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EL QUIJOTE EN EL DIÁLOGO ESPAÑA-EUROPA. DEL TERCER AL CUARTO CENTENARIO1

Alfonso Galindo Hervás

Universidad de Murcia

1. Introducción

Dos razones diferentes motivan lo implicado en el título de este artículo: la actual

realidad política española y el cuarto centenario del Quijote (en concreto, de la publicación de

su primera parte). Este trabajo pretende ofrecer cierta articulación de ambas razones, más que

una respuesta acabada a la complejidad que encierran.

Respecto de lo primero, hay dos fenómenos sociopolíticos que protagonizan la vida

española y que nos obligan a la práctica narcisista de reflexionar sobre qué es (es decir, qué

ha sido y qué queremos que sea) eso que llamamos España. Dichos fenómenos no son otros

que la anunciada reforma de la Constitución y la paralela de algunos de los Estatutos de

autonomía, por un lado, y el reciente referéndum (y aprobación parlamentaria) sobre el

Tratado –denominado Constitución— de la Unión europea, por otro. Ninguno de los dos es

fenómeno baladí, pues ambos tocan de lleno el corazón de la soberanía del Estado español,

depotenciándola. Tal debilitamiento de la soberanía estatal no me parece ni malo ni peligroso

para lo que pueda y deba considerarse España. Pero no es menos cierto que justifica la

reflexión acerca de la realidad que pueda tener España y lo español, o la afectación que a su

sustantividad –de tenerla— pueda producir una profundización en el federalismo –ya sea por

el previsible fortalecimiento de las comunidades nacionales, ya por el de la Unión europea.

A propósito de lo segundo, es la celebración del cuarto centenario del Quijote en el

contexto mencionado lo que ha motivado a la memoria para dirigir nuestra mirada a lo

sucedido hace cien años, es decir, en el contexto del tercer centenario de la magna obra.

También en ese caso España vivía sumida en una compleja y problemática situación en la

que, para muchos de nuestros mejores pensadores, estaba en juego el propio ser de la nación.

1 ALFA, 17, AAFI, 2005, págs. 281-295.

Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO

de Pensamiento Político Hispánico Alfonso Galindo Hervás,

El Quijote en el Diálogo España-Europa.Del tercer al cuarto centenario.

Desde estas premisas cobran nueva relevancia ciertas ideas de algunos de ellos que, por

haberse planteado análogos interrogantes, nos ayudan a esclarecer los propios y a ensayar

sugerencias interpretativas y propuestas. En efecto, filósofos, literatos e historiadores como

Azorín, Maeztu, Madariaga, Unamuno, Gaos, García Morente, Ortega y Gasset o Américo

Castro, entre otros, se embarcaron, en un difícil contexto deudor de 1898, en una reflexión

sobre España, su historia, su presente y su futuro. Los unía el problema de hasta qué punto

estaba la nación en condiciones de superar sus déficits históricos, así como de dónde debía

extraer nuevas energías que la revitalizasen y, a la par, la integraran plenamente en Europa.

Los unía, igualmente, la consideración del Quijote como obra superior que permitía

desarrollar reflexiones pertinentes para los problemas mencionados. En este trabajo intentaré

dar sucinta cuenta de algunas de sus sugerencias. Pero me detendré, sobre todo, en su interés

por plantear la necesidad de hallar un fenómeno cultural genuinamente español (y, por lo

tanto, índice y factor de lo español) de dimensiones europeas. Por decirlo brevemente: para

los autores citados, el Quijote es el producto cultural que puede ponernos en conexión con las

energías originarias. El Quijote es índice y factor de la regeneración española porque en él

hay una forma de humanidad salvadora y porque es la única propuesta en la que España

conecta con Europa. La razón es que en él se produce una síntesis insuperable de los ideales y

del realismo que, sin embargo, no escamotea la tensión entre ambos. No se trata en el Quijote

de mero idealismo fanático, sino de capacidad de transformar la realidad y reconciliarse con la

finitud. Ortega intentará mostrar que el tipo de hombre allí presente es el hombre con ethos,

un ethos específicamente español, pero humanista, moderno.

Creo que el análisis de los argumentos de algunos de los pensadores mencionados, si

bien nos lleve a cuestionar finalmente su manera de reapropiación del Quijote, posee la

ventaja de ser un planteamiento abiertamente europeísta pero que, sin embargo, no renuncia a

la singularidad española. Se trata, pues, de un planteamiento sin miedo. Y muy diferente del

de aquellos que, como Unamuno o García Morente –por no hablar de don Marcelino—

cifraron toda posibilidad de supervivencia de España en el fortalecimiento de su singularidad

nacional-católica, de la unamuniana “intra-historia”. Hoy, que desde tantos ámbitos de acción

se recuperan y elogian ideas, prácticas y principios republicanos, conviene no perder de vista

esto, a saber: que el republicanismo demanda contextos de sentido forjadores de la necesaria

homogeneidad social, y que también gustan de llamarse republicanos los que defienden que

tales contextos ya están felizmente dados: España nación católica.

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2. España como problema, Europa como solución: encrucijada de dos generaciones

Mi acercamiento al Quijote en tanto que símbolo desde el que comprender la

circunstancia española pasa, pues, por el estudio de pensadores ubicables en la denominada

generación del 14, deudora en muchos de sus presupuestos de la del 982 —los estertores de la

crisis colonial y de la Gran Guerra también constituyeron la circunstancia de aquélla. Como

es sabido, la del 98 fue una generación agrupada en torno a la reflexión sobre el problema de

España, motivado por el agotamiento del turnismo impuesto por la Restauración y la pérdida

de los últimos vestigios imperiales. El anhelo de una modernización del Estado respondía a un

impulso de revisión científica y moral del liberalismo (conducente al socialismo reformista),

así como a un reencuentro con la identidad nacional desde Europa. Pensadores como

Unamuno u Ortega asumirán el regeneracionismo de Joaquín Costa (el presente en su libro de

1900 Reconstitución y europeización de España), anclado en un optimismo humanista

concretado en su defensa de una revolución integral (agricultura y educación) posibilitante del

nuevo español a la altura de Europa. Est reformismo europeista respondía a su vez al ideal

humanista de la krausista Institución libre de Enseñanza3.

Tal impulso europeizador encierra una complejidad que es índice de la riqueza de

análisis y soluciones de una generación que, aún traumatizada por las pérdidas del 98, supuso

un extraordinario florecimiento cultural. La generación forjada en torno a 1914 es, según

Marichal, la más importante de toda la historia intelectual hispánica, una auténtica “segunda

edad de oro”4. Una generación caracterizada por la conciliación de intereses científicos y

políticos y cuya figura más representativa será Ortega, que insistirá en que los intelectuales

tienen que europeizarse para serlo auténticamente, y que su misión pasa por educar a España

2 A propósito del complejo y ambiguo concepto de “generación” Menéndez Alzamora afirma: “son precisamente los difusos contornos de la idea su elemento más valioso a la hora de poder dotar de racionalidad a un período del pensamiento político español contemporáneo”. M. Menéndez Alzamora, “Pensamiento político español del siglo XX. La generación del 14”, en F. Vallespín (ed.), Historia de la teoría política. 6, Alianza, Madrid, 1995, p. 455. 3 “Podría así decirse que la voluntad de sincronía con la Europa transpirenaica había existido en España desde mediados del siglo XIX, pero era propia, sobre todo, de un pequeño contingente universitario, el de Sanz del Río y sus seguidores, los llamados krausistas”. J. Marichal, “La europeización de España”, en El secreto de España, Taurus, Madrid, 1995, pp. 120s. 4 J. Marichal, “La ‘generación de los intelectuales’ y la política”, en El secreto de España, o. c., p. 178.

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de manera que exista en tanto que nación5. Emociona leer a Marichal sostener que esos

hombres que se habían propuesto hacer otra España lo lograron, “porque España está en 1936

en sincronía con la Europa intelectual y artística de entonces”6.

Pero no sólo Ortega, también Unamuno impulsó la europeización, como reconoció el

autor de Meditaciones del Quijote. Su inicial europeísmo, deudor de sus lecturas de Hegel y

Spencer, que le hicieron ver en el socialismo una cultura política universalista y moralizante

que él quiso dotar de trascendencia, es evidente en los ensayos recopilados en En torno al

casticismo (1895). Allí expuso, vinculándolas, su imagen de la vida española y su voluntad de

estilo. En concreto, consideraba que la manera de ser hispánica era inapropiada para las

formas de relación social que consideraba ideales. Para él, y a semejanza de lo que expondrá

Ganivet en su Idearium Español (1897), uno de nuestros rasgos característicos es la

insociabilidad, originada en el dogmatismo, en la ideocracia, pero también en la actitud de

reserva en cuanto a la vida íntima –justamente será esto lo que él querrá entregar al lector7.

En cualquier caso, debe matizarse que su exigencia de abandonar el provincianismo y

asumir su vida y la del país con sentido trascendente situaba su exhortación en el terreno

religioso. Un terreno que ofrecía una imagen de Europa rechazable por quienes estimaban que

la verdadera europeización pasaba por la ciencia. Junto a ello, si en En torno al casticismo

denuncia la pobreza intelectual de España, planteando el conflicto entre casticismo

(Restauración) y europeísmo, a partir de 1895 desplaza el europeísmo por el

engrandecimiento del particularismo, como es evidente en su principal texto sobre el Quijote8.

Unamuno acaba sugiriendo españolizar Europa y deseuropeizarse. Ello motiva la separación

de Ortega y el acercamiento de éste a Maeztu y su socialismo de élites de inspiración

británica9.

Como he señalado, Ortega recibe de Costa el sentido del problema de España, el

impulso regeneracionista y el europeísmo como solución a los males de España. Le influyen

igualmente el krausismo y la filosofía de Nietzsche. Todo ello le conduce a una propuesta

5 Sobre la problematicidad del concepto de nación en el pensamiento de Ortega, cf. J. A. Maravall, “La aportación de Ortega al desarrollo del concepto de nación”, en Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405, 1984, pp. 511-528. 6 J. Marichal, “La ‘generación de los intelectuales’ y la política”, o. c., p. 128. 7 J. Marichal, “La voluntad de estilo de Unamuno y su interpretación de España”, en Teoría e historia del ensayismo hispánico, Alianza, Madrid, 1984, p. 150. 8 M. Menéndez Alzamora, o. c., p. 466. 9 “Podría mantenerse que la violenta discrepancia de Ortega frente a Unamuno era la españolísima extrema reacción de un europeo del siglo XX contra una figura que encarnaba (para el joven escritor) extremosamente el espíritu de la ‘bestia romántica’ del siglo anterior”. J. Marichal, “La singularidad estilística de Ortega”, en Teoría e historia del ensayismo hispánico, o. c., p. 169.

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culturalista expuesta en la conferencia “La pedagogía social como programa político”, de

1910. En su caso, es preciso hablar de dos europeísmos. En la etapa que se prolonga durante

la primera década del siglo, se encara con los viejos males de España y halla su remedio en las

excelencias de Europa. En la segunda, focaliza los males de Europa (el enclaustramiento

nacionalista), hallando su remedio en la reorganización de la propia Europa. En consecuencia,

las dos grandes divisas europeístas serán, sucesivamente, la europeización de España y la

unión de Europa10.

Que el problema español es un problema político en cuanto problema pedagógico era

una de las creencias centrales de la generación del 98. Su elogio de un socialismo de

reconstrucción nacional frente al obrerista, así como el giro fenomenológico de 1910

inspirado por Natorp, motivarán que Ortega abandone la idealización de la cultura para

atender a la realidad concreta en la que entroncar los ideales. Tal proceso culmina con

Meditaciones del Quijote y, políticamente, en la Liga de educación Política, inaugurada con la

conferencia Vieja y nueva política.

En tal Liga militó Américo Castro, a quien deseo referirme por último. Quizá nadie

como él desarrolló las tesis orteguianas sobre estos temas. Su preocupación por comprender la

auténtica realidad del pueblo español, deudora de sus visitas a la Institución y de sus contactos

con Giner y Cossío, se muestra en su obra histórica cumbre España en su historia (1948), en

La realidad histórica de España (1954) y en Los españoles: cómo llegaron a serlo (1965). Y

el medio para satisfacer dicha preocupación pasa, como veremos posteriormente, por la

comprensión de la obra cervantina.

Castro compartía la tesis sobre la tibetización de España expuesta por Ortega en el

“Apéndice” a La idea de principio en Leibniz, influyéndole igualmente sus métodos y sus

diversas orientaciones filosóficas –desde el vitalismo de Simmel y de Spengler (cuando

escribe El pensamiento de Cervantes) hasta el perspectivismo histórico y el tono

existencialista. De hecho, y pese a las revisiones que él mismo hizo de su óptica histórica,

seguirá las tesis de Ortega sobre la desconexión de España con Europa por carecer de ciencia

y educación.

Este europeísmo, no obstante, se ve matizado en lo que los estudiosos de Castro han

denominado su segunda etapa11. Si en la primera explica la historia y cultura españolas desde

10 A. Ardao, “Los dos europeísmos de Ortega”, en Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405, 1984, p. 494. 11 Véase el artículo de Araya “Evolución del pensamiento histórico de Américo Castro”, en Cuadernos Taurus, nº. 82. A. Peña sostiene que persisten los objetivos de Castro, pero que cambian las respuestas (Américo Castro y

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categorías europeas, subrayando –como veremos— los elementos renacentistas del Quijote,

en la segunda defiende que la singularidad española (también la dada en el Quijote) impide

aplicar categorías de interpretación históricas de otros países. Llorens subraya la centralidad

del exilio en Princeton como clave explicativa de este giro hacia la investigación de la

peculiaridad de lo español12. ¿Y cuál es dicha singularidad desde la que cobran nuevo sentido

todos los productos culturales? Asumiendo el vitalismo orteguiano, desde el que concibe el

hombre y la colectividad como existencias prospectivas cuyo presente se labra atendiendo

simultáneamente al pasado y al futuro, Castro defenderá la existencia de un agente colectivo

que ha ido construyéndose adquiriendo conciencia de sí. Tal realidad subyacente o “morada

vital” en la que se enmarcan y adquieren sentido los hechos es identificada por él a partir de la

convivencia secular de tres castas de creyentes y la progresiva primacía de una de ellas –que

explicaría el encastillamiento en el casticismo y la pureza. Desde aquí considera que los

rasgos de la morada vital España son la creencia, el personalismo integral y la expansión

ilimitada13.

Al contrario que los citados Llorens o Peña, Juan Marichal ha fundado en estas ideas

de Castro la continuidad de su obra14. Su afán, tanto antes de la guerra como después, habría

sido hallar el principio orgánico de la historia española desde el que ordenar los heterogéneo,

y ello trascendiendo el positivismo y hallando en la vida española de su tiempo, y en la activa

participación pública, la clave de la historia de España15. Su actitud ante España no es, pues,

la del apologista, sino la tradicional lamentación de la minoría reformadora. En cualquier

caso, su objetivo siempre fue el mismo: captar la invariante española a través de los

testimonios de los hombres representativos de una historia respecto de su propia situación.

su visión de España y de Cervantes, Gredos, Madrid, 1975, pp. 84-88). La obra de referencia es De la edad conflictiva. Crisis de la cultura española en el siglo XVII, Taurus, Madrid, 1961. 12 V. Llorens, “Américo Castro: los años de Princeton”, en Aspectos sociales de la literatura española, Castalia, Madrid, 1974, pp. 170-173. 13 A. Peña, o. c., pp. 119, 132-135. Sánchez Albornoz también subrayó la relevancia del islam en la comprensión del “ser de España”. Ello se concretó primeramente en el texto de 1923 “España y Francia en la Edad Media, causas de su diferenciación política”, donde replica a España invertebrada, y, sobre todo, en “España y el Islam”, de 1929, donde reacciona, como después hizo Castro, contra la subestimación orteguiana del papel del islam en la génesis de nuestra nacionalidad. La polémica con Castro y su La realidad histórica de España se trasluce en España, un enigma histórico, texto de 1956 en el que ubica los principios de nuestra historia en los primitivos habitantes de la península. 14 J. Marichal, “La unidad vital del pensamiento de Américo Castro y su significación historiográfica”, en Teoría e historia del ensayismo hispánico, o. c., p. 181. En 1939 fecha Marichal la tesis de Castro según la cual la historia de España no podía ser entendida dentro del marco de la Europa occidental, esto es, desde la visión racionalista propia de la tradición liberal. Cf. J. Marichal, “El pensamiento español transterrado (1939-1979)”, en íd., pp. 216ss.

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3. El Quijote como símbolo, don Quijote como héroe

¿Qué papel cumplió el Quijote en la empresa de “salvar” la circunstancia española?

No por obvio, lo primero que debe recordarse es que el Quijote o, mejor, don Quijote, va a ser

elevado a símbolo de esa invariante sustantiva española que se pretende identificar y “salvar”.

Montero Reguera ha mostrado cómo el siglo XIX inauguró las interpretaciones simbólicas y

filosóficas del Quijote que se desarrollarán en el XX. Don Quijote era presentado como héroe

romántico añorante de un mundo ideal. Apoyándose en los estudios clásicos de Anthony

Close, establece los tres grades axiomas sobre el Quijote mantenidos hasta fechas recientes: la

idealización del héroe, el carácter que la novela tiene de símbolo de la historia de España y de

las relaciones del hombre con la realidad, y la interpretación de ese simbolismo como reflejo

de la modernidad16. La herencia de las interpretaciones románticas es evidente en la dualidad

Quijote-Sancho como metáfora de los contradictorios e inseparables componentes de la

personalidad humana, así como en la nacionalización del personaje como ideal de antiguas

aspiraciones.

En este contexto, resulta igualmente evidente la influencia de la teoría del héroe de

Ortega en las lecturas noventayochistas de don Quijote17. Éste remite a dicha figura como

modelo del comportamiento moral18. Tal figura muestra su coincidencia con el contenido del

Quijote por cuanto los ideales heroicos dependen íntimamente de la circunstancia, alejándose

de todo utopismo merced a la incardinación en la historia, y abriéndose a cierta dimensión

voluntarista y, en esta medida, trágica (como defenderá en las últimas páginas de

15 J. Marichal, “La unidad vital...”, o. c., p. 183. 16 J. Montero Reguera, “La crítica sobre el Quijote en la primera mitad del siglo XX”, en A. Bernat, Volver a Cervantes. Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, UIB, Palma, 2001, p. 197. 17 J. Chen Sham, “Teoría y práctica del héroe cervantino según la generación del 98”, en Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, o. c. 18 Sobre la ética orteguiana, que el autor nunca expuso sistemáticamente, cf., J. San Martín, “La ética de Ortega: Nuevas perspectivas”, Revista de Estudios Orteguianos, 1, 2000, pp. 151-158; I. Sánchez Cámara, “Ortega y Gasset y la filosofía de los valores”, íd., pp. 159-170; J. Lasaga, “Del deber a la ilusión. (Notas para una ética de Ortega)”, Isegoría, 10, 1994. Sobre la figura del héroe, cf. P. Cerezo Galán, “La moral del héroe”, en La voluntad de aventura. Aproximación a Ortega, Ariel, Barcelona, 1984, pp. 339-375; “Meditaciones del Quijote o el estilo del héroe”, en Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 21, 1996.

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Meditaciones). Así, por ejemplo, tras la aspiración de Unamuno, tan quijotesca, late el

individualismo propio de la generación del 98, también presente en Ortega19.

La conmemoración del tercer centenario permitió que noventayochistas (Azorín,

Baroja, Unamuno, Ortega) y modernistas (Juan Ramón, Darío, Machado, Valle Inclán) se

enfrentara con la vieja literatura, la de los Valera, Galdós o Echegaray, etc. Este

enfrentamiento, con el Quijote como pretexto, supondrá el fin de una generación y la

entronización de otra20. Un punto decisivo que quisiera subrayar es que la nueva literatura es

más quijotista que cervantista21. En general, y mientras que los modernistas hallaron en el

Quijote el idealismo y el sentido humanitario, la lectura noventayochista supuso ante todo la

primacía, por encima del autor, del personaje principal de la novela, entronizado como

símbolo desde premisas nietzscheanas. Es don Quijote quien se convirtió a los ojos de estos

escritores en paradigma de la dignidad y ejemplo para lograr la regeneración nacional22.

En todos los casos, el objetivo es la identificación del ser de España a través de la

identificación de lo implicado en el Quijote. Ya en su Idearium español Ganivet había

ilustrado mediante el Quijote el alma española: cristiana, estoica e idealizadora de la justicia

frente a la ley. Don Quijote constituía el tipo ideal español, el mito. También para Unamuno,

que ve simbolizados en don Quijote y Sancho las dos dimensiones eternas de los pueblos

verdaderos, religión y economía, y que ansía recuperar el ideal cristiano como clave de la

unidad política. Desde sus diferencias, ambos acostumbraron a los españoles a ver su propio

destino desde el prisma de don Quijote.

En el caso de Azorín o de Baroja es la filosofía de Schopenhauer y Nietzsche la que

usan para una lectura del Quijote que identifica la enfermedad de España como muerte de la

voluntad por carencia de una idea dominante, por carencia de una síntesis o mediación entre

el ideal y la vida. Azorín, en concreto, muestra que la decadencia de España es la que ya

describe el Quijote, a saber, la sustitución de los ideales generadores de vida (tesis de la

19 Cf. J. Marichal, “La voluntad de estilo de Unamuno y su interpretación de España”, o. c., p. 151; “La singularidad estilística de Ortega”, en Teoría e historia del ensayismo hispánico, o. c., p. 175. 20 J. Blasco, “El Quijote de 1905 (apuntes sobre el quijotismo finisecular)”, en Anthropos, 98-99, 1989. Sobre los vínculos de la generación del 98 y el Quijote, cf. P. Descouzis, Cervantes y la generación del 98. La cuarta salida de Don Quijote, Ed. Iberoamericanas, Madrid, 1970; A. Suárez, “Cervantes ante modernistas y noventayochistas”, en M. Criado del Val (dir.), Cervantes, su obra y su mundo, Edi-6, Madrid, 1981; E. Inman Fox, “Las ideas literarias del joven Maeztu”, en F. Rico (ed.), Historia y crítica de la literatura española. Modernismo y 98, vol. VI, Crítica, Barcelona, 1980. 21 Sobre esta tesis, cf. P. Pascual, “El 98 de Don Quijote”, en Actas del VIII Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. Dulcinea del Toboso, El Toboso, 1999; C. Gutiérrez, “Bibliografía cervantina finisecular (1880-1910)”, en Cuatro estudios de literatura, Grammalea, Valladolid, 1995. 22 J. Montero Reguera, o. c., p. 205.

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filosofía de la cultura, de Simmel a Ortega) por estériles alucinaciones sin contacto con la

realidad. En el caso de Maeztu, su Don Quijote, Don Juan y la Celestina, de 1926, analiza la

cultura hispánica a través de los tres personajes. En concreto, ve el Quijote como ejemplo

moral y descanso en una época decadente, como cristalización del ideal del alma española. De

ahí que afirme que es el “libro de nuestra filosofía nacional”23.

Pero quizá no sea exagerado afirmar que el libro más influyente sobre el Quijote fue el

de Ortega. Abrió perspectivas que otros desarrollaron, así como intuiciones tales como

servirse del perspectivismo como una de las claves del Quijote, o la tesis acerca de su carácter

de germen de la novela moderna. Américo Castro coincide con él también en esto, pues

escribió una magistral obra sobre el Quijote que puede considerarse uno de los más

exhaustivos desarrollos de muchas de las tesis orteguianas. A ambos textos atenderé a

continuación.

3. 1. Las Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset

La fragilidad que Azaña, Azorín, Baroja o Rafael Altamira detectaron en los partidos

de la Restauración se concretó, en el caso de Ortega, en la publicación de dos libros que eran

índice de la articulación de sus intereses teóricos y políticos: Meditaciones del Quijote y Vieja

y nueva política. En ambos, la finalidad es exponer su idea del futuro europeo de España a

partir de la asunción de la filosofía idealista neokantiana, la de Cohen o Natorp. Al igual que

éste, Ortega pretendía producir vida en un país mortecino inyectándole cultura nueva24. Su

optimismo, no obstante, subestimaba la inexistencia de un partido democrático competente y

la persistencia del liberalismo restaurador de Romanones y su influencia en Melquíades.

El objetivo de Ortega es análogo al de los mayores del 98: una identificación filosófica

del ser de España a través de don Quijote. Al igual que a Unamuno25, le parecía evidente que

España estaba muerta como nación, y que sólo Cervantes había trascendido la condición de

23 R. de Maeztu, Don Quijote, Don Juan y la Celestina, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, p. 58. Cf. M. Cuiñas Gómez, “Ramiro de Maeztu, Carlos Fuentes: dos momentos de la cultura hispánica ante el Quijote”, en Anales cervantinos, XXXIV, 1998, p. 270. 24 J. L. Villacañas, “La primera singladura de Ortega”, Introducción a J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote (en adelante, MDQ), Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pp. 53-59. 25 “Don Quijote fue para Unamuno un símbolo nacional, el único que creyó efectivo para agitar la estancada sociedad de su tiempo, el marasmo español”. V. Llorens, Aspectos sociales de la literatura española, o. c., p. 61.

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español alcanzando al hombre universal por ser hombre de ideas. Pero la lectura unamuniana

comprendía la figura de don Quijote como símbolo de la lucha más desesperada de la Edad

Media contra el Renacimiento. Una lucha tendente a conservar la herencia espiritual

medieval, la unión de fe y razón. Es lo que, en Vida de Don Quijote y Sancho ejemplifica con

la batalla contra los molinos de viento, concreciones de la razón técnica, o en la liberación de

los galeotes, en la que detecta una crítica a la justicia positiva y racionalista desde la justicia

misericordiosa e idealista de don Quijote26. Se trata de la lucha entre lo que el mundo es según

la ciencia y lo que queremos que sea según la religión. La conclusión de Unamuno es que es

preciso rescatar la locura de don Quijote, la verdad ideal del quijotismo, porque la

modernidad es insuficiente para explicar la totalidad de la vida humana. Como sucede con la

mayoría de los miembros de su generación, consideraba muy superior el Quijote y a don

Quijote que al propio Cervantes —al que, en ocasiones, confunde con el narrador del Quijote,

atribuyéndole palabras suyas27.

Si el Cervantes de Unamuno es el católico intrahistórico español, desilusionado e

impolítico, el de Ortega es el que absolutiza la vida y todo lo juzga desde este valor último28.

Dicho de otro modo: don Quijote es lo representativo porque encierra inmensas alusiones

simbólicas al sentido universal de la vida, así como interrogantes que sólo hallan respuesta en

la línea de la idea, del concepto, de Europa. Por ello, el Quijote es el camino de nuestra

integración en Europa y en nosotros mismos: “No existe libro alguno cuyo poder de alusiones

simbólicas al sentido universal de la vida sea tan grande” (MDQ, p. 241). Y tal simbolismo

pasa, frente al mesianismo religioso de Unamuno, por la consideración del Quijote en tanto

que ideal catalizador de la conciencia –y, en esta medida, la identidad— de un pueblo.

Lo que late, pues, tras el texto sobre el Quijote es la pasión por atender y "salvar" la

circunstancia “España”. En la advertencia preliminar “Lector...”, Ortega reconoce su amor por

la circunstancia española y su deseo, análogo al de Maeztu, de llevarla a la perfección y

sacarla del aislamiento (MDQ, p. 150). Una circunstancia sobre las que arroja ya de entrada

un diagnóstico pesimista: “Yo sospecho que, merced a causas desconocidas, la morada íntima

de los españoles fue tomada tiempo hace por el odio” (MDQ, p. 153). Y ese odio impide al

26 Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Cátedra, Madrid, 1988, pp. 199s., 321. 27 Jesús G. Maestro, “Miguel de Cervantes, Miguel de Unamuno: el Quijote desde la experiencia de la estética de la recepción de 1898”, en Actas del I Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Anthropos, Madrid, 1991, p. 259. 28 J. L. Villacañas, o. c., p. 106. Sobre las relaciones entre la lectura unamuniana y la orteguiana, cf. J. San Martín, “La polémica entre Ortega y Unamuno: Datos para la génesis de Meditaciones del Quijote”, Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayos de interpretación, Tecnos, Madrid, 1998 , pp. 17-51.

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español aceptar la vida, llegando a erigirse tal suspicacia en símbolo. “Los españoles

ofrecemos a la vida un corazón blindado de rencor, y las cosas, rebotando en él, son

despedidas cruelmente. Hay en derredor nuestro, desde hace siglos, un incesante y progresivo

derrumbamiento de los valores” (MDQ, p. 156). Ortega absolutiza el rencor como clave

explicativa de los déficit españoles. Frente a él, reclama el ideal de la comprensión, base de la

tolerancia. Se trata de la comprensión de la circunstancia, pues sólo ello dará concreción y

realidad al principio o ideal abstracto (MDQ, p. 165).

Pero la circunstancia no sólo debe ser atendida, sino salvada (MDQ, p. 178). Ello

exige conectarla con valores capaces de crear espíritus fuertes. Para Ortega, en línea con

Nietzsche, Cohen o Simmel, esto exige elaborar culturalmente la necesidad vital, extraer de

ella su sentido superior: “vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres

para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no se ha extraído todavía el

espíritu que encierran, su logos” (MDQ, p. 174). La tarea de la filosofía parece ser contribuir a

extraer formas de unidad y de sentido de lo circunstancial particular. Como ha notado

Llorens, con estas ideas conecta con las inquietudes de Larra, cuyo liberalismo, alejado del

jurídico-moral de los doceañistas, aspiraba, más que a reformas políticas constitucionales, a

promover la cultura y a despertar el poder creador que las hiciera posibles29.

Pero salvar la circunstancia, esto es, salvar España, choca con el obstáculo de que la

vida de España está secuestrada por la tradición, muerta (MDQ, p. 182). Las críticas a la

Restauración son explícitas en Meditaciones, donde la define como “la detención de la vida

nacional”. Con argumentos que recuerdan a Nietzsche, afirma: “perdióse en la Restauración la

sensibilidad para todo lo verdaderamente fuerte, excelso, plenario y profundo” (MDQ, p.

207). Esta decadencia, ejemplificada en la inercia tradicionalista, explica la falta de valoración

de Cervantes: “En estas circunstancias, ¿cómo esperar que se pusiera a Cervantes en su

lugar?” (MDQ, p. 209).

Es preciso, pues, revitalizar España, y ello mediante una hermenéutica de la tradición:

“Sólo un modo hay de dominar al pasado, reino de las cosas fenecidas: abrir nuestras venas e

inyectar de su sangre en las venas vacías de los muertos” (MDQ, p. 183). La vida –en todas

sus formas: moral, ciencia, política, etc.— sólo puede despertar entrando en contacto con la

cultura objetiva de Europa. Tal empresa requiere localizar en el pasado el punto en el que

había en España una posibilidad creativa, una plenitud ideal que despierte una nueva vida. Tal

29 V. Llorens, Literatura, historia, política, Revista de Occidente, Madrid, 1967, pp. 87s.

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punto no es otro que el Quijote, “plenitud española” (MDQ, p. 246), pues sólo él simboliza el

anhelo ideal que puede unir a los españoles. El libro de Cervantes puede canalizar la salvación

si se es capaz de identificar su sentido. Esto requiere servirse de la ciencia, en definitiva, de

Europa. Para Ortega lo salvador no es el propio Quijote, sino la operación de ponerlo en

contacto con la gran cultura presente30. “Es, por lo menos, dudoso que haya otros libros

españoles verdaderamente profundos. Razón de más para que concentremos en el Quijote la

magna pregunta: Dios mío ¿qué es España? (MDQ, p. 242).

El Quijote es, pues, una realidad que permite el acceso a la profundidad ideal latente

en las superficies (MDQ, pp. 158, 198, 241), es el pasado muerto que puede devenir presente

vivo, mientras que la restauración es la vida pasada que no puede resucitar. Pero, además, el

Quijote es la figura que nos reúne, constituyéndonos como españoles, en el común dolor por

la decadencia de España. Una figura clásica, pues atiende tanto a las humildes circunstancias

como a los ideales más abstractos, “pues a poner nuestro ánimo más allá de ese dualismo vino

sobre la tierra Cervantes” (MDQ, p. 187). Para Ortega, es el libro en el que mejor se

experimenta la dilatación hacia lo profundo de lo superficial, la síntesis de idealidad y

realidad, valores y eficacia; “el libro-escorzo por excelencia” (MDQ, p. 204). Pero es preciso

hallar la clave para entrar en él y contactar con esos valores. Se requiere un “leer pensativo”

que alcance el sentido profundo, se requiere el ejercicio erótico de la meditación (MDQ, pp.

209s., 228) la claridad del concepto (MDQ, p. 237). Se trata de dejar de ser sensualistas y

convertirse en meditadores que emplacen la realidad en una estructura ordenada de relaciones,

que la organicen mediante conceptos –pues sólo ello sirve a la vida. Sin concepto, España no

podrá renovarse. Pero tampoco sólo con él. La genialidad del Quijote estriba en haber

descubierto el auténtico fondo humano al sintetizar idealismo y realidad, historia y mito. “La

realidad –la circunstancia, podría haber dicho igualmente— entra en la poesía para elevar a

una potencia estética más alta la aventura” (MDQ, p. 274). Por eso el Quijote muestra la

ambigüedad de la realidad, así como la necesidad de ficciones para interpretarla. Extrae de

ello Ortega argumentos para defender el carácter renacentista del Quijote: su imposibilitación

de la épica, su psicologismo (MDQ, pp. 274-277). Esta tesis será desarrollada ampliamente

por Américo Castro.

30 “Esta forma de relacionarse con la tradición, con la finalidad de actualizar posibilidades inéditas, es la tesis hermenéutica más moderna de Meditaciones y anticipa al mismo tiempo que transformaba el sentido de la tradición de Ser y tiempo”. J. L. Villacañas, o. c., p. 126.

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3. 2. El pensamiento de Cervantes de Américo Castro

También la centralidad del Quijote en la obra de Castro se debe a su comprensión del

vínculo entre literatura e historia. Puede decirse que el tema que más le atrajo fue la

comprensión de Cervantes para hacer comprensible España –y viceversa. Su visión del

Quijote sigue las dos etapas señaladas acerca de su análisis de España; sólo El pensamiento de

Cervantes pertenece a la primera31. Su teoría final acerca de la unidad política y religiosa

como singularidad española explica su tesis sobre la literatura de la época como reflejo de la

ironía y de la melancolía de los conversos enfrentados a una sociedad de inquisidores, así

como el valor de las obras y la razón frente al del linaje. Una literatura que, a su juicio,

explicita ante todo la singularidad de España, la tensión entre castas, más que abstractas

adhesiones a abstractos ideales –como defendió en la obra de 1925. Se trata de la literatura de

Cervantes, pero también de la de Rojas, Mateo Alemán, Góngora o Fray Luis de León,

enfrentada a los romanceros, crónicas y dramas de los cristianos viejos (Lope, Vélez de

Guevara, Mira de Amescua, Alarcón), de consumo mayoritario.

En cualquier caso, y más allá de las supuestas etapas del pensamiento de Castro, El

pensamiento de Cervantes constituye una obra monumental, decisiva para los estudios

posteriores, a la par que índice y factor de una época singular. Montero Reguera ha destacado

la deuda que poseen los estudios históricos con las reflexiones de Castro32. A su juicio, su

obra no sólo situó al Quijote dentro de las coordenadas de la cultura europea, sino que además

trató por primera vez temas tan importantes en el cervantismo actual como la denuncia

cervantina de la hipocresía del honor y la cuestión del perspectivismo del Quijote. Aniano

Peña, por su parte, cree que la verdad alcanzada con las tesis de El pensamiento de Cervantes

acerca del erasmismo nítido del Quijote son más consistentes que la desmitificación

extremista de la edición de 1972, que pese a todo apenas modifica el texto de 192533. Todo

esto justifica el que nos detengamos en el libro “quizás de mayor trascendencia en la historia

31 A. Castro, Hacia Cervantes, Taurus, Madrid, 1957; Cervantes y los casticismos españoles, Alfaguara, Madrid, 1966. 32 J. Montero Reguera, El Quijote y la crítica contemporánea, Centro de Estudios Cervantinos, Madrid, 1997, cap. 2º. 33 A. Peña, o. c., p. 208.

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del cervantismo (...) que supuso, como es aceptado de manera unánime, un antes y un después

en el análisis de la obra cervantina”34.

Como tesis general debe reiterarse que El pensamiento de Cervantes es un estudio de

la ideología cervantina sobre las bases del humanismo renacentista. El propio historiador así

lo reconoce desde la primera página, al recordar que su objetivo es mostrar la presencia del

pensamiento renacentista en el Quijote y, por extensión, en España. Desde que Masson de

Morvilliers inició en el siglo XVIII el debate sobre la aportación española a la cultura

universal, los españoles que salieron en defensa de su país tenían posturas que implicaban la

asunción de los valores europeos. Castro, inmunizado del unamuniano antieuropeísmo por

Ortega, respondió a la teoría de Cesare de Lollis sobre la falta de modernidad de Cervantes

con El pensamiento de Cervantes, cuyo objetivo es ubicar el Quijote en el marco europeo del

Renacimiento y la Contrarreforma. Más aún: a su juicio, sin la cultura y la literatura hispanas

la literatura europea sería insípida, pues aquéllas encierran valores permanentes y

universales35.

Castro quiere poner el Quijote al nivel que se merece. Para tal empresa asume la

metodología antipositivista emergente en Alemania desde principios del XX (la de los

Dilthey, Rickert, Weber, Scheler o Simmel), revalorizadora de las ciencias humanas y

sociales. Así pues, lee a Cervantes con las categorías abstractas de la historia de las ideas, y

marginando las circunstancias humanas que lo hicieron posible –como luego él mismo

denunciará en sus textos de la segunda etapa. Cervantes aparece como consciente humanista

imbuido de erasmismo y renacimiento en medio del mundo barroco de la Contrarreforma36.

Superando la erosión de la literatura idealista en aras de lo cómico y picaresco, el Quijote

armoniza las dicotomías mediante el recurso de la ironía y de la pluralidad de puntos de vista:

el poético de don Quijote (volcado a la verdad universal) y el histórico de Sancho (volcado a

la verdad particular). Desde estas premisas, Castro sintetiza la genialidad de Cervantes

alabando su capacidad de regulación o moderación de las fantasías, su capacidad de

comprender el impulso vital, la circunstancia, que rige a los demás37.

34 J. Montero Reguera, “La crítica sobre el Quijote en la primera mitad del siglo XX”, o. c., p. 195. 35 Cf. V. Llorens, “Américo Castro: los años de Princeton”, o. c., pp. 164, 174s.; A. Peña, “Sobre el cervantismo de Américo Castro”, en Actas del I Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, o. c., p. 286; M. Cifo, “El tema de Cervantes en Ortega y Gasset (Meditaciones contrastadas con las de Américo Castro, Salvador de Madariaga y Azorín)”, en Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405, 1984. 36 A. Castro, (1925. 1972). El pensamiento de Cervantes (en adelante, PC), Noguer, Barcelona, 1980, p. 27. 37 “Él no construye ciencia nueva, como Galileo o Descartes, porque su genio es de otra índole; pero conscientemente lleva a su obra, como elementos creadores, los supuestos primarios de la cultura de su tiempo” (PC, p. 43).

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La síntesis entre ideal y realidad, universalidad y particularidad, convertiría a

Cervantes en ejemplo de modernidad y racionalidad e inaugurador de la novela (PC, p. 80).

Es la tesis que Castro asume de Ortega. Posteriormente, Bataillon matizó ese racionalismo de

Cervantes38. Y el propio Castro introdujo lo vital como elemento delimitador de lo racional,

en clara deuda con el dualismo de razón y vida y la síntesis de “razón vital” y perspectivismo

presente en Ortega39. Así, el realismo de Cervantes se consigue por adoptar el punto de vista

del personaje, por atender a su proceso vital. Castro destaca cómo se refracta la realidad en la

conciencia de los personajes de Cervantes40. Ello genera un contraste entre las imaginaciones

extraordinarias y la experiencia usual que determina la realidad como “oscilante”. Don

Quijote percibe un aspecto de las cosas y los demás otro, conformando una faceta de

ambigüedad de lo real, que aparece bajo distintas perspectivas. Según Castro, de esta manera

logró Cervantes forjar una visión del mundo fundada en “circunstancias de vida, no de

unívocas objetividades” (PC, p. 85).

Pero el vitalismo que predica de Cervantes no impide a Casto subrayar finalmente su

carácter renacentista (idealista, neoplatónico), pues su forma de ver la realidad sería índice de

la duda renacentista –Vives, Erasmo o Castiglione trataron el tema de la realidad engañosa—,

que generó el escepticismo decisivo en el desarrollo de la ciencia y la filosofía modernas41.

Un escepticismo que, pese a todo, nunca es absoluto en Cervantes, pues algunas realidades

son para él incuestionables. La más importante es el amor, “la máxima esencia vital” (PC, p.

123). Si el error es “una ruptura de las acordadas armonías de la naturaleza”, la armonía vital

es “ese acuerdo de las voluntades es un aspecto del unido ritmo del universo, idea

neoplatónica que Cervantes toma de escritores como Castiglione y león Hebreo, muy imitados

por él” (PC, p. 141).

Y, junto a los temas renacentistas de la realidad oscilante o la idealización del amor,

también la consideración que tiene Cervantes del mundo y de la vida descansa en su idea de la

38 M. Bataillon, “El erasmismo de Cervantes en el pensamiento de Américo Castro”, en Erasmo y el erasmismo, Crítica, Barcelona, 1977, pp. 347-359; “El erasmismo de Cervantes”, en Erasmo y España, FCE, México, 1966, pp. 777-803. 39 A. Peña, o. c., p. 158. 40 “El punto de vista de cada uno va expresando la forma de lo que se observa y sus varias facetas. El hecho es característico de Cervantes, ya que ningún otro de nuestros clásicos organiza así la expresión vital de sus figuras” (PC, p. 76). 41 “Cervantes se sirvió literalmente, una y otra vez, del hecho de ser interpretables en forma distinta las cosas que contemplamos. (...) nuestro autor nos envía así un eco de lo que fue tema central para los pensadores del renacimiento. El siglo XVI está cruzado por gérmenes de lo que más tarde, desde Descartes, ha de llamarse filosofía idealista, cuyo precedente son las ideas platónicas renacentistas irradiadas desde Florencia” (PC, p. 84).

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naturaleza y lo natural, que procede del neoplatonismo y del naturalismo renacentista42.

Castro rastrea tales ideas en varias escenas del Quijote, donde se explica la condición de cada

personaje por su naturaleza. Pero subraya igualmente la heterogeneidad de Cervantes a un

inmanentismo radical (PC, p. 166). Tal equilibrio permite explicar la superioridad de

Cervantes en términos de clasicismo, como ya había hecho Ortega. “Nuestro autor –afirma el

historiador— sabe que lo ideal sería armonizar el arte y la naturaleza, lo racional y lo vital”

(PC, p. 176). Incluso la noción de justicia es puesta en relación con el concepto de la natural

virtud del hombre (PC, p. 191). Cervantes se complace en oponer la justicia espontánea a la

legal (que juzga severamente), como lo muestran acabadamente las sentencias de Sancho

como gobernador de la ínsula, o la liberación de los galeotes. Ello es un claro rasgo

renacentista. Como lo es su mezcla de adhesión a la Iglesia y de criticismo racionalista (PC,

p. 245). En concreto, atribuye a Cervantes la ironía y el disimulo propios de las élites

renacentistas ante la presión de la Contrarreforma –la hipocresía cervantina sugerida por

Ortega en Meditaciones—, afirmando que el cristianismo de Cervantes “es esencialmente

erasmista” (PC, p. 298). Esta lectura contrastaba con la de Menéndez Pelayo, que rebaja el

alcance de la crítica cervantina a mera ironía sobre rituales y supersticiones.

Por último, la moral. Castro pretende mostrar que “la moral de Cervantes es en su

última raíz de carácter esencialmente filosófico, puramente natural y humana, sin ingerencia

activa de principios religiosos” (PC, p. 330). Su núcleo es un naturalismo combinado con

elementos racionales provenientes del estoicismo renacentista, que buscaba compatibilizar el

dogma católico. Tesis de Justo Lipsio difundidas por Erasmo hallarían eco en Cervantes43.

Con ello, “lo moral deja de estar gobernado por el ideal religioso y trascendente, y se torna un

producto casi biológico; ‘el mundo es ansí’, y es inútil querer variarlo. El Quijote es la gran

prueba de esa verdad” (PC, p. 336). Lo que defendería Cervantes es que cada ser tiene su

trayectoria propia marcada por la naturaleza, y que es locura apartarnos de ella. “Henos, pues,

ante un sistema de moral autónoma. El individuo no desenvuelve su conducta en vista de

motivos que trasciendan de su ser más íntimo, ni luchando con éste (según manda la religión),

sino en dócil armonía con ese ser” (PC, p. 339). Se trata, una vez más, del dualismo

humanista, que oscila entre un estoicismo razonador (el de don Quijote) y un naturalismo

42 “Esta idea de naturaleza (...) es un eco de los admirables esfuerzos realizados durante los siglos XV y XVI para situar los valores supremos de la vida en el seno mismo del devenir natural, con lo cual la trascendencia medieval era sustituida por la inmanencia” (PC, p. 163). 43 “La concepción de la naturaleza como un orden inmanente es, pues, la base de la moral cervantina” (PC, pp. 332s.).

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sensualista (el de Sancho), y en el que la asunción de los procesos naturales es controlada por

el ideal44.

La conclusión del ensayo de 1925 es que Cervantes “es el literato que hubo en España

de carácter más abierto a las influencias universales; sería absurdo pensar que Europa se

apoderó ávida y permanentemente de una obra sin notas de cultura universal; se habla del

localismo de Lope de Vega, que le circunscribe a España; se le contrapone la humanidad de

Cervantes, y en cambio se niega a éste contacto con el pensamiento y los finos problemas de

su tiempo, que están en él como están en Shakespeare, otro europeo de primera magnitud.

Con fantasía y casero buen sentido no se hace un Quijote” (PC, p. 255).

En la reedición del texto, Castro matizó esta idea, defendiendo que si el Quijote es

impensable sin las circunstancias españolas, es preciso dirigir la atención a éstas, más bien

que a una vaga y mal circunscrita época internacional (PC, p. 306s.). Así, en la última edición

defiende que la circunstancia española, donde el estoicismo y el erasmismo fueron meramente

funcionales ante el casticismo español, es lo que hay que priorizar, considerando insuficiente

limitarse a declarar renacentista el Quijote, y pareciendo retornar a la vieja lectura

unamuniana. Es entonces cuando Cervantes, descendiente de conversos, pasa a ser

considerado testimonio de una sociedad oprimida, testigo de los conflictos de castas.

4. La circunstancia de Cervantes y el sentido del símbolo “Quijote”

De los argumentos de Ortega y de Castro debemos aprender que una comprensión del

Quijote debe ser respetuosa con un texto de inicio del siglo XVI, y ello exige atender a la

circunstancia de su autor, que el texto refleja y que él mismo enriquece, tanto como a la de

don Quijote, pues en el juego entre ambas es donde se vislumbra la intención última de la

obra. Sólo tal atención constituye una plataforma legítima para, una vez ubicado en tal

circunstancia, extraer del texto los elementos teóricos pertinentes para ejercer su universalidad

y, en esta medida, para colaborar en nuestra reflexión actual acerca de España y su relación

44 “Viene, pues, a combinarse el neoestoicismo del Renacimiento con el inmanentismo naturalista, y el resultado es un sistema ético que no le cede en belleza a los de Montaigne, Lipsio o cualquier otro moralista del siglo XVI. Porque el coronamiento de este sistema es que el ser humano, en los casos más ejemplares y característicos que ha ideado Cervantes (los casos de tragedia moral), puede llegar a un momento de conciencia suprema que le otorga autonomía intelectual y buena conformidad frente a ese devenir inexorable” (PC, p. 348).

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con Europa. Ambas operaciones deben ser conscientes de que también nuestra circunstancia

constituye una perspectiva irrebasable. Una circunstancia que, como veremos, nos obliga a ser

críticos con las lecturas del Quijote en clave de héroe que nos ofrecen los intelectuales

noventayochistas. Dicho de otro modo: un acercamiento al Quijote motivado por el interés

acerca de lo español y sus vínculos con lo europeo debe centrarse, no tanto en un supuesto

significado intemporal de don Quijote o de lo quijotesco, cuanto en el sentido que eso pueda

tener en la circunstancia de Cervantes.

Atender a ésta última puede cumplimentarse reparando en la figura escogida para don

Quijote. En el capítulo segundo de Aspectos sociales de la literatura española, titulado “Don

Quijote y la decadencia del hidalgo”, Vicente Llorens se preguntó por qué escogió Cervantes

el tipo “hidalgo” para don Quijote, cuya representación literaria varió, entre los siglos XV y

XVI, desde la semblanza que ofrece el Lazarillo de Tormes, que no alcanza la crueldad de El

alcalde de Zalamea, hasta la valoración presente en El Abencerraje45. A partir de la crítica de

Sánchez Albornoz (España y el Islam, En torno a los orígenes del feudalismo) a la teoría de

Brunner sobre las consecuencias sociopolíticas de la introducción de la caballería en la

resistencia a los sarracenos, Llorens afirma como dato innegable que el guerrero medieval por

excelencia es el combatiente a caballo, el caballero. Ello explica el que la literatura medieval

transformase en caballero al héroe clásico. No obstante, a finales de la Edad Media, la entrada

de nuevas técnicas de guerra acabaron con la superioridad de los caballeros, motivando

igualmente el resentimiento social de esta clase. Don Quijote se lamenta de esta

transformación de la guerra opuesta a la tradición caballeresca en el discurso sobre las armas

y las letras. Una transformación de la batalla en la que se perdía la dimensión de espectáculo,

pero cuya eficacia era preferida por los reyes que estaban forjando el Estado nacional

moderno.

Así pues, la derrota del caballero no sólo fue militar, sino política. Con el

sometimiento de los nobles por parte de los reyes, emergió un nuevo caballero: el cortesano.

Don Quijote señala repetidas veces la distancia entre éste y el caballero andante. Propiamente,

representa en la literatura española la extrema reacción frente a los ideales caballerescos46.

Tampoco el rey aparece ya como representante supremo de la caballería, sino como

personificación de la razón de Estado, como ya es evidente en Felipe II. Las alternativas al

45 V. Llorens, Aspectos sociales de la literatura española, o. c., pp. 49-54. 46 V. Llorens, “La intención del ‘Quijote’”, en Literatura, historia, política, o. c., p. 215. Igualmente, Aspectos sociales de la literatura española, o. c., pp. 56s.

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hidalgo se cerraron desde el ordenamiento de Alcalá sobre la infantería, a mediados del

XIV47. La lectura se convirtió en el entretenimiento de estos nuevos ociosos. El escrutinio del

Quijote es una sátira de Cervantes que refleja su conflictiva época. Lo decisivo es que tras

esta crítica late la reserva de Cervantes a la recuperación de los ideales medievales,

ejemplificada por don Quijote, pero aún presente en grupos sociales contemporáneos a él48.

Llorens interpreta tal gesto desde la conciencia de Cervantes de estar creando un género

nuevo, la novela moderna49.

La denuncia de la anacrónica nostalgia de los ideales caballerescos en un mundo que

atisba la figura del Estado nacional moderno es una clave decisiva para comprender la

intención de Cervantes y un posible sentido de don Quijote. Como ha mostrado Maravall,

Cervantes habría reflejado un utopismo, el “humanismo de las armas”, consistente en una

ascesis personal caballeresca que resiste a un orden social (el renacimiento burocrático)

alejado de los ideales (medioevo). Lo que desarrolla Maravall en la revisión de 1976 de su

ensayo Utopía y contrautopía en el Quijote es justamente la distinción entre la mentalidad

quijotesca y el pensamiento de Cervantes, esto es, entre la utopía renacentista y la

contrautopía realista –que, siguiendo a Castro, había mantenido en la primera edición. Así, es

la intención última de Cervantes, índice y factor de su circunstancia, lo que explicaría y

dotaría de un sentido mayor la intención de don Quijote en el contexto de su circunstancia, de

la que también es índice y, en un paradójico modo, factor.

Utopía y contrautopía en el Quijote adquiere su sentido en el contexto del libro de

Maravall Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, en el que presenta la obra de

Antonio de Guevara como visión utópica del imperio, esto es, como fórmula de los tópicos

del humanismo como programa imperial. A tal ideología corresponde el contenido utópico

presente en el Quijote. Éste constituye un anti-Guevara por ser un “enérgico antídoto contra el

utopismo difuso y adormecedor de nuestro siglo XVI”50. La “pseudoutopía quijotesca” es

47 V. Llorens, Aspectos sociales de la literatura española, o. c., p. 58. 48 V. Llorens, “La intención del ‘Quijote’”, o. c., p. 211. 49 En el capítulo cuarto (“El Quijote y su teoría literaria”) de su libro, Montero Reguera toma como punto de partida la conocida tesis de E. C. Riley (1962) según la cual la novela contemporánea debe más a Cervantes que a ningún otro autor. La posición de Riley se ha visto reforzada por numerosos estudios, entre ellos los de Percas de Ponseti, Forcione, Cascardi, Gaylord, Williamson, Eduardo Urbina, Anthony Close, Jauralde Pou, Marrero Enríquez, etc. Todos subrayan la autorreflexividad del texto cervantino, que denota un cambio fundamental en el concepto de mímesis —la cual pasa a ser entendida no ya como imitación sino como representación. Nos hallaríamos ante una estética anticlásica, y ante un modelo perspectivista de verosimilitud que correspondería a una realidad textual “poliédrica” mediatizada por el efecto de distanciamiento producido por la ironía. 50 J. A. Maravall, Utopía y contrautopía en el Quijote (en adelante, UCQ), Pico Sacro, Santiago de Compostela, 1976, p. 10.

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presentada por Cervantes contra las extravagancias causadas por el utopismo en la política, la

economía y lo militar –utopismo que prendió en algunos grupos arcaizantes. Él habría

comprendido que la crisis política y social era insuperable desde la utopía de restauración

tradicional –si bien la moderna maquinaria estatal también presentaba deficiencias51.

Cervantes reconoce la imposibilidad de restaurar los viejos ideales ligados a corrientes

espirituales como el erasmismo, pero provenientes –contra lo que creyó Américo Castro— del

medioevo. A esta tesis subyace el convencimiento acerca de los profundos vínculos entre el

utopismo arcaizante e imperialista, reforzado por Carlos V y apoyado por la nobleza y la

burguesía, y el nuevo humanismo. Ambos son propuestos por Cervantes para su ulterior

crítica. Un ejemplo de ello se ve si reparamos en los reiterados pronunciamientos de Don

Quijote contra la pasión del dinero –que, junto al ejército y la burocracia eran los pilares del

Estado moderno—, análogos a los ideales moralizadores humanistas presentes en la Utopía de

Moro. Como dice Maravall, “para construir su imagen de Utopía, antes de echarla abajo,

necesitaba Cervantes borrar ese mundo nuevo del dinero” (UCQ, p. 50). Y, junto al dinero, la

burocracia. Respecto de ésta, don Quijote defiende la exención del caballero a sus requisitos,

lo que implicaba rechazar el monopolio en el uso de la violencia sobre el que se cimentaba el

Estado moderno. El mundo caballeresco es heterogéneo a la forma política renacentista –

como lo es la utopía de Moro. Don Quijote desconoce las virtudes que el tacitista Barrientos,

contemporáneo de Cervantes, reclamaba al ejército: obediencia y disciplina. Igualmente, para

él, como para cualquier caballero, el enemigo aún no es el enemigo público que sostiene las

guerras del Estado moderno, sino un enemigo privado (UCQ, pp. 56-67).

Pero, como hemos señalado, el Quijote no es un libro de caballería. Su inconformismo

respecto de los programas pseudoutópicos de restauración tradicional es evidente. Cervantes

se mofa del anhelo quijotesco de restauración de la edad dorada –equivalente a restaurar la

caballería andante (UCQ, p. 70). Maravall califica el perfeccionamiento interior del hombre a

que aspira don Quijote como un humanismo de las armas. La razón es que los valores propios

del caballero, de origen medieval, son los mismos que pretenden alcanzar los humanistas con

su sabiduría. Don Quijote aparece entonces como un producto de la experiencia humanista;

“se siente llevado del impulso individualista de ser más, por la moral humanista de aceptar

para ello el camino interior de la virtud, de verse atraído por el ideal renacentista de la

51 “Desde este estado de ánimo se escribe el Quijote, y si lo vemos como revelación del contraste entre utopía humanista y aceptación del mundo moderno, buscando las posibilidades que éste tiene de corregirse, entonces el Quijote adquirirá un sentido transparente y total” (UCQ, p. 21).

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sociedad natural (...). Y todo ello bajo la forma, cuya estimación no fue extraña a muchos

humanistas, del ideal caballeresco” (UCQ, p. 121). El ideal medieval queda entonces

“modernamente” interiorizado. “Y esto no es otra cosa que heroísmo tradicional renovado tras

la experiencia humanista, pero conservando su fondo precedente. (...) Por eso el héroe es el

hombre reformado por dentro en su más alta expresión” (UCQ, p. 128). Éste es el ideal

arcaizante: la caballería como vía adecuada para la reforma personal.

La renacentista y barroca transmutación de lo real que opera Don Quijote aparece

como el medio para desarrollar su utopía de evasión a un pasado idealizado. Sobre una

heroica voluntad –subrayada hasta la saciedad, como hemos visto, por Ortega—, don Quijote

quiere sustentar un universo, al modo en que la monarquía imperial sustenta el orbe. De aquí

deduce Maravall el carácter filosóficamente idealista del personaje. “Cervantes acertó al

presentar este idealismo extremado de Don Quijote, cuyo mundo exterior depende de su

conciencia: estaba en ajustada correlación con el evasionismo utópico (...)” (UCQ, p. 163). La

conclusión del ensayo es que tal voluntarismo pretende posibilitar la misión. “El espíritu

crítico de la época de la modernidad y su gran creación, el Estado, habían reducido y aún casi

eliminado las posibilidades del heroísmo y de la virtud caballeresca. Para volver a practicar

ésos, Don Quijote no tiene más remedio que anular la realidad existente, convirtiéndola en

otra” (UCQ, p. 164).

En síntesis, la empresa de don Quijote es un restablecimiento de la edad de oro

mediante el restablecimiento de la caballería. Tal reverdecer de un mito político, procedente

del bajo medioevo, era común entre escritores de la época. Tal mito ocultaba el

enfrentamiento entre lo rural y lo urbano, incorporando un elogio de la sencillez y de la

espontaneidad. Lo decisivo es que esta visión de la vida humana se convirtió en factor de

evasión utópica en sectores sociales conocidos por Cervantes. El alcance político de la obra de

Cervantes pasa por el cuestionamiento que el Quijote supone de la restauración de estas

formas de vida premodernas que anhela don Quijote, y que volverán a plantearse en el siglo

XVIII. Tal crítica está presente igualmente en Bodino. La originalidad de Cervantes estriba en

que intuye la necesaria articulación de la dimensión caballeresca y la pastoril de la utopía,

pero “para darles la vuelta al reflejarlas en el espejo de la ironía” (UCQ, p. 172), pues sabe

que es una utopía disparatada dadas las circunstancias reales del mundo.

La conclusión de Maravall es clara: “el Quijote tiene un propósito político: poner de

relieve el disparate de quienes coinciden en estar en un mundo de creencias que lleva a la

visión fantasmal del caballero. (…) Cervantes necesita explanar en toda su amplitud y con

21




toda seriedad esa utopía, para hacer ver cómo arrastra de fracaso en fracaso (por eso, pese a su

dosis de burla, el Quijote parece un libro en serio)” (UCQ, p. 209). El ideal quijotesco de paz

y de justicia es el ideal humanista que Alfonso de Valdés, Las Casas, Moro, Rabelais o Vives

ejemplifican en Carlos V. La progresiva nacionalización de la guerra desde el siglo XV

acabará con un ideal vinculado a la soledad del caballero, un ideal calificado por Maravall

como utopía del buen discurso (UCQ, p. 217).

5. Conclusiones

Las lecturas del Quijote realizadas por la generación del 98 en general, y por Ortega y

Américo Castro en particular, implican vincular la superación de la decadencia de España y su

integración europea con el hallazgo de la clave del Quijote. Esos intelectuales compartían con

el héroe de Cervantes el anhelo de una edad de oro en la que las circunstancias fuesen

comprendidas desde el ideal –que, a su vez, brota de ellas. La decadencia moral y política del

país era el supuesto del héroe y de su titánica empresa, tanto de don Quijote como –y éste es

el punto decisivo— de los propios ensayistas mencionados. No de otra forma puede

interpretarse el gesto de querer regenerar una nación mediante el análisis de un libro y, más

concretamente, de su protagonista. Que, años después, María Zambrano se identificara con

Dulcinea en su intento por simbolizar la alternativa republicana frente a la comprensión

culturalista del republicanismo por parte de los exiliados, es un gesto que prolonga,

variándola, la focalización noventayochista del personaje frente al autor.

Pero si algo nos enseñan los estudios de Llorens y sobre todo, de Maravall, es que la

genialidad de Cervantes estribó, precisamente, en no identificarse con la heroicidad de don

Quijote, sino en cuestionarla desde la ironía, abiertamente antiutópica.

Es justamente esta ironía cervantina lo que debe recuperarse como la mejor herencia

de un libro que fácilmente ha motivado su sacralización. Tal recuperación se revela

especialmente útil en el contexto de reflexión política que he demandado para este trabajo

desde el inicio. La razón de ello es que el distanciamiento irónico evita la mímesis dogmática

a la que invita todo libro (considerado) sagrado, mostrando su afinidad con la retórica en tanto

que arte de los consensos más que de la posesión de verdades a realizar. Dicha retórica se

constituye como el método propio de los seres humanos que asumen su finitud, esto es, de los

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seres humanos que se con-forman con la fragilidad de lo que Blumenberg ha denominado

“principio de razón insuficiente”, que es la razón que puede invocar quien se sirve de los

mitos necesarios para vivir evitando absolutizarlos.

Es esta razón irónica y cuestionadora de todo mito que se pretenda acabadamente

secularizado (en una teología, en un derecho, en una política, en una ciencia, etc.) la mayor

contribución que puede aportar el Quijote para una sosegada y fructífera reflexión sobre

España y Europa, pues sólo desde tal razón será posible, algún día, sortear los peligros

totalitarios encerrados en toda apuesta nacionalista. En efecto, ni los nacionalismos que

pintorescamente aún adornan el espacio político europeo ni, menos aún, un supuesto

nacionalismo europeo, parecen comprensiones de lo político capaces de servir a la

articulación de una republicana unión europea anclada en convicciones éticas tales como la

igualdad y la libertad. Tal comprensión de Europa exige un modelo federal de unión, lo cual

pasa por una revisión de la idea de nación –por lo demás, permanentemente cuestionada en su

ser más íntimo por el fenómeno de la inmigración, que indefectiblemente genera un aumento

proporcional de la violencia estatal y su política normalizadora. La razón de ello es que el

federalismo es incompatible con el nacionalismo, tanto como con cualquier otro mito

identitario que no incluya en su propia comprensión, tanto como en su acción, las estrategias

de su desconstrucción. Unas estrategias que pasan, como nos enseñó Cervantes, por el recurso

a la ironía.

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el sÍmbolo “quijote” en el diÁlogo espaÑa-europa · energías originarias. el quijote es...

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