores críticos pueden ser “los elegidos de los dioses”, pero también pueden entrar en
el campo de visión de los falsos dioses del poder y la opresión, convirtiéndose en blanco de
su ira —como Prometeo—, siendo sacrificados sobre los altares del dogma y de la
institucionalidad que les rinde culto idolátrico, y que castiga toda rebeldía y toda traza de
dedicación insobornable a la auténtica humanización.
En adelante, el camino que seguiré invierte “el orden de los acontecimientos”, ya que esta
reflexión sobre la historia del pensamiento crítico que parece ir de Dalton a Ellacuría —y
que algunos queremos prolongar en estos tiempos— no sigue necesariamente el orden usual
de la línea temporal, sino que “inicia” con el acontecimiento (kairós) que trastorna la
dirección de la reflexión y marca el “quiebre” teórico e interpretativo: la opción por los
excluidos de la historia contenida en el mensaje evangélico. La idea más subversiva que
5 Cfr. Sobrino, J., Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, San Salvador, UCA Editores, 1991 y Sobrino, J., Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, San Salvador, UCA Editores, 1989. 6 Marx, K., Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Madrid, Editorial Ayuso, 1971, p. 11.
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quiero proponer se muestra en toda su radicalidad en el tiempo-lugar que se encuentra
“más atrás”, en la reflexión de Dalton, pero arranca con el llamado de la época actual, que
para los salvadoreños aún sigue siendo prolongación de lo que sucedió en 1989: el
asesinato de Ellacuría.
Ignacio Ellacuría: “Profetismo de denuncia y utopía”
El texto más importante de Ignacio Ellacuría, en el que plantea su pensamiento maduro
acerca de la historia, el pensamiento crítico y la emancipación, fue publicado después de su
muerte. Me refiero al artículo “Utopía y profetismo”7, en el que el vasco-salvadoreño
desarrolla un conjunto de ideas que constituyen su testamento intelectual. Estas ideas giran
alrededor de un eje fundamental: el papel histórico del profetismo de denuncia y utopía, el
cual trasciende las situaciones históricas y las instituciones en las que surge o se desarrolla
en sus inicios. En la misma teología de la liberación el profetismo es una idea fundamental,
que le permite repensar el origen de Israel como una comunidad que se concibe como
“pueblo de Dios”, lo cual eleva al primer plano ese lugar principal que tiene la denuncia
profética de la iniquidad que se expresa como injusticia social. Ellacuría pensaba que
América Latina era, a finales de los años ochenta del siglo pasado, un “lugar privilegiado”
para el profetismo, ya que en este continente podía verse al mismo rostro maltratado del
“siervo de Yahvé” (p. 399). Por mi parte, dudo que las condiciones en Nuestra América
disten mucho de las de hace más de veinte años; es muy fácil encontrar alrededor muchas
personas, comunidades y grupos humanos enteros que poseen los rasgos del sufriente
personaje descrito por Isaías.
Sin embargo, el rescate del profetismo que emprende Ellacuría no se queda en una mera
denuncia de la opresión que no propone mayores cambios en el estado general de las cosas.
El profetismo es vacío e infecundo si no se acompaña de la proclamación de la marcha que
debemos emprender hacia la utopía que fue prometida e incluso que pretende ser
“anticipada” (p. 397ss). La utopía en la que pensaba Ellacuría no era cualquier utopía, sino
7 Ellacuría, I., “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, I, y Sobrino, J., Mysterium Liberationis, tomo I, San Salvador, UCA Editores, 1993, pp. 393-442. En adelante, las páginas entre paréntesis en el texto refieren a esta edición.
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la utopía cristiana: la nueva tierra —“esta tierra sin la muerte”, como la llama Franz
Hinkelammert—, que es inseparable del anuncio cristiano y habita como promesa e ideal.
La buena nueva (eu agellion) es promesa: no más muerte, sino vida en abundancia. Sin
rehuir a este carácter “idealista”, el filósofo vasco tenía claro que, en tanto objeto
inalcanzable “de una vez por todas”, las aproximaciones a su realización exigirían un
continuo ejercicio reflexivo y la necesidad de mediaciones históricas8.
En cualquier caso, la fecundidad del planteamiento de Ellacuría no es privativo de los
“creyentes cristianos”, ya que su profetismo utópico exige un compromiso con la
imaginación y la creación de una nueva humanidad, de una nueva forma de entender las
relaciones humanas que nos involucra a todos y a todas, independientemente de nuestra
convicción religiosa o incluso en ausencia de ella. Este es el sentido de su idea de una
“creación de la nueva tierra”, que “implica la utopía de un nuevo orden económico, un
nuevo orden social, un nuevo orden político y un nuevo orden cultural” (p. 424). La utopía
es una categoría necesaria para el pensamiento crítico, como también lo han señalado otros
autores9. Incluso si asumimos las debidas precauciones ante los peligros de las diversas
“ilusiones trascendentales” que amenazan con convertir la utopía en una distopía —entre
las cuales, sin duda, podríamos encontrar varias que se apellidan “cristianas”—,
coincidiremos con Ellacuría en que no es posible pensar el futuro si no es según la clave de
lo auténticamente nuevo. La utopía debe estar contenida en el pensamiento que quiere ser
alternativo y que busca transformar las estructuras económicas, sociales, políticas y
culturales del presente.
Pero la visión de la utopía emancipadora sólo es posible si nos situamos en el lugar
adecuado, el lugar en el que la realidad es “más real”, el sitio eminente en que la historia
desgarra sus velos y se muestra tal cual es. Ese es el lugar del pobre, de las mayorías
populares, que se convierte en criterio mismo para evaluar la realidad presente y todo
8 No creo que Ellacuría estudiara a fondo los reparos de Franz Hinkelammert ante las “aproximaciones asintóticas” cuando se aplican a las utopías. En todo caso, su evaluación de dichas aproximaciones no penetra en la complejidad de las mismas ni en los peligros que entraña esa manera de concebir la “utopía realizable”. Cfr. Hinkelammert, F., Crítica de la razón utópica, Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, 2002, pp. 64, 71-72, 300, 379 y 383. 9 Cfr. Hinkelammert, F., Crítica de la razón utópica, op. cit., pp. 295-307.
8
proyecto de futuro. Esto es así porque, desde la perspectiva de la auténtica fe cristiana, los
pobres gozan de la preferencia de Dios, su bienaventuranza radica en que son las víctimas
de la iniquidad del mundo (p. 411). Asimismo, los pobres son la mayor parte de la
humanidad y ningún proyecto “de humanización” sería siquiera cercano a lo aceptable si no
tuviese como norte la realización plena de la mayoría de la humanidad, por no decir que
sería absurdo pensar en una realización de toda la humanidad que excluyese a la mayor
parte de la misma (p. 412).
Podemos ver cómo Ignacio Ellacuría realiza esta conexión necesaria entre los
pobres/mayorías populares —el lugar desde el que se hace la reflexión— y todo proyecto
de creación de una nueva humanidad —el lugar al que queremos/debemos llegar. El
“hombre nuevo” (hoy acotaríamos: “mujer y hombre nuevo”), la nueva tierra y el nuevo
orden al que nos referíamos arriba es nuevo porque se ha transformado el mecanismo de
evaluación del bien, la virtud y todo derecho humano; en este sentido es alternativo y es
utópico (pp. 419-439). Pero para ello se requiere una previa “transformación en el cielo” (p.
439), una modificación de nuestras ideas acerca de los dioses, que arraiga en lo mejor de la
tradición de las teologías de la liberación latinoamericanas, las cuales no conciben el
problema de la fe en términos de creencia en Dios versus ateísmo, sino en los de la lucha
entre la fe en el Dios de la vida y los ídolos, esos dioses falsos cuya falsedad consiste,
precisamente, en que son “dioses de la muerte”, sedientos de sangre, y que exigen
sacrificios a todos y todas, sean creyentes o no. Esta diferencia es crucial. No puede
entenderse la falsedad de los dioses en términos de la no coincidencia con la “verdadera
palabra/revelación”, la formulación de conceptos religiosos inconsistentes o
contradictorios, o la evaluación antropológica que los reduce a “superstición”, sino
mediante la apelación al juicio de la misma historia, en la que las mayorías pobres ven sus
vidas sacrificadas en los altares del mercado, del consumismo vivido como obligación, de
las instituciones represivas y de las prácticas religiosas que los deshumanizan. Quien
camina manso hacia el altar del sacrificio no es movido por un mero engaño entre la
apariencia y la realidad, sino por el poder que lo obliga a marchar, ya que el precio de no
hacerlo es su propia vida y no un mero “desorden intelectual”. Más que designar a una
9
imagen o representación, el ídolo es el dios que exige sangre y muerte. Los ídolos deben ser
vistos como dioses, ya que el dios es quien tiene el poder y no su mera representación.
Es evidente la consecuencia de todo esto para la manera como tendrían que concebirse las
relaciones entre las iglesias y el reino de Dios, o entre las comunidades de los creyentes y el
proyecto de la nueva humanidad, ya que, a diferencia de lo que generalmente hemos tenido
hasta ahora, las primeras deberían estar siempre subordinadas a la realización de los
segundos. La expresión de Ignacio Ellacuría para esta transformación es la conversión de la
Iglesia al reino de Dios10:
La Iglesia debe ir más allá del ámbito sacramental o, al menos, su sacramentalidad
debe ser entendida más ampliamente, para lo cual necesita estar permanentemente
abierta y atenta a la novedad y a la universalidad del Espíritu, que rompe la rutina
esclerotizada del pasado y los límites de una autoconcepción restringida. Sólo una
Iglesia que se deja invadir por el Espíritu renovador de todas las cosas y que está
atenta a los signos de los tiempos puede convertirse en el cielo nuevo que necesitan
el hombre y la tierra nuevos (p. 440)11.
En el fragmento anterior podemos ver con claridad que no se trata de cualquier novedad ni
de cualquier universalidad, sino de aquella que está atenta a los signos de los tiempos y esto
significa que debe constituirse según la necesidad histórica de la opción por los pobres, no
porque se trate de alguna especie de determinismo ciego, sino en tanto la opción por los
pobres alumbra el camino que es necesario caminar para que la universalidad no sea vacía
e inútil, sino terrena, vital y posible. Sólo una Iglesia de los pobres puede convertirse al
reino; sólo la Iglesia de los pobres puede hacer posible ese otro mundo al cual los cristianos
están llamados a contribuir (p. 441).
Ahora bien, el compromiso con el proyecto utópico requiere de algo que mueva a la acción
consistente y responsable, necesita de un impulso que oriente la acción política, de tal
manera que no desfallezca ante los fracasos. Ellacuría habla del “impulso de la esperanza”,
10 Se trata del nombre de otro escrito suyo: Ellacuría, I., Conversión de la Iglesia al reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia, San Salvador, UCA Editores, 1989. 11 Las cursivas son mías.
10
que en América Latina y desde la opción de los oprimidos se presenta como “esperanza
contra toda esperanza” (p. 412). Se trata de echar por tierra las lecturas “mecanicistas” del
compromiso político, aunque sin que por ello deba confundirse dicho compromiso con
alguna especie de “subjetivismo inoperante” (p. 413): el aliento necesario para la lucha no
proviene de las seguridades acumuladas ni de los cálculos fijos, sino del “espíritu” que
anima y que surge de “la esperanza de los pobres con espíritu”.
Desde mucho antes, Ellacuría estuvo interesado en la esperanza como elemento
fundamental de todo proyecto de cambio radical y revolucionario, como podemos observar
detalladamente en sus comentarios a una entrevista concedida por Jean-Paul Sartre poco
antes de morir, que Ellacuría publicó en 198112. En él podemos ver cómo le impresionaron
profundamente las declaraciones del “viejo Sartre”, en las que manifiesta su preocupación
ante lo difícil que es conjugar una concepción del sentido de la vida y la acción humana
comprometida con los inevitables fracasos que habría que encajar. Esto daría pie a Sartre a
modificar su idea del sentido de la vida y a proclamar la necesidad de la esperanza, que no
deja de tener ecos de esa “esperanza contra toda esperanza” paulina, a la que alude
Ellacuría en “Utopía y profetismo”.
No deja de ser llamativo este acercamiento a Sartre, sobre todo porque Ellacuría muestra un
particular interés en trazar un puente entre la inclinación del viejo marxista a revisar y
repensar sus propias ideas —sobre el ser humano, la esperanza y la moral—, y una
reformulación del “significado de la izquierda”. Efectivamente, en la entrevista Sartre
aborda este tema y a Ellacuría le seducen sus intuiciones acerca de una izquierda que no
sólo es un asunto de poder y partidos u organizaciones políticas, sino que se relaciona con
la moral y con el compromiso con la construcción de una nueva sociedad13. Es imposible
pasar por alto la conexión con lo que señalábamos arriba sobre la necesidad de que las
iglesias dejen paso a un compromiso que trascienda sus limitados muros, y se explica el
atractivo que tiene para Ellacuría la afirmación de Sartre de que las personas organizadas y
“los grupos sociales” son el motor fundamental de la historia, aunque eso no suponga,
12 Ellacuría, I., “El testamento de Sartre”, publicado originalmente en ECA 387-388 (1981) 43-50. Cito la edición que se encuentra en Escritos Filosóficos, Vol. III, San Salvador, UCA Editores, 2001, pp. 319-332. 13 Cfr. Ibíd., p. 329.
11
necesariamente, la adscripción a un partido político14. No se trata de ceder a ninguna clase
de “enfermedad infantil”, sino de estar atento a los signos de los tiempos, los cuales, en la
época en que “el izquierdista Ellacuría” leía la entrevista de Sartre, seguramente apuntaban
a los movimientos de masas que se organizaban, luchaban y eran reprimidos por el Estado
salvadoreño. Visto desde nuestra época, no me cabe ninguna duda de que la idea de una
política izquierdista auténtica y radical, que no se haga a la sombra de los “partidos
tradicionales”, sigue siendo de mucha actualidad, y podemos recurrir a las palabras que
escribiera Ellacuría hace treinta años:
La izquierda… es un modo de ser y un modo de concebir la sociedad y la historia,
que parte de lo mejor del hombre, y que es anterior y siempre mayor y mejor que
cualquier institucionalización política15.
En las etapas finales del desarrollo de su pensamiento crítico, es indudable que Ellacuría
seguía encontrándose “a la izquierda”. No sólo era un heterodoxo, en tanto teólogo
censurado y rechazado por las instancias eclesiales, sino que era un convencido de la
necesidad de una profunda y plena transformación del ser humano y el mundo,
transformación que debía ser anticapitalista (“Sólo una transformación radical del
ordenamiento económico capitalista es mínimamente conciliable con lo que es la utopía
cristiana”, p. 430) y que incluso podría formularse como socialista (“El ideal socialista está
más cerca, en lo económico, de las exigencias utópicas del reino”, p. 430).
Confío en que estas ideas sobre la obra de Ellacuría sirvan para comprender mejor el
significado de su asesinato, en 1989. Ellacuría corrió la suerte de los profetas y de los
“utopistas”, que son acusados de convertir la tierra en un infierno por perseguir ese
insensato objetivo de “construir el cielo en la tierra”. La muerte de un pensador como él, así
como la de sus compañeros jesuitas de la UCA, fue un claro y duro mensaje del poder, y
cuesta creer que en tal suceso podríamos encontrar algún tipo de esperanza. Sin embargo,
precisamente la reflexión que se sumerge en la tradición del mensaje cristiano de liberación
es la más indicada para emprender semejante búsqueda. La “muerte que da vida” la
14 Cfr. Ibíd., p. 330. 15 Ibíd., p. 328.
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encontramos en el mismo asesinato de Ignacio Ellacuría, que dio pie al surgimiento de un
conjunto de pensadores —teólogos, filósofos, escritores, comunicadores— alrededor de su
obra. Asimismo, muchas comunidades de creyentes y no creyentes comprometidos con la
emancipación humana encontraron en la vida y muerte del jesuita una inspiración y una
gran razón para luchar. Se trata de una auténtica esperanza que surge de la radical
desesperanza y una “buena nueva” que no por ser lúcida sería menos dolorosa. En lo que
respecta a los fines de mi artículo, considero que esa muerte en que culmina la obra
ellacuriana marca una dirección reflexiva que clava una de sus líneas más certeras en la
vida y obra de otro profeta de nuestras tierras, que pudo conjugar la esperanza con la
denuncia de las injusticias, situándose en el lugar de los pobres y excluidos.
Oscar Arnulfo Romero: “La gloria de Dios es que el pobre viva”
Las palabras y las acciones del arzobispo Romero situaron el lugar de la reflexión
fundamental en la realidad de los pobres y los excluidos. Su compromiso “pastoral”
trascendió los estrechos límites de su comunidad eclesial, convirtiéndose en paradigma
incluso para aquellos que no compartían sus convicciones religiosas. Romero fue —y sigue
siendo— el referente de muchos pensadores que buscaron un modo de vida inspirador,
entre los que se encontraba, en primera fila, Ignacio Ellacuría. La admiración por Romero
ya era considerable antes de su llegada al Arzobispado, ya que se trataba de un hombre de
gran carisma y enormes capacidades como predicador y como pastor. Sin embargo, lo que a
muchos les pareció asombroso fue la transformación que sufrió y que dio pie a la aparición
de una figura de talla universal. Antes de su ya famosa “conversión”, Romero era conocido
como un clérigo conservador y un funcionario cuya fidelidad a la institución eclesial no
conocía límites. Fuese por el asesinato de sacerdotes y agentes de pastoral, por parte de las
fuerzas de seguridad salvadoreñas, o debido a una creciente sensibilidad ante las terribles
condiciones en que vivían las mayorías populares salvadoreñas, el caso es que el recién
nombrado Arzobispo de San Salvador adoptó sin ambages la opción por los pobres,
realizando un giro radical en su línea pastoral y en las relaciones con su misma Iglesia16.
16 Acerca de la conversión de Romero, cfr. Sobrino, J., Monseñor Romero, San Salvador, UCA Editores, 1995, pp. 11-26.
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Romero logró posicionarse en el lugar de los pobres, desde el cual realizaba su labor
profética de denuncia de las injusticias y anuncio de la nueva tierra que había que construir.
Hizo suya una frase de Ireneo de Lyon (“La gloria de Dios es el hombre que vive”) y la
transformó: “La gloria de Dios es el pobre que vive”17. Esto le causó terribles problemas
dentro de su propia comunidad, ataques por parte del gobierno y reproches de muchos
sectores sociales ligados al poder oligárquico. Ninguno de ellos se equivocaba: Romero
había asumido el profetismo utópico que era la única respuesta ante los falsos dioses que se
cebaban con la vida de su pueblo y así se convirtió en su enemigo. La opción asumida por
el Arzobispo implicó una doble herejía: había renunciado a defender al poder secular y a
servir a la ortodoxia católica, ambos en connivencia. Y su praxis y su predicación se
convirtieron en fuente para futuras heterodoxias teológicas, pero también sociales,
económicas, políticas y culturales.
Precisamente, Monseñor Romero “se hizo humano”, en el sentido en que rechazó una
supuesta “universalidad” contenida en la catolicidad, pero que no dejaba de ser restrictiva y
sectaria. Frente a dicho riesgo, Romero proclamó:
La Iglesia tiene que estar donde hay valores humanos; la Iglesia tiene que salvar
todo lo auténticamente humano […] porque es algo profundamente humano y nada
humano tiene que ser extraño al corazón de la Iglesia18.
Es inútil citar sus reiterados compromisos con su “fe católica” —sinceros, sin duda— para
tratar de oscurecer esto. Tal cosa equivaldría a interpretar una adscripción sólida al
marxismo como equivalente a cerrazón ideológica o particularismo per se. Todos podemos
ser convencidos y entusiastas partidarios, sin caer por eso en algún tipo de sectarismo. En
el caso del Arzobispo Romero, él reinterpretó su propia fe católica desde la heterodoxia de
la opción por los pobres, con lo cual pudo encontrar un universalismo concreto, que le
llevó a convertirse en referente para todos aquellos que se situaran desde esa opción, fuesen
17 Romero, O.A., “La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres”, Discurso con motivo del Doctorado Honoris Causa conferido por la Universidad de Lovaina, el día 2 de febrero de 1980, en Cartas pastorales y Discursos de Monseñor Oscar A. Romero, San Salvador, UCA, 2007, p. 192. Cursivas mías. 18 Homilía del 29 de noviembre de 1978, en Romero, O.A., Homilías, tomo III, San Salvador, UCA Editores, 2006, p. 441.
14
católicos o no. No se trata del tradicional “ecumenismo”, que pretende conseguir “la
unidad” mediante un movimiento intelectual de intercambio de fórmulas teológicas,
“compromisos interconfesionales” o rituales compartidos, sino de una trascendencia que
tiene como origen la sensibilización ante la condición real de la vida de las mayorías
populares, la cual se constituye en el universal al que deberemos responder y con el que
habremos de comprometernos.
Podemos interpretar esta humanización de Romero acudiendo a las anteriores reflexiones
de Ignacio Ellacuría sobre “el testamento de Sartre”. El filósofo francés reconoce que es
preciso interpretar la emancipación como el paso “de la infrahumanidad a la humanidad”,
que sólo se consigue en la media en que podemos dejar de ser “para nosotros” y podemos
convertirnos en seres para los demás, conformando un nuevo y ampliado “cuerpo social”
19. En cierta forma, eso es precisamente lo que sucedió con Romero, el cual encontró de
repente muy estrechos los límites de ese cuerpo que constituía “su comunidad”. Ellacuría
refiere en el mismo texto a las similitudes entre lo que plantea Sartre y las ideas del teólogo
Dietrich Bonhoeffer, el cual, así como Romero, también murió por asumir un compromiso
profético claro, frente a los nazis. Yo encuentro en esta insinuación de Ellacuría otro
elemento que nos muestra la pertinencia de nuestra lectura de la humanización de Romero.
La clave se encuentra en el hecho de que el profetismo de Bonhoeffer era también una
posición de crítica y denuncia de la religión institucional, protestante en su caso. Según
Bonhoeffer, el llamado a la humanización no es sino el reencuentro con la misma esencia
del cristianismo:
Nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa” con el ser más alto, más
poderoso y mejor que podamos imaginar —lo cual no es la auténtica
trascendencia—, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida en el “ser
para los demás”, en la participación en el ser de Jesús… Dios bajo forma humana…
19 Cfr. Ellacuría, I., “El testamento de Sartre”, op. cit, pp. 320-321.
15
ni como el dios-hombre griego, que es “hombre en sí mismo”, sino “el hombre para
los demás”, y por ello crucificado. El hombre, que vive de la trascendencia20.
Es en este sentido que debe entenderse la humanización: al convertirse al mensaje de Jesús,
la persona se convierte en “ser para los demás”. Pero esto es, al mismo tiempo, la razón de
ser de la comunidad de creyentes; si dicha comunidad traiciona ese principio, pierde su fin
último y su misma esencia, y entonces el cristianismo es asesinado por la religión. La
relación de esta crítica de Bonhoeffer con la posición de Romero es clara, tal como lo
manifestaría este último en una de sus predicaciones: “El Cristianismo es una persona, que
me amó tanto, que me reclama mi amor. El Cristianismo es Cristo”21. A este Cristo,
Romero lo encontró entre los pobres, marginados y perseguidos, por eso su obra es fiel
testimonio de la convicción que sostiene que, para el pastor, para el agente de pastoral, pero
también para el “teólogo”, lo esencial no es la aceptación de los dogmas de la Iglesia ni el
servicio incondicional a sus intereses (institucionales), sino el compromiso con un proyecto
histórico de auténtica emancipación de todas y todos, sin excepción: “Cristo es Dios en
persona que viene a liberar al hombre”22.
En línea con los desarrollos anteriores, pensemos ahora si Romero podría ser considerado,
así como Ellacuría, un “izquierdista”. A mi juicio, se trata de una cuestión importante, ya
que existe la tendencia a restarle importancia a la opción fundamental de Romero y se
ponen en primer plano sus críticas a determinados proyectos de los grupos guerrilleros, o a
los movimientos de masas y grupos organizados de izquierda. Otros señalan —con razón—
que Romero nunca fue un marxista, sino que recurría constantemente a la Doctrina Social o
a los Padres de la Iglesia, es decir, era alguien cuyas fuentes doctrinales siguieron siendo
conservadoras, incluso al final de su vida. Sobre lo primero, hay que decir que se trata de
una afirmación que deja intacta la cuestión que se intenta rebatir, ya que las críticas
20 Bonhoeffer, D., Resistencia y sumisión, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1983, p. 266, citado en Hinkelammert, F., “La crítica de la religión en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer”, en Varios autores, Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de diálogo, San José, DEI, 1990, p. 51. 21 Homilía del 6 de noviembre de 1977, en Romero, O.A., Homilías, tomo I, San Salvador, UCA Editores, 2005, p. 446. 22 Homilía del 9 de septiembre de 1979, en Romero, O.A., Homilías, tomo V, San Salvador, UCA Editores, 2008, p. 289.
16
dirigidas a los proyectos políticos de grupos izquierdistas no convierten a nadie en
reaccionario. Romero se tomaba en serio sus convicciones y las hacía valer frente a quien
fuera. Además, algunas críticas estaban dirigidas, más bien, a la estrategia empleada y no a
lo justo de la reivindicación. En ningún momento podrían compararse dichas críticas con la
constante denuncia de las acciones de la derecha oligárquica, el gobierno o las fuerzas de
seguridad del Estado. Y en cuanto a lo segundo —sus “fuentes no marxistas”—, se olvida
que, así como la no pertenencia a un partido político de izquierda no nos impide ser
izquierdistas —algo de esto señalábamos antes, al hablar de la lectura que hace Ellacuría de
las declaraciones de Sartre—, tampoco es un requisito ineludible para ser izquierdista el
que se compartan las ideas marxistas.
Que Oscar Romero no fuese marxista —o que sus fuentes doctrinarias hayan sido
“conservadoras”— no le hizo menos izquierdista, como bien han podido comprobar miles
de latinoamericanos de las comunidades cristianas de base, organizaciones populares,
grupos ecologistas, feministas y un largo etcétera. En Romero encontramos un recio
compromiso con la liberación y humanización de las mayorías, y con el nuevo mundo que
es preciso construir, lo cual lo pone más allá del mero simpatizante de la izquierda. El
profetismo utópico de Romero lo convierte, así como a Ellacuría, en un izquierdista
auténtico como pocos, pues fue capaz de cumplir hasta el final de su vida con el ideal de
“ser para los demás”. Como bien han dicho algunos, a Romero no le matan por defender los
derechos de la Iglesia ante el poder secular, sino por ponerse al lado de los pobres, esos a
los que tanto el poder secular como las mismas iglesias habían explotado, oprimido y
excluido. Su principal compromiso es el mismo que le llevará a expresar una profesión de
fe que no por ser la suya vendría a ser menos universal:
“Nuestra fe proclamémosla ahora, pues, limpia de toda falsa idea de Dios, para creer
y con amor agradecer al Dios presente en nuestro pueblo”23.
Ya sea por su rechazo a practicar su cristianismo dentro de los estrechos muros
institucionales, por el empeño en luchar en favor de los pobres y los miserables, o por el
23 Homilía del 21de mayo de 1978, en Romero, O.A., Homilías, tomo II, San Salvador, UCA Editores, 2005, p. 521. Las cursivas son mías.
17
mismo hecho de que desafió a todos los poderes —seculares y eclesiales—, Romero
encontró su casa entre los herejes y condenados por las ortodoxias terrenales y celestiales.
Si de algo no hay duda es que San Romero de América tiene y tendrá siempre un legítimo
lugar “a la izquierda del corazón”.
Roque Dalton: “Debidamente condenados como herejes”
La obra de Roque Dalton es variada y extensa, pero toda ella está atravesada por el
profundo compromiso revolucionario del intelectual integral que fue. Como dice el poeta y
filósofo salvadoreño Luis Alvarenga:
Dalton es… no solamente el artista que cultivó la poesía, el periodismo, la narrativa,
el ensayo y el teatro. Fue también el intelectual abierto a los problemas sociales y
políticos de su tiempo […] Su trabajo intelectual está sustentado por un proyecto
político de país. De ahí que este poeta aparezca actuando en política, en vez de dejar
esto en manos de los supuestos profesionales24.
Quiero analizar las ideas de Dalton concentrándome en un poemario suyo, Los hongos25, en
el cual no sólo “estarían presentes” los tópicos que hacen pensar en la necesidad de
interpretar la relación entre cristianos y revolucionarios, sino que podría decirse que el
poemario completo fue pensado como un trabajo con ese objetivo nuclear. Roque escribió
Los hongos entre 1966 y 1971, y el poemario es considerado por más de algún analista
como su “testamento poético”26, e incluso podría interpretarse como “mapa de su vida”, al
mejor estilo de las Confesiones de San Agustín27. En cualquier caso, es indudable que en el
poemario hay una idea fundamental a desarrollar, la cual es expresada elocuentemente en
su dedicatoria: “Dedico este poema a Ernesto Cardenal, como un problema nuestro, es
decir, de los católicos y de los comunistas…” (p. 433)28. Desde el inicio, notamos que nos
movemos más allá de la idea de que los cristianos tendrían que sumarse al compromiso
24 Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, San Salvador, Dirección de Publicaciones e Impresos, 2008, p. 15. 25 Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., pp. 433-466. En adelante, las páginas entre paréntesis en el texto refieren a esta edición. 26 Cfr. Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., p. 18. 27 Cfr. Ibíd., p. 19. 28 Cursivas mías.
18
revolucionario de los marxistas o que los marxistas también tendrían mucho que aprender
de sus colegas cristianos. Roque no se queda enredado en semejante pozo de simplezas,
sino que penetra precisamente en el núcleo de la oposición entre ortodoxia y heterodoxia,
tanto dentro de la tradición cristiana como entre los marxistas. Pero vayamos por partes,
dejando que “los hongos” germinen y provoquen la intoxicación que propicie el
alumbramiento de las ideas daltonianas.
Inicialmente, quiero destacar la recuperación que hace Roque de la categoría hermenéutica
y teológica del profetismo, a la vez que lo somete a una lúcida transformación:
“El profeta es llamado cuando menos se lo espera:
hombres mansos y aislados son llamados a intervenir en la vida pública
a dirigir reproches a los dirigentes políticos
a lanzar violentísimas arengas a las masas.
Lo que caracteriza al profetismo bíblico es la conjunción.
Entre el mensaje religioso y normas políticas concretísimas.
El profeta habla un lenguaje concreto
señala con el dedo los defectos de sus contemporáneos
y no tiene miedo de cometer tremenda imprudencia
de descubrir ante el pueblo
las ambigüedades de los dirigentes religiosos y políticos
de su mundo concreto” (p. 438).
Estos versos —que Dalton escribe entre comillas, como para indicar que se trata de una
cita— son importantes en dos sentidos. En primer lugar, nos permiten ver cómo se utiliza la
categoría del profetismo para enjuiciar a dirigentes y mandatarios, y en donde la distinción
entre la órbita religiosa y la política se disuelve al plantearse una radical conjunción: el
mensaje (cristiano, evangélico) es reinterpretado desde la norma política concreta,
19
convirtiéndolo en un mensaje político. Pero, además, son versos que se transforman en
palabra profética que anuncia cierta “necesidad histórica”, al anticiparse al surgimiento de
una figura como Oscar Romero, no por artes adivinatorias ni por deducciones mecanicistas,
sino por la capacidad interpretativa del poeta/profeta que puede leer en la realidad y ubicar
sus exigencias. Quién más que Romero podría recoger de manera plena el significado de la
expresión “subversivo”, que en El Salvador se aplicaba a cualquiera que se oponía o
siquiera criticaba al régimen. En efecto, Romero será siempre el Arzobispo Subversivo, fiel
reedición de este profetismo mesiánico:
“La expresión que utiliza San Lucas para calificar
la actitud profética de Jesús es
diastrefonta diastrefonta
es decir
subversiva
una palabra
que seguimos oyendo en estos días” (p. 439)29.
Claro que no sólo ha sido transformado “el mensaje”, ya que también “las normas políticas
concretísimas” pueden ser releídas en un sentido mesiánico. Son muchos los que ahora se
interesan por las potencialidades teóricas y políticas de la idea de mesianismo presente en
las cartas paulinas o en los textos evangélicos, y no me refiero precisamente a los “autores
cristianos”30. Que no basta ser un “católico” para sentirse interpelado por el llamado
profético que convoca es evidente en los siguientes versos, los cuales, aunque refieren a
tópicos judeocristianos (Jericó, “las viejas trompetas”), se revelan como parte de nuestro
acervo cultural, que incluye al mismo ímpetu revolucionario:
29 Cursivas mías. Diastrefonta derivaría de diastréfo, que significa revolver o pervertir. En este último sentido traducen la palabra algunas versiones, como en Lc 23, 2, en donde los judíos acusan a Jesús de andar “pervirtiendo a la nación”. 30 Cfr. Agamben, G., El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Madrid, Editorial Trotta, 2006; Liceaga, G., “San Pablo en la filosofía política contemporánea”, Realidad 121 (2009) 476-477; Zamora, J.A., “Mesianismo y escatología: la resurrección política de Pablo”, Iglesia Viva 241 (2010) 71-101.
20
Pero ¿por qué no pelear otra vez frente a Jericó?
Tenemos en mente los conceptos proféticos, el tono de todos los misterios y
lo que es significativo:
el galillo de las viejas trompetas.
La diferencia está en que ahora las murallas de la ciudad enemiga palpitan
también en nuestros corazones
y en los corazones de nuestros padres (p. 439).
Estas palabras, viniendo de un poeta comunista salvadoreño, ex alumno de los jesuitas y
ateo, contienen mucho más que una “revalorización marxista del cristianismo”. Así como
sucede con Ellacuría y Romero, Dalton no puede ser un crítico honesto si no afila sus armas
y las dirige a su propio seno, a su propia “fe”. Esto le inspira la aplicación de un análisis de
la realidad dentro de los movimientos revolucionarios, el cual constituye a su vez la
intuición fundamental en Los hongos: el análisis de la herejía común a cristianos y
marxistas. Hoy podemos entender cuál es aquel problema común a ambos grupos, el que
anunciaba Roque en su dedicatoria a Ernesto Cardenal, aunque no había que avanzar
mucho en el texto, pues lo señala casi de inmediato, en una “maliciosa” cita de una carta
que le dirigiera un tal J. Longman:
Las formas del pensamiento pequeño-burgués —ya sean religiosas, estéticas o
políticas— son más latentes y ubicuas que los hongos, y más equívocas que la
sífilis, llamada por los médicos “la gran imitadora” (p. 435).
La malicia la encontramos en que, sin duda, la cita fue pronunciada originalmente desde la
otra orilla, desde la posición contraria que asume Dalton, apuntando a las herejías como
hongos venenosos, portadores de una enfermedad que no podría ser peor: la del simulador
irredento, la del falso revolucionario. Pero lo que hace el poeta es transformar su sentido,
invirtiendo la polaridad moral subyacente: esos hongos de las herejías serían, más bien,
insustituibles, porque lo que ahoga y paraliza no es principalmente la “pose” del simulador,
sino los estragos que ocasionan el dogmatismo y la ortodoxia, esa inmensamente más
21
siniestra posición de los guardianes de un orden que se pretende pensado, revelado y
prefigurado de una vez para siempre. Dalton comprende el problema de esa manera debido
a una convicción esencial: tanto entre los cristianos como entre los marxistas subyace una
profunda “ambigüedad política”, sobre la que hay que poner especial atención. Así lo
manifiesta en los siguientes versos, que inician con una cita tomada en préstamo al filósofo
existencialista Merleau-Ponty:
“La ambigüedad política del cristianismo es comprensible
en la línea de la encarnación puede ser revolucionario
pero la religión del Dios Padre es conservadora”31.
(Merleau-Ponty niega, pues,
que Jesucristo esté sentado a la diestra de Dios Padre. Más bien
a la izquierda, dice) (p. 450).
La cuestión es fundamental. Dalton —apoyándose en Merleau-Ponty— sitúa esa
ambigüedad, oponiendo el carácter revolucionario y la tendencia al conservadurismo dentro
del mismo cristianismo. Esto es algo que muchos críticos de la religión han pasado por alto,
reduciendo y simplificando el problema. Según ellos, el peligro para el marxista estriba en
la fe religiosa sin más y no en su manifestación conservadora. Pero tal interpretación no
serviría para explicar por qué tantos cristianos militaban en las filas revolucionarias o por
qué las comunidades cristianas de base (CEB’s) fueron asimismo focos de concientización
y transformación, que aún ahora siguen actuando y pronunciándose32. Dalton necesitaba
interpretar la realidad bien, si quería transformarla radicalmente, y eso le exigió abandonar
una clave hermenéutica que se había mostrado inoperante.
31 Merleau-Ponty, M., “Fe y buena fe”, en Sentido y sinsentido (traducción de Narcís Comadira), Barcelona, Ediciones Península, 1977, p. 264. Como señala Luis Alvarenga, parece ser que Roque leyó el texto en el idioma original, ya que la traducción de Comadira es posterior a la escritura del poemario. Cfr. Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., p. 25. 32 Cfr. Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., p. 24.
22
Pero el asunto está lejos de terminar aquí, ya que la oposición conservador-revolucionario
es también íntimo problema del mismo marxismo. Entonces se revela en toda su
profundidad el valor de la herejía asumida por el poeta:
“La herejía como su propia etimología lo indica
significa elección…” (p. 460)33.
Dalton decidió ser un hereje, y es obvio que no se refería a que debía renegar de la fe
cristiana que le inculcaron de niño, sino a un conflicto dentro de su fe marxista-leninista.
Como señalábamos arriba, el juicio crítico que se ejerce sobre la relación entre marxismo y
cristianismo34, descubre que si la crítica quiere ser radical debe apuntar a la oposición
revolucionario-conservador presente en ambos y no sólo al cristianismo o sólo al
marxismo. Como se evidencia en los versos que transcribo a continuación, Roque dirige la
crítica a sus mismos “compañeros de lucha”, los cuales disfrazan su oportunismo y sus
concesiones al conservadurismo bajo un manto de “modernización y adaptación a los
tiempos”, una especie de aggiornamiento35:
“El taylorismo auto-gestionado
el neocorporativismo
el racionalismo humanista
el neotomismo sociológico
el colectivismo unigénito
el socialismo canónico
la comuna mística
el anarco-catolicismo
el trotskismo jesuita
33 “Herejía” proviene del griego hairesis, que puede traducirse como “elección”. 34 Cfr. Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., p. 23. 35 Cfr. Ibíd., pp. 23-24.
23
el sindicalismo mariano
el empresario eclesiástico
la dictadura cristiana
el Estado litúrgico
el fascio aggiornamentado” (pp. 454-455).
Interpretándola esencialmente como heterodoxia36, la herejía determinará el particular
“izquierdismo” de Roque Dalton, tanto en lo que respecta a sus posturas políticas como en
su poesía37. Hay que pensar en las terribles implicaciones que podría tener para un
comunista el que se le llamara “izquierdista”. Aunque en un sentido claramente distinto del
que podía tener para un jesuita como Ellacuría o para el arzobispo Romero, la expresión no
debía tomarse a la ligera ni necesariamente de manera positiva. Roque tenía eso muy claro,
como militante y también como estudioso del marxismo-leninismo38. Es posible que el
izquierdismo de Dalton consistiera en un giro aventurado de aquella identificación del
mismo con una “enfermedad infantil”, según la famosa expresión de Lenin. Roque
encarnaba la palabra oportuna, pero incómoda, y la acción política que no por ser
arriesgada era menos comprometida. Ese camino elegido le llevó a la muerte que marcó la
última señal indeleble del destino del hereje. No lo mataron los agentes de la CIA ni el
gobierno ni los militares. Sus asesinos fueron sus “compañeros revolucionarios”, quienes
veían un peligro enorme en su peculiar y libre manera de ser radical. La ortodoxia política
que lo mató no sintió pena ni culpa, ya que sólo se trataba de un hongo que había que
extirpar. Además, es posible que Roque fuese un hereje nato. Incluso parece que la clave
nos la da él mismo:
36 En efecto, la palabra “herejía” vendría a ser sinónima de “heterodoxia”. 37 Cfr. Alvarenga, L., “Prólogo” a Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa II, op. cit., pp. 28-29. 38 En este sentido, sería útil leer su poemario Un libro rojo para Lenin (Dalton, R., No pronuncies mi nombre: Poesía completa III, San Salvador, Dirección de Publicaciones e Impresos, 2008, pp. 381-544), en el que Roque hace una peculiar “lectura izquierdista de Lenin”. Cfr. Alvarenga, L., La crítica de la modernidad en Roque Dalton, tesis doctoral, que puede consultarse en http://www.uca.edu.sv/filosofia/admin/files/1275523397.pdf y mi artículo “Roque Dalton y el leninismo ahora”, en el periódico digital ContraPunto, publicado el 5 de febrero de 2010, en http://www.contrapunto.com.sv/columnistas/roque-dalton-y-el-leninismo-ahora
24
Nunca logré contener la risa.
Incluso creo que el resumen de mi vida podría ser ese:
nunca logré contener la risa (p. 445).
Como le sucedía al bibliotecario ciego de la famosa novela de Umberto Eco39, quienes
dieron muerte a Dalton no soportaban su risa desenmascaradora. Al gran “reidor” lo
asesinaron en nombre de “la verdad que no ríe”, la que justifica todo lo que pueda detener
al que rompe las cadenas mediante la irreverencia y el cuestionamiento radical connatural a
su risa. Hoy diríamos que, en efecto, quizás el hongo y la enfermedad que padecía Dalton
son más necesarios que nunca, y sobre todo entre marxistas y cristianos, pues quien no
puede contener la risa logra encontrar el valor necesario para cuestionar lo más íntimo, lo
más conocido o lo más temido, sobre todo si se trata de un “santo temor”. En Roque Dalton
el hereje podría ser redefinido, no como aquel que reniega de su fe, sino como quien se
compromete con ella de manera tan radical que no puede sino renovarla constantemente, en
siempre abiertas y problemáticas elecciones.
La recuperación filosófica (y transdisciplinaria) del cristianismo
He compartido algunas ideas acerca de un cristianismo de liberación presente en la obra y
vida de tres salvadoreños “esenciales” y confío en haber mostrado que se trata de una rica y
fecunda fuente para el pensamiento crítico que necesitamos ahora, sobre todo en los países
de Nuestra América. Pero incluso podemos ir más allá. Al menos desde los últimos años
del siglo anterior, la reflexión sobre el mensaje cristiano ha resurgido con fuerza entre los
pensadores de tradición marxista o izquierdista, a ambos lados del Atlántico. Los
importantes trabajos sobre el pensamiento de San Pablo realizados por pensadores “no
creyentes” como Alain Badiou40, Giorgio Agamben41 y Slavoj Žižek42 se suman a los que
“esperaríamos encontrar” entre quienes, aun siendo cercanos a las teologías
latinoamericanas de la liberación, realizan su reflexión del mensaje paulino (cristiano)
39 Cfr. Eco, U., El nombre de la rosa, Barcelona, Editorial Lumen, 1985, pp. 100-104, 159-165, 573-576. 40 Badiou, A., San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos Editorial, 1999. 41 Agamben, G., El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, op. cit. 42 Žižek, S., El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 2005.
25
desde la heterodoxia, como vemos en los recientes trabajos de Enrique Dussel43 y Franz
Hinkelammert44. ¿Es todo esto una especie de “resurgimiento de la teología” o deberíamos,
más bien, hablar de una “curiosa filosofía”? Ni lo uno ni lo otro, sino que estamos ante la
realización de investigaciones transdisciplinarias acerca del legado cristiano dentro del
pensamiento crítico.
No se trata únicamente de que los autores mencionados arriba no son propiamente
“teólogos” —no se desempeñan académicamente como tales, no pertenecen a
organizaciones religiosas o la mayoría no son incluso creyentes—, sino de que la
investigación que ellos y muchos otros realizan no tiene a la teología y sus métodos como
el único recurso a emplear. Esto constituye un fenómeno que deberíamos transformar en
argumento y exigencia: debemos superar las “limitaciones disciplinarias”, que terminan
empobreciendo la misma investigación. En este sentido, el aporte del Departamento
Ecuménico de Investigaciones (DEI), creado en Costa Rica en 1976 por Franz
Hinkelammert y Hugo Assmann, ha sido fundamental. El DEI ha sido, desde sus inicios,
una lugar desde el que se hacían investigaciones que no sólo involucraban a personas de
diversas disciplinas (multidisciplinariedad) o que las ponía a trabajar entre sí, compartiendo
sus propios conocimientos y métodos específicos (interdisciplinariedad), sino que ayudó a
crear un tipo de investigador e investigadora que fuese capaz de recurrir a los métodos y
conocimientos de diversas disciplinas, reconstituyéndolos. Eso es lo que llamo
“transdisciplinariedad”45. Hoy en día, se han ido creando otras iniciativas similares, como
el Grupo Pensamiento Crítico (GPC), constituido por Franz Hinkelammert y muchos otros
investigadores de diversos países latinoamericanos. Algunos de éstos han organizado a su
vez equipos transdisciplinarios en sus respectivos países, como los investigadores
costarricenses ligados a la Universidad Nacional (Heredia) o a la Universidad de Costa
Rica (San José); el equipo que trabaja alrededor de Estela Fernández Nadal, profesora en
43 Dussel, E., “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, El Títere y el Enano, Vol. I, 2010, pp. 9-51, en http://www.teologiacritica.com.ar/documents/vol_1/dussel_sobre_san_pablo.pdf 44 Hinkelammert, F., La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico de Pablo de Tarso, San José, Editorial Arlekín, 2010. 45 El bioeticista Volnei Garrafa utiliza el término en un sentido similar. Cfr. Garrafa, V. y Osório de Azambuja, L.E., “Epistemología de la bioética - enfoque latino-americano”, Revista Colombiana de Bioética 1 (2009) 85, disponible en http://www.redalyc.org/pdf/1892/189214300004.pdf
26
Mendoza (Argentina); o, en menor escala, algunas investigaciones y publicaciones que se
vienen realizando en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), en San
Salvador.
Finalmente, debo hacer una aclaración necesaria. Como señalé en la sección inicial de este
artículo, si me ocupé de los planteamientos de Ellacuría, Romero y Dalton, en ese orden —
de 1989 hacia 1974, podríamos decir— y poniendo los énfasis finales en el poeta
revolucionario, es porque de esa manera podía encajar mejor sus planteamientos dentro de
este proceso de recuperación del cristianismo en sitios “tan desacostumbrados” como los
que podemos ver en la actualidad (Badiou, Žižek, etc.). Pero hay más razones. En primer
lugar, debo confesar que personalmente me siento mucho más cómodo y en familia cuando
estoy en compañía de quienes se mueven claramente en las fronteras y márgenes de la
religiosidad cristiana: otro punto a favor. Pero también puedo argumentar que mi empeño
personal encuentra su “justificación social” en la necesidad de responder a los “signos de
los tiempos”, que nos exigen encontrar lo mejor de la tradición cristiana fuera de sus
instituciones y voceros autorizados, sobre todo cuando soplan feroces vientos
fundamentalistas. Comparto en ese sentido la preocupación a la que alude Slavoj Žižek, al
escribir que “el auténtico legado cristiano es demasiado precioso para dejarlo en manos de
fundamentalistas perturbados”46.
46 Žižek, S., El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Valencia, Pre-textos, 2002, p. 10.