El Santuario

El Santuario

Roy Adams

Asociación Publicadora Interamericana Belice-Bogotá-Caracas-Guatemala-Madrid-Managua

México, D.F.-Panamá-San José-San Juan-San Salvador- Santo Domingo-Tegucigalpa

Título de la obra original: The Sanctuary Traductor: Félix Cortés V. Dirección editorial: Mario A. Collins Diagramación: Leonardo Moreno T.

Copyright © 1998, por Asociación Publicadora Interamericana Derechos reservados

Asociación Publicadora Interamericana 1890 N. W. 95th Ave. Miami, Florida, 33172 Estados Unidos de Norteamérica

ISBN 1-57554-133-5

Impreso y encuadernado por: OP Editorial Ltda. Santa Fé de Bogotá Colombia

Printed in Colombia

Contenido

Introducción 7

1 Metáforas de la redención y la restauración 12

2 Actividades y mobiliario del santuario del Antiguo Testamento 27

3 Conforme al modelo 36

4 Una conceptualización del Santuario celestial 53

5 Los escritos de Elena G. de White 65

6 El santuario celestial 75

7 Cristo y 1844 98

8 El juicio previo al advenimiento 108

9 Un pulso de armonía 121

Apéndice: Testimonios 140

5

Introducción

Es comprensible que algunos dentro de la iglesia se sientan siem-pre incómodos ante la idea de cambiar cuándo se trata de asuntos doctrinales. Una de las razones es el hecho de que algunos ven a la iglesia como poseedora de la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad.

LA VERDAD SIEMPRE CRECIENTE

Sin embargo, encuentro interesante y significativo que Elena de White, una de las personas más firmes y sólidas del mundo adven-tista y quien, según creemos, fue iluminada por el don profético, no tomó esa posición.

“No hay excusa para ninguno que tome la posición de que no hay más verdad que debe ser revelada, y que todas nuestras exposiciones de la Escritura no tienen ningún error. El hecho de que ciertas doc-trinas han sido consideradas por nuestro pueblo como verdad duran-te muchos años, no es una prueba de que nuestras ideas son infali-bles. La edad no convertirá un error en verdad, y la verdad puede resistir la investigación. Ninguna doctrina perderá nada aunque se la someta a la investigación más rigurosa”. 1

Yo creo que la razón fundamental para el desarrollo de la doctri-na es nuestra humanidad, nuestras limitaciones y nuestra cortedad de vista. No logramos percibir de una sola vez todo lo que el Señor quiere decirnos. Es por eso que Jesús dijo a sus seguidores en la vís-pera de su muerte: “Aún tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar” (Juan 16:12).

Parecería que la iglesia, en algunos momentos cruciales de la his-toria, es afligida por una especie de miopía espiritual, y se le dificulta ver hacia adelante, y le cuesta apreciar el consejo total que Dios an-hela darle. El contexto inmediato de la iglesia –ya sea social, político, religioso o ideológico– la limita y le anubla la vista.

7

Una de estas ocasiones fue la víspera de la cruz, cuando los dis-cípulos se quedaron confusos pese a los mejores esfuerzos que hizo Jesús para iluminarlos. Otra fue la época de la Reforma, cuando gigantes como Martín Lutero no pudieron ver más allá de algunas murallas que la tradición había levantado durante muchos siglos. Una tercera ocasión fue 1844, tiempo de enormes percepciones teo-lógicas, gran expectación y elevado fervor espiritual, pero una época que había de ser testigo de uno de los más aplastantes chascos en la historia de la iglesia. Los mileristas, a pesar de que su posición era muy correcta, fueron afligidos por un bloqueo mental y teológico, por así decirlo, que les dificultó en gran manera apreciar ciertas verdades bíblicas elementales. En particular, no lograron comprender la decla-ración específica de Jesús de que nadie sabe ni el día ni la hora de su venida: “Ni aun los ángeles de los cielos, sino sólo mi Padre” (Mateo 24:36).

Y fue en 1844, uno de esos períodos difíciles, cuando Dios se acercó a algunos de sus chasqueados, heridos y desalentados hijos para revelarles la maravillosa verdad del santuario. Nunca he com-prendido cómo podíamos esperar que vieran todo lo que Dios quería mostrarles en medio de su chasco y a través de sus ojos llenos de lágrimas. Siempre he creído que Dios les dio todo lo que fueran capa-ces de captar en sus momentos de derrota, lo suficiente para sobre-ponerse a la situación en que se encontraban.

La doctrina del santuario es una de las áreas más sensibles de la fe adventista, y ningún teólogo prudente de este movimiento se apre-sura a entrar en ella descuidadamente. Mi intervención en este cam-po, por lo tanto, es deliberada y calculada, fundada en la convicción de que nuestra histórica nerviosidad acerca de este punto está fuera de moda y no tiene razón de ser. Tengo la sensación de que ha llega-do el tiempo de reflexionar cándida y honestamente, siempre que seamos capaces de hacerlo, sobre este importante tema.

Hay una larga historia que ahora yace detrás de nosotros, y parte de ella revela que nuestro pensamiento sobre la doctrina del santua-rio no se ha congelado. Con respecto a este asunto me ha resultado de particular interés la evidente modificación de nuestra creencia acerca de la expiación, una faceta central del tema del santuario.

En 1905, Albion Fox Ballenger 2 provocó el desagrado de los diri-

8

gentes adventistas por enseñar, entre otras cosas, que la expiación se había completado en la cruz. 3 Se le sometió a juicio en un pequeño edificio de Takoma Park, Maryland, en la sede del congreso de la Asociación General de ese año. Milian Lauritz Andreasen, 4 que en ese tiempo era un pastor joven no ordenado, nos cuenta cómo él y su colega ministro L. H. Christian se turnaron subiéndose en los hom-bros el uno del otro para escuchar furtivamente los procedimientos de aquella reunión celebrada poco antes del amanecer. 5 Ya en el día, mientras continuaban otras reuniones del congreso, Andreasen tomó tiempo para analizar cuidadosamente los puntos de vista del atacado paria. Con todo el tiempo del mundo a su disposición —pues muy pocos de los dirigentes más experimentados tenían tiempo para él—, Ballenger compartió sus puntos de vista libremente. 6

La ironía de la situación se produciría 50 años más tarde cuando Andreasen se encontró él mismo en serios conflictos con los diri-gentes de la iglesia por el mismo asunto de la expiación, entre otros. Esta vez, curiosamente, era la iglesia la que defendía el punto de vista de una expiación terminada en la cruz, y Andreasen era el que defen-día la posición de una expiación incompleta, la misma que los diri-gentes de la iglesia defendían en 1905. 7

Concluir por esto que la posición de la iglesia sobre el tema del santuario (o en cualquier otro punto de doctrina) es relativa sería, por supuesto, completamente erróneo. Ni tampoco se infiere de esto que la iglesia defenderá con el tiempo cualquier posición desviada que hoy ataque, sin tomar en cuenta los méritos del caso. Lo que demuestra, más bien, es que la iglesia no está cerrada y que, no im-porta cuán lentamente lo haga, se mueve con el tiempo en la direc-ción que el Espíritu la guíe.

Por lo tanto, no deberíamos aproximarnos a la doctrina del san-tuario como si la iglesia no hubiese aprendido nada desde que nues-tros pioneros durmieron. Toda existencia humana experimenta cam-bios, y con el cambio se produce también un giro en nuestra percep-ción de la (inmutable) verdad. Por lo tanto, la teología nunca es está-tica. “La senda de los justos es como la luz de la aurora que va en aumento hasta que el día es perfecto” (Proverbios 4:18). Nosotros estamos, por así decirlo, de pie sobre los hombros de los pioneros, y deberíamos ser capaces de ver un poquito más allá de lo que ellos

9

vieron. Deshonramos su intrépido legado si no lo hacemos.

Sin embargo, al admitir que estamos de pie sobre los hombros de nuestros pioneros, damos por sentado que ellos estuvieron afirmados sobre una sólida plataforma. De modo que aquellos que esperan el zarandeo de los fundamentos en estas páginas, es probable que se chasqueen. Si el fundamento es fuerte, entonces, nada de lo que yo diga puede sacudirlo.

Creo que la clave para entender lo que voy a decir es la palabra “reflexiones”. Declaro que no me considero mentor, en ningún sen-tido, de una articulación definitiva (ni siquiera de una reposición) de la postura adventista sobre el santuario. El tema es demasiado vasto y requeriría el esfuerzo combinado de muchas personas para explo-rarlo en todas sus dimensiones. Lo único que puedo esperar es que los lectores acepten este esfuerzo simplemente como el intento de un estudiante, dentro de su propio marco contemporáneo, para com-prender unos pocos capítulos de la verdad más maravillosa de la Sagrada Escritura: la salvación que Dios proveyó en Cristo Jesús, porque eso es, en última instancia, la doctrina del santuario.

Un enfoque sencillo

No ha sido mi propósito escribir un libro erudito, y no lo he he-cho. Me propuse más bien escribir un libro que los adventistas senci-llos, que no tienen una gran preparación teológica, puedan com-prender con facilidad. Anhelaba un libro que no pareciera prohibiti-vo para el lector promedio a causa de un abundante uso de jerga erudita y de referencias técnicas.

Incluso así, encuentro que es imposible proceder sin un uso mí-nimo de tales términos y referencias. Hubo ciertas áreas en las cuales no se pudieron evitar las referencias y los materiales técnicos sin grave riesgo de mellar la credibilidad. Lo único que puedo esperar es que, donde se usaron, aumenten la utilidad de este libro.

Nadie debería esperar concordar conmigo en todos los puntos. Eso sería imposible e innecesario. El libro habrá alcanzado su obje-tivo si, a pesar de la multitud de detalles e incluso áreas de desa-cuerdo que encuentre a lo largo del camino, el lector puede unirse conmigo en uno o dos puntos a través de las puertas abiertas del

10

cielo hasta la sala del trono del universo, el centro neurálgico de nuestra redención. Mi oración es que a través de este humilde es-fuerzo, muchos lectores lleguen a tener un aprecio más profundo por la sublime verdad del santuario, y así hacer una entrega más comple-ta de sus vidas a Aquel que ocupa su centro radiante de luz.

Referencias

1 Elena G. de White, Counsels to Writers and Editors (Nashville: Southern Pub. Assn., 1946), pág. 35. 2 Albion Ballenger (1861-1921) sirvió a la iglesia como maestro, pastor y evangelista hasta la década de 1890 y 1905. Véase Adams, The Sanctuary Doctrine, págs. 11, 12. 3 Íd., págs. 121-123; 150-152. 4 Milian L. Andreasen (1876-1962), sirvió a la iglesia durante cinco décadas como admi-nistrador y educador. 5 Íd., pág. 162, Nº 2. La reunión para analizar el problema tuvo lugar poco antes del amanecer, probablemente para tener privacidad y porque era el único tiempo disponible en una agenda muy apretada. 6 Íd., Nº 3. 7 Íd., págs. 212-219.

11

CAPÍTULO 1

Metáforas1 de la redención y la restauración:

PARA MANTENER EL CALVARIO CONTINUAMENTE ANTE LA VISTA

o mucho tiempo después de la creación —nadie conoce el mo-mento exacto— nuestros primeros padres cayeron en pecado. La triste historia de su expulsión del Edén se registra en Gé-

nesis 3:22-24: “Y dijo Jehová Dios: He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal; ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siem-pre. Y lo sacó Jehová del huerto del Edén, para que labrase la tierra de la que fue tomado. Echó, pues, fuera el hombre, y puso al oriente del huerto del Edén querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados, para guardar el camino al árbol de la vida”.

A raíz de esta terrible crisis, la primera preocupación de Dios fue la restauración del ser humano y la seguridad eterna del universo. La muerte de un miembro de la Deidad —una contingencia ya determi-nada en la presciencia y en el concilio de Dios (véase Apocalipsis 13:8)— era el único medio para lograr ese fin.

Para asegurar la participación y la cooperación humana en este su-premo esfuerzo, Dios decidió informar inmediatamente a nuestros primeros padres acerca de la existencia de dicho plan. Al mismo tiempo, puso en operación una técnica de enseñanza para mantenerlo

N

12

perpetuamente ante la atención de nuestros primeros padres y de las subsiguientes generaciones.

Encontramos evidencias crípticas de estas iniciativas divinas en el libro de Génesis. Hablando a la serpiente, evidentemente a oídos de la antigua pareja, Dios dijo: “Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar” (Génesis 3:15). Este pasaje se ha interpretado históricamente como una predicción de la venida del Mesías y de la victoria divina sobre las fuerzas del mal. Concebido así, fue para nues-tros primeros padres una promesa de salvación y restauración que les dio fuertes incentivos para la lucha contra el mal que estaba delante de ellos.

Dios, con el propósito de mantener siempre ante ellos el plan de redención y la certeza de la victoria final implícita en el protoevange-lio 2 de Génesis 3:15, instituyó un programa de sacrificios de sangre, la primera vislumbre de lo que aparece en el cuarto capítulo del Géne-sis en un pasaje diseñado para destacar el significado teológico del simbolismo.

“Y aconteció andando el tiempo, que Caín trajo del fruto de la tie-rra una ofrenda a Jehová. Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas. Y miró Jehová con agrado a Abel y a su ofrenda; pero no miró con agrado a Caín y a la ofrenda suya” (Génesis 4:3-5).

De lo que al menos desde sus inicios tiene que haber sido una ex-periencia muy dolorosa, Dios se proponía que su pueblo aprendiera al menos tres importantes cosas: (1) que el pecado cuesta, (2) que el pe-cado produce muerte, (3) y que él mismo proveería un sustituto para nosotros (cf. Génesis 22:8).

Tal como se realizó durante al menos 2,500 años de la historia hu-mana -o hasta el tiempo del Éxodo- esta práctica de los sacrificios de sangre probablemente no era más que la muerte de la inocente víctima animal, el derramamiento de su sangre, y el ofrecimiento de su cuerpo como una ofrenda encendida. La evidencia para esta aseveración no es tan convincente como uno desearía. El primer pasaje claro acerca del ofrecimiento de una ofrenda encendida se encuentra sólo hasta el

13

tiempo del diluvio. El registro dice que Noé ofreció “holocausto en el altar” (Génesis 8:20), evidentemente en gratitud a Dios por su protec-ción durante el diluvio.

El mismo pasaje de Génesis menciona la construcción de un altar. La palabra hebrea que se vierte como altar es mizbeach. Viene de la raíz Zabach, que significa “matanza”. Esto probablemente sugiere que siempre que escuchemos acerca de la construcción de altares, hemos de suponer la muerte de una víctima sacrificial animal y la entrega de su cuerpo en ofrenda encendida, porque eso es lo que representaría para la mente hebrea. Si esto es así, entonces tenemos varios ejemplos de sacrificios de sangre de parte de los patriarcas, que se prolongan a través de varias generaciones: Abrahán (Génesis 12:7, 8); Isaac (Gé-nesis 26:24, 25): Jacob (Génesis 35: 7); y Moisés (Éxodo 17:15).

Quizá la evidencia más explícita referente a los sacrificios de san-gre a partir de las ofrendas postdiluvianas ofrecidas por Noé y su fa-milia sea la que está conectada con la prueba de Abrahán. Usted re-cuerda que Abrahán, habiendo pasado la prueba divina de obediencia, encontró un carnero trabado en un zarzal, que se convirtió en la víc-tima sustitutiva (Génesis 22:7, 13). La idea de un sacrificio animal es evidente también en la insistencia de Moisés ante Faraón de que sus rebaños y manadas salieran de Egipto con los israelitas, para que pu-dieran ofrecer “sacrificios y holocaustos que sacrifiquemos para Jehová nuestro Dios” (Éxodo 10:25, 26).

Si todo esto es correcto, entonces tenemos aquí lo que podría con-siderarse fundamental para todo el sistema de sacrificios: el sencillo sacrificio de las víctimas animales, el derramamiento de la sangre, y el ofrecimiento de su cuerpo como ofrenda encendida. Es importante conservar esto en la mente para que no nos distraigamos fácilmente a causa de las siguientes elaboraciones.

Nuevos desarrollos Cuando los israelitas llegaron al Monte Sinaí en su peregrinación

después de salir de Egipto, Dios dio nuevas instrucciones acerca de un elaborado sistema sacrificial centrado en un sacerdocio formal y el es-tablecimiento de lo que conocemos hoy como el tabernáculo y sus ser-vicios. La interpretación de las ceremonias y símbolos involucrados en

14

este sistema y su aplicación para hoy han suscitado considerable dis-cusión teológica, por no decir controversias, dentro de la Iglesia Ad-ventista. También ha dado origen a sospechas y cuestionamientos en las mentes de observadores no adventistas. Yo tengo el propósito de tratar algunas de estas preocupaciones en forma muy breve.

Pero quizá deberíamos primero poner todo el tema en la debida perspectiva para un breve examen de las razones para el estableci-miento de un sistema sacrificial más estructurado en el Sinaí. Aquí ofrezco tres:

1. Para proveer evidencia tangible de la presencia divina. Al ha-blar con Moisés en el Monte Sinaí, Dios le dijo: “Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos” (Éxodo 25:8). En este pasaje tenemos, de hecho, la única razón clara y explícita para la erección del tabernáculo y la inauguración de sus sacrificios. En el Edén Dios había tenido una comunicación sin barreras, cara a cara con nuestros pri-meros padres. Con la entrada del pecado, la experiencia de la comu-nión abierta llegó a su fin, e inmediatamente surgió una percepción de distanciamiento de parte de la humanidad.

Para cuando llegó el tiempo de la experiencia egipcia (y, de hecho, a causa de esa experiencia), esta percepción de distancia había crecido agudamente. Esto lo percibimos en la reacción del pueblo cuando Moisés y Aarón se encontraron con ellos. “Y fueron Moisés y Aarón, y reunieron a todos los ancianos de los hijos de Israel. Y habló Aarón acerca de todas las cosas que Jehová había dicho a Moisés, e hizo las señales delante de los ojos del pueblo. Y el pueblo creyó; y oyendo que Jehová había visitado a los hijos de Israel, y que había visto su aflic-ción, se inclinaron y adoraron” (Éxodo 4:29-31).

Evidentemente se conmovieron ante la revelación de que el Único, a quien consideraban tan lejos de ellos; el Único, que creían que los había abandonado a una abyecta servidumbre y a un destino sin sen-tido, estaba realmente preocupado por ellos. Él había venido -para usar la expresión del pasaje citado arriba- a “visitarlos”.

Se deduce entonces que al establecer el tabernáculo Dios quería que su pueblo supiera que su presencia entre ellos no debía conside-rarse como una “visita” temporal, ocasionada por las angustias que

15

pasaban. Más bien, había venido a morar y a quedarse a vivir entre ellos. La palabra hebrea que se usa en Éxodo 25:8, shakan (morar), connota residencia permanente en una comunidad. Si bien la comu-nidad podía moverse de un lugar a otro, la residencia de Dios en ella, su solidaridad con ella, y su presencia en medio de ella nunca se rom-pería. “Y hacerme han un santuario y yo habitaré entre ellos”.

Por esa razón, cuando se erigió el tabernáculo, una misteriosa nube lo cubrió, “y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo”; y “la nube de Jehová estaba de día sobre el tabernáculo, y el fuego estaba de no-che sobre él, a vista de toda la casa de Israel, en todas sus jornadas” (Éxodo 40:34, 38).

Los israelitas, que habían estado privados de enseñanza religiosa durante los centenares de años en que habían sido esclavos en Egipto, habían perdido prácticamente contacto con las sagradas tradiciones de sus antepasados. Su capacidad para conceptualizar las realidades divinas se veía reducida a su punto más bajo —por ejemplo, su de-manda de dioses visibles cuando Moisés se demoró en el Monte Sinaí (Éxodo 32:21). Ellos necesitaban esta evidencia tangible de su divina presencia, y Dios se encontró con ellos donde estaban al establecer el servicio del santuario.

Al observar el campamento de los israelitas en el desierto desde arriba, se podía ver el tabernáculo en el centro, rodeado por sus cuatro lados por las tiendas de Israel (véase el diagrama de la página 18).

Los levitas rodeaban el santuario por todos los lados (Números 1:50, 53). De estos levitas, sólo la clase sacerdotal (Aarón y sus hijos), junto con Moisés, podían ocupar el lado oriental de la entrada al atrio y al tabernáculo. “Los que acamparán delante del tabernáculo al oriente, delante del tabernáculo de reunión al este, serán Moisés y Aa-rón y sus hijos, teniendo la guarda del santuario en lugar de los hijos de Israel; y el extraño que se acercare morirá” (Números 3:38; cf. Éxodo 27:9-16).

En cada uno de los cuatro lados, más allá de la parte donde acam-paban los levitas, estaban tres de las tribus de Israel, y la más promi-nente de ellas le daba su nombre a ese segmento particular del cam-pamento. Por ejemplo, en el este, estaba el “campamento de Judá”,

16

compuesto de Judá, Isacar y Zabulón. En el sur estaba el campamento de Rubén, compuesto de Rubén, Simeón, y Gad; etc. (Números 2). 3 De este modo, el arreglo era una vivida presentación del santuario como el símbolo de la presencia divina en medio de Israel.

Al mostrar la presencia de Dios en medio de su pueblo, la coloca-ción del tabernáculo en medio de Israel destacaba otras dos importan-tes verdades teológicas.

i. El arreglo era una “declaración” profética con respecto a la na-turaleza y la venida del Mesías. En otras palabras, representaba anti-cipadamente la encarnación. “Y llamarás su nombre Emanuel —dice el Evangelio de Mateo—, que traducido es: Dios con nosotros” (Mateo 1:23). Eso, precisamente, era lo que el santuario debía significar para Israel.

Juan, en lo que parece ser una alusión aún más clara al arreglo del antiguo tabernáculo, declaró: “Y aquel verbo fue hecho carne, y habitó [literalmente “tabernaculizó”) entre nosotros” (Juan 1:14). Y como si quisiera recordar la gloria de Dios que se establecía sobre el taber-náculo del desierto, a la vista de todo el campamento que lo rodeaba, añadió: “Y vimos su gloria”.

El campamento del desierto nos dio así un hermoso cuadro de la venida del Mesías.

ii. El tabernáculo del desierto enfatizaba dos importantes aspectosde la Deidad: “la inmanencia y la trascendencia”.

La razón por la cual los levitas rodeaban el santuario se declara expresamente en el texto: “Y cuando el tabernáculo haya de trasla-darse, los levitas lo desarmarán, y cuando el tabernáculo haya de de-tenerse, los levitas lo armarán; y el extraño que se acercare morirá... Pero los levitas acamparán alrededor del tabernáculo del testimonio, para que no haya ira sobre la congregación de los hijos de Israel” (Nú-meros 1:51-53). La misma advertencia se repite en el capítulo 3, ver-sículo 38.

La inmanencia se refiere a la cercanía, la presencia, o la morada interior de Dios en su creación. La localización del tabernáculo en me-dio del campamento tenía el propósito de subrayar este aspecto de Dios. Él se acerca a su pueblo. Reside en forma permanente en su me-

17

NORT

E

SUR

ESTE

OE

STE

TABE

RNÁC

ULO

EFRA

ÍN MA

NASÉ

S

BENJ

AMÍN

LEVI

TAS

LEVI

TAS

LEVI

TAS

LEVI

TAS

ZABU

LÓNJU

DÁ

ISAC

AR

DAN

Orga

nizac

ión de

l cam

pame

nto de

Isra

el.

Adap

tado d

el D

icci

onar

io A

dven

tista

del

Sép

timo

Día

(Was

hingto

n D.C

., Rev

iew an

d Her

ald P

ub.

Assn

., 197

6); A

socia

ción C

asa E

ditor

a Sud

ame-

rican

a, 19

95),

pág.

195

NEFT

ALÍ

ASER

RUBÉ

N SI

MEÓN

GA

D

18

dio. ¡Qué gozo —y qué sensación de seguridad— deben haber sentido al tener a Dios tan cerca de ellos!

La trascendencia, por otra parte, se refiere a la “inaccesibilidad” de Dios, la imposibilidad de acercarse a Él, la distancia y la separación que guarda con respecto a nosotros. Así, las restricciones impuestas sobre la libertad de acceso al área del tabernáculo por la zona “restrin-gida” a los levitas y sacerdotes, sugería que aunque el tabernáculo es-taba en medio de su pueblo, Dios todavía era trascendente, imposible de acercársele por su abrumadora santidad y majestad —el Deus abs-conditus, como le gustaba a Lutero llamarlo. 4

Este arreglo sugería la necesidad de un mediador. Y si bien a través del sacerdocio levítico se proveyó un acceso limitado, sabemos que todo esto señalaba hacia un Sacerdote-Mediador celestial, quien ha-bría de abrir una puerta de acceso ilimitado al trono del Dios viviente. En Cristo queda derribada toda barrera, por lo cual el autor de He-breos puede invitarnos a “acercarnos”, “confiadamente” al trono de la gracia con plena seguridad (Hebreos 4:16).

2. Hacer provisión para un sistema centralizado de adora-ción. Siendo que la sociedad israelita se había vuelto más compleja y diversificada, se necesitaba un sistema centralizado de adoración como prevención contra el abuso y la idolatría.

Durante el período patriarcal Dios tuvo que ver primariamente con familias aisladas. La estructura debía ser sencilla, y lo era. Abrahán y los otros patriarcas, como “sacerdotes” de la familia, podían dirigir la presentación de los sacrificios requeridos. Pero ahora Israel había cre-cido hasta convertirse en una grande y compleja nación compuesta de millares de unidades familiares individuales; por lo cual el antiguo sis-tema se volvió inadecuado. No sería apropiado erigir millares de alta-res en cada lugar para presentar las ofrendas y sacrificios de cada fa-milia individual. El potencial para el abuso y la distorsión sería dema-siado grande.

Por lo tanto, con el propósito de anticiparse a este peligro poten-cial, Dios ordenó un sistema centralizado de adoración sacrificial, ya no dirigido por sacerdotes patriarcales, sino por una tribu sacerdotal ordenada y consagrada. Los sacrificios ya no serían presentados en todo lugar, sino en el único lugar especificado. “Sino que el lugar que

19

Jehová vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para po-ner allí su nombre para su habitación, ese buscaréis, y allá iréis. Y allí llevaréis vuestros holocaustos, vuestros sacrificios... Cuídate de no ofrecer tus holocaustos en cualquier lugar que vieres; sino que en el lugar que Jehová escogiere, en una de tus tribus, allí ofrecerás tus ho-locaustos, y allí harás todo lo que te mando” (Deuteronomio 12:5-14).

Estas estipulaciones eran muy necesarias a causa de la influencia extranjera que se sentía entre el pueblo en aquel tiempo. Un buen grupo de egipcios (y posiblemente de otras naciones) habían dejado Egipto junto con los israelitas, quizá en gran medida atraídos por las señales y maravillas que habían presenciado. La Biblia se refiere a es-tos no israelitas como “la multitud mixta” (Éxodo 12:38; Números 11:4). Algunas versiones bíblicas utilizan la expresión “populacho”. 5 Esa multitud se convirtió en una fuente de constantes problemas para Moisés e Israel, y al parecer eran los que instigaban las rebeliones y la confusión. Este grupo, por ejemplo, inició la rebelde exigencia de carne en Kibrot-hataava, crisis que resultó en la muerte de muchos millares (véase Números 11:4-6, 18-20, 31-33).

Algunas evidencias parecen sugerir que los elementos de esta “multitud mixta” intentaban también fomentar un espíritu de rebelión contra el nuevo sistema centralizado de adoración. Quizá se aprove-charon del desafecto de algunos jefes de casas paternas que pueden haberse negado a renunciar a sus antiguos derechos y prerrogativas frente a los hijos de Aarón. Las implicaciones de Levítico 17 no sólo indican que algunos estaban ofreciendo sacrificios en otros lugares aparte del santuario, sino también que la demonología (adoración de los demonios) estaba involucrada (véase Levítico 17:7).

De este modo queda claro que ya se habían introducido ciertos abusos entre el pueblo, lo cual hacía muy necesario un sistema centra-lizado de adoración. Elena de White habla de esto al comentar estos nuevos desarrollos. “El sistema sacrificial encomendado a Adán, tam-bién fue pervertido por sus descendientes. La superstición, la idola-tría, la crueldad, y la licencia habían corrompido el sencillo y signifi-cativo servicio que Dios había señalado. El pueblo de Israel, a través del largo tiempo en que se había relacionado con los idólatras, había mezclado muchas costumbres paganas con su adoración; por eso Dios

20

les dio en el Monte Sinaí instrucciones definidas concernientes al sis-tema sacrificial”. 6

La centralidad del santuario para la adoración israelita en los si-glos subsiguientes es evidente en la oración de Salomón en la dedica-ción del templo de Jerusalén: “Mas tú mirarás a la oración de tu siervo, y a su ruego, oh Jehová, Dios mío, para oír el clamor y la oración con que tu siervo ora delante de ti. Que tus ojos estén abiertos sobre esta casa de día y de noche, sobre el lugar del cual dijiste: Mi nombre estará allí; que oigas la oración con que tu siervo ora en este lugar. Asimismo que oigas el ruego de tu siervo, y de tu pueblo Israel, cuando en este lugar hicieren oración” (2 Crónicas 6:19-21).

El foco direccional de la adoración nacional de Israel fue un asunto de importancia fundamental, y podríamos decir, incluso, que ciertos detalles cruciales de la estructura del tabernáculo fueron diseñados para reflejar esa sensibilidad.

Por ejemplo, la puerta del tabernáculo estaba localizada en el lado oriental. Por lo tanto, cuando el adorador miraba hacia él, volvía su espalda hacia el este. Es evidente que este era un repudio simbólico de la adoración del sol, que era ampliamente practicada entre los pueblos antiguos. 7

Creo que este punto emerge claramente en el capítulo 8 de Eze-quiel. En ese capítulo el profeta es llevado en visión al templo de Jeru-salén, donde se le muestra la profanación del santuario que practicaba el pueblo de Israel. Se presentan ante él cuatro series de abominacio-nes, terminando con la más seria: “Y me llevó al atrio de adentro de la casa de Jehová; y he aquí junto a la entrada del templo de Jehová, en-tre la entrada y el altar, como veinticinco varones, sus espaldas vueltas al templo de Jehová y sus rostros hacia el oriente, y adoraban al sol, postrándose hacia el oriente” (Ezequiel 8:16).

Para anticiparse a este tipo de cosas, la entrada al taberná-culo/templo estaba localizada al lado oriental. Además, en el caso del tabernáculo del desierto, las tiendas de Moisés, Aarón, y los hijos de Aarón, se levantaban permanentemente en el lado oriental, mirando hacia la puerta, como si fueran una representación del claro repudio a la adoración del sol, de parte de las más altas autoridades espirituales de Israel.

21

Así, era el propósito de Dios que la atención de todo Israel se vol-viera hacia el santuario como el lugar de redención, sanidad y restau-ración. Es probablemente a causa de esto que Daniel, en medio de la idolatría babilónica, oraba con las ventanas de su recámara abiertas hacia el templo de Jerusalén (Daniel 6:10), aun cuando éste yacía en ruinas.

3. Para proveer detalles adicionales con respecto al plan de sal-vación. Aquí comenzamos a entrar en territorio potencialmente con-troversial, y el lector querrá estar más alerta de los asuntos que se desarrollen a partir de este punto en este libro.

Es cierto, como hemos notado, que el asunto fundamental que Dios quería comunicar a la humanidad con respecto al plan de salva-ción, se encarnó en el sencillo acto de matar una inocente víctima ani-mal, derramar su sangre, y ofrecer su cuerpo en ofrenda encendida, es decir, en holocausto. Pero, a medida que observamos una más amplia revelación con respecto a otros temas o conceptos bíblicos (por ejem-plo, la Trinidad, la Resurrección, el más allá) —podemos ver en el es-tablecimiento del tabernáculo con su elaborado ritual un propósito di-vino de suplir información adicional con respecto a la actividad salví-fica de Dios en Cristo Jesús.

Sin embargo, aquí afrontamos algunos problemas de interpreta-ción. El Antiguo Testamento nos da muy poca explicación del signifi-cado de estos servicios y rituales. Buscamos en vano, por ejemplo, una explicación o elaboración explícita del significado de los sacrificios animales, más allá del (a menudo repetido) propósito de hacer “una expiación” en favor del suplicante. 8 Otros elaborados elementos del sistema sacrificial (tales como el Yom Kippur o Día de Expiación, con su “aflicción del alma”, su reposo sabático, su Azazel o ceremonia del chivo emisario) se estipulan sin una verdadera explicación de su sig-nificado, ni para aquel tiempo, ni para el futuro.

Incluso la gran fiesta de la pascua parecía, desde la perspectiva del Antiguo Testamento, mirar más bien hacia atrás que hacia adelante. En realidad, cuando los modernos judíos ortodoxos la observan hoy, todavía miran hacia el gran evento del Éxodo, como sus antepasados lo han hecho durante cientos y miles de años. La visión de la pascua —junto con otros antiguos sacrificios rituales-, como simple cumpli-

22

miento del mandato divino de ofrecerla, carece de todo significado ti-pológico.

Alguien podría decir: Bueno, ¿qué en cuanto a pasajes como Isaías 53? ¿No tendría eso suficiente claridad para los israelitas que vivían en el tiempo de Isaías? Esta es una pregunta justificada, pero nunca debemos olvidar que nosotros leemos ahora tales pasajes observándo-los después del hecho, a través de ojos cristianos. A veces necesitamos ponernos en la piel y la mente de una persona que vivía seis o siete siglos antes de la cruz. ¿Cuán claros nos parecería el lenguaje de Isaías 53 en aquel tiempo?

Nunca olvidaré lo que sucedió cierto día en una de nuestras sesio-nes del seminario. Uno de los alumnos le preguntó al orador invitado, un rabino, por qué los judíos de hoy no consideran a Isaías 53 y Daniel 9 como profecías referentes al Mesías. Su respuesta fue clásica. “A us-tedes los cristianos les puede parecer claro -dijo-, pero resulta tan claro para todos que uno sea estúpido para no verlo.

Creo que él estaba en lo correcto. Isaías 53 no es tan inequívoco como pensamos a veces. Es por eso que el eunuco etíope tenía proble-mas para entenderlo (véase Hechos 8:27-34). La falta de interpreta-ción bíblica explícita de estas cosas es ciertamente un enigma para no-sotros.

Sin embargo, a pesar de este silencio, me gustaría insistir en que una de las razones para el establecimiento del tabernáculo y sus servi-cios era proveer detalles adicionales de la actividad salvadora de Dios a favor de la humanidad. Parece razonable suponer que el antiguo su-plicante no realizaba simplemente este ritual en completa ignorancia de su significado. Y aunque no siempre diera evidencia de la actitud inquisitiva de la mentalidad griega (u occidental), debemos concluir que al menos captaba el hecho de que estos rituales señalaban más allá de sí mismo a alguna realidad cósmica.

Una rara pista de esto —y enfatizo que no es más que una pista— podría observarse en la oración de dedicación de Salomón: “Asimismo que oigas el ruego de tu siervo, y de tu pueblo Israel, cuando en este lugar hicieren oración, que tú oirás desde los cielos, desde el lugar de tu morada; que oigas y perdones. Si alguno pecare contra su pró-jimo,... y viniere a jurar ante tu altar en esta casa, tú oirás desde los cielos...” (2 Crónicas 6:21-23).

23

Esto es significativo cuando recordamos que para los antiguos la oración y el templo señalaban hacia los sacrificios. Ellos no oraban, como lo hacemos nosotros hoy, con sus manos vacías. Ellos venían con sacrificios, ya fueran reales o implícitos. 9 Es significativo, entonces, que Salomón, en toda su oración, haga referencia horizontal al templo de Jerusalén, luego referencia vertical, al lugar de la morada celestial de Dios. Sus oyentes no deben haber tenido ninguna duda en cuanto a la verdadera fuente del poder y el perdón, ni acerca de la la realidad a la cual el templo terrenal y sus sacrificios señalaban.

Pero si la oración de Salomón es en verdad una pista, es muy rara. Por regla general, no hay prácticamente ninguna explicación substan-cial del sistema cúltico en el texto antiguo. Conserva su conocimiento dentro de él. Incluso el significado básico del cordero sacrificial, como ya lo hemos notado en conexión con el pasaje de Isaías 53, fue mante-nido en silencio hasta la reverente proclamación de Juan el Bautista en las riberas del Jordán: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29). Con este terso anuncio se levantó al fin el telón, y se rompió el silencio.

Esto nos trae a la mente la declaración de Jesús con respecto a ciertos dichos o profecías acerca de él: “Y ahora os lo he dicho antes que suceda, para que cuando suceda, creáis” (Juan 14:29; cf. Juan 13:19; 16:4).

El sistema cúltico del Antiguo Testamento, por tanto, es tanto una parábola como una profecía. Como parábola, no debería esperarse la interpretación de cada detalle. Y como profecía necesitaba cumpli-miento para desglosar su significado completamente. Cuando Juan hizo la inmortal declaración a la orilla del Jordán, al principio del mi-nisterio de Jesús, la profecía encontró su cumplimiento. Aquel, hacia quien todo el sistema cúltico señalaba, había llegado. En él han encon-trado su significado y cumplimiento todas las antiguas metáforas de la redención y la restauración.

De modo que aquí y allá, a través de todo el Antiguo Testamento, encontramos una invitación a mirar hacia atrás, hacia la antigua eco-nomía, con una aplicación de sus lecciones espirituales para los santos del Nuevo Testamento, “a quienes han alcanzado los fines de los si-glos” (1 Corintios 10:11).

24

Ahora sabemos el significado de la serpiente de “bronce” en el de-sierto. “Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es nece-sario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (Juan 3:14, 15).

Sabemos el significado de la roca en el desierto. Porque “todos be-bieron de la misma bebida espiritual; porque bebían de la roca espiri-tual que los seguía, y la roca era Cristo” (1 Corintios 10:4).

Ahora sabemos el significado de la pascua. “Porque nuestra pas-cua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros” (1 Corintios 5:7).

Y también sabemos por qué quemaban a los animales sacrificados fuera del campamento de Israel. “Porque los cuerpos de aquellos ani-males cuya sangre a causa del pecado es introducida en el santuario por el sumo sacerdote, son quemados fuera del campamento. Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo mediante su propia san-gre, padeció fuera de la puerta” (Hebreos 13:11, 12).

Pero la evidencia definitiva de que el antiguo sistema señalaba más allá de sí mismo, a una realidad cósmica, se encuentra en el libro de Hebreos, al cual nos volveremos de vez en cuando, en los capítulos subsiguientes. Sin el libro de Hebreos estaríamos, prácticamente, en tinieblas.

¿Cuánto de todo esto conoció el antiguo pueblo de Israel? Nunca lo sabremos de este lado de la cortina que nos separa del mundo de la luz, pero podemos aventurar el dicho de que muchísimos de ellos pro-bablemente sabían tanto como Abrahán, quien, de acuerdo con Jesús, percibió por la fe, a través de servicios menos elaborados, la venida del Mesías: “Abrahán vuestro padre se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó” (Juan 8:56).

El punto fundamental parece inevitable: Dios se proponía que el antiguo tabernáculo/templo y sus rituales fueran un instrumento de enseñanza —para Israel y para nosotros.

Referencias

1 Uso aquí el término metáfora en un sentido amplio, para referirme a figuras, tipos, y símbolos.

25

2 Este término significa “primer evangelio” y se refiere a la proclamación inicial de las bue-nas nuevas por Dios mismo en Génesis 3:15 como se entiende tradicionalmente. 3 Note que la tribu de Leví no fue listada en la enumeración de los acampantes, puesto que ya rodeaba al santuario por todos los lados. Para completar el importante número de 12, la tribu de José se dividió en Efraín y Manasés. 4 La expresión significa “El Dios escondido” y es una reminiscencia de Isaías 45:15: “Ver-daderamente tú eres Dios que te encubres, Dios de Israel que salvas”. 5 Véase la forma en que otras versiones, RSV y NASB rinden Números 11:4. 6 Elena G. de White, Patriarcas y profetas (Mountain, View, Ca.: Pacific Press Publishing Association, 1890), pág. 364. 7 Estoy en deuda con A. F. Ballenger por esta percepción básica. Véase Adams, The Sanc-tuary Doctrine, págs. 279, 280. Para una evidencia de la práctica de la adoración del sol entre los antiguos pueblos semíticos, véase, por ejemplo, Deuteronomio 4:19; 17:3; 2 Rey. 21:3,5; Interpreter's Dictionary of the Bible, ed. George A. Buttrick (Nueva York: Abing-don Press, 1962)* tomo R-Z, págs. 462-464. 8 Véase Levítico 1 -4 para algunos ejemplos. 9 Pienso que 1 Samuel 7:7-9 nos da un buen ejemplo de esto.

26

CAPÍTULO 2

Actividades y mobiliario del Santuario del Antiguo

Testamento ¿QUÉ SIMBOLIZAN?

uando llegué a este punto mientras escribía este libro, sentí la necesidad de decir algo más acerca del significado de ciertos aspectos de los servicios y el ritual del antiguo tabernáculo.

Pero estos comentarios habrían calzado bien en el marco del capítulo anterior. Considero que el lector puede decidir si lo prefiere, con el siguiente capítulo, sin sacrificar ninguna parte vital del argumento que estoy tratando de presentar. No obstante, me siento impresionado a incluir unas pocas páginas aquí acerca del simbolismo teológico de ciertas actividades y asuntos conectados con el antiguo servicio. Es-pero que los significados, que inferimos de los pocos ejemplos que pre-sentamos puedan verse rápidamente como extrapolaciones razona-bles 1 de toda la información que da la Escritura.

Como ya indiqué en el capítulo anterior, el Antiguo Testamento no dice casi nada en cuanto al significado de prácticamente cualquier as-pecto de la actividad del antiguo santuario. Ni una sola vez nos explica, por ejemplo, que la sangre de la víctima animal señalara a la sangre derramada del Mesías crucificado. Para comentarios más explícitos de este elemento básico del sistema sacrificial, debemos volvernos hacia el Nuevo Testamento.

C

27

A pesar de la revelación del Antiguo Testamento, sin embargo, mi-llares de otros detalles permanecen ocultos en el misterio, desafiando nuestra natural curiosidad a cada paso. Sólo unos pocos indicios es-criturísticos rompen el casi absoluto silencio. Y es en estas áreas donde deseo detenerme. Al hacerlo, me apoyaré de vez en cuando en algunas ideas iluminadoras contenidas en los escritos de Elena de White.

Inmediatamente se notará que mi propósito no es ser exhaustivo, sino más bien deseo ilustrar la clase de información con respecto al santuario sobre la cual deberíamos centrarnos provechosamente, y el carácter tentativo que debería caracterizar nuestra interpretación. Es evidente que muchos de los asuntos son demasiado elusivos como para caer en el dogmatismo.

LOS SERVICIOS Y EL RITUAL Durante mis días de maestro en el seminario, cada vez que ense-

ñaba el tema del tabernáculo, sus servicios y sus rituales, siempre es-peraba que se me hicieran preguntas acerca de los minuciosos detalles del santuario y su servicio. Algunos estudiantes estaban práctica-mente fascinados por todo lo que tenía que ver con el mobiliario, las medidas, los colores y los rituales. Es posible que todas esas minucias tengan su lugar, pero yo me siento inclinado por naturaleza a ir en sentido contrario, especialmente al haber tenido numerosas oportuni-dades de observar los peligrosos escollos que aguardan a los que dan rienda suelta a su apetito por encontrar significados ocultos en cada detalle del antiguo ritual.

Al moverme en dirección opuesta, trato de destacar el significado sólo de los aspectos mayores del ritual como se muestra, por ejemplo, en el servicio diario. 2

Este ritual constaba mayormente de tres elementos: el holocausto de la mañana y de la tarde, el ofrecimiento del incienso en el altar de oro localizado en el lugar santo, y las ofrendas especiales por el pecado personal (véase Éxodo 29:38-42; 25:3-8; 30:6-8, 34-38; Levítico 4).

Cada mañana y cada tarde se ofrecía en holocausto un cordero de un año en el altar que se encontraba en el atrio. Este mueble se lla-maba, correctamente, el altar del holocausto u “ofrenda encendida”.

28

No se encuentra ninguna explicación de este ritual en todo el An-tiguo Testamento. Las declaraciones de Isaías (por ejemplo, “como cordero... fue llevado al matadero” [53:7], realmente no son explícitas. Sólo cuando llegamos al Nuevo Testamento comprendemos el asunto totalmente. Cuando Juan vio el porte divino de Jesús a la orilla del Jordán, exclamó con inspirado acento: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29). Y esta sola declaración lo dice todo.

Lo mismo ocurre con Elena de White quien escribió que estas ofrendas cotidianas del cordero ofrecido en holocausto simbolizaban “la consagración diaria de la nación a Jehová, y su constante depen-dencia de la sangre expiatoria de Cristo”. 3 Esta interpretación resuma credibilidad. No procede de un sombrero mágico, ni fue producida por la fértil imaginación de alguien. Y seguramente las ofrendas por los pecados personales tendrán un significado similar al nivel individual.

Ella comenta también en cuanto al simbolismo del ritual del in-cienso, un aspecto acerca del cual la Biblia guarda silencio: “El in-cienso, que ascendía con las oraciones de Israel, representaba los mé-ritos y la intercesión de Cristo, su perfecta justicia, la cual por medio de la fe es acreditada a su pueblo, y es lo único que puede hacer el culto de los seres humanos aceptable a Dios”. 4

Esto nos ayuda a comprender la fuerte prohibición de la duplica-ción de la fórmula exacta del incienso para cualquier otro propósito que no fuera el uso en el servicio del santuario. “Como este incienso que harás, no os haréis otro según su composición; te será cosa sa-grada para Jehová. Cualquiera que hiciere otro como éste para olerlo, será cortado de entre su pueblo” (Éxodo 30:37, 38). Existía la preocu-pación de asegurarse que la fórmula nunca se convirtiera en algo de uso común. Yo tomo el significado para nosotros hoy: que no intente-mos imitar la justicia de Cristo ni inventar nuestro propio camino para acercamos a Dios.

Y con respecto al pan de la proposición, el Antiguo Testamento también guarda silencio, aunque el Nuevo Testamento nos da indicios breves pero significativos. El pasaje más famoso al respecto aparece en Juan capítulo 6. La búsqueda de Jesús por parte de la multitud a la cual había alimentado recientemente, motivada por los beneficios ma-

29

teriales recibidos de él, da ocasión al discurso más extenso con res-pecto al simbolismo del pan que podemos hallar en toda la Biblia.

Después de exponer francamente los motivos carnales por los cua-les lo buscaban, Jesús dijo a la gente: “Yo soy el pan de vida” (Juan 6:35).

Pero ellos lo malentendieron. Una y otra vez ocurrió lo mismo. Sin embargo, una y otra vez él enfatizó la figura: “Yo soy el pan de vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. Este es el pan que desciende del cielo, para que el que de él come, no muera. Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo” (Juan 6:48-51).

Los judíos quedaron perplejos ante semejante declaración. Ellos seguían con la idea de la comida, cierto, pero no querían ningún tipo de trato con esa clase de menú. Nuestro Señor, por su parte, no hizo ningún esfuerzo por aclarar la confusión que ellos manifestaban. Si en verdad era una confusión genuina él, de hecho, la empeoró: “De cierto, de cierto os digo: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida” (Juan 6:53-55).

Y así continuó, sin interrupción, hasta que llegó al punto culmi-nante de su argumento: “Este es el pan que descendió del cielo; no como vuestros padres comieron el maná, y murieron; el que come de este pan, vivirá eternamente” (Juan 6:58).

Más tarde, en la víspera de su crucifixión, en la solemne quietud de un aposento alto en Jerusalén, pondría de manifiesto una vez más el mismo simbolismo: “Y mientras comían, tomó Jesús el pan, y ben-dijo, y lo partió, y dio a sus discípulos, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo” (Mateo 26:26).

Es cierto que ninguno de los pasajes que acabamos de citar de Juan y de Mateo se refiere o señala hacia el pan de la proposición del san-tuario. Jesús estaba usando aquí la tipología del maná, no la del pan de la proposición. Sin embargo, tengo la sensación de que ambos tie-

30

nen una estrecha relación. Elena de White interpretó el pan de la pro-posición como “un reconocimiento de que el hombre depende de Dios tanto para su alimento temporal como para el espiritual, y de que se lo recibe únicamente en virtud de la mediación de Cristo”. 5 Luego, comentando el famoso pasaje de Juan, al cual acabamos de referirnos, dijo: “El maná, así como el pan de la proposición, simbolizaban a Cristo, el Pan viviente, quien está siempre en la presencia de Dios para interceder por nosotros”. 6

LA FORMA CÚBICA DEL LUGAR SANTÍSIMO El Lugar Santísimo era un cubo perfecto. Así era en el tabernáculo

del desierto, en el templo de Jerusalén, en el templo ideal (o visiona-rio) de Ezequiel y, podemos suponer razonablemente, que también lo era en el templo de Zorobabel, aunque no tenemos registro de sus me-didas. También deberíamos notar que la proporción entre las medidas del Lugar Santo y el Lugar Santísimo en el tabernáculo del desierto era tal, que si el Lugar Santo se dividía en dos partes, éstas formaban dos cubos adicionales perfectamente iguales al primero.

La constante y permanente característica cúbica en cada manifes-tación del tabernáculo/templo tenía el claro propósito de señalar algo que estaba más allá de lo visible. De acuerdo con el Interpreter's Dic-tionary of the Bible (IDB), por citar un ejemplo, el número 3, como un numeral recurrente en las dimensiones del tabernáculo, señala a la di-vinidad, y el cubo perfecto refleja la perfección de la presencia divina.7 En otras palabras, esta fuente ve en el fenómeno de un cubo perfecto la perfección de la Trinidad.

Yo considero ésta como una interpretación válida del fenómeno y le añadiría la idea de la perfección del lugar donde mora la presencia divina; porque, después de todo, el Lugar Santísimo era el lugar de la morada de Dios en la tierra. G. R. H. Wright parece aludir a este punto cuando señala al cuadrado como “una concepción muy antigua” en la arquitectura del templo. Luego añade que: “El cuadrado, o un cubo a fortiori, se ha tomado en la arquitectura sagrada como un símbolo del espacio perfecto”. 8

Y yo observo que esta dimensión cúbica encuentra un eco en la Nueva Jerusalén, cuya longitud, anchura y altura, se nos dice, son

31

iguales (Apocalipsis 21:16), indicando con ello que la ciudad es un cubo perfecto. La conexión es significativa cuando recordamos que, como el Lugar Santísimo del tabernáculo/templo, la Nueva Jerusalén llega a ser la morada de Dios en el nuevo cosmos entre su pueblo (Apo-calipsis 21:1-3, 22).

LAS VESTIDURAS DE LOS SACERDOTES

Uno de los aspectos más fascinantes del ritual del antiguo taber-náculo/templo era el de las vestiduras sacerdotales. La descripción que se nos da en Éxodo 28:6-12 sugiere un atavío exquisitamente adornado y tejido con los materiales más costosos.

Por encima de la túnica azul colgaba un vestido más corto y sin mangas, de color oro, azul, púrpura, escarlata y blanco, llamado el efod. En sus hombreras bordadas con oro estaban engarzadas dos pie-dras de ónix que tenían escritos los nombres de las doce tribus de Is-rael. En este detalle existía un claro paralelismo con el pectoral que llevaba sobre el corazón y que constituía la parte más sagrada de las vestiduras. 9

Dos gemas semipreciosas del pectoral, como las piedras del efod, llevaban grabados los nombres de las doce tribus de Israel, sugiriendo, dice Elena de White en un hermosísimo simbolismo, que así como Cristo, nuestro Sumo Sacerdote presenta su sangre delante del Padre, lleva sobre su corazón el nombre de cada alma arrepentida y cre-yente.10

También formaban parte del traje, el Urim y el Tumim, dos gran-des piedras de hermosa brillantez, a través de las cuales comunicaba Dios su voluntad a su pueblo. La señora White dice que en tiempos de crisis, un halo de luz circuía el Urim para indicar el consentimiento o aprobación divinos, mientras que una sombra que opacaba el Tumim, que estaba situado a la izquierda, señalaba la desaprobación divina. 11

Cuando comparamos las vestiduras del sumo sacerdote con la des-cripción de la Nueva Jerusalén en el libro de Apocalipsis, surgen in-mediatamente una cantidad de intrigantes conexiones conceptuales.

Por ejemplo, el pectoral, estaba diseñado en la forma de un cua-drado (Éxodo 28:16), en armonía con la descripción de la Santa Ciu-

32

dad que se encuentra en Apocalipsis 21:16: “La ciudad se halla esta-blecida en cuadro”. Montadas en el pectoral, como se ha indicado arriba, había una variedad de piedras semipreciosas, arregladas en cuatro filas de tres piedras cada una. Como las hombreras del efod, también estaban grabados en ellas los nombres de las doce tribus de Israel (Éxodo 28:29). Este hecho encuentra su contraparte en las ins-cripciones que se hallan en las doce puertas de la Ciudad de Dios: “Te-nía un muro grande y alto con doce puertas; y en las puertas, doce ángeles, y nombres inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel” (Apocalipsis 21:12).

Además de estos paralelismos, las piedras que estaban sobre el pectoral tenían una estrecha afinidad con las que se encuentran en los doce fundamentos de la Nueva Jerusalén. Considere la notable simili-tud en los siguientes dos pasajes:

El pectoral “Le engastarán una guarnición

de cuatro filas de piedras: en la pri-mera fila, cornelina, topacio y aza-bache, en la segunda fila, esme-ralda, zafiro y diamante; en la ter-cera fila, jacinto, ágata y amatista; en la cuarta fila, topacio, ónice y jaspe. Las guarniciones de pedrería irán engastadas en filigra-nas de oro"

La Nueva Jerusalén “Y los cimientos del muro de la

ciudad estaban adornados con toda piedra preciosa. El primer cimiento era JASPE; el segundo, ZAFIRO; el tercero, ÁGATA; el cuarto, ESME-RALDA; el quinto, ÓNICE; el sexto, CORNALINA; el séptimo, CRISÓ-LITO; el octavo, BERILO; el noveno, TOPACIO; el décimo, CRISO-PRASO; el undécimo, JACINTO; el duodécimo, AMATISTA” (Apocalip-sis 21:19, 20). “Pero la ciudad era de oro puro, semejante al vidrio limpio” (versículo 18).

Cualquiera que haya tratado de hacerlo, sabe que estas dos lis-tas de piedras preciosas no pueden conciliarse fácilmente. En reali-dad, como ha dicho un comentarista con respecto a la lista de Apoca-lipsis, “incluso el joyero más experto de hoy no podría identificar estas doce piedras preciosas”. Tampoco encontramos ninguna ayuda, dice, en la literatura antigua, cuyas listas y descripciones de piedras precio-sas dejan “tantas preguntas sin responder”. 12

Sin embargo, el punto principal de nuestro argumento en realidad no reposa en la capacidad para conciliar las dos listas. Parece razona-ble sugerir que el paralelismo claramente establecido entre otros ele-mentos de las vestiduras del sumo sacerdote y la Nueva Jerusalén —

33

así como otros numerosos paralelismos que podrían trazarse— han demostrado suficientemente que, a pesar de nuestra dificultad actual con la identificación, la lista de Apocalipsis 21 ha sido influida por la de Éxodo 28. Nos parece encontrar algún tipo de indicación teológica aquí. Dice Elena de White: “El ribete (del pectoral) estaba formado por una variedad de piedras preciosas, las mismas que forman los doce fundamentos de la Ciudad de Dios”. 13

Permítaseme insistir que comprendo la naturaleza precaria de al-gunas comparaciones. Se me recuerda que el libro de Apocalipsis toma en muchas partes del Antiguo Testamento al presentar su propio men-saje. Además, en el Apocalipsis, son los nombres de los doce apóstoles los que están en los fundamentos construidos con estas piedras semi-preciosas (Apocalipsis 21:14, 19, 20) mientras que los nombres de las doce tribus de Israel están en las puertas, que son de perlas (Apocalip-sis 21:12).

Es evidente que los simbolismos no encuentran aquí una clara co-rrespondencia. Pero eso, precisamente, es la parte que me intriga. Los paralelismos son suficientes para estimular el apetito y dejarlo a uno sin aliento de emoción a causa de sus posibles implicaciones teológi-cas.

Una y otra vez he intentado probar el misterio de estas conexiones conceptuales y teológicas que quitan el aliento, pero asimismo las he hallado excesivamente sutiles y complejas como para poder siquiera imaginarlas, ya no digamos ponerlas en palabras. Es casi como si su propósito fuera ser captadas “no solamente por la mente, sino por la imaginación, el corazón...”. 14

Por eso me siento contento de aprehenderlas como si fuera por es-pejo, oscuramente. Porque, no importa cuán poco haya yo percibido, eso llena mi corazón de sublime asombro. Y me quedo con el corazón palpitante y la boca abierta, como si estuviera en la presencia santifi-cada de la santa Shekinah, oyendo en forma muy suave, desde adentro del velo, el amortiguado sonido de la música celestial que pronto va a irrumpir por todos los ámbitos del cielo cuando el drama de los siglos llegue a su emocionante final. Entonces conoceremos, tan claramente como somos conocidos.

34

Referencias

1 La palabra “extrapolación” implica un cierto grado de conjetura, pero se encuentra sepa-rada varios grados de la especulación, porque ordena firmemente que las conclusiones fluyan lógica y naturalmente de los datos conocidos. 2 Para una interpretación inspiradora y cuidadosa de los aspectos claves del servicio del santuario terrenal, véase Patriarcas y profetas, capítulo 30. Tengo una gran deuda de in-formación extraída de esa fuente para este capítulo. 3 Íd., pág. 364. 4 Íd., pág. 366. 5 Íd., pág. 367. 6 Ibíd. 7 Interpreter's Dictionary of the Bible, tomo R-Z, pág. 502. 8 G. R. H. Wright, “Pre-Israelite Temples in the Land of Canaan”, Palestine Exploration Quarterly 103 (1971): 18. 9 Patriarcas y profetas, pág. 363. 10 Ibíd. 11 Ibíd. Note el interesante caso de Saúl en 1 Samuel 28:6. 12 R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. John's Revelation (Minneapolis: Augsburg Pub. House, 1943, 1961), pág. 640. 13 Patriarcas y profetas, pág. 363. 14 Avery Dulles, Models of the Church (Garden City, N. Y.: Doubleday &. Co., Inc., 1974), pág. 18.

35

CAPÍTULO 3

Conforme al modelo: “Conforme a todo lo que yo te muestre, el diseño del Tabernáculo, y el diseño de todos sus utensilios, así lo haréis” (Éxodo 25:9)

“Los cuales sirven a lo que es figura y sombra de las cosas celestiales, como se le advirtió a Moisés cuando iba a erigir el tabernáculo, dicién-dole: Mira, haz todas las cosas conforme al modelo que se te ha mos-trado en el monte” (Hebreos 8:5).

ómo entenderemos este pasaje? Este es el asunto que trata-remos en el presente capítulo.

Algunos adventistas insisten en que estos pasajes indican una correspondencia punto por punto entre el santuario terrenal y el ce-lestial. En otras palabras, la pequeña mesa de los panes de la proposi-ción en el santuario terrenal señalaría a otra gigantesca, o por lo me-nos mucho más grande, en el santuario celestial; un pequeño altar del incienso aquí, representaría a uno mucho más grande allá; y así por el estilo: pan por pan, incienso por incienso, sangre por sangre, candela-bro por candelabro, querubín (metálico) por querubín (metálico), arca por arca.

¿Qué diremos de semejante literalismo? Es posible que algunos .sientan que esta comprensión del santuario celestial es absoluta-mente inofensiva. Pero, ¿no representa acaso un serio impedimento en nuestra posición respecto del santuario, es decir, en la forma en que exponemos la doctrina a los no adventistas o incluso a los escépticos? Más aún, ¿no podría distorsionar en verdad el mensaje que Dios qui-siera que presentáramos en este tiempo a las personas de toda cultura

C

36

y de toda filiación intelectual o filosófica? ¿Ayuda este literalismo ex-tremo o nos estorba en nuestro intento de llamar la atención de la gente a lo que todos consideramos que es la esencia o el corazón del mensaje del santuario? Estas son preguntas importantes, creo yo. Sin la menor duda, el significado de todo el concepto del modelo nos invita a estudiarlo cuidadosamente.

Este enfoque extremadamente literalista confronta por lo menos tres problemas: (1) la imprecisión de la palabra “modelo”; (2) la exis-tencia de modelos cananeos más antiguos del tabernáculo/templo te-rrenal; y (3) la ocurrencia de disimilitudes entre el tabernáculo del de-sierto y los templos israelitas que les sucedieron.

LA IMPRECISIÓN DE LA PALABRA “MODELO”

En Éxodo 25:9 Dios mandó a Moisés que le construyera un san-tuario de acuerdo al “modelo” (hebreo tabnith) 1 que había visto en el Monte Sinaí. A primera vista esto parece una declaración directa, que difícilmente puede necesitar interpretación. Dios le mostró a Moisés un modelo del santuario celestial, luego le mandó que construyera uno semejante a ése. Sin embargo, el asunto no es tan sencillo como pa-rece.

Richard M. Davidson, en una tesis que presentó en el año 1981 re-ferente a la naturaleza de la tipología bíblica, examinó el significado de tabnith (“modelo”) de Éxodo 25:9, 40. 2 Aunque su objetivo era “determinar si el significado original de tabnith implica una corres-pondencia vertical [es decir, tierra-cielo]”, de todos modos señaló otros factores importantes que son relevantes para el presente estudio. Entre las observaciones que encontré aplicables a nuestro propósito estaba el amplio espectro de interpretaciones a las cuales es suscepti-ble la, al parecer, transparente declaración de Éxodo 25:9, 40.

Davidson destacó seis posibles interpretaciones de tabnith 3 (aquí las resumimos en cinco), cada una con sus respectivos defensores: 1. Dios puede haberle mostrado a Moisés un modelo en miniatura del santuario terrenal, ya sea en forma de una representación a escala o como el plano de un arquitecto (sea cual fuere el caso, Moisés no ha-bría visto necesariamente el santuario celestial). 2. Dios puede haberle

37

mostrado un modelo en miniatura del santuario celestial. (Esto indi-caría una vez más que no habría visto necesariamente el santuario ce-lestial como es en la realidad.) 3. Es posible que se le haya mostrado a Moisés el santuario celestial y que entonces se le diera un modelo en miniatura del mismo (una representación a escala o plano arquitectó-nico) para que construyera el santuario terrenal. 4- Pudo habérsele mostrado el santuario celestial mismo y, sin la ayuda de un modelo en miniatura de ninguna clase, sencillamente habérsele dicho que hi-ciera el santuario terrenal según lo visto. 5. A Moisés no se le habría mostrado ni el santuario celestial ni ninguna representación de él; más bien, se le dio una visión subjetiva o un golpe de inspiración, y lo que recordara de ella le serviría para construir el santuario terrenal. Este último punto de vista ni siquiera requiere la existencia del santuario celestial, aunque no necesariamente lo niega.

Obviamente la situación no es tan sencilla como podría parecer a primera vista. Después de examinar las diversas opiniones contra la evidencia disponible, Davidson tuvo dificultades para elegir una que fuera considerada como la mejor. “Parece que es imposible decidir con certeza... si la referencia primaria de... [tabnith] es al modelo en mi-niatura del santuario celestial, al santuario celestial mismo (con el mo-delo en miniatura implícito), o a ambos”. 4

Su punto de vista personal, sin embargo -con el cual estoy de acuerdo—, es que a Moisés se le dio una vislumbre del santuario celes-tial, luego se le mostró “un modelo en miniatura” del mismo, “que de-bía copiar para hacer el santuario terrenal”. 5 A mí me parece (en ar-monía con la posición de Davidson) que la majestad del santuario ce-lestial tendría que haber sido absolutamente abrumadora para serle (a Moisés) de ayuda práctica en la construcción de la humilde contra-parte del tabernáculo del desierto.

Si hemos comprendido estos puntos, ahora debemos hacerle (rente a la más complicada cuestión de la relación -desde el punto de vista físico y otros detalles— entre este “modelo en miniatura” (como finalmente halló expresión en el tabernáculo terrenal) y el original ce-lestial. (Davidson no plantea pregunta alguna acerca de este tipo, pues su estudio, como lo aclara al principio, es “estructural [interesado en la forma literaria y el lenguaje], no... teológico”.) 6

38

Yo sugiero que prosigamos examinando brevemente aquellos pa-sajes de Éxodo donde se enunció originalmente la idea de construir un santuario de acuerdo al modelo. Cuando hacemos esto, aunque no sea en forma técnica, teniendo como telón de fondo lo que yo llamo “sen-tido común santificado”, comenzamos a tener una idea de la clase de lastre que la idea de tabnith no tenía el propósito de llevar.

Después de su uso inicial en Éxodo 25:9, tabnith reaparece en el versículo 40, al final de la amplia descripción del arca del pacto, la mesa de los panes de la proposición y el candelabro de oro. Es posible que alguien opine que estos muebles, quizá a causa de su elegante apa-riencia, poseen suficiente dignidad, por así decirlo, para hallarse de verdad en el santuario celestial. Sin embargo, este ejemplo no ayuda gran cosa al caso que estamos tratando de estructurar.

La tercera alusión al concepto de modelo se encuentra en Éxodo 26:30. Aquí Dios le recuerda a Moisés que construya el tabernáculo “conforme al modelo que te fue mostrado en el monte”. Aunque en este texto se usa mishpat (que significa “juicio” o “regla”), y no tabnith, el contexto establece claramente que estamos tratando con la misma idea de Éxodo 25:9, 40. Mishpat aquí equivale a tabnith.

Nótese ahora que la idea de modelo sigue a una detallada descrip-ción de las cortinas de pelos de cabra, las tablas, los goznes y las ba-rras. En este punto la mente sensible comienza a preguntarse acerca de la validez de suponer la existencia de cosas tan mundanas y contin-gentes como éstas en el santuario celestial.

Sin embargo, es la cuarta mención de “modelo” la que da a nuestro sentido común su primera sacudida seria. Sin el uso esta vez de ningún término especial (como mishpat o tabnith), la idea aparece al final de la descripción del altar del holocausto. “Harás también un altar de ma-dera de acacia, de cinco codos de longitud... Y le harás cuernos en sus cuatro esquinas... Harás también sus calderos para recoger la ceniza, y sus paletas, sus tazones, sus garfios y sus braseros... Y le harás un enrejado de bronce de obra de rejilla, y sobre la rejilla harás cuatro anillos de bronce a sus cuatro esquinas. Y la pondrás dentro del cerco del altar abajo; y llegará la rejilla hasta la mitad del altar. Harás tam-bién varas para el altar... Lo harás hueco, de tablas; de la manera que te fue mostrado en el monte, así lo harás” (Éxodo 27:1-8).

39

Parece razonable concluir aquí que si bien los instrumentos que se acaban de describir, seguían el modelo que se le había dado a Moisés en el monte, como el altar, por ejemplo, con todos sus accesorios, no necesariamente tienen que existir en el cielo. Estas conclusiones que-dan confirmadas por la verdadera actuación del antitipo. El Calvario, como todos los cristianos debiéramos entenderlo, representa el altar antitípico del holocausto. Fue allí donde nuestro Señor fue ofrecido en sacrificio; pero ¡cuán diferente físicamente era esa contraparte típica!

En el tipo vemos un atrio sagrado rodeado de cortinas; en el anti-tipo, la desnuda y profana colina del Calvario. En el tipo, un altar he-cho de bronce; en el antitipo, una cruz de madera. En el tipo, un cu-chillo afilado que cortaba la garganta de la víctima; en el antitipo, no se tocó la garganta de la víctima, sino sus manos y sus pies, que fueron traspasados por los clavos romanos. El tipo revela una indefensa víc-tima animal en las manos de un sacerdote; en el antitipo, el Hijo de Dios era, al mismo tiempo, la víctima y el sacerdote. En el tipo, la san-gre fluía debajo del altar de bronce y tocaba los cuernos por medio de los dedos del sacerdote; pero nadie tocó aquella corriente escarlata que fluía de la cumbre del Calvario.

Y así podríamos seguir la comparación, si el espacio lo permitiera. El paralelismo es real, pero también lo es el contraste. ¡Nada en el tipo describía la gloria de la mañana de la resurrección cuando Cristo, la víctima cósmica, se levantó triunfante de la tumba, vivo para siempre, con las llaves del infierno y de la muerte fuertemente asidas por sus manos perforadas por los clavos!

La naturaleza de la correspondencia entre el tipo y el antitipo en este caso particular es muy aleccionadora. Este es el único ejemplo en el cual hemos tenido el privilegio de testificar el cumplimiento antití-pico con nuestros propios ojos, por así decirlo, y debería servir de co-rrectivo a nuestra inclinación a ver una correspondencia entre el san-tuario terrenal y el celestial, así como en sus ministerios. Esto hace que nos preguntemos si no debiéramos entender la idea de modelo prima-riamente en un nivel funcional y teológico más profundo.

En este contexto es iluminador notar la forma en que el libro de los Hebreos maneja la idea de modelo, y qué términos introduce para ex-presarla.

40

En Hebreos 8:5, el autor explica que el sacerdocio levítico sirvió como “figura [hypodeigma] y sombra [skia] de las cosas celestiales, una obvia referencia, según las apariencias, a Éxodo 25:40, donde Dios le encarga a Moisés que construya el tabernáculo y todos sus ac-cesorios “conforme al modelo [typos en Hebreos] que se te ha mos-trado en el monte” (Hebreos 8:5).

De manera que hasta aquí se han introducido tres términos: j hy-podeigma, skia y typos. ¿Cómo los entenderemos?

Por lo general hypodeigma significa “ejemplo”, “modelo”, “pa-trón”. En nuestro pasaje tiene el significado o sentido de “copia” o “imitación”. Skia significa una “sombra”, o “prefiguración”. Typos se traduce correctamente como “patrón” o “modelo”. 7

Podríamos decir mucho más acerca del significado de estos térmi-nos, pero una multiplicación de definiciones del diccionario no afec-taría materialmente el asunto que nos ocupa. El contexto es más im-portante, porque muestra la forma en que el autor mismo entendía y usaba dichas expresiones. A medida que uno estudia el contexto, los siguientes puntos se vuelven evidentes:

1. Para el autor de Hebreos, el término hebreo tabnith (usado en Éxodo 25:40, y al cual se refiere como prueba de su aseveración) se rinde adecuadamente mediante la palabra griega typos (“patrón” o “modelo”), pues de otra manera no la habría empleado en su traduc-ción (véase Hebreos 8:5).

2. Typos, a su vez, traduce adecuadamente los términos hypo-deigma y skia, porque el autor usa estos dos términos para explicar la relación que existe entre los ministerios terrenal y celestial, del mismo modo en que lo hace con typos en el mismo versículo (Hebreos 8:5). Además, mi lectura del contexto me lleva a la conclusión de que hy-podeigma y skia se usan como sinónimos.

3. Esto significa que hypodeigma y skia, juntos o separados, son equivalentes de typos. Así, podríamos sustituir apropiadamente cual-quiera de estas dos palabras por typos en Hebreos 8:5, al traducir la palabra hebrea tabnith.

Si nuestro razonamiento hasta aquí es correcto, entonces es posi-ble dar un paso más. Lo haremos esto en virtud de un contraste muy significativo que se hace en Hebreos 10:1. Aquí la limitación de la ley

41

(de los sacrificios) se basa en el hecho de que eran sólo "sombra (skia) de los bienes venideros, no la imagen misma de las cosas”. De modo que el autor pone skia y eikon en agudo contraste.

Eikon, que aquí significa “forma” o “apariencia”, 8 es la palabra que el Nuevo Testamento usa para traducir el término he-breo tselem ("imagen”), palabra que describe la correspondencia física y espiritual entre Dios y el hombre en el principio, o entre padre e hijo. 9 Es una palabra fuerte, y ha sido empleada incluso para describir la relación entre Cristo y el Padre. 10 Pero al margen de cuán fuerte sea, ningún estudiante cuidadoso de la Biblia intentaría dibujar un re-trato de Dios basado en la forma como se refleja en la humanidad, ni siquiera en el Cristo terrenal. El instinto espiritual nos impide hacer una comparación tan precaria.

El punto es éste: ¡Si un instinto espiritual nos impide dogmatizar, aunque tengamos una fuerte (eikon) correspondencia, cuánto más fuerte debería ser el impedimento, cuando sólo hay una relación de skia (o de typos o de hypodeigma)!

No sorprende que el apóstol se refiera al servicio del santuario te-rrenal como una parábola (parabolé) del presente ministerio Sumo-sacerdotal de Cristo (Hebreos 9:9). Como las parábolas, no debería es-perarse que los simbolismos típicos reflejen realidades en cada detalle, especialmente cuando recordamos que el libro de Hebreos razona principalmente por contraste y menos por comparación. Esto signi-fica que el movimiento es de lo nuevo a lo viejo, tanto como o aún más que de lo viejo a lo nuevo. Para decirlo de otra manera, deberíamos luchar para demostrar no tanto cuánto se parecen las cosas del cielo a las de la tierra, sino cuán diferentes e inferiores son las cosas de la tierra cuando se miden con la realidad celestial o arquetipo. Nunca debemos olvidar que “lo celestial y no lo terrenal es lo genuino. Lo te-rrenal no era más que un pálido reflejo, un diseño temporal que seña-laba a lo real... Lo real explicará la sombra, y no viceversa”. 11

Se requiere un sentido común iluminado para comprender que ciertas cosas salen del concepto de modelo y que otras no. Y lo que hace la tarea de discriminar más frustrante, a veces, es que aquí no hay reglas hermenéuticas (de interpretación) que seguir.

Esto no debería sorprendernos, puesto que un gran porcentaje de

42

los asuntos de la Escritura que tienen los significados más profundos para nosotros, se expresan en lenguaje figurado o simbólico. De hecho, una gran parte de la relevancia continua y lo atractivo de ciertas ver-dades cardinales de la Escritura (la expiación, por ejemplo) está pre-cisamente en el lenguaje figurativo a través del cual nos han sido re-veladas, lenguaje que a menudo les permite trascender las barreras temporales, culturales, e incluso conceptuales. Resistamos, por lo tanto, la tentación que surge de un deseo mal encaminado de lograr una precisión científica, de sujetar cada simbolismo escriturario al análisis científico.

En consecuencia, sería inapropiado buscar una correspondencia matemática, una por una, entre el tipo terrenal y la realidad celestial. La palabra “modelo” no soporta la carga que muchos tratan de impo-nerle.

ANTIGUOS PARALELISMOS CANANEOS Hace algunos años uno de mis compañeros de clase presentó una

investigación en la cual documentaba la existencia de restos de tem-plos paganos pre israelitas en Palestina, que tienen notables semejan-zas con el plano general del tabernáculo/templo israelita. Todavía puedo recordar su asombrosa conclusión. “Esto prueba -dijo— que no hay santuario en el cielo”.

Su conclusión no garantizaba nada, por supuesto, y el resto de la clase le dio la tarea de probarla. No obstante, las evidencias que des-cubrió plantean problemas a algunas mentes con respecto al concepto de un modelo celestial.

Los modernos descubrimientos arqueológicos hechos en el Cer-cano Oriente han sacado a luz los restos de templos cananeos preis-raelitas muy similares a la forma básica y la estructura del plano de planta del tabernáculo del desierto y su sucesor, el templo de Jerusa-lén. G. R. H. Wright hace una lista de varios de éstos: el templo de Hazor, construido a mediados de la Edad de Bronce (entre 2,000 y 1,600 a. C.); el templo Fosse de Lachis, construido en la Edad de Bronce tardía (en algún momento alrededor de 1,500 a. C.); y un “tem-plo Neolítico de la era pre Cerámica Neolítica” en Jericó (estimado

43

como anterior a 3,000 a. C.). 12 El rasgo característico que los distin-gue, por sobre otros, es su triple división. 13 Esta característica, entre otras, llevó a John Bright a afirmar que el “santuario [refiriéndose al templo de Jerusalén] fue construido sobre un modelo cananeo”. 14

J. Quellette, comentando acerca del templo de Hazor y otros, ha mostrado que las similitudes no son, ni con mucho, tan sorprendentes como parecen a primera vista. 15 Y Wright ha observado que "la divi-sión... en tres elementos no siempre se marca con toda claridad”. En realidad, dice, “la impresión que causan los planos que aún se conser-van de varios de estos edificios es la de arreglos e inserciones provisio-nales y desordenados que todavía no logran su ver- dadera forma fi-nal”. 16

Esto, sin embargo, no es lo que nos interesa. La cuestión es, más bien, que existieron en una época anterior a la revelación del plan de la construcción del tabernáculo del desierto en el Sinaí, templos paga-nos, no israelitas, que se aproximan bastante a aquél, tanto en plano de planta como, hasta donde podemos determinar por la evidencia, en ciertos accesorios.

¿Fueron diseñados también estos templos paganos de acuerdo al modelo celestial? O para decirlo de otra manera, si el tabernácu-lo/templo israelita fue hecho de acuerdo al modelo de las cosas celes-tiales, ¿por qué no era único en todas sus formas? ¿Por qué fue prece-dido por lugares paganos de sacrificios? Estas preguntas son de parti-cular interés para las personas que tienen una concepción literalista del concepto de modelo.

Sugeriré una posible solución al final del presente capítulo, pero quizá sería apropiado echar primero una rápida mirada a algunas de las diferencias existentes entre el tabernáculo del desierto y los tem-plos que le sucedieron, especialmente el templo de Jerusalén. A mi Inicio, este fenómeno se relaciona indirectamente con el problema de los paralelismos de los antiguos templos paganos con el tabernáculo.

SIMILITUDES ENTRE EL TABERNÁCULO DEL DESIERTO Y EL TEMPLO DE JESURALÉN

Hasta el lector casual que recorre con curiosidad las descripciones bíblicas del templo de Jerusalén nota ciertas disimilitudes entre éste y

44

el tabernáculo del desierto. Entre ellas están:

1. El templo de Jerusalén contenía por lo menos dos atrios, no sólo uno, como ocurría con el tabernáculo del desierto. 17 (Había un “gran atrio”, 18 al cual todo el pueblo tenía acceso, y un “atrio interior” o “atrio de los sacerdotes”, o “atrio superior”, 19 que era principal-mente para los sacerdotes y levitas.)

2. En el tabernáculo del desierto sólo había una entrada, mientras que había seis que conducían al precinto del templo de Jerusalén. 20

3. El tabernáculo del desierto era una tienda móvil y frágil. El Templo de Salomón, por la obvia razón de que Israel era ahora una nación debidamente establecida en su tierra, era un edificio palaciego de piedra 21 que nos da, quizá, otra obvia razón para no enfatizar de-masiado la correspondencia entre los santuarios terrenal y celestial. ¡El primero existía en la tierra; el otro existe en el cielo!

4. El tabernáculo del desierto contenía un candelabro en el lado sur y una mesa de los panes de la proposición en el lado norte. Por contraste, el templo de Jerusalén contenía diez candelabros y 10 me-sas de los panes de la proposición... y en ambos lados, norte y sur (o derecha e izquierda). 22

5. Así como el tabernáculo del desierto, todo el interior del tem-plo estaba adornado con figuras de querubines. Además, tenía palme-ras, flores, leones y bueyes. 23

6. Uno de los atrios del templo de Jerusalén contenía un gran mar de bronce, o tanque, que estaba colocado sobre los cuartos traseros de doce bueyes de bronce que miraban hacia cada uno de los cuatro pun-tos cardinales. Esto no lo encontramos en el tabernáculo del desierto. Además, en el atrio del templo había diez fuentes movibles para la-varse, en lugar de una, como era el caso del tabernáculo del desierto.24

7. A la entrada del Templo de Salomón estaban dos gigantescas co-lumnas de bronce llamadas Jaquín y Boaz, coronadas de lirios. 25 Sa-lomón hizo “cadenas como collares y las puso en el capitel de las co-lumnas con cien granadas en las cadenas”. No me consta que se haya especulado alguna vez sobre el significado teológico de estas colum-nas, pero ellas constituían una de las más notables diferencias con el tabernáculo del desierto. El erudito del Antiguo Testamento, William Shea, sugiere que estas columnas tenían fanales (vasos metálicos) en

45

el capitel para alumbrar, algo que el tabernáculo del desierto no nece-sitaba, bendecido como estaba por una luz milagrosa. 26

A estas disimilitudes deben añadirse otros numerosos asuntos de menor significado que, cuando se combinan con las obvias diferencias en la apariencia de estas dos estructuras -la primera, una humilde tienda, la otra, un suntuoso palacio de piedra-, tienen un significado que no pueden ignorar simplemente aquellos que desean mantener una estricta correspondencia literal de construir “de acuerdo al mo-delo”.

Y sin embargo, no debemos olvidar que el Templo de Jerusalén, así como el tabernáculo del desierto, fueron construidos de acuerdo con el modelo celestial. “Y David dio a Salomón su hijo el plano del pórtico del templo y sus casas, sus tesorerías, sus aposentos, sus cámaras y la casa del propiciatorio. Asimismo el plano de todas las cosas que tenía en mente para los atrios de la casa de Jehová, para todas las cámaras alrededor, para las tesorerías de la casa de Dios, y para las tesorerías de las cosas santificadas... Todas estas cosas, dijo David, me fueron trazadas por la mano de Jehová, que me hizo entender todas las obras del diseño [tabnith]” (1 Crónicas 28:11-19).

Al comentar esto, Elena de White dice que “David dio a Salomón instrucciones minuciosas para la construcción del templo, con mode-los de cada una de las partes, y de todos los instrumentos del servicio, tal como se los había revelado la inspiración divina”. 27 Además, esta-mos seguros que los constructores de Salomón, aunque contratados de una nación pagana, seguían los planos divinos, como se ve en la impresionante demostración de aprobación de Dios en la dedicación del templo. Él lo llenó con la nube de su gloria, “y no podían los sacer-dotes estar allí para ministrar, por causa de la nube; porque la gloria de Jehová había llenado la casa de Dios” (2 Crónicas 5:14).

El punto, entonces, es éste: si tanto el tabernáculo del desierto como el templo de Jerusalén fueron construidos de acuerdo con el mo-delo celestial, ¿cómo puede entenderse el término “modelo” en un es-tricto sentido literal, cuando en tantos detalles las dos estructuras mostraban disimilitudes tan notables? Y la situación se vuelve más compleja aún si tomamos en-cuenta las diferencias adicionales, la va-riaciones y desarrollos indicados en el templo ideal de Ezequiel (véase Ezequiel 40:1-43:27). 28

46

Por supuesto, puede argüirse que si Dios dio “planos” tanto a Moi-sés como a David, sin importar las diferencias, los detalles en ambos deberían considerarse muy importantes. Esto es cierto. Pero por pe-queñas que fueran estas diferencias deberían ayudarnos a alejarnos del dogmatismo acerca de la apariencia exacta del santuario celestial, basado en nuestro conocimiento del terrenal. Es un hecho que la gran cantidad de diferencias en detalles carecen de importancia, pues se re-lacionan únicamente con el tiempo y las circunstancias de lugar: la luz de Jaquín y Boaz, por ejemplo. Estas habrían reemplazado a la luz so-brenatural (Éxodo 40:34-38) del tabernáculo del desierto.

1. No son los detalles estructurales del tabernáculo/templo real-mente importantes, sino el plan básico. Sobre este punto, llamamos la atención a ciertos ingredientes fundamentales que caracterizaron las tres representaciones del santuario, al margen de las otras variantes. Entre ellas están:

a. Los tres (el tabernáculo, el templo de Salomón y el templo ideal de Ezequiel) estaban orientados hacia el mismo punto cardinal: el este. 29

b. Cada uno de ellos contenía las tres divisiones básicas:

i. El atrio

ii. El lugar santo

iii. El lugar santísimo.

c. La decoración básica de los tres era la misma: las figuras de que-rubines que adornaban las paredes interiores.

d. El equipo básico y el mobiliario eran los mismos en el atrio: el altar del holocausto; en el lugar santo: el(los) candelabro(s), la(las) mesa(s) del pan de la proposición, y el altar del incienso; en el lugar santísimo: el arca sagrada, cubierta por la sombra de las alas de los querubines.

e. En cada uno de ellos el lugar santísimo era un cubo perfecto.

Por lo tanto, al tratar de desprender algún significado teológico, deberíamos tomar en cuenta estos rasgos estructurales básicos del ta-bernáculo/templo.

2. La apariencia física del tabernáculo/templo no nos da libertad para dogmatizar en cuanto a la apariencia del original celestial. Pare-cería que el enfoque más seguro es concentrarnos en la significación teológica, más que en la especificación estructural.

47

Esto significa que no buscamos contrapartes celestiales para las tablillas y los corchetes, los braseros y las vasijas y los numerosos otros muebles que formaban parte del complejo del santuario terrenal. No es posible especular con respecto al significado de los tipos de pieles de animales que se usaron para cubrir el tabernáculo del desierto, como no le damos ningún significado teológico a las piedras con las que fue construido el templo de Salomón.

Estos puntos simplemente representaban los materiales de cons-trucción que había en aquel tiempo. 30 Deberíamos negarnos sí a en-contrarles significado a los bellos colores del tabernáculo, por tenta-dores que parezcan. Todo este esplendor, como es el caso de los colo-res de las vestiduras del sumo sacerdote, eran “para gloria y hermo-sura” (Éxodo 28:2, 40). Sería inapropiado, por ejemplo, considerar el hecho de que una hebra escarlata corría a través de todas las cuerdas de los buques de la armada británica, con el fin de hallar en ello capital teológico, como lo sería también encontrarlo en la predominancia del color rojo en el santuario, como he oído que hacían algunos predica-dores adventistas (por fortuna, no recientemente).

Mientras me concentro en el significado teológico de todo el am-plio aspecto físico del santuario, he visto útil pensar en sus tres divi-siones básicas y el ritual asociado con ellas, como señalando a las tres fases o dimensiones fundamentales del plan de salvación, es decir, ex-piación, intercesión y juicio. El atrio, con su sacrificio en el altar de bronce, simbolizaba la expiación y señalaba, en particular, a la gran transacción que se realizaría en la cruz. El lugar santo, con su altar de oro del incienso, significaba la intercesión, comenzando con la ascen-sión de Cristo y continuando hasta el fin del tiempo de gracia. El lugar santísimo, el centro del Día Anual de Expiación (Yom Kippur), tipifi-caba el día antitípico de juicio, comenzando en 1844, como veremos en el próximo capítulo, y terminando con la erradicación final del pe-cado y el mal del universo.

Y estas tres verdades juntas constituyen la Expiación con E mayús-cula, por así decirlo. 31 (Véase el diagrama.)

48

LAS TRES DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA

SALVACIÓN REVELADAS EN EL SANTUARIO

LA EXPIACIÓN

ES NECESARIO EL EQUILIBRIO

Visto de esta manera, la existencia previa de templos no israelitas, similares a la estructura básica del tabernáculo mosaico o del Templo de Salomón, ya no nos perturba más. El énfasis, como he tratado de mostrar, no se basa primariamente en los accesorios físicos y en las estructuras como tales, sino más bien en el uso que se les daba, es decir su función.

Es cierto que tenemos restos de altares del perfume, de altares e ídolos asociados con estos antiguos templos paganos no israelitas, pero no se sabe nada en cuanto al uso específico que se les daba a estos accesorios y estructuras; y más importante aún, el significado teoló-gico que se atribuía a sus servicios y rituales. Muchos de los elementos y otros accesorios del mobiliario se han perdido, y cómo específica-mente se llevaba a cabo el ritual es ahora prácticamente irrecuperable. Así, tenemos muy poca información en cuanto al verdadero modelo

Juicio (con una continua intercesión) de 1844 al final del tiempo de gracia

Intercesión (De la cruz a 1844)

La expiación (En la cruz)

49

del ritual, y la forma en que los muebles y los accesorios se relaciona-ban con aquél.

De aquí a 2000 años —si el tiempo durara— no habría gran dife-rencia entre los restos de una catedral cristiana y los de un templo hindú, musulmán o budista, específicamente en cuanto al plano de planta. Y sin embargo, ¡qué grave error cometerían los arqueólogos o los teólogos si empezaran a suponer, por la simple similitud externa, que existe una correspondencia en la teología y la adoración de todas estas religiones tan divergentes!

Es absolutamente concebible que Dios, que se comunica como siempre en lenguaje humano, decidiera emplear un medio reconocido por la generalidad (tabernáculo/templo) para la revelación de su plan, pero que al hacer uso de la forma, alterara drásticamente su signifi-cado teológico: su contenido.

El interés de Dios, entonces, de que Moisés construyera conforme al modelo divinamente revelado, pudiera verse como que influye di-rectamente sobre este contenido y significado teológicamente alte-rado. De acuerdo con esto, construir según el modelo, no significaría necesariamente que Moisés lo hiciera en base a la forma física del san-tuario celestial, o que la estructura tuviera que ser necesariamente única. 32 Era más probable que mostrara que Dios tenía cuidado de que las características físicas sobresalientes se conformaran al plano que se le proveyó a Moisés sobre el monte Sinaí, un plano traducido para el uso humano, por así decirlo, y que reflejara ciertos aspectos cruciales del plan de salvación. La idea básica subyacente, en otras pa-labras, era que el ritual del tabernáculo, tanto en su aspecto diario como en el anual, sirviera como “profecías”, símbolos, tipos, del plan cósmico de Dios para la salvación humana y la seguridad del universo.

De modo que el tabernáculo/templo israelita, aunque tuviera seme-janzas externas y superficiales con edificios ya conocidos en culturas contemporáneas del antiguo Medio Oriente contenía, sin embargo, importantes disimilitudes que señalaban las importantísimas realida-des teológicas de las cosas celestiales, la fuerza y el centro neurálgico de la salvación humana.

50

Referencias

1 En Números 8:4, la palabra hebrea es mar'eh, que significa “vista”, “apariencia”. 2 Richard M. Davidson, Typology in Scripture (Berrien Springs, Mich.: Andrews Univer-sity Press, 1981), págs. 367-388. 3 Véase Davidson, págs. 372-374. 4 Íd., pág. 386. 5 Íd., págs. 378, 385. 6 Íd., pág. 10. 7 Véase W. F. Arndt y F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1957 y 1979), s. v. hypodeigma, skia, y typos. 8 Ibíd., s. v. eikon. 9 Véase Génesis 1:26, 27; 5:3; cf. 1 Corintios 11:7 y 15:49. 10 Colosenses 1:15; cf. 2 Corintios 4:4. 11 William G. Johnsson, In Absolute Confidence: The Book of Hebrews Speaks to Our Day (Nashville: Southern Pub. Assn., 1979), pág. 91. 12 G. R. H. Wright, “Pre-Israelite Temples in the Land of Canaan”, Palestine Exploration Quarterly 103 (1971): 26, 28. 13 J. Quellette, "Temple of Solomon”, en Interpreter's Dictionary of the Bible, suplemen-tary volume, pág. 872. 14 John Bright, A History of Israel, 2nd ed. (Philadelphia: Westminster Press, 1972), pág. 222. Wright sugiere que estos antiguos “templos tipo” formaban “el fondo histórico natu-ral del templo de Jerusalén” (pág. 17). 15 Interpreter's Dictionary of the Bible, suplementary volume, págs. 872, 873. Véase también Lawrence Geraty, “The Jerusalem Temple of the Hebrew Bible in Its Ancient Near Eastern Setting”, en The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical, and Theolog-ical Studies, ed. A. V. Wallenkampf y W. R. Lesher (Washington, D. C.: Review and Herald Pub. Assn., 1981), págs, 55-59. 16 Wright, pág. 25. 17 2 Reyes 21:5; 23:12; 2 Crónicas 4:9; 1 Reyes 6:36; Jeremías 36:10; cf. Éxodo 27:9. 18 2 Crónicas 4:9. 19 1 Reyes 6:36; 2 Crónicas 4:9; Jeremías 36:10. 20 1 Crónicas 9:18; Jeremías 26:10; 36:10; 2 Reyes 15:35; cf. Éxodo 27:16. 21 1 Reyes 6:7; cf. Éxodo 26:1, 7. 22 1 Crónicas 4:7, 8. 23 1 Reyes 6:18, 20-22, 29-32, 35; 7:29; cf. Éxodo 26:1. 24 1 Reyes 7:23-39; cf. Éxodo 30:18, 24. 25 1 Reyes 7:21, 22; 2 Crónicas 3:15-17. 26 Nota personal en mis archivos. 27 Patriarcas y profetas, pág. 814. 28 Para una descripción y un diagrama artístico del templo de Ezequiel, véase el Dicciona-rio bíblico adventista del séptimo día, págs., 1141, 1142. Se ha llamado “el templo ideal” de Ezequiel, porque aunque lo vio en visión, nunca se construyó. 29 Éxodo 17:9-16; Levítico 16:14; Números 3:38; 2 Crónicas 4:10; Ezequiel 8:16. La eviden-cia de que el Templo de Salomón miraba hacia el este no es tan fuerte como hubiéramos

51

deseado, pero es razonable sacar esta conclusión. Segundo de Crónicas 5:12 describe al coro levítico hacia el lado este del altar de bronce, posición que sólo puede tener sentido si el templo estuviera orientado hacia el este. Si miraba hacia el oeste, por ejemplo, los miem-bros del coro tendrían que darle la espalda o al altar o al templo, dependiendo del rumbo al que estuvieran viendo, y cualquiera de los dos habría sido inaceptable cultural y religio-samente (véase Ezequiel 8:16). 30 Elena G. de White explica, por ejemplo, por qué la madera de acacia se eligió para usarla en el tabernáculo del desierto: Estaba “menos sujeta al deterioro que cualquiera otra que se pudiera haber obtenido en el Sinaí” (Patriarcas y profetas, pág. 369). 31 Esta idea se desarrollará más completamente en el capítulo 9, que se relaciona con la expiación. 32 El sagrario, o la parte interior, probablemente representó para los habitantes del Medio Oriente el lugar de la morada de Dios. Yahweh, al revelar los planos del tabernáculo/tem-plo a Moisés/Davíd no necesitaba modificar este concepto básico... que probablemente derivaba originalmente de Dios de todos modos. No debemos olvidar que todos los pue-blos del Cercano Oriente estaban interconectados, y tenían un tronco común físico y espi-ritual en Noé. Es probable que lo que estemos viendo sea la distribución de una tradición común.

52

CAPÍTULO 4

Una conceptualización del Santuario celestial

ómo conceptualizaríamos el santuario celestial? La si-guiente discusión presupone el fundamento ya puesto en el ca-pítulo anterior y trata de ir un poco más al fondo del tema que

aquí comenzamos.

Para algunos resulta fácil visualizar el santuario celestial como una tienda levantada por el Señor, semejante a la que erigió Moisés en el desierto, aunque más grande en apariencia y dimensiones. Esta es-tructura celestial, completada con la mesa de los panes de la proposi-ción, el candelabro y el altar del incienso se divide, como el antiguo tabernáculo, en dos departamentos: el lugar santo y el lugar santísimo. Un velo separa los dos departamentos. El propiciatorio, que está en el santuario interior, es sumamente grande y mucho más hermoso que su contraparte terrenal, y está cubierto por un querubín (metálico). Contiene las dos tablas de piedra y, quizá, la vara de almendro de Aa-rón que reverdeció milagrosamente.

Seamos claros desde ahora respecto de lo que estamos conside-rando. Aquí no está en discusión la existencia del santuario celestial. Creo que tenemos suficiente base bíblica para declarar categórica-mente que hay un santuario en el cielo, a cuya "semejanza" se cons-

C

53

truyó el santuario terrenal (véase Hebreos. 8:1, 2; 9:1-12; cf. Apocalip-sis 11:19; 16:1). De hecho, el santuario terrenal no era más que una sombra de aquél. El santuario real está en el cielo, como Hebreos 8:1, 2, afirma claramente. En las palabras de William Johnsson: "Mientras que [el autor de Hebreos] no describe el santuario celestial y su litur-gia, su lenguaje sugiere varias importantes conclusiones. Primero, él se atiene a su realidad,... verdadera deidad, verdadera humani-dad, verdadero sacerdocio, y podríamos añadir, un verdadero minis-terio en un santuario real". 1 En cuanto a mí, esa cuestión está acla-rada.

El asunto en este capítulo tiene que ver, más bien, con el tipo de relación que existía entre el santuario terrenal y el celestial, que bien podríamos esperar si somos razonables. Es una empresa muy precaria y controvertida, y debo recordarle al lector que las ideas y conclusio-nes que se anotan aquí, representan sencillamente mi mejor juicio en este punto. No deben verse como conclusiones dogmáticas enmarca-das en concreto para siempre.

Cualquiera que haya escuchado atentamente a los creyentes ad-ventistas hablar de la naturaleza del santuario celestial, habrán obser-vado, entre otras cosas, que las palabras "modelo" y "sombra" que se usan para describir las relaciones entre los dos santuarios se han en-tendido muy literalmente. Hay una tendencia a concretar la relación, entendiéndola en el sentido de correspondencia literal con el santua-rio original. La idea que apoyo es que una sombra, por ejemplo, su-giere al menos una semejanza de formas con el objeto físico que pro-yecta, como la reflexión de un objeto en las aguas o la sombra que pro-yecta un objeto ante la luz.

Según esto, cuando vemos una mesa de los panes de la proposición en el santuario terrenal, debemos entender que la "sombra" terrenal fue proyectada por una mesa de los panes de la proposición literal, aunque mucho más grande, en el santuario celestial. Y lo mismo puede decirse del candelabro, del altar del incienso, del arca del pacto, y así por el estilo.

IMÁGENES, FIGURAS Y SÍMBOLOS Se admite generalmente, aunque las implicaciones en su totalidad

54

no se aprecian con toda claridad, que Dios nos habla en lenguaje hu-mano y que, muy a menudo, las realidades celestiales pueden hacerse más inteligibles para nosotros sólo a través de imágenes, figuras y sím-bolos.

En uno de sus libros sobre la iglesia, Avery Dulles discute la natu-raleza y dinámica de las imágenes en una forma que podría ser ins-tructiva para nosotros en este punto. "Cuando el teólogo [y, por impli-cación, el escritor bíblico] usa imágenes —dice Dulles—, lo hace con el propósito de lograr una mejor comprensión de los misterios de la fe". Los teólogos y los intérpretes bíblicos en general, deben tener siempre en mente "que las imágenes son útiles hasta cierto punto, y que más allá de ese límite pueden llegar a ser engañosas". Así, continúa di-ciendo Dulles, el teólogo "emplea imágenes en una forma reflexiva y discriminativa. Cuando escucha que a la iglesia se la llama el rebaño de Cristo, está consciente de que ciertas cosas proceden, mientras que otras no. Se acepta, por ejemplo, el hecho de que las ovejas (i. e. el cristiano) oyen la voz de su amo (Cristo), pero no se espera que los miembros de la iglesia críen lana". 2 El intérprete, alega Dulles, debe-ría buscar siempre los "principios críticos que conducen a una exacta discriminación entre la aplicación válida y la inválida de imágenes". 3

En esta conexión siempre me ha intrigado la brevedad de la inter-pretación de Jesús de sus propias parábolas, por la forma en que se deshace de los muchos detalles y rellenos para llegar a la esencia. Por ejemplo, Mateo 20:1-15 presenta la parábola de los labradores de la viña. En ella se utilizan unas 350 palabras en español (unas 230 pala-bras en el griego). Por contraste, la interpretación (versículo 16) toma exactamente trece palabras en español y nueve en griego. 4 Observa-mos la misma concisión en la interpretación de algunas profecías bí-blicas. 5 Yo sugeriría que este fenómeno, aunque al parecer carece de relación con él, tiene implicaciones para nuestra comprensión e inter-pretación del tema del santuario y su ritual. A nosotros también nos ocurre que los árboles no nos dejan ver el bosque. Tenemos la fuerte tendencia a buscarles significado a los detalles.

Dulles nos recuerda que "cuando un físico investiga algo que está más allá de su experiencia directa, por lo general usa algún objeto más fácil como muleta, que sea suficientemente familiar, que le sirva como punto de referencia". Puede ser que utilice bolas de billar, por ejemplo,

55

como modelo para probar el fenómeno de la luz. 6 Luego Dulles añade esta significativa observación: "Algunos modelos, como aquellos usa-dos en la arquitectura, son reproducciones a escala de la realidad bajo consideración; pero otros, más esquemáticos en naturaleza, no se su-pone que deben ser réplicas. Son realidades que tienen una correspon-dencia funcional suficiente con el objeto en estudio, de modo que pro-vea herramientas conceptuales y vocabulario; juntos tienen hechos que de otra manera parecerían que no están relacionados". 7

En la misma línea de este punto de vista, yo sugeriría que no debe-ríamos concebir al santuario terrenal como una reproducción a escala o réplica de la realidad celestial. La relación debería verse, más bien, en términos de "correspondencia funcional", que nos provee de "he-rramientas y vocabulario conceptuales". En otras palabras, la forma terrenal pone palabras ("vocabulario") en nuestras bocas, permitién-donos así hablar acerca de lo inefable, para comprender lo incompren-sible, aunque sea oscuramente.

APLICACIÓN DE LA LECCIÓN ¿Cómo, entonces, podemos representamos el santuario celestial?

El asunto no es meramente académico. Impacta la forma en que pre-sentamos el tema del santuario a otros y el grado de confianza que manifestamos al hacerlo.

En el capítulo anterior estudiamos el significado y las implicacio-nes de la palabra "modelo". Destacamos, para mencionarlo en forma especial, el aspecto del antiguo servicio del santuario, el ritual en el atrio, que halló su cumplimiento antitípico aquí en la tierra, ante nues-tros ojos, por así decirlo. Y sacamos la obvia conclusión de que, aun-que hubo similitud en muchos detalles, también hubo clarísimas disi-militudes.

Una de las más significativas de éstas fue el atrio antitípico que se convirtió en el Calvario, un lugar no consagrado; ni siquiera fue el atrio del templo terrenal, y menos todavía un lugar especial en el cielo. En otras palabras, esta tierra es el atrio exterior del santuario celestial, conclusión que apoya Elena de White. Refiriéndose al día antitípico de la expiación, ella dice: "El tipo se encontró con el antitipo en la muerte de Cristo, el Cordero inmolado por los pecados del mundo. Nuestro

56

gran Sumo Sacerdote ha hecho el único sacrificio que tiene valor en nuestra salvación. Cuando se ofreció a sí mismo en la cruz, se hizo una perfecta expiación por los pecados del pueblo. Ahora estamos de pie en el atrio exterior, esperando la bienaventurada esperanza, la glo-riosa aparición de nuestro Señor y Salvador Jesucristo". 8

Si trazamos una flecha que parta del antiguo atrio típico, rodeado de cortinas, hasta su cumplimiento antitípico, veremos la abierta ex-pansión del Gólgota. Si trazamos una flecha desde el altar del holo-causto, con sus sartenes ardientes en el antiguo atrio, hasta su cum-plimiento antitípico, veremos un antiguo patíbulo romano, una cruz levantada. Si trazamos una flecha desde la víctima animal típica, que arde sobre el altar, hasta su cumplimiento antitípico, vemos una figura humana, el Hijo de Dios, con los brazos extendidos, sangrante, agoni-zando, colocado dentro de la tumba, sin un solo hueso quebrado ni quemado. Hay hermosas correspondencias por todas partes, pero son espirituales y teológicas, no físicas ni mecánicas.

Como un primer ejemplo, podemos enfocar, conceptualmente, el resto del santuario celestial. No podemos saber con precisión lo que está presente y lo que no está, pero la clase de cumplimiento que vimos con respecto al atrio exterior debería darnos una pista. ¿Deberíamos esperar encontrar un altar de las ofrendas encendidas en el templo ce-lestial? De ninguna manera. Porque una cruz romana fue el altar anti-típico. Fue allí donde nuestro Señor fue inmolado, siendo él mismo sacerdote y víctima.

Tampoco deberíamos esperar encontrar los panes de la proposi-ción allí, horneados en alguna panadería celestial. No, los panes de la proposición terrenal "simbolizaban a Cristo, el Pan viviente, quien está siempre en la presencia de Dios". 9 En otras palabras, si echára-mos un vistazo al santuario celestial hoy, no deberíamos esperar en-contrar allí una mesa de los panes de la proposición, sino a Aquel que es el Pan de vida.

No deberíamos esperar encontrar un candelabro de oro, sino más bien a Aquel que es la luz del mundo. No deberíamos esperar encon-trar ningún incienso ardiendo sobre el altar, sino más bien a Aquel, cuyos méritos, intercesión y perfecta justicia fueron representados por él. 10 No deberíamos esperar encontrar querubines metálicos cu-briendo un cofre metálico en el santuario interior, sino más bien el

57

trono del Dios viviente mismo, fundado en la justicia y la misericordia, y rodeado por multitudes de brillantes ángeles que le sirven.

Algunos pueden preguntarse por qué el libro de Apocalipsis, cuando alude al santuario celestial, se refiere muchas veces a los mue-bles y otros utensilios asociados con el santuario terrenal. Por ejem-plo, Juan vio el arca del pacto en el templo abierto en el cielo (Apoca-lipsis 11:19) y, en otra escena, copas llenas de incienso (Apocalipsis 5:8). Sugiero que esto no era para indicar que estos muebles en parti-cular y todo el mobiliario se hallan en el cielo. Más bien, el profeta usa estos objetos familiares como códigos —o señaladores— para enfocar nuestra atención en el arquetipo del santuario celestial como lugar de los eventos particulares que están en discusión. Ellos nos dicen, en otras palabras: "Miren, ahora estamos hablando del santuario celes-tial".

La presencia del arca, por ejemplo, habla de la importancia y con-tinua relevancia del Decálogo que antiguamente estaba guardado den-tro del santuario típico. Y ciertamente debería recordarnos también el trono de la gracia, representado por el propiciatorio en la antigua eco-nomía. Sin embargo, nos metemos en problemas cuando insistimos en que un arca de verdad, si bien más grande y gloriosa, se encuentra en el cielo. Tampoco hemos de pensar que hay un cordero en el cielo con la garganta cercenada y sangrante, como podríamos suponer al leer Apocalipsis 5:6. O que hay "almas" debajo de un altar en el cielo (Apocalipsis 6:9).

Muchos han tropezado a través de los siglos a causa del significado e interpretación del lenguaje figurativo y simbólico. Fieros conflictos teológicos se han librado, por ejemplo, en cuanto al significado de la expresión de Jesús: "Este es mi cuerpo" y "esta es mi sangre". Los ca-tólicos romanos creen, incluso hoy, que estas declaraciones hablan de su cuerpo y de su sangre reales y verdaderos, al cual el sacerdote "crea", por así decirlo, y el fiel creyente recibe durante la ceremonia de la eucaristía". 11

¡Cuán lentos hemos sido en captarlo! Cuando Jesús advirtió a sus discípulos que se cuidaran de la levadura de los escribas y de los fari-seos, se estaba refiriendo a la doctrina, no al pan, como ellos errónea-mente pensaban (Marcos 16:6, 11, 12). Cuando dijo: "Yo soy la vid" (Juan 15), no quiso decir que él era una planta de vid literal, porque

58

también es la Puerta de las ovejas (Juan 10:7), el Buen Pastor (ver-sículo 11), la Principal Piedra del ángulo (Efesios 2:20; 1 Pedro 2:6), el Firme Fundamento (1 Corintios 3:11), la Roca de los Siglos (Mateo 16:18; 1 Corintios 10:4), el Testigo Fiel y Verdadero (Apocalipsis 1:5), el Abogado (1 Juan 2:1) y el Verbo de Dios (Apocalipsis 19:13). ¡Todas son hermosas figuras para describir el incomparable encanto y la mul-tifacética función de nuestro maravilloso Redentor!

Mi interés aquí es que reconozcamos la riqueza de las figuras y los símbolos bíblicos, y que no los confundamos con la realidad que re-presentan.

NO SE NIEGA LA REALIDAD TANGIBLE

Decir que algo es figurado y no literal no es negar la palpable reali-dad que está detrás de ello. Cuando estuve en las Filipinas, cada año nos azotaban uno o más tifones. Siempre que uno iba a la capital, es-cuchaba por la radio el anuncio de que "la Señal Número Uno (o dos, o tres, etc.) de una Tormenta se ha dado a conocer en Manila".

Hasta donde sé, nadie fue jamás a buscar las señales de la tor-menta, ni siquiera los niños. Quizá en los días anteriores a la radio, cuando las comunidades eran más pequeñas, debe de haber habido una señal física de algún tipo expuesta en cierta área pública concu-rrida. Pero hoy todos sabemos que la referencia a la formación de una tormenta es una mera forma de indicar que se aproxima una tormenta potencialmente peligrosa y de dar la voz de alerta a los oyentes en cuanto a su intensidad.

¡Ay de la persona que, creyendo que es un lenguaje figurativo, piense que no hay ningún peligro real o tangible por lo cual preocu-parse y se dispone a llevar a su familia a un paseo en bote por la Bahía de Manila, a pesar de que la Señal Pública Número Tres (la más seria de todas las señales) se ha anunciado!

Sí, hay una realidad —realidad tangible— detrás de las figuras y símbolos bíblicos. Cuando el salmista dice que Dios nos cubrirá con sus alas, no entendemos que lo que dice es que Dios tiene alas. En lo que pensamos es en la protección que los indefensos e inexpertos pi-chones disfrutan bajo las alas de su madre, y captamos la lección (Lu-cas. 13:34).

59

No, al analizar el dramático rescate de Israel en el tiempo del Éxodo, el salmista evoca un gran despliegue de vividos símbolos, par-ticularmente gráfica para sus contemporáneos: "Dividiste el mar con tu poder; quebraste cabezas de monstruos en las aguas. Magullaste la cabeza del Leviatán, y lo diste por comida a los moradores del de-sierto" (Salmo 74:13, 14). La liberación de los hijos de Israel fue real, tangible e histórica, pero las imágenes que el salmista usa la describe como figurada, no como literal.

Este fenómeno permea prácticamente toda la Escritura, porque es un elemento universal y permanente del habla humana. En 2 Samuel 22 David recuerda sus días como fugitivo y describe su eventual libe-ración de la mano de Saúl y de otros enemigos. Su experiencia como fugitivo había sido ciertamente real, y lo mismo había ocurrido con su liberación. Pero la descripción que hace de ese evento no es real... en ninguna de sus frases. Por ejemplo, él llama al Señor: "Fortaleza mía, en él confiaré, mi escudo y el fuerte de mi salvación, mi alto refugio" (versículo 3). Recuerda que "me rodearon ondas de muerte, y torren-tes de perversidad me atemorizaron; ligaduras del seol me rodearon, tendieron sobre mí lazos de muerte" (versículos 5, 6).

Más tarde, en el mismo capítulo, habla de que Dios "voló sobre las alas del tiempo" (versículos 9-11).

Si David sintió la necesidad de apelar a las figuras de lenguaje cuando describía las maravillas de eventos terrenales y terribles reali-dades, ¿esperaríamos menos de otros escritores sagrados, que lucha-ban para describir eventos y escenas celestiales? ¿No les daríamos la misma licencia poética?

Cuando uno se detiene a pensar en eso, ¿cuántas oraciones pode-mos hilvanar acerca de la salvación sin recurrir al lenguaje figurado? Cuando Jesús miraba intensamente al rostro de Nicodemo en las ti-nieblas del huerto, le dijo: "Os es necesario nacer de nuevo" (Juan 3:7). Nicodemo, entendiendo (o deliberadamente malentendiéndole) que hablaba literalmente, procedió a plantear preguntas científicas acerca de la imposibilidad de que un hombre ya maduro pudiera volver al vientre de su madre.

Cuando Jesús le ofreció agua viva a la mujer samaritana, ella in-

60

mediatamente se enfrascó en una discusión con él en cuanto a la pro-fundidad del pozo y su carencia de un recipiente apropiado para sa-carla (Juan 4:10, 11). El gran Maestro recurrió, una y otra vez, a las figuras y símiles para describir el reino de Dios: la siembra de la semi-lla, el trigo y la cizaña, la semilla de mostaza, la levadura, el tesorero escondido, una costosa perla, la red.

Walter Scragg resumió magníficamente hace varios años en un li-bro devocional lo que todo estudiante del Nuevo Testamento observa cada día: el amplio espectro de metáforas y símiles que usa para des-cribir la maravillosa salvación en Cristo Jesús.

"Vienen de diferentes experiencias humanas... la justificación se origina en la experiencia de los tribunales. Lo mismo ocurre con la ab-solución. La santificación describe el proceso de hacer a una persona o a un objeto, santos. La redención nos compra de nuevo. La propicia-ción habla de alguien que está en lugar de otro.

"Jesús tenía su propia riqueza de lenguaje. Habló de nuestra con-versión o de dar media vuelta. En el Espíritu nacemos de nuevo. Él pone el reino de los cielos dentro de nosotros. Él nos pide que llegue-mos a ser como niñitos.

"Juan habla de aquellos que habían lavado sus ropas, de nombres escritos en el libro de la vida del Cordero, de la victoria que vence al mundo, de caminar con Cristo vestidos de blanco.

"Y así podríamos seguir. Mientras más leemos y entendemos, más crece la lista". 12

Necesidad de una seguridad tranquila

Si el lenguaje humano en general y el de la salvación en particular están llenos de figuras, símiles y metáforas, ¿por qué existe la tenden-cia a ponerse nervioso e insistir sobre el literalismo cuando surge la discusión alrededor del santuario celestial? ¿Tememos algo? ¿Nos preocupa que algún grupo de personas irresponsables destruya esta creencia fundamental que ha llegado a ser la preciosa herencia Adven-tista del Séptimo Día? No tenemos por qué temer. Ningún ser humano puede destruir esta doctrina. Está garantizada por la Escritura para siempre.

61

Es a partir de esta seguridad personal y profunda que yo me apro-ximo a la doctrina del santuario celestial y al lenguaje que lo describe. Cuando veo, por ejemplo, un libro titulado: The Open Gates of Heaven (Las puertas abiertas del cielo), mi mente visualiza inmediatamente un reino celeste, portales entreabiertos, luces refulgentes y radiantes. La fotografía mental tiene un mayor realismo, que engendra un te-rreno cargado de emoción e inspiración para iluminar todos los aspec-tos de la vida.

Para mí, entonces, "las puertas abiertas del cielo", no es una decla-ración para analizarla científica o astronómicamente. Es, más bien, un intento de capturar lo sublime en lenguaje humano. Es un llamado a la contemplación, no a la racionalización.

¿Significa todo esto que no hay nada allá arriba? ¿Que no es más que espacio vacío? En lo absoluto. Lo que necesitamos mantener siem-pre en nuestra mente es que detrás de todas las figuras, símbolos y metáforas está una realidad tangible, poderosas verdades teológicas, incluso detrás de las cuatro extrañas criaturas de Ezequiel y las ruedas dentro de las ruedas (Ezequiel 1, 2, etc.).

Hay quienes, sin embargo, aún sin decirlo en voz alta, perciben al santuario celestial como un edificio que Dios erigió en algún lote vacío allá en el cielo (para ponerlo en forma burda) después de la entrada del pecado en la tierra con el propósito de que Jesús pudiera ministrar en él. Una concepción tal es bastante inofensiva, ciertamente, pero yo dudo que podamos considerarla digna de una seria reflexión espiri-tual. Tiende a transformar en típico e irreal algo que es antitípico y real.

Yo prefiero ver al santuario celestial como el lugar de la morada de Dios, el asiento de su gobierno, el sistema nervioso central del uni-verso. Y como tal, siempre ha existido.

Pero con la caída de la humanidad asumió una función adicional, es decir, la solución de la rebelión cósmica y la seguridad del universo. Es en este sentido que lo visualizamos cuando pensamos en el antiguo sistema sacrificial. Lo vemos a través de un cristal pintado de colores por el ministerio que allí se realiza para la erradicación del pecado.

Deberíamos comprender, sin embargo, que esta función es sólo

62

temporal, programada para que llegue a su fin cuando el plan de sal-vación sea finalmente consumado. Quizá sea éste el significado de Apocalipsis 21:22: "Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todo-poderoso es el templo de ella, y el Cordero". El santuario, sin embargo, como el asiento del gobierno de Dios y el lugar de su habitación, con-tinuará a través de la eternidad.

Yo tenía un maestro en el seminario que era un filósofo-teólogo, un anciano caballero que tenía muchos años de experiencia. Él nunca se cansó de advertir a sus estudiantes acerca del peligro del espiri-tismo. No meramente la clase de espiritismo que involucra una creen-cia en la existencia consciente después de la muerte, sino más bien el sistema de creencia que tiende a desmaterializar las cosas celestiales a semejanza de los antiguos filósofos griegos, especialmente Platón, quien denigró todas las cosas físicas y materiales. Si es que yo entiendo bien todo aquello de lo cual hablo aquí, lo que realmente propongo es algo tan alejado de eso como sea posible.

Es por eso que no visualizo un santuario celestial vacío. El trono de Dios, sea cual fuere su forma, está allí, rodeado por miríadas y mi-ríadas de ángeles. ¡Pero lo mejor de todo —desde nuestro pobre punto de vista, al menos—, nuestro Todosuficiente Sumo Sacerdote, Jesu-cristo mismo, está allí! ¡Él lo llena todo! ¡Él está delante del trono de Dios intercediendo por nosotros! ¡Y eso es suficiente para mí!

Referencias

1 Johnsson, In Absolute Confidence, pág. 91. 2 Dulles, Models of the Church, pág. 20. 3 Ibíd. 4 El mismo fenómeno podría observarse si se compara Mateo 21:33-42 (la parábola del dueño de la viña) con el versículo 43 (la interpretación); Mateo 22:1 -13 (la parábola de la fiesta de bodas) con el versículo 14 (la interpretación); y Mateo 25:1-12 (la parábola de las diez vírgenes) con el verso 13 (la interpretación). 5 Compare, por ejemplo, Daniel 4:10-17 (unas 40 líneas en la RVR 1960, donde se relata el sueño de Nabucodonosor y el gran árbol) con la interpretación en los versículos 22, 25, 26 (unas 20 líneas); o Daniel 7:2-14 (unas 72 líneas de texto de la visión en la RVR 1960) con los versículos 17, 18 (unas siete líneas de interpretación). La extensa interpretación adicio-nal que hallamos en el resto del capítulo 7 vino a solicitud de Daniel (véase el vers. 19) y, presumiblemente, no se habría dado si el profeta no la hubiera solicitado. 6 Dulles, pág. 21. 7 Ibíd, (la cursiva es nuestra).

63

8 Elena G. de White, en Signs of the Times, 28 de junio de 1889. (La cursiva es nuestra.) 9 White, Patriarcas y profetas, pág. 354. 10 Íd, págs. 353, 354. 11 Véase The New Catholic Encyclopedia (1967), s. v. "Eucharist", por W. F. Dewan. El artículo indica que nosotros "no deberíamos confiar demasiado en la literalidad de las pa-labras" de Jesús en Mateo 26, con ejemplos como los de Juan 15:1, donde Jesús afirmó que él es la vid. Sin embargo, en un interesante giro de 80 grados, el autor sostiene que es "demostrable que a menos que Jesús tuviera la intención de que sus palabras pronuncia-das en la última Cena fueran literales, la metáfora resultante sería bastante confusa y sin valor" (pág. 602). El artículo deduce la literalidad de las palabras de Cristo de la idea de que como la última Cena fue una fiesta sacrificial, el simbolismo tiene que excluirse (Ibíd.). 12 Walter R. L. Scragg, Such Bright Hopes (Hagerstown, Md.: Review and Herald Publish-ing Association, 1987), pág. 40.

64

CAPÍTULO 5

Los escritos de Elena G. de White

RICO TESORO DE IMÁGENES Y METÁFORAS

o que hemos dicho en los dos capítulos anteriores no sería com-pleto —al menos no para los adventistas— si no evaluáramos lo que encontramos en los escritos de Elena G. de White. Al hablar

y escuchar a los adventistas a través de muchos años, he notado un interesante (por no decir extraño) enfoque a la cuestión de qué es lite-ral y qué es figurativo en la Escritura. La Biblia habla, por ejemplo, de los 144,000, y todos consideramos propio, por lo menos preguntar-nos, si tal número será literal o simbólico. Pero para muchos adven-tistas, una vez que Elena de White repite la figura o expresión bíblica, ¡automáticamente ese hecho la vuelve literal! Cuando adoptamos este enfoque, sin embargo, no logramos entender que ella no sólo repite figuras y símbolos bíblicos sin interpretarlos, sino que también usa una gran cantidad de imágenes, figuras y metáforas de su propia crea-ción.

En este capítulo llamo la atención a la riqueza de figuras, imáge-nes, metáforas y símiles que se hallan en los escritos de esta prolífica autora y mensajera del Señor. La selección no es completa de ninguna manera. Representa sólo una pequeña muestra de sus declaraciones, que me han impresionado desde que comencé a poner atención parti-

L

65

cular a este fenómeno con el fin de preparar este capítulo. Estoy se-guro que muchos lectores podrían encontrar muchísimos ejemplos más significativos durante sus propias lecturas.

Dichos ejemplos no probarán que mis conclusiones en los dos ca-pítulos precedentes son correctas, y no los ofrezco por esa razón. Los presento, más bien, para llamar la atención a la riqueza de figuras y a la flexibilidad que encontramos en los escritos de Elena de White, fle-xibilidad que se presta a la clase de interpretación del santuario celes-tial que sugiero.

Por conveniencia he dividido la selección de sus declaraciones en dos encabezados. El primer grupo tiene que ver con temas generales; el segundo, con el tema del santuario. El énfasis en cada caso es mío, puesto para llamar la atención rápidamente a las figuras en cuestión. (En casi cada cita, el lector encontrará otras figuras que yo no enfa-tizo.)

TEMAS GENERALES

1. "Cuanto más plenamente comprendemos el amor de Dios, me-jor nos percatamos de la pecaminosidad del pecado. Cuando vemos la longitud de la cadena que se nos arrojó para rescatarnos, cuando entendemos algo del infinito sacrificio que Cristo hizo en nuestro fa-vor, nuestro corazón se derrite de ternura y compasión". 1

¿Cuán legítimo sería pensar en términos de una cadena literal arrojada desde el cielo? ¿O de un corazón literalmente que se derrite en el pecho de alguien al contemplar el amor de Cristo? ¿No se sentiría la señora White grandemente asombrada al descubrir una interpreta-ción tal de sus palabras? ¿No concluiría ella que hemos malentendido completamente sus palabras? Y sin embargo, es así como algunas per-sonas manejan ciertas figuras y símbolos de sus escritos.

En la cita anotada arriba, la primera oración enfatizada claramente equivale a la frase que la sigue; es decir, "la longitud de la cadena que se nos arrojó" se refiere al "infinito sacrificio que Cristo hizo en nues-tro favor". De eso hablaba ella, no de una cadena literal bajada del cielo.

Sin embargo, en la mayoría de los casos no encontraremos frases

66

u oraciones explicativas que sigan a una figura o metáfora en particu-lar. Nosotros simplemente tenemos que usar nuestro sentido común santificado para saber que ella no quiere decir que debemos tomarla literalmente. Esto será evidente en todos los ejemplos que demos.

2. "El hombre quedó separado de Dios debido a la transgresión... pero Jesucristo murió en la cruz del Calvario llevando en su cuerpo los pecados de todo el mundo, y el abismo entre el cielo y la tierra fue unido por esa cruz con un puente. Cristo conduce a los hombres al abismo y señala el puente con el cual es atravesado, y dice: 'Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome su cruz, y síga-me'". 2

Es obvio que no existe un puente en forma de cruz que una el cielo con la tierra, del mismo modo como no hay un lugar llamado "el seno de Abrahán" al cual van los justos muertos cuando mueren (Lucas 16:22). Es evidente que las palabras de la señora White no tenían el propósito de ser comprendidas literalmente aquí.

3. "Jesús se hizo hombre para poder ser mediador entre el hom-bre y Dios. Revistió su divinidad de humanidad, se relacionó con la raza humana para que con su largo brazo humano pudiera circundar a la humanidad, y con su brazo divino pudiera aferrarse del trono de la Divinidad". 3

Para expresar el misterio de la encamación ella echa mano de su archivo de metáforas: "El vistió su divinidad...". Aquí la humanidad se compara con una vestidura.

En cuanto a la segunda parte de esta declaración, no es necesario decir que el brazo humano de Jesús era de un tamaño normal. Sus contemporáneos no vieron diferencia entre él y los varones judíos pro-medio. No hubo evidencias de gigantismo en él, ya no digamos un brazo que pudiera abarcar a toda la humanidad, y como si ésta fuera un objeto susceptible de englobarse. Lo que observamos aquí, enton-ces, es un lenguaje ricamente simbólico, y perdemos el punto principal cuando intentamos literalizarlo.

4. En su libro Primeros escritos, Elena de White, al hablar de un lugar de la crueldad del tráfico de esclavos en Estados Unidos, hace la siguiente declaración: "La justicia y el juicio han dormitado largo

67

tiempo, pero pronto despertarán..." "Las agonía humana es trasla-dada de lugar en lugar para ser comprada y vendida... Las lágrimas de los piadosos esclavos y esclavas, de padres, madres, hijos, hermanos y hermanas, todo está registrado en el cielo".

"Dijo el ángel: 'Los nombres de los opresores están escritos con sangre, cruzados por azotes e inundados por las ardientes lágrimas de agonía que han derramado los dolientes'". 4

La señora White reúne aquí las más poderosas figuras de lenguaje que pudo encontrar para expresar su ira contra el tratamiento que da-ban a los esclavos los así llamados cristianos en Norteamérica. Pero ella se sorprendería si alguien sacara la conclusión de que hay, por ejemplo, botellas literales en el cielo que contienen las lágrimas de los esclavos maltratados. Y tampoco podemos imaginar que los nombres de los propietarios de esclavos estén escritos con sangre literal en al-gún lugar, o cruzados con azotes o inundados de lágrimas. Estas son figuras de lenguaje muy gráficas para expresar en términos humanos, la ira divina contenida en las palabras del ángel.

REFERENCIAS AL SANTUARIO

1. Elena de White, al referirse a la intercesión de Cristo, dice: "Llena su boca con argumentos en nuestro favor". 5 ¡Qué manera tan gráfica de decir que todas las oraciones de Cristo, cada uno de sus de-seos, cada una de sus declaraciones, son en nuestro favor! Pero uno no puede llenar literalmente su boca con argumentos.

2. En una de sus más hermosas descripciones de la intercesión de Cristo, la señora White lo describe como "sosteniendo delante de Dios el incensario que contiene sus méritos inmaculados y las oraciones, las confesiones y las ofrendas de agradecimiento de su pueblo”. Aquí, una vez más, nuestras mentes deben trascender el literalismo para llegar a la verdad más profunda que lo subyace. Del mismo modo, ella habla en la misma forma cuando se refiere al incienso que está en manos de Cristo y asciende a Dios como suave olor, "perfu-madas con la fragancia de la justicia de Cristo". 6

¿Hemos de pensar que Jesús en realidad sostiene un incensario en

68

su mano en el santuario celestial? ¿Imaginamos que sus propios mé-ritos inmaculados pueden ser puestos en un contenedor? ¿Es la justi-cia de Cristo algo que podemos oler? ¿Cómo es eso de que los adven-tistas que se aferran a este literalismo son, de alguna manera, consi-derados como más justos, más ortodoxos, que aquellos que no lo con-sideran así? ¿No es injusto acusar a compañeros adventistas que no creen en un santuario celestial literal porque reconocen ciertos símiles y metáforas como hermosas descripciones de misterios inexpresables?

3. En un dramático ejemplo de lenguaje figurado, Elena de White personifica la justicia y la misericordia, y describe una reunión cós-mica entre ellas; “La justicia y la misericordia se mantuvieron sepa-radas, opuestas la una a la otra, separadas por un ancho abismo... El [Cristo] plantó su cruz a mitad del camino entre el cielo y la tierra, y la convirtió en el objeto de atracción que se extendía en ambas di-recciones, uniendo a la justicia y a la misericordia a través del abismo. La justicia se trasladó desde su elevado trono y con todos los ejércitos del cielo se aproximó a la cruz- Allí vio a uno igual a Dios llevando el castigo de toda injusticia y todo pecado. La justicia se in-clinó con reverencia ante la cruz con perfecta satisfacción, diciendo: Es suficiente". 7

El ejemplo anterior difícilmente requiere comentarios. Habla por sí mismo. Esta es una brillante figura dada en su máxima expresión.

Siendo que es evidente la riqueza de una finura literaria en los es-critos de Elena de White, donde desfilan profusamente figuras, metá-foras y símiles, ¿no debiéramos ser tardos en atribuirle literalismo? Cuando habla, por ejemplo, de los dos departamentos del santuario celestial, ¿deberíamos llegar a la conclusión apresurada, colocándola del lado de quienes endosan una estricta compartimentalización del santuario celestial, conformándolo en todos los detalles a su contra-parte terrenal? ¿O no deberíamos ver sus declaraciones como del mismo carácter que las de la Escritura que deben ser interpretadas?

4- Elena de White era tan reacia a toda añeja rigidez que, con li-cencia profética supongo, podía unir el tabernáculo del desierto con la iglesia cristiana. En una asombrosa declaración ella escribió:

"El tabernáculo judío era un símbolo de la iglesia cristiana... La

69

iglesia en la tierra, compuesta por los que son fieles y leales a Dios, es el ’verdadero tabernáculo’ del cual es ministro el Redentor. Dios, y no el hombre, levantó este tabernáculo sobre una plataforma alta y ele-vada. El mismo es el cuerpo de Cristo, y de norte a sur, este y oeste, reúne a los que ayudarán a integrarlo". 8

Hay tanto contenido en esta declaración que hallo difícil abarcarla en pocas palabras. Lo único que espero es que los lectores tomen el tiempo para analizarla por un momento, cuando menos, para captar su multifacética riqueza. Yo sería el primero en convenir que Elena de White hace aquí una aplicación espiritual... y no una interpretación del santuario como tal. Pero también sugeriría que la licencia "poé-tica" sirve aquí como clave para la forma en que maneja otros temas que competen al santuario más directamente. Creo que una compren-sión completa de lo que la señora White ha hecho aquí podría permi-tirnos un enfoque más flexible del lenguaje que ella usa para describir el santuario celestial.

Afirmo una vez más que las declaraciones consignadas arriba sólo representan unos ejemplos de la riqueza de figuras que se encuentra en los escritos de Elena de White. Esto no debería sorprendemos en lo absoluto. Después de todo, el lenguaje humano en su totalidad es así, incluso el lenguaje de los niños.

Un día en las Filipinas vi a mi hija de 7 años correr por el patio. Movido por la curiosidad, la llamé a través de la ventana.

—¿Qué haces, Kim?

—Había tres gallinas en nuestro patio —dijo—. ¡Tres grandotas! ¡Yo las maté de puro susto!

No era más que una niña de 7 años, pero ya comprendía el signifi-cado del lenguaje figurado. Nuestro lenguaje sería rígido y aburrido sin este ingrediente. Todos saben que cuando decimos que "el carro iba volando por la carretera", no hablamos literalmente, aun cuando, para dar mayor énfasis, usamos la palabra "literalmente", como en esta declaración: "El carro literalmente volaba por la carretera".

Y aun cuando nos expresamos de esta manera casi todo el tiempo —tan naturalmente que ni siquiera nos damos cuenta de ello—, nadie se siente perplejo. Sabemos instintivamente cuándo una persona pasa

70

de lo literal a lo figurado, y viceversa. Cuando Jesús describió a Hero-des como una zorra, sabemos que este gobernante de Galilea no se ha-bía convertido en un animal, algo así como la mascota de la familia. Sin embargo, inmediatamente le damos valor a lo que sigue en la misma sentencia: "He aquí, echo fuera demonios y hago curaciones hoy y mañana, y al tercer día termino mi obra" (Lucas 13:32).

Las personas en general, educados e ignorantes, pueden captar lo que quiere expresar Pablo cuando dice que los hijos de Israel "bebie-ron de la Roca Sobrenatural que los seguía, y la Roca era Cristo" (1 Corintios 10:4, RSV). Y también captan el significado más profundo de las palabras cuando cantan las líneas:

"Roca de la eternidad, fuiste abierta para mí; sé mi escondedero fiel; sólo encuentro paz en ti, rico, limpio manantial en el cual lavado fui". 9

Ellos nunca concluyen que Cristo es una roca de verdad, con fisu-ras e intersticios.

Elena de White no era diferente de Pablo ni de todos los demás, a pesar de los siglos. Ella usó el lenguaje figurado profusamente y no sintió la necesidad de detenerse a explicar a cada paso. Nadie se de-tiene para eso. Cuando ella describe a Jesús como clamando "¡mi san-gre, Padre, mi sangre!", 10 ¡no espera que nosotros comprendamos que a medida que los creyentes de todo el mundo confiesan sus pecados, Jesús continuamente pronuncia la misma frase delante del Padre día y noche! No, nuestro Sumo Sacerdote no es un robot celestial que re-pite incesantemente la misma frase como un disco rayado. Lo que quiere decir, más bien, es que la misma presencia de Cristo el crucifi-cado, delante de Dios, dice: "¡Mi sangre, mi sangre!" No hay necesidad de hablar literalmente.

Estas cosas parecen tan obvias que no deberían explicarse, pero hay literalistas en medio de nosotros que parecen estar absolutamente privados de cualquier sentido poético que corra por la sangre.

71

("¿Cómo podemos tener poesía en la sangre?", me imagino oírlos de-cir.)

La señora White se vio obligada a responder en varias ocasiones a los literalistas que malinterpretaban sus declaraciones acerca de las cosas celestiales. En un pasaje que se encuentra en el libro A Word to the Little Flock [Una palabra al rebaño pequeño], ella describió es-cenas de la tierra nueva y mencionó la presencia de personas como Abrahán, Isaac, Jacob, Noé y Daniel. 11 Y en otro lugar habla de haber visitado el cielo en visión y haber visto allí a los hermanos Fitch y Sto-ckman... a quienes Dios puso a descansar en la tumba para salvarlos. Fitch y Stockman entonces preguntaron acerca de lo que había ocu-rrido en la tierra desde que ellos habían muerto. 12

"Porque hablo de haber visto a esos hombres —dice ella en una ex-plicación—, nuestros oponentes conjeturan que entonces yo creía en la inmortalidad del alma". Pero "el caso es que, en estas visiones, fui llevada adelante, al momento cuando los santos resucitados serán reunidos en el reino de Dios". 13

Siendo que la señora White había hablado de estas cosas como si hubieran ocurrido antes de su retorno a este oscuro mundo después de su visión, algunos de sus intérpretes literalistas suponían que ella estaba, por lo tanto, enseñando que estos santos se habían ido direc-tamente al cielo después de muertos. 14

En otro caso, en cierta forma cercano a la pregunta que estamos tratando en este estudio, la señora White, refiriéndose a una escena en el cielo, dijo: "Vi dos largas varas áureas de las cuales colgaban hilos de plata, y en los hilos había magníficas uvas". 15

Ella se afligió cuando la gente ridiculizó su descripción como "débil e infantil". Ella vio la impropiedad de la comprensión litera- lista de sus palabras, y procedió a ofrecer esta notable explicación: "Yo no de-claré que las uvas crecían en hilos de plata. Lo que contemplé está des-crito tal como me pareció a mí. No se ha de suponer que las uvas esta-ban unidas a hilos de plata o varas áureas, sino que esa era la aparien-cia que presentaban. Expresiones tales son empleadas diariamente por todos en la conversación común. Cuando hablamos de frutos áu-reos, no declaramos que el fruto está compuesto de ese precioso metal,

72

sino simplemente que tiene la apariencia de oro. La misma regla apli-cada a mis palabras elimina toda excusa para una falsa interpreta-ción". 16

De modo que cuando Elena de White quiere hablar del santuario celestial, usa las referencias y simbolismos del santuario terrenal. Ella no necesita explicarnos a cada paso lo que está haciendo.

Nosotros no debemos basar nuestra interpretación de la realidad sobre el simple uso del lenguaje. Lo que debemos hacer es comparar el contexto escriturístico con el contexto escriturístico del otro pasaje, salpicado de una buena proporción de sentido común santificado, el mismo sentido que nos lleva a entender lo que es literal y lo que es figurado cuando cantamos:

Hay una fuente sin igual, la sangre de Emmanuel, en donde lava cada cual las manchas que hay en él, las manchas que hay en él, las manchas que hay en él; en donde lava cada cual las manchas que hay en él. 17

Muy poquito de esos versos es verdaderamente literal, pero pocos cristianos argüirán acerca de su poder teológico. Aproximarse a ellos con un rígido literalismo sería equivocar el punto principal.

Lo mismo es cierto con los escritos de la señora Elena de White.

Concluimos estas breves elaboraciones con una declaración de su pluma que relieva todo lo que hemos observado hasta aquí. No nece-sitamos explicarla, porque eso significaría debilitarla. La riqueza de su simbolismo, la profundidad de su teología, desafían lo mejor que he-mos encontrado en la literatura sagrada. Y habla de verdades que son tan reales como cualquiera que esté leyendo estas líneas.

"El agricultor celestial trasplantó el árbol de la vida al paraíso del cielo después de la entrada del pecado; pero sus ramas cuelgan sobre sus murallas hacia el mundo que está más abajo. Por medio de la re-dención comprada por la sangre de Cristo, aún podemos comer de su

73

vivificante fruto". 18

¡Cuán sencillo! ¡Cuán profundo! ¡Cuán hermoso!

Referencias

1 Elena G. de White, El camino a Cristo (México: Ediciones Interamericanas, 1964), pág. 36. 2 Comentario bíblico adventista del séptimo día, Comentarios de Elena G. de White (Boise, ID.: Publicaciones Interamericanas, 1990), tomo 7, pág. 953. 3 Íd., pág. 938. 4 White, Primeros escritos {Mountain View, Ca.: Publicaciones Interamericanas, 1976), págs. 274-276. 5 Comentario bíblico adventista del séptimo día, Comentarios de Elena G. de White (Boise, ID.: Publicaciones Interamericanas, 1990), tomo 7, pág. 943. 6 White, Palabras de vida del gran Maestro (Bogotá: Asociación Pubíicadora Interame-rícana, 1971), pág- 121. 7 Comentario bíblico adventista del séptimo día, Comentarios de Elena G. de White (Boise, ID.: Publicaciones Interamericanas, 1990), tomo 7, pág. 947. 8 Íd, pág. 943. 9 Himnario Adventista, Nº 236. 10 White, Primeros escritos, pág. 38. 11 White, Mensajes selectos, tomo 1, pág. 73. 12 White, Primeros escritos, pág. 17 13 White, Mensajes selectos, tomo 1, pág. 73. 14 Íd., pág. 73. 15 Íd., pág. 74. 16 Íd., págs. 74, 75. 17 Himnario Adventista, Nº 152. 18 Comentario bíblico adventista del séptimo día: Comentarios de Elena G. de White (Boise, ID.: Publicaciones Interamericanas, 1990), tomo 7, pág. 999.

74

CAPÍTULO 6

El Santuario celestial SU CONTAMINACIÓN Y PURIFICACIÓN 1

l texto clave que galvanizó a los primeros adventistas en tomo al concepto de la contaminación y purificación del santuario fue el mismo que había encendido la chispa del movimiento

milerista donde tuvieron su origen: "Y él dijo: Hasta dos mil trescien-tas tardes y mañanas; luego el santuario será purificado" (Daniel 8:14).

Los pioneros adventistas concluyeron que este texto cardinal no se refería a un mundo malvado necesitado de purificación, sino que apuntaba al santuario celestial. Este, y no la tierra, estaban convenci-dos, era el santuario que debía ser purificado al final de los 2,300 días.

Una serie de preguntas surge en las mentes de muchos estudiosos y críticos al ser confrontados con nuestra tradicional comprensión de este pasaje. Considero que tres son las más importantes: 1ª. ¿Los ad-ventistas están en lo correcto cuando relacionan Daniel 8:14 con la purificación del santuario terrenal, según Levítico 16? 2ª. ¿Qué prueba tenemos para ver en el pasaje de Daniel una referencia al santuario celestial? 3ª. ¿Por qué injertamos los pecados del pueblo de Dios en el texto cuando el contexto se centra claramente sólo en los pecados del "cuerno pequeño"?

Dado que estas tres preguntas se interrelacionan, una respuesta aceptable a cada una de ellas sería prácticamente imposible sin una

E

75

considerable repetición. Sin embargo, para ayudar al lector a seguir el desarrollo de este argumento, he dividido el capítulo en estas tres pre-guntas, con el entendimiento de que la respuesta dada en cualquier segmento puede ser incompleta y necesite ser complementada en otros. Espero que las diversas piezas de este rompecabezas encajen perfectamente al final, a pesar de su complejidad.

LA CONEXIÓN ENTRE DANIEL 8:14 Y LEVÍTICO 16

¿Están en lo correcto los adventistas cuando hacen una conexión entre Daniel 8:14 y la purificación del santuario según Levítico 16?

Mi respuesta a esta pregunta será bastante abarcante, aunque es-pero que no resulte demasiado complicada. Procederé tomando en cuenta cuatro pasos: (1) un breve bosquejo de la posición histórica ad-ventista sobre la contaminación y purificación del santuario tal como se encuentra en los escritos de Drías Smith, 2 el protagonista más pro-lífico de la doctrina del santuario entre nuestros pioneros; (2) dado el contraste y la perspectiva, un bosquejo de la posición desviada de Al-bion F. Ballenger; 3 (3) una breve evaluación de la validez de la posi-ción de Ballenger en contraste con la posición del adventismo tradi-cional; y (4) un estudio del fondo histórico-teológico de Daniel 8:14.

El interés de las tres primeras secciones será mostrar que cuando se toman juntas las posiciones conflictivas de Ballenger y la Iglesia Adventista sobre la contaminación y purificación del santuario, reflejan la posición bíblica más exactamente que cualquiera de ellas en forma separada. También mostraré que, tomadas juntas, ayudan a clarificar la relación que hay entre Levítico 16 y Daniel 8:14, e incluso arrojan cierta luz sobre la relación de los pecados del pueblo de Dios y Daniel 8:14. En el paso 4º intentaré mostrar la forma en que el libro de 2 de Crónicas, visto como el trasfondo histórico de Daniel, puede servir como puente conceptual que nos ayude a ver la más profunda conexión teológica entre Levítico 16 y Daniel 8:14.

1. Posición histórica de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

La posición histórica de la Iglesia Adventista del Séptimo Día sobre la contaminación y purificación del santuario está bien representada

76

en Urías Smith. De acuerdo con él, la purificación del santuario terre-nal se hizo necesaria porque los pecados del pueblo de Dios habían sido transferidos al santuario en el transcurso del año, mientras se realizaba el ritual diario.

Esta transferencia se llevaba a cabo mediante dos actos simbóli-cos. En el primero, el penitente ponía sus manos sobre la cabeza del animal víctima/representante y confesaba sus pecados sobre él. En esta forma, la contaminación pasaba simbólicamente del penitente al animal víctima/representante. En el segundo acto simbólico, el ani-mal víctima era muerto y su sangre rociada o asperjada en un área designada del santuario. 4 La ceremonia de colocar las manos no ten-dría ningún significado, dice Smith, aparte del concepto de transfe-rencia del pecado. "Si nada de esto se pretendía -argüía-, toda la mi-nistración era una farsa". 5

La posición de Smith (y la de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en general) era que esta transferencia simbólica del pecado al santua-rio terrenal apuntaba a una transmisión real del mismo pecado, del penitente terrenal al santuario celestial a través de la sangre de Je-sús.6 Además, los adventistas han visto el concepto de una purifica-ción escatológica o antitípica del santuario en Daniel 8:14, 7 afir-mando así una estrecha relación teológica entre ese texto y Levítico 16.

2. La posición de Ballenger.

Contrariamente al bien aceptado punto de vista adventista, Ba-llenger tomó la posición de que el santuario se contaminaba por la simple comisión de pecados de parte de todo el pueblo y que la con-taminación nada tenía que ver con la confesión o la omisión de ella. Él usaba el siguiente texto, entre otros: "Dirás asimismo a los hijos de Israel: Cualquier varón de los hijos de Israel, o de los extranjeros que moran en Israel, que ofreciere alguno de sus hijos a Moloc, de seguro morirá... Y yo pondré mi rostro contra el tal varón, y lo cortaré de entre su pueblo, por cuanto dio de sus hijos a Moloc, contaminando mi santuario y profanando mi santo nombre" (Levítico 20:2, 3).

Aquí, según Ballenger, el santuario se contaminaba por el acto pe-caminoso mismo, antes de la confesión del pecado. Citando Levítico

77

21:9, en el cual la hija ramera del sumo sacerdote profanaba a su pa-dre por el mero acto de su prostitución (sin importar la confesión), Ballenger afirmó que cualquier acto de pecado inmediata, y automá-ticamente contamina el santuario. Esto es así porque Dios, como Pa-dre de toda la raza humana, es deshonrado cuando pecamos, del mismo modo que el sumo sacerdote sufría la vergüenza por la prosti-tución de su hija. Considerado así, incluso los pecados del diablo con-taminan el santuario. 8

Ballenger fue aún más lejos, sosteniendo que en vez de contami-nar el santuario, la confesión forma parte, de hecho, del proceso de purificación. Un hijo contamina el buen nombre de su hogar cuando cae en el crimen, no cuando confiesa ese pecado o se arrepiente de él.9

En cuanto al tiempo de la purificación del santuario celestial, Ba-llenger argüía que esto ocurrió en la ascensión de Cristo, cuando él roció o asperjó su sangre sobre el propiciatorio. De este modo, la pu-rificación referida en Daniel 8:14, que ocurrió siglos después de la cruz, no tiene nada que ver con los pecados del pueblo de Dios. Se refiere, más bien, a los pecados del diablo como instigador del mal. 10

Esta, en síntesis, fue la posición de Ballenger sobre la contamina-ción y purificación del santuario.

3. Evaluación de la posición de Ballenger y la de la Iglesia Ad-ventista del Séptimo Día.

¿Cómo podríamos entender la contaminación y purificación del santuario, el terrenal o el celestial? ¿Es la posición histórica adven-tista correcta, incorrecta, o inadecuada?

Me gustaría analizar la posición de Ballenger primero, y (para be-neficio de aquellos que no han leído mi primer libro sobre el santua-rio) comienzo con la conclusión a la que llegué allí. Después de un cuidadoso y (espero) desapasionado examen de la enseñanza total de Ballenger sobre la doctrina del santuario, concluí que si los adventis-tas hubieran adoptado su posición, este hecho "habría convertido a los adventistas en el hazmerreír teológico del Protestantismo". 11 A esa fuerte conclusión llegué sobre la teología del santuario de Ballen-ger, y no he visto ninguna razón para modificar mi posición desde

78

entonces.

Sin embargo, el hecho de que la teología de Ballenger como un todo era errónea y mal encaminada, no debiera suponerse que estaba equivocada en todos sus aspectos. Y yo no he encontrado en la con-denación que Elena de White hizo de la enseñanza de Ballenger nin-guna referencia a asuntos específicos de su teología, y ciertamente no en el asunto particular que está en discusión aquí.

De modo que la cuestión de evaluar su posición frente a la conta-minación y purificación del santuario, sigue en pie. Y yo tendría que decir, sin aceptar todos los matices de su posición, que su aseveración básica con respecto a la contaminación del santuario era correcta. Hay un sentido en el cual el santuario es contaminado por el mismo hecho de que el pueblo de Dios peca (o la gente en general, en todo caso), sin importar que haya o no confesión. Tiene sentido el hecho de que todo pecado cometido contamina el santuario celestial. En otras palabras, cada pecado cometido arroja una sombra sobre el go-bierno de Dios, la sabiduría de Dios, el amor de Dios; en suma, sobre la integridad del santuario celestial, el asiento de la administración divina.

Al mismo tiempo, Ballenger demostró cortedad de vista al no to-mar en cuenta otra noción fundamental de la contaminación que se enfatizaba en el ritual del tabernáculo. Cuando él dice que la confe-sión pertenece al proceso de purificación y no al de contaminación, demuestra una seria incomprensión de la clase de contaminación que el servicio levítico debía manejar.

El servicio del tabernáculo estaba diseñado para tratar precisa-mente con lo que yo llamaría contaminación penitencial. Esta era la clase de contaminación en la cual el santuario asumía la responsabi-lidad por el pecado del penitente, permitiéndole que saliera libre. Era el tipo de contaminación que lograba la aprobación de Dios, si usted quiere expresarlo así. Por esto me refiero a ella como contaminación "penitencial" o "correcta". La Iglesia Adventista, a pesar de la incom-prensión de Ballenger, siempre estuvo en lo correcto al dar énfasis a este tipo de contaminación.

Me siento totalmente satisfecho que la reiterada referencia a los

79

pecadores que se presentaban en la corte o tribunal del tabernáculo, colocando sus manos sobre los animales destinados para el sacrificio, y luego degollándolos, y asperjando su sangre sobre algunos acceso-rios del santuario (véase Levítico 4 para muchos ejemplos), tenía algo que ver con la transferencia del pecado/contaminación, cuya acumu-lación era purificada o quitada en el Día de la Expiación anual.

Y siendo que Dios diseñó y estableció este proceso ritual, e invitó a Israel a traer sus pecados al santuario, la contaminación resultante era, por lo tanto, "apropiada".

Deberíamos notar, sin embargo, que aunque el santuario fue es-tablecido para manejar el problema de la contaminación penitencial, la misma no era "natural" para él. De aquí que la purificación anual señalaba claramente, a mi juicio, hacia un gran cumplimiento antití-pico.

La contaminación que Ballenger decidió enfatizar, sin embargo, es de una categoría diferente. Yo la llamaría contaminación "impro-pia" o "rebelde" o "sacrílega". También ella es una noción auténtica-mente escrituraria de contaminación, y los adventistas no han sido suficientemente perspicaces para darle suficiente atención. Dios se refirió a ella cuando acusó al pueblo de Judá de poner "sus abomina-ciones en la casa sobre la cual fue invocado mi nombre, amancillán-dola" (Jeremías 7:30; 32:24). No había confesión involucrada en esta contaminación. En el libro de Ezequiel leemos acerca de la contami-nación del templo por los "extranjeros" y por "los más perversos de la tierra" (Ezequiel 7:20-22). Y, como vimos en Jeremías, Dios acusó a su propio pueblo del mismo crimen: "Ciertamente por haber profa-nado mi santuario con todas sus abominaciones" (Ezequiel 5:11; cf. Ezequiel 23:28; Salmo 74:7; 79:1; Sofonías 3:4).

Me parece que cualquier intento de explicar la relación entre Da-niel 8:14 y Levítico 16 debe tomar en cuenta estos dos conceptos fun-damentales de contaminación. Una vez que entendemos esta dife-rencia, ya no buscamos conexiones fáciles e inciertas entre los dos pa-sajes de la Escritura. Ellos tienen que ver con diferentes aspectos de contaminación/profanación. En el pasaje de Levítico Dios da instruc-ciones a su pueblo del pacto cooperativo en cuanto a la forma de librar su campamento de la contaminación penitencial y propia del pecado

80

una vez al año. En Daniel 8 el centro está en una entidad de abierta rebelión contra Dios, y lo que vemos allí es contaminación sacrílega y rebelde.

En consecuencia, Daniel 8:9-13 no encaja fácilmente en Levítico 16, y éste a su vez estaría fuera de lugar en Daniel 8:9-14.

¿Significa esto que los dos pasajes están totalmente ajenos a toda relación? Una hermenéutica rígida y científica contestaría esta pre-gunta con un sí. Pero otra flexible, una hermenéutica que toma en cuenta las implicaciones del concepto dual de contaminación expli-cado arriba, percibiría una conexión teológica final en términos de significado escatológico de los dos pasajes como se aclarará, espero, hacia el final de este capítulo.

4. Fondo histórico-teológico de Daniel 8:14.

Pienso que otro factor que ha impedido que muchos vean la diná-mica conexión teológica entre Daniel 8:9-14 y Levítico 16 ha sido por no haber leído el libro de Daniel dentro del contexto de su fondo his-tórico-teológico.

Según mi juicio, uno no puede comprender perfectamente el asunto del libro de Daniel, particularmente Daniel 8:9-14, sin dar adecuada atención al fondo histérico-teológico que se nos pinta en el libro segundo de Crónicas. Este libro establece un puente histórico- conceptual entre Levítico 16 y Daniel 8:9-14 que, cuando se combina con una comprensión del concepto dual de contaminación, nos da una comprensión de la conexión escatológica y final de los dos pasa-jes.

El segundo libro de Crónicas fue escrito probablemente por un sa-cerdote -el más probable es Esdras- cuyo propósito teológico al escri-birlo fue demostrar que la calamidad de Judá en un período de más de 300 años de historia 12 resultó de su propia rebelión e insubordi-nación, particularmente su profanación 13 del santuario o templo, el símbolo de la santa presencia de Dios en su medio. Comenzando con el capítulo 12, el autor del libro documenta un patrón recurrente de profanación/juicio/restauración, hasta que la paciencia de Dios se agotó y fue obligado a abandonar a su pueblo y su santuario.

Podemos observar este fenómeno en el siguiente diagrama. 14

81

82

La primera contaminación ocurrió exactamente después de me-diados del siglo décimo a. C., bajo la administración de Sisac, rey de Egipto. Roboam (931-913 a. C.), el primer rey de Judá, después del cisma, 15 estaba en el trono, y el escritor sagrado hace bien claro que la profanación del templo realizada por Sisac fue causada por la rebe-lión de Judá contra Dios. "Cuando Roboam había consolidado el reino, dejó la ley de Jehová, y todo Israel con él. Y por cuanto se habían rebelado contra Jehová, en el quinto año del rey Roboam subió Sisac rey de Egipto contra Jerusalén" (2 Crónicas 12:1-5).

Aunque el escritor no se refiere específicamente a la acción de Si-sac como una profanación o contaminación, obviamente lo fue, por-que "Sisac tomó los tesoros de la casa de Jehová" (versículo 9).

Desde este punto, y durante cerca de 350 años, la fortuna del san-tuario menguó y creció con el levantamiento y la caída de gobernantes viles o piadosos.

Después de la profanación de Sisac, el rey Asa restauró (he-breo chadash) el templo (2 Crónicas 15:1, 2, 8). 16 Sin embargo, du-rante un período de crisis él mismo profanó el edificio en un momento de pánico (2 Crónicas 16: 1, 2).

Siguió una restauración parcial bajo Joiada, el sacerdote (2 Cróni-cas 23:16-18), entonces ocurrió lo que parece haber sido una restaura-ción total, bajo el rey Joás, inspirada por Joiada (2 Crónicas 24:4- 9, 12, 13). Chadash se usa una vez más acompañado de otro término he-breo, chazaq, que significa "fortalecer", "fortificar", o "curar", "repa-rar".

Pero esta restauración bajo el rey Joás fue de corta duración, por-que tan pronto como Joiada murió la nación se volvió a la rebelión, y encontramos serios casos de profanación bajo el mismo Joás. "Y desampararon la casa de Jehová el Dios de sus padres, y sirvieron a los símbolos de Asera y a las imágenes esculpidas. Entonces la ira de Dios vino sobre Judá y Jerusalén por este su pecado. Y les envió pro-fetas para que los volviesen a Jehová; los cuales les amonestaron, mas ellos no los escucharon" (versículos 18, 19).

Entre los muchos profetas enviados a Judá en este oscuro punto de su historia estaba Zacarías, hijo de Joiada. Los dirigentes de Judá

83

no sólo rechazaron su testimonio, sino que "hicieron conspiración contra él, y por mandato del rey lo apedrearon hasta matarlo, en el patio de la casa de Jehová" (versículo 21).

Deberíamos explicar aquí que Jesús, al pronunciar sus siete ayes contra los fariseos (Mateo 23), dirigió el último a aquellos líderes que trataban de frustrar sus propósitos de redención persiguiendo y ma-tando a los mensajeros especiales. De éstos sólo mencionó dos nom-bres: Abel y Zacarías, los cuales, significativamente, fueron asesinados mientras desempeñaban deberes en el "santuario" (Mateo 23:29-35;17 cf. Génesis 4:3-8).

Un caso de profanación masiva ocurrió bajo el reinado de Acaz, uno de los reyes más impíos de Judá. Este bribón llegó al poder con una verdadera tendencia a la rebelión. "Quemó también incienso en el Valle de los Hijos de Hinom, e hizo pasar a sus hijos por fuego, con-forme a las abominaciones de las naciones... Asimismo sacrificó y quemó incienso en los lugares altos, en los collados, y debajo de todo árbol frondoso" (2 Crónicas 28:1-4).

La calamidad no se hizo esperar: ocurrió una invasión por los asi-rios y el reino del norte, Israel. Miles de soldados perecieron, y miles más fueron vergonzosamente tomados cautivos (versículos 5-8).

Pero, aunque parezca increíble, Acaz no aprendió la lección. Des-pués de una alianza abortiva con Asiria (versículos 16-21), el rey, en su angustia, "añadió mayor pecado contra Jehová. Porque ofreció sacri-ficios a los dioses de Damasco". Además, "recogió Acaz los utensilios de la casa de Dios,... y los quebró, y cerró las puertas de la casa de Dios, y se hizo altares en Jerusalén en todos los rincones" (versículo 24).

La llegada de Ezequías al trono dio lugar a la más espectacular re-versión de la extensa profanación que había ocurrido bajo Acaz. "En el primer año de su reinado, en el mes primero, abrió las puertas de la casa de Jehová, y las reparó (chazaq)" (2 Crónicas 29:3).

Ezequías reunió a los sacerdotes y levitas, les recordó su compro-miso y responsabilidad, y colocó sobre ellos la carga de restaurar la casa de Dios y reinstituir su adoración. "Santificaos ahora", les dijo, "y santificad la casa de Jehová" (versículo 5).

84

Al igual que Daniel (véase Daniel 9), Ezequías reconoció los peca-dos de sus compatriotas: "Porque nuestros padres se han rebelado, y han hecho lo malo ante los ojos de Jehová nuestro Dios; porque le de-jaron y apartaron sus rostros del tabernáculo de Jehová, y le volvieron las espaldas... Por lo tanto, la ira de Jehová ha venido sobre Judá y Jerusalén, y los ha entregado a turbación, a execración y a escarnio, como veis vosotros con vuestros ojos... Y he aquí nuestros padres han caído por la espada, y nuestros hijos, nuestras hijas y nuestras muje-res, fueron llevados cautivos por esto" (2 Crónicas 29:6- 9).

Y el pueblo respondió. Los levitas se reunieron y se santificaron, y "entrando los sacerdotes dentro de la casa de Jehová para limpiarla [taher], sacaron toda la inmundicia que hallaron en el templo de Jehová... al atrio de la casa de Jehová; y de allí los levitas la llevaron fuera al torrente de Cedrón" (versículo 16).

(Es interesante notar que la palabra que se usa aquí para referirse a la restauración física del templo por parte de los sacerdotes y levitas es taher, la misma palabra usada en Levítico 16 para referirse a la pu-rificación puramente ritual o espiritual. Las palabras chadash y cha-zaq todavía estaban vigentes para el escritor sagrado, y en realidad usa chazaq en el versículo 3 cuando se refiere a la reparación de la puerta del templo. Pero es evidente que aquí prefirió taher, y la intro-duce por primera vez en el texto. Esto sugiere probablemente que la restauración bajo Ezequías fue concebida como algo más radical y de más amplios alcances que las que le precedieron, involucrando quizá una purificación no típica [ritual] o "consagración" del templo.)

Toda la sociedad fue espiritualmente reavivada bajo las reformas de Ezequías, comenzando con los oficiales civiles de Jerusalén (ver-sículos 20-24) y con el tiempo alcanzando no sólo al reino del sur, Judá, sino también al reino del norte, Israel (2 Crónicas 29:25-30:12). Correos con cartas firmadas por el rey fueron enviadas apresurada-mente al norte; y es más conmovedor leer el llamamiento del rey a todo Israel. "Fueron, pues, correos con cartas de mano del rey y de sus príncipes por todo Israel y Judá, como el rey lo había mandado, y de-cían: Hijos de Israel, volveos a Jehová el Dios de Abraham, de Isaac y de Israel, y él se volverá al remanente que ha quedado de la mano de los reyes de Asiría. No seáis como vuestros padres y como vuestros

85

hermanos, que se rebelaron contra Jehová el Dios de sus padres, y él los entregó a desolación, como vosotros veis... No endurezcáis, pues, ahora vuestra cerviz como vuestros padres; someteos a Jehová, y ve-nid a su santuario, el cual él ha santificado para siempre; y servid a Jehová vuestro Dios, y el ardor de su ira se apartará de vosotros. Por-que si os volviereis a Jehová, vuestros hermanos y vuestros hijos ha-llarán misericordia delante de los que los tienen cautivos, y volverán a esta tierra; porque Jehová vuestro Dios es clemente y misericordioso, y no apartará de vosotros su rostro, si vosotros os volviereis a él" (2 Crónicas 30:6-9).

Aunque muchos se burlaron y escarnecieron a los mensajeros del rey, algunos respondieron (versículos 10-12), y se proclamó una pas-cua especial de dos semanas (versículos 13-23). Fue verdaderamente un momento cumbre en la historia religiosa de Judá.

Sin embargo, Ezequías fue sucedido por Manases, que dirigió al pueblo en una profanación realmente seria del templo. Es notable que el hijo de un rey con una mentalidad de reformador tan definida, re-virtiera rápidamente el despertar espiritual que se había logrado bajo el reinado de su padre. No sólo reconstruyó Manases los lugares altos que su padre había destruido, sino que el texto nos informa, "levantó altares a los baales, e hizo imágenes de Asera, y adoró a todo el ejército de los cielos, y les rindió culto" (2 Crónicas 33:3). De hecho, fue aún más lejos. "Edificó también altares en la casa de Jehová, de la cual ha-bía dicho Jehová: En Jerusalén estará mi nombre perpetuamente". "Edificó asimismo altares a todo el ejército de los cielos en los atrios de la casa de Jehová" (versículos 4, 5).

A fin de ser breve, omitiré comentarios sobre la restauración par-cial que el Manases reformado realizó (versículos 10-16), seguida de una restauración aún mayor bajo el buen rey Josías (2 Crónicas 34:24- 33; 35:1, 2, 20). Por ahora, el patrón contaminación/restaura-ción/contaminación que hemos estado ilustrando ha quedado proba-blemente claro.

Termino este análisis, entonces, llamando la atención a la conta-minación total que tuvo lugar bajo los tres últimos reyes de Judá: Joa-cim, Joaquín y Sedequías (2 Crónicas 36: 5-7; 36:9, 10; 36:11-20). Cada uno de estos tres reyes "hizo lo malo ante los ojos de Jehová su

86

Dios" (versículos 5, 9, 12), y en cada caso Babilonia se convirtió en el instrumento de juicio.

El escritor sacerdotal, como si quisiera resumir todo lo que ha ve-nido diciendo, se detiene en Sedequías, el último rey de Judá. El hizo "lo malo ante los ojos de Jehová su Dios" rechazando al mensajero es-pecial de Dios (Jeremías), y rebelándose contra Nabucodonosor (ver-sículos 11-13). A aquel espíritu de insubordinación general, se unieron tanto oficiales civiles como religiosos, "siguiendo todas las abomina-ciones de las naciones". Juntos "contaminaron la casa de Jehová, la cual él había santificado en Jerusalén" (versículo 14).

La compasiva respuesta de Dios se enfatiza de nuevo. Incluso en esta hora undécima envió mensaje tras mensaje a su pueblo. "Pero ellos hacían escarnio de los mensajeros de Dios, y menospreciaban sus palabras, burlándose de sus profetas, hasta que subió la ira de Jehová contra su pueblo, y no hubo ya remedio" (versículo 16).

Sólo entonces se desató la tormenta. Los ahora frustrados babilo-nios regresaron con ira redoblada. Miles de habitantes de Judá fueron asesinados. Y en cuanto al templo, la pluma sacerdotal pintó su terri-ble fin: "Asimismo todos los utensilios de la casa de Dios [no "algunos" como anteriormente], grandes y chicos, los tesoros de la casa de Jehová,... todo lo llevó a Babilonia. Y quemaron la casa de Dios y rom-pieron el muro de Jerusalén" (versículos 18, 19). Finalmente, "y los que escaparon de la espada fueron llevados cautivos a Babilonia, y Da-niel estaba entre ellos" (versículo 20; cf. Daniel 1:3, 6).

Lo dicho hasta aquí, por lo tanto, es el fondo histórico-teológico del libro de Daniel. En 2 Crónicas vemos el tabernáculo hebreo/tem-plo presentado en una nueva luz. Rodeado en el desierto por una siem-pre vigilante guardia de sacerdotes y levitas y, de hecho, toda la asam-blea de Israel, ningún agente u objeto profanador podía acercarse. El símbolo sagrado de Israel recibía sólo aquello para lo cual había sido diseñado, es decir, contaminación ritual (penitencial o propia). Y su ceremonia de purificación de tal contaminación penitencial una vez al año, era adecuadamente cubierta por la palabra taher.

Para la época de 2 de Crónicas, sin embargo, las cosas habían cam-

87

biado drásticamente. Ni los guardias sacerdotales ni los vigilantes le-vitas podían detener los diabólicos designios de los poderosos reyes apóstatas. El santuario/templo fue sujeto en ese tiempo a malicioso abuso físico y espiritual, haciendo que taher por sí mismo, fuera cla-ramente inadecuado para describir la total dimensión de las medidas correctivas necesarias para ponerlo de nuevo en su estado correcto. Por eso hallamos que, mientras que retiene taher, el autor pone otras expresiones en servicio: chadash, chazaq, qadesh. Como haríamos hoy, buscó otros términos, otras expresiones, para captar mejor los matices de una situación más compleja.

Con 2 Crónicas como fondo, entonces, estamos listos psicológica y conceptualmente para lo que encontramos en el libro de Daniel, es de-cir, una intensificación del problema recurrente que hemos visto en el segundo libro de Crónicas.

En este punto necesitamos dejar la respuesta pendiente de algún modo y proceder a la siguiente pregunta.

EL SANTUARIO CELESTIAL EN DANIEL 8:14

¿Qué garantía tenemos de que en el pasaje daniélico vemos una referencia al santuario celestial?

En Daniel 8:3-8 el profeta ve una visión del juego y contrajuego de las potencias políticas, las primeras de las cuales (Medo-Persia y Gre-cia) están identificadas en el texto por nombre (versículos 20, 21).

De modo que, para no reinventar la rueda, no entraré en una ex-plicación detallada de estas profecías aquí. 18 Baste decir que en lo que concierne a estas potencias políticas, la visión del capítulo 8 no entra en nuevo terreno, sino más bien reitera —con detalles añadidos, por supuesto— lo que ya ha sido cubierto en los capítulos 2 (versículos 31-40) y 7 (versículos 1-8, 15-28).

Entonces, por comparación con estas dos secciones paralelas, po-demos concluir que el tercer reino del capítulo 8, tipificado por el "cuerno pequeño" (versículo 9), es el mismo que el cuarto poder de Daniel 2, representado por las piernas de hierro (versículos 33, 40), y el cuarto poder del capítulo 7, representado por la bestia espantosa y terrible (versículo 7).

88

Si es correcta nuestra interpretación acerca de que el cuarto poder es Roma —la Roma que se levanta siguiendo la caída de Grecia como potencia mundial—, 19 entonces estamos en posición de poder fijar con precisión el marco cronológico de las actividades del "cuerno pe-queño" de Daniel 8:10.

Parece claro que las actividades del "cuerno pequeño" del capítulo 8 son paralelas a las de su contraparte en 7:21, 25, es decir, en ocasión de la persecución del pueblo de Dios. Y el punto significativo para nuestro énfasis cronológico aquí es que la visión del capítulo 8 observa al "cuerno pequeño" hasta el momento en que confronta al "Príncipe de los ejércitos" (o "Príncipe de los príncipes", versículo 25), que es una referencia casi obvia a Cristo, el "Mesías Príncipe, —un detalle que halla su cumplimiento en la crucifixión de nuestro Señor a manos de Roma por instigación de los líderes apóstatas de Jerusalén.

Pero la visión del capítulo 8 también traza las nefastas actividades del "cuerno pequeño", pasado el tiempo de su confrontación con el "Mesías Príncipe" 20 (versículos 11, 12; cf. Daniel 7:25). El "continuo" (hebreo tamid) 21 es "quitado" por el poder representado por este "cuerno pequeño", y "el lugar de su santuario fue echado por tierra" (Daniel 8:11).

Contra el fondo de estos desarrollos uno de los santos hace la pre-gunta: "¿Hasta cuándo durará la visión del continuo sacrificio, y la prevaricación asoladora entregando el santuario y el ejército para ser pisoteados?" (Daniel 8:13). Puesto en forma más sencilla: ¿Durante cuánto tiempo continuarán estas atrocidades contra el santuario? Y la respuesta fue: "Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santuario será purificado" (Daniel 8:14).

Nuestro interés en este punto es identificar cuál santuario tiene en mente esta respuesta, dados los factores cronológicos a los cuales ya hemos aludido. 22

Claramente tiene que ser un santuario que tiene interés teológico para Dios y su pueblo pasado el tiempo de la confrontación entre la Roma (pagana) y el "Príncipe de los ejércitos"; es decir, pasado el tiempo de la cruz cuando el velo del templo fue roto en dos, símbolo del fin del significado teológico del santuario terrenal.

89

Si esta observación es válida, entonces, lo que vemos en Daniel 8:13, 14 es un cambio de objetivo (probablemente desconocido para el profeta mismo) del santuario terrenal (o ectipo) 23 al santuario celes-tial (o arquetipo). 24 Por lo tanto, el santuario que debe ser "restau-rado", "justificado", "purificado", al final de las 2,300 "tardes y maña-nas" de Daniel 8:14 no es uno terrenal, sino, celestial.

El problema, entonces, es que la profanación trasciende total-mente a cualquier cosa que Daniel hubiera concebido antes y que el remedio que se requería para rectificar dicha situación era suprafísico y sobrenatural. Es contra este trasfondo que el profeta, bajo inspira-ción, impone el uso de la palabra tsadaq para describir el restableci-miento del arquetipo celestial "a su estado legítimo" después de lo que el mensajero angélico consideró el sacrilegio máximo.

Desde este punto de vista, la necesidad de una conexión lingüística entre el taher de Levítico 16 y el tsadaq de Daniel 8:14, como algunos exigirían, no procede. 25 En Daniel somos confrontados con una pro-fanación de proporciones cósmicas, por así decirlo, que deja comple-tamente atrás todo lo que habían encontrado en 2 de Crónicas.

VEÁMOSLO DE OTRA MANERA

El mensaje obvio de 2 de Crónicas es que el estado del santua-rio/templo, como Daniel lo habría recordado estando en Babilonia, había sido producido tanto por la rebelión y apostasía del mismo pue-blo de Dios, como por el desafiante sacrilegio de potencias paganas hostiles.

Daniel tenía una clara visión de los hechos históricos y un pro-fundo anhelo de que se restaurara el templo de Jerusalén. En el espí-ritu de la gran oración dedicatoria de Salomón, 26 él se acercó a Dios en ferviente súplica, con las ventanas de su recámara abiertas hacia Jerusalén. ¡Cuán a menudo debe de haber reflexionado con profunda angustia sobre el templo en ruinas de la ciudad donde había nacido y crecido!

No es extraño, entonces, que cuando "el santo" mencionó en visión la restauración (tsadaq) del santuario, la curiosidad santificada de Da-

90

niel se despertó de inmediato. Sus pensamientos se dirigieron inme-diatamente hacia el templo de Jerusalén. ¡Cómo ansiaba que se desci-frara el críptico pronunciamiento: hasta "dos mil y trescientas tardes y mañanas; luego el santuario será purificado"! Pero esa, precisa-mente, fue la parte importante de la visión que se dejó sin interpretar cuando el capítulo 8 llegó a su fin.

De ahí la angustiosa oración de penitencia del profeta en el capí-tulo 9. Evidentemente había llegado a la conclusión de que el tiempo de la cautividad de Israel se había alargado (véase el versículo 19), con-clusión basada probablemente en la mención que hizo el ángel de las 2,300 tardes y mañanas". Si esto es así, Daniel, aunque severamente desilusionado, no culparía a Dios, porque no tenía ninguna duda en cuanto a quién se debía culpar por la desolación de Jerusalén y la pro-fanación de su sagrado templo: "Hemos pecado, hemos cometido iniquidad, hemos hecho impíamente, y hemos sido rebeldes, y nos he-mos apartado de tus mandamientos y de tus ordenanzas. No hemos obedecido a tus siervos los profetas, que en tu nombre hablaron a nuestros reyes, a nuestros príncipes, a nuestros padres y a todo el pue-blo de la tierra" (Daniel 9:5, 6).

Cuando el profeta estaba por terminar esta conmovedora oración penitencial, le suplicó a Dios, "haz que tu rostro resplandezca sobre tu santuario asolado, por amor del Señor" (versículo 17). Por tanto la carga que Daniel sentía era por el templo de Jerusalén, y la declaración angélica con referencia al santuario de Daniel 8:14 había sido el tema más importante en su mente y el tema de su oración. Difícilmente po-día ver más allá de eso.

Según esto, cuando Dios le contestó, fue para asegurarle que el tiempo de la cautividad de Judá no se había alargado, sino que, al con-trario, se le daría a su pueblo un tiempo de gracia adicional. El mismo sería "setenta semanas" o, como dice correctamente la nueva Reina-Valera revisada, de 1990, "setenta semanas están cortadas para tu pueblo" (Daniel 9:24). Muchos han reconocido esto como un "len-guaje del jubileo", dando a entender que el tiempo de gracia de Israel estaba ahora establecido en "setenta semanas de años", 70 x 7, o 490 años (o 10 jubileos, 49 x 10). El comienzo de ese período fue identifi-cado en la visión misma, es decir, "desde la salida de la orden para

91

restaurar y edificar a Jerusalén" (versículo 25), o 457 a. C., como lo han calculado históricamente los adventistas. 27

Significativamente, el profeta se conforma, aun cuando no hubo en realidad tal explicación del críptico lenguaje de la declaración angélica de Daniel 8:14- ¿Por qué? Porque se sintió aliviado de su pesadilla. Su preocupación inmediata eran Jerusalén y su templo. La voluntad de Dios mantenía su horario, e incluso le concedía a Israel un nuevo tiempo de gracia.

Fue cerca del fin de ese tiempo de prueba final para Israel como nación escogida, cuando Jesús pronunció sus siete aves —a los que nos referimos un poco antes en este capítulo—, en los cuales mencionó por nombre a los dos líderes (Abel y Zacarías) que murieron en la línea del deber del "santuario". Al llegar al final de aquella tristísima letanía, como si reflexionara dolorosamente en las perennes vacilaciones de su pueblo a través de los siglos y las vicisitudes del santuario en las manos de ellos, Jesús pronunció uno de los más angustiosos clamores de todo su ministerio terrenal: "¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profe-tas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste! He aquí vuestra casa os es dejada desierta" (Mateo 23:37, 38).

Israel había desaprovechado su última oportunidad. El Israel postexílico había vuelto a sus antiguas rebeliones del período preexí-lico. Ahora el fin estaba a las puertas. El velo del templo muy pronto sería rasgado por una mano invisible (Mateo 27:51), y el centro pasaría al santuario real, el celestial.

De este modo, el santuario que se presenta en Daniel 8:14 no puede ser el templo de Jerusalén, dado el elemento de tiempo del texto ya mencionado arriba. 28 Y el mensaje del pasaje, como el ángel tuvo tris-temente que enfatizar, es para nosotros, que vivimos río abajo y muy lejos del tiempo de Daniel (véase Daniel 8:26), milenios después de terminado el tiempo de gracia concedido a Israel y la total destrucción del templo terrenal.

LOS PECADOS DEL PUEBLO DE DIOS EN DANIEL 8:14

92

¿Por qué interpolamos los pecados del pueblo de Dios en el texto cuando el contexto es claro al enfocar únicamente los pecados del "cuerno pequeño"?

El templo de Jerusalén, como hemos visto, fue profanado tanto por el antiguo pueblo apóstata como por las naciones paganas que lo ro-deaban. No puede haber ninguna duda al respecto. Del mismo modo, el santuario antitípico de Dios es profanado conjuntamente por el mo-derno pueblo apóstata de Dios, cuyo epítome es el "cuerno pequeño" y las potencias seculares contemporáneas, como podríamos inferir de las amplias pinceladas teológicas de Apocalipsis 13:1-7.

Pero hay un tercer elemento en este plan. Sí leemos 2 de Crónicas cuidadosamente notaremos la constante presencia de un remanente fiel durante la apostasía. Este grupo incluía a personas como Josías, Joiada, Zacarías, Ezequías y Jeremías. Y hubo otros, como Daniel, Ananías, Misael y Azarías (Daniel 1:6). Es con sus nuevos descendien-tes espirituales, el nuevo Israel, con quienes Dios hace un nuevo pacto (Hebreos 8:7-12; cf. Jeremías 31:31-34). Su amor y su ley controlan sus vidas. Llamados a salir de todas las naciones, le sirven fielmente, no produciendo ninguna contaminación por rebelión y sacrilegio con-tra su templo celestial. Naturalmente, no son el foco de Daniel 8, por-que ese pasaje se concentra en la contaminación sacrílega.

Es en este punto que la interpretación adventista del séptimo día de Daniel 8:14 ha sido cuestionada. Porque históricamente hemos visto en el texto la purificación antitípica del santuario, de los pecados del pueblo de Dios, mientras la verdad es que claramente el énfasis de Daniel 8 está sobre los pecados del "cuerno pequeño".

Según mi parecer, no hay necesidad de llenarse de pánico aquí. Nuestros pioneros dieron un salto hermenéutico en este punto, y eso no puede disputarse con éxito. ¡Pero ellos salieron airosos! Y eso tam-poco, a mi juicio, puede ser explicado con éxito.

El problema que ha confundido tanto a los adventistas como a sus críticos, me parece a mí, es que no lograron considerar las dos clases de contaminación a las que nos referimos al principio. Daniel 8:9-14 tiene que ver con una contaminación rebelde y sacrílega y obviamente

93

señala a una realidad escatológica y cósmica. Tiene que ver con el pue-blo apóstata de Dios y las naciones del mundo en el juicio, que las lleva a la condenación y la destrucción. Levítico 16 tiene que ver con la con-taminación propia o penitencial, y por lo tanto señala a una realidad cósmica y escatológica. Involucra al pueblo penitente de Dios en un juicio que conduce a la absolución y la vindicación.

Concebido así, hay una obvia convergencia de estos dos juicios es-catológicos, que son, en realidad, dos aspectos del mismo juicio. Es por eso que los adventistas pudieron dar un salto hermenéutico y to-davía salir bien. La importancia, sin embargo, de seguir un enfoque hermenéutico más consistente es que nos permite desarrollar un cua-dro más completo de todo el espectro y dimensión de esta actividad de juicio previo al advenimiento, como veremos en el capítulo 8.

CONCLUSIÓN

¿Qué significa entonces Daniel 8:14?

El factor clave para contestar esta pregunta es recordar que la re-velación de Dios al profeta en Daniel 8:14, aunque se perfila frente a este fondo histórico en general, como hemos observado, trasciende sin embargo, con mucho, las condiciones locales que imperaban en Judá, Babilonia, Medo-Persia y Grecia.

En otras palabras, Dios estaba diciendo a Daniel: "Mira tú te preo-cupas por el templo terrenal que yace en ruinas en Jerusalén Tú estás preocupado, y es comprensible que así sea, tratándose de una conta-minación —una profanación— producida por instrumentos pura-mente humanos. Sin embargo, yo estoy descorriendo el velo usando lo histórico y local para señalar a lo cósmico y universal

"Mi propósito, Daniel, es mostrar que la conspiración es mucho más profunda de lo que tú eres capaz de imaginar. Los profanadores los conspiradores, no son mera carne y sangre, sino principados y po-testades, y los gobernantes de las tinieblas de este mundo, impiedad espiritual en lugares celestiales. La contaminación, la profanación, el sacrilegio, han alcanzado proporciones cósmicas. Yo tomaré la acción, no sólo de los sacerdotes y levitas y reyes piadosos para rectificarla,

94

sino también la del Sacerdote celestial mismo el Mesías. Y la impor-tancia, el espectro, la intensidad de la crisis demanda el uso del tér-mino más fuerte para expresarlo: tsadaq. Hasta 2 300 tardes y maña-nas, entonces el santuario celestial será restaurado vindicado, puesto en su estado legítimo, purificado del estigma lanzado contra él desde las mismas puertas del infierno, simbolizado por el "cuerno pequeño".

Daniel 8:14, entonces, trae a colación el hecho fundamental de que después de muchos siglos —sí, aun milenios— de vergüenza y abuso, el verdadero santuario de Dios ha de ser finalmente restaurado a su correcto estado y su nombre, honor, gobierno y pueblo, purificado, 29 ¡es decir, vindicado para siempre!

Referencias 1 Se ha reconocido generalmente que una mejor traducción de tsadaq, como "purificado" en Daniel 8:14 de la versión RVR 1960, sería "restaurado" o "justificado" o "vindicado". Pero "purificado" (de aquí "purificación") es el término más familiar. Yo lo uso aquí puesto que no veo necesidad de hacer un problema de este punto. Conceptual y teológicamente, la palabra “purificación”, en el sentido de limpieza (como en "limpiar nuestro nombre") realmente conjura la misma idea de "restaurar", "justificar" o "vindicar". Usaré los cuatro términos a medida que el contexto y la necesidad de variedad lo requieran. 2 Urías Smith (1832-1903) desempeñó un papel muy prominente en el desarrollo doctrina del santuario dentro de la Iglesia Adventista, Para más información en cuanto a su impor-tancia al respecto, véase Adams, The Sanctuary Doctrine, págs. 15-35. 3 Albion Fox Ballenger (1861-1921) fue un pastor evangelista adventista que rompió con la Iglesia Adventista en la vuelta del siglo, por la cuestión del santuario y doctrinas relacio-nadas con él. Véase The Sanctuary Doctrine, págs. 95-164 4 Véase un resumen de la posición de Smith en The Sanctuary Doctrine, págs. 79-84. 5 Looking into Jesus, or Christ in Type and Antitype (Battle Creek. Mích.: Review and Herald Pub. Co., 1898), págs. 88-90. Cf. Adams, The Sanctuary Doctrine, pág. 79, n. 2. 6 The Sanctuary Doctrine, págs. 79, 80. 7 Íd., pág. 81. 8 Albion F. Ballenger, Cast Out for the Cross of Christ (Riverside, Calif.: A. F. Ballenger, 1917), págs. 58-59; An Examination of Forty Fatal Errors Regarding the Atonement (Riv-erside, Calif.: A. F. Ballenger, 1913), págs 106-112. Véase The Sanctuary Doctrine, págs. 127, 128, para un resumen de la posición de Ballenger. 9 Véase The Sanctuary Doctrine, pág. 127, n. 2. 10 Íd., págs. 128-130 11 Íd., pág. 256. 12 Aproximadamente 970-586 a.C. 13 La palabra “contaminación” ya no parece suficientemente amplia como para abarcar la clase de blasfemia lanzada contra el santuario, que se registra en 2 de Crónicas. Así, el término “profanación” que, por supuesto, incluye la “contaminación” se usa aquí porque tiene un rango semántico más amplio. En Levítico 16 está fuera de lugar “profanación” y

95

capta más rápidamente la idea de sacrilegio voluntario que permea la teología del templo de 2 Crónicas y además, como se hará muy evidente más tarde, del libro de Daniel. 14 Este diagrama intenta proveer un tosco resumen de las vicisitudes del santuario/templo como se representa en el registro de 2 de Crónicas. La exactitud matemática es obviamente imposible para determinar el grado de profanación o de restauración. La base de mi esti-mación es el cuadro verbal que nos da el escritor sagrado. Creo que el diagrama es básica-mente fiel al texto. 15 Las razones para el cisma del reino unido de Israel se nos dan en 1 Reyes 12. Véase ade-más el Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 2, pág. 75. 16 Chadash podría traducirse también como “reparar” o “renovar”. Se usa en el Salmo 51:10 donde David ora por esta “renovación” de un espíritu recto dentro de él. La palabra apa-rece también en Lamentaciones 5:21, donde el profeta pide al Señor “restaurar” su pueblo a sí mismo. 17 Note que la referencia aquí es a Zacarías, hijo de Joiada (y no de Berequías). Véase el Comentario bíblico adventista del séptimo día (tomo 5, pág. 492) para una explicación de esta variación. 18 Para la posición adventista estándar, véase el Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 4, págs. 839-847; y Desmond Ford, Daniel (Nashville: Southern Pub. Assn., 1978), págs. 160-193. 19 Véase el Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 4, págs. 774, 775, 832; Ford, pág. 148; G. F. Hasel, “The Little Horn, the Saints, and the Sanctuary in Daniel 8”, en The Sanctuary and the Atonement, eds., Wallenkampf y Lesher, págs. 177-208 (espe-cialmente las págs. 182-186). 20 Compare Daniel 9:25. Véase el Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 4, págs. 842-483; Ford, pág. 192; y Hasel, págs. 188, 189. 21 Este término, que tenía una referencia primaria al servicio continuo en el santuario te-rrenal, señala en este contexto al ministerio sacerdotal continuo de Cristo en el santuario celestial. Véase, Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 4, pág. 843; y Hasel, págs. 189, 190. 22 Note que estoy evitando deliberadamente el elemento de tiempo en Daniel 8:14, como la base de mi conclusión aquí. 23 Los términos ectipo y arquetipo se usan cuando un símbolo terrenal (ectipo) señala a un cumplimiento celestial (arquetipo). En otras palabras, implican una dirección vertical, en contraste con “tipo” y “antitipo”, que implican un cumplimiento horizontal. Hasta aquí he estado usando “tipo” y “antitipo” tanto para el cumplimiento horizontal como para el vertical, porque ectipo y arquetipo tienen ciertas connotaciones no bíblicas en la filosofía griega. 24 Véase la nota 22 arriba. 25 El asunto que estamos tratando aquí no descarta los términos particulares usados para la acción de rectificar el santuario. Debemos tratar más y más con el significado y el con-texto. Una inclinación a buscarle conexiones lingüísticas colinda a veces con la inspiración verbal y pruebas textuales sofisticadas. Además, muy diferente a los terribles sacrilegios que hemos estado observando (pidiendo términos más inclusivos), necesitamos recordar que el lenguaje evoluciona y que diferentes autores, especialmente cuando están separa-dos por muchos siglos de tiempo, emplean diferentes expresivos para referirse a conceptos iguales o similares. 26 Véase 2 Crónicas 6:20, 21, 24-27. 27 Véase Jacques Doukhan en The Sanctuary and the Atonement, págs 251-269. 28 Para mayor información sobre el elemento tiempo de Daniel 8:14, véase W. H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, Daniel and Revelation Committee Series (Washington, D. C.: Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, 1982), págs. 80-88.

96

29 Cuando hablamos acerca de la purificación del santuario, nos estamos refiriendo a la purificación judicial o jurídica. Esta clase de purificación es necesaria para la restauración del santuario a su correcto estado; es decir, para vindicarlo. Los conceptos en su totalidad son parte del mismo paquete, y la traducción “purificado” encaja preponderantemente dentro del contenido del pasaje. Cf. Hasel, pág. 204.

97

CAPÍTULO 7

Cristo y 18441: “Y él dijo: Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santuario será purificado” (Daniel 8:14)

“La cual tenemos como segura y firma ancla del alma, y que penetra hasta dentro del velo, donde Jesús entró por nosotros como precursor; hecho sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:19, 20).

n el prefacio de esta obra señalé que la razón fundamental para el desarrollo de la doctrina es que, como humanos, somos seres limitados y cortos de vista, casi siempre incapaces de captar

todo lo que Dios intenta decirnos. Dadas las circunstancias, ya sean internas o externas, la iglesia se ha afligido en ciertos momentos cru-ciales de su historia al experimentar un bloqueo teológico mental que la incapacitó tanto para conceptualizar como para apreciar la dimen-sión total de una situación teológica dada.

Según mi juicio, el movimiento milerista de mediados del siglo die-cinueve, que llegó a su clímax en el gran chasco de 1844, fue uno de esos casos. Fue una época de gran expectación y elevado fervor espiri-tual. ¡Jesús habría de venir en unos cuantos años, luego meses, y fi-nalmente días! En una declaración escrita muchos años más tarde, el seguidor milerista Hiram Edson describió ese fervor que abrasaba a los creyentes a medida que la cuenta regresiva se acercaba a su clímax:

"Esperábamos confiadamente ver a Jesús y a todos sus santos án-geles con él; y que su voz llamaría a Abrahán, Isaac y Jacob, y a todos los justos del pasado y amigos queridos y cercanos que nos habían abandonado al morir, y que nuestras pruebas y sufrimientos, junto

E

98

con nuestra peregrinación, terminarían, y que nosotros seríamos arre-batados a recibir al Señor que venía para que estuviéramos para siem-pre con él y habitáramos en las mansiones de la ciudad de oro, prepa-radas para los redimidos. Nuestras expectativas eran elevadas, y así esperábamos la venida de nuestro Señor, hasta que el reloj marcó las 12:00 de la noche". 2

En ese trascendental día de octubre de 1844, les habría importado muy poco a los ardientes mileristas recordarles que Jesús había dicho que nadie conoce el día ni la hora del segundo advenimiento de Cristo (Mateo 24:36). Ellos habían estudiado las profecías, habían tomado una posición, habían alertado a un mundo incrédulo, y decenas de mi-les habían respondido. Esto debe ser la verdad, ciertamente, y toda evaluación teológica fresca —especialmente contraria— era impensa-ble. En aquel estado de agitada expectación, nada ni nadie era capaz de penetrar su bloqueo teológico mental, dada la libertad de elección que Dios siempre ha permitido. ¡Es 22 de octubre, y Jesús vendrá hoy!

Pero he aquí que el reloj dio las doce campanadas de la mediano-che, y Jesús no vino. Una vez más, Hiram Edson: "El día había pasado y nuestro chasco se convirtió en una triste realidad. Nuestras más pre-ciadas esperanzas se derrumbaron, y nos sobrecogió un desesperado deseo de llorar como nunca antes había yo experimentado. Me parecía que la pérdida de todos los amigos terrenales no habría sido tan dolo-rosa comparada con esto. Lloramos y lloramos, hasta el amanecer". 3

Fue en verdad un chasco amargo, y Edson habló de haber llegado cerca del borde del agnosticismo y la apostasía. 4 Pero el Dios que di-sipa las tinieblas, el Misericordioso en quién había puesto su con-fianza, no estaba lejos. A pesar de las lágrimas de Edson, la siguiente mañana Dios se abrió paso en medio de la situación de la mejor ma-nera posible. En las palabras del mismo Edson: "El cielo pareció abrirse a mi vista, y vi clara y distintamente que en vez de que nuestro Sumo Sacerdote saliera del Lugar Santísimo para venir a esta tierra en el día diez del séptimo mes, al final de los 2,300 días, entró por pri-mera vez al segundo departamento del santuario ese día; y que tenía una obra que realizar en el Lugar Santísimo antes de regresar a esta tierra". 5

Esta posición fue adoptada por el grupo milerista que más tarde sería conocido como Adventistas del Séptimo Día. Históricamente ha

99

tenido un lugar muy importante en nuestro sistema de creencias. 6

SIGNIFICADO DE "DENTRO DEL VELO" El descubrimiento de Edson suscitó importantes preguntas; la más

básica de todas ellas es la siguiente: ¿Estaban nuestros pioneros en lo correcto al decir que Jesús entró en el lugar santísimo del santuario celestial por primera vez en 1844 cuando, como parece sugerir He-breos 6:19, 20, él entró allí inmediatamente después de su ascensión?

La respuesta que doy a esta pregunta es No... y Sí.

¿Por qué No? ¿Los pioneros no estaban en lo correcto? Quiero de-cir que a medida que uno analiza la declaración del libro de Hebreos a la luz del uso de la expresión "dentro del velo" en el Antiguo Testa-mento, parecería claro que él verdaderamente entró en el Lugar San-tísimo del santuario celestial si es que uno acepta la idea de un templo celestial con dos compartimentos.

En mi libro anterior sobre el santuario presenté un detallado estu-dio de los hallazgos de Ballenger sobre el significado del velo. Por con-veniencia, permítanme darles aquí un breve resumen de su exégesis.7

Ballenger construye su argumento sobre el uso que da el Antiguo Testamento a la palabra hebrea paroketh. Señaló que en las 25 veces que ocurre, siempre se refiere a la cortina que separa el lugar santo del lugar santísimo, y nunca a la cortina exterior del santuario. 8 Además, demostró que a la cortina exterior del santuario nunca se la designó con el término paroketh. A ésta más bien se la llamaba "la puerta del tabernáculo, o alguna otra expresión semejante, pero nunca 'el primer velo'". 9

Del total de veces que ocurre paroketh, Ballenger llamó la atención a cinco 10 de ellas que contienen la frase "dentro del velo" y señaló que las expresiones siempre se aplican al Lugar Santísimo. Por otra parte, las expresiones "fuera del velo" y "delante del velo", ocurren ocho ve-ces en el Pentateuco 11 refiriéndose, en cada caso, al lugar santo del tabernáculo.

La exégesis de Ballenger no era intachable, lo cual ya se ha obser-vado. 12 Pero las fallas son menores y "dejan virtualmente intactos sus mayores argumentos". 13

100

Regresando al Nuevo Testamento para hacer un estudio de kata-petasma (velo), Ballenger señaló esta misma comprensión básica a través de los evangelios sinópticos, observando la referencia expresa al "velo del templo", como una alusión obvia a la cortina que dividía al lugar santo del lugar santísimo (véase Mateo 27:51; Marcos 15:38; Lu-cas 23:35). Cuando llega al libro de Hebreos, simplemente arguye que el Espíritu Santo no contradiría lo que ya había definido en las otras partes de la Escritura. Así, Ballenger concluyó que la expresión "den-tro del velo", en Hebreos 6:19, 20, señala al lugar santísimo del san-tuario celestial.

Podemos llamar la atención, por supuesto, al hecho de que el libro de Hebreos habla de un "segundo" katapetasma (un segundo velo), pero esto nos presenta inmediatamente por lo menos tres problemas:

1. En contra de nuestro bien fundado enfoque adventista de cons-truir un caso teológico sobre el peso de la evidencia escriturística, nos encontramos buscando apoyo en un solo texto, ignorando todo el resto.

2. Nos sentiríamos imposibilitados de explicar por qué el autor no especificó cuál velo (primero o segundo) tenía en mente en He-breos 6:20. ¿Por qué el uso categórico allí?

3. Si llegamos a aceptar un solo texto para probar un punto, en-tonces podríamos vemos forzados a mantener —sobre la base de He-breos 9:4 solamente— que el altar del incienso estaba localizado en el lugar santísimo del santuario terrenal, contrario a lo que sabemos por una multitud de otros versículos de la Biblia.

La explicación que los comentarios dan a esta discrepancia regis-trada en Hebreos 9:4 es intrigante, pero no debe detenemos. Baste de-cir que el fenómeno debería servir como disuasivo para cualquier in-tento de construir una posición basada sobre una variación única pre-sentada en la expresión "segundo velo" en Hebreos 9:3.

Según mi punto de vista, la evidencia desarrollada por Ballenger se mantiene en esencia sólida, y la pregunta sería, ¿cómo nos relacio-naremos con esta evidencia y la conclusión que Ballenger sacó de ella?

Hay cuando menos tres opciones.

Una, podemos decidir que sería impropio y poco sabio aceptar la posición de un renegado que fue tan vociferante en sus críticas a la

101

iglesia, particularmente alguien cuya teología Elena de White condenó con tanta severidad.

Dos, podemos decidir que su exégesis es deficiente, y que no im-porta cuál sea el significado de la expresión "dentro del velo" en el An-tiguo Testamento y en los evangelios, en Hebreos sí señala al "lugar santísimo" del santuario celestial.

Tres, podemos decidir que, pese a que Elena de White condenó la teología de Ballenger (y hasta donde sé la señora White no especificó los aspectos particulares que ella encontraba más ofensivos), él estaba en lo correcto en este punto. Si esto es así, entonces nuestros pioneros no estaban en lo correcto en su punto de vista acerca de que "dentro del velo" señala al lugar santo del santuario celestial. Quizá sea claro a esta altura que estoy adoptando esta última opción. Mi punto de vista es que si el autor de Hebreos pensaba en términos de "geografía celes-tial", entonces nuestros pioneros no estaban en lo correcto al afirmar que en 1844 Cristo entró al lugar santísimo del santuario celestial por primera vez. El Nuevo Testamento, exceptuando el libro de Hebreos, sin embargo, provee amplia evidencia acerca de que en el momento de su ascensión Cristo fue directamente a la diestra de Dios, lo cual se admite universalmente como el lugar de mayor honor, y estaba repre-sentado en el antiguo tabernáculo por el propiciatorio en el lugar san-tísimo. 14

¿A qué me refiero, entonces, al afirmar que sí, los pioneros estaban en lo correcto? Quiero decir que el punto esencial que yacía bajo su elección de lenguaje era sólido. Permítanme explicarlo.

Los adventistas han sido acusados de ocuparse en la "geografía ce-lestial" cuando enseñan que Cristo comenzó su ministerio en el lugar santo del santuario celestial en ocasión de su ascensión y que luego pasó al lugar santísimo en 1844. Lo que siempre me ha parecido cu-rioso en cuanto a esta acusación es que precisamente los acusados son los más rápidos en enfatizar que Cristo fue directamente al Lugar San-tísimo.

Ahora, ¿alguien se interesa en esta así llamada "geografía celes-tial"? Si digo que un presidente de los Estados Unidos recién electo pasa un corto período de tiempo en la casa Blair después del discurso

102

de inauguración de su mandato, antes de mudarse a la recién desocu-pada Casa Blanca, situada al otro lado de la calle, no sería acusado de interesarme en la "geografía de Washington" por la persona que dice que el nuevo presidente va directamente a la Casa Blanca. El hecho es que, si mucho, ambos estamos interesados en la "geografía de Wa-shington".

Sin embargo, la pregunta —para volver al pasaje de Hebreos— es si el autor del libro estaba interesado en la "geografía celestial". Y la res-puesta, de acuerdo con la evidencia del libro, es que no. En ninguna parte de Hebreos se refiere el autor a un lugar santísimo del santuario celestial en contraposición con un lugar santo. El contraste, más bien, es siempre entre el santuario terrenal y el celestial. El autor está in-teresado en demostrar la superioridad del santuario y el sacerdocio celestial frente al santuario y el sacerdocio terrenales.

En este aspecto el énfasis del escritor se pone sobre la idea de ac-ceso ilimitado. De eso es realmente lo que Hebreos 6:19, 20 habla. En el Antiguo Testamento, como todos sabemos, sólo aquellos que por nacimiento eran miembros de la tribu de Leví podían reclamar algún derecho de acceso al santuario mismo y sus accesorios. Más aún, de ese grupo sólo los descendientes de Aarón podían entrar dentro del primer departamento de ese sagrado lugar. Y por último, sólo a un hombre en Israel, el sumo sacerdote reinante, se le permitía entrar en el interior sagrado, el lugar santísimo sobre la tierra, ¡y aun así, sólo una vez al año, en el Día de Expiación!

La asombrosa verdad que ahora se pone en relieve en el libro de Hebreos, es que por medio de la cruz Jesucristo ha roto todas las ba-rreras. Cada descendiente de Adán tiene ahora pleno y libre acceso al trono del Dios viviente. Toda persona sobre la tierra —no importa cuál sea su raza, nacionalidad, posición social, estatus económico— puede ahora aproximarse al trono de la Persona Infinita, no con temor y tem-blor, sino con valor, con absoluta confianza, a través de la sangre de Cristo, para alcanzar misericordia, y hallar gracia para el tiempo de necesidad (Hebreos 4:16; 9:11, 12, 24; 10:19, 20). 15

Esta es la gran seguridad que el apóstol quería que su audiencia captara en el libro de Hebreos. Él no muestra ningún interés en la "geografía celestial"; y siendo éste el caso, no hay conflicto esen-cial entre la afirmación de Hebreos 6:19, 20 y el aserto de nuestros

103

pioneros.

EN UN NIVEL MÁS PROFUNDO El lenguaje de nuestros pioneros sobre este tema no tiene por qué

avergonzamos. Ellos no eran teólogos formales, sino hombres y muje-res comunes del siglo diecinueve que se dirigían a una audiencia de Nueva Inglaterra de su tiempo, no dada particularmente a pensar en términos filosóficos abstractos. De hecho, los años de mediados del siglo diecinueve fue una época cuando los cristianos conservadores despreciaban la filosofía y el pensamiento abstracto. 16 Eran gente práctica, con una mentalidad pragmática.

De modo que las palabras de las Escrituras les llegaban acuñadas en el simbolismo literal del antiguo servicio típico, simbolismo en el cual sus mentes ya estaban ejercitadas. En medio de su abrumador chasco, los conceptos filosóficos abstractos podían hacer muy poco impacto sobre ellos.

Fue así como en el plan de Dios, se volvieron hacia el crudo y vivido literalismo de los antiguos servicios típicos. Dios decidió encontrarlos en el terreno donde estaban, como lo hace con nosotros hoy. Era per-fectamente razonable, desde el punto de vista de los servicios levíticos, expresar la verdad en la forma en que lo hacían. No sólo tenía sentido para millares de sus oyentes, sino que misericordiosamente los resca-taba del chasco, la apostasía, e incluso del agnosticismo, preservando su fe en Dios y en sus promesas. Y la esencia de la verdad que ellos proclamaban de esta manera era mucho más profunda que el lenguaje literalista en el cual la expresaban.

Hay algo así como un paralelismo en la iglesia cristiana en general con respecto a la doctrina de la expiación. En los primeros siglos de la iglesia cristiana, algunos padres de la iglesia, al describir la expiación, hicieron uso de un lenguaje muy pintoresco y gráfico. Cristo, decían ellos, se disfrazó, pagó un rescate al diablo, se introdujo como ladrón en sus dominios, y liberó a su pueblo. Agustín fue, incluso, más lejos, usando el símil de una ratonera: del mismo modo en que los ratones son atrapados en la trampa por la camada, así Cristo es la camada por medio de la cual el diablo es atrapado. 17 Martín Lutero, el gran refor-mador del siglo dieciséis, revivió ese lenguaje vivido y literalista, y lo usó en su predicación y enseñanza. 18

104

Esta forma de describir la expiación cayó bajo severa crítica de parte de algunos historiadores del dogma, que la caracterizaban de in-fantil, simplista y grotesca. 19 Pero Gustaf Aulen, el respetado historia-dor y teólogo sueco de la iglesia, estaba en lo cierto cuando observaba que tales críticas no llegan "más profundo que el vestido exterior", y no hacen "ningún intento serio de penetrar detrás de la forma para llegar a la idea subyacente. Luego expresó el punto de vista, con el cual concuerdo, de que "el estudio histórico del dogma es tiempo perdido en pura superficialidad si no se esfuerza por penetrar en lo que yace debajo del ropaje exterior, y mirar a los valores religiosos ocultos de-bajo". 20

Según mi juicio, tales sentimientos son relevantes para evaluar la descripción que hacen los pioneros de lo ocurrido en 1844. La esencia de la verdad que expresaban —para aquellos que se interesan lo sufi-ciente como para mirar debajo "del ropaje exterior"—, era el hecho de que al final del período profético de Daniel 8:14, Cristo comenzó una nueva fase de su ministerio, una cuyo objetivo era la vindicación final del nombre y el honor de Dios, la vindicación del santuario y el pueblo de Dios, y establecer la eterna seguridad del universo.

El problema surge cuando tenemos la impresión de que 150 años más tarde nosotros estamos obligados a expresar esta verdad particu-lar en idéntico lenguaje al que ellos emplearon. Cuan desilusionados quedarían si se levantaran de los muertos y descubrieran que no he-mos hecho progresos teológicos desde su tiempo, que hemos preser-vado incluso sus mismas expresiones en formaldehído, que no vemos más lejos ahora de lo que ellos vieron entonces, ¡ni más claro tampoco!

No, nosotros nos paramos ahora sobre sus valientes e inspiradores hombros, 31 silalterar ni un solo tablón de las columnas básicas de la fe, percibimos en realidad una visión más clara. Sostener hoy que des-pués de su gran victoria en la cruz, nuestro inmaculado Sumo Sacer-dote fue confinado a una sección literal del santuario celestial durante 1,800 años, podría ser teológicamente incongruente e intolerable.

Quizá una mejor manera de expresar la misma verdad que se le reveló a Hiram Edson esa mañana llena de lágrimas sería como sigue: En la ascensión Cristo entró a la presencia de Dios (y al decirlo, armo-nizamos con el Nuevo Testamento) y allí comenzó "un ministerio del primer departamento" (en armonía con el antiguo servicio típico). Al

105

final de los 2,300 días (años) en 1844 (en armonía con el libro de Da-niel), comenzó "un ministerio del segundo departamento" (en armo-nía con el antiguo servicio típico del Día de Expiación), es decir, la res-tauración o vindicación o purificación del santuario celestial (en ar-monía con Levítico 16 y Daniel 8:14).

Esto, según pienso, es la esencia del mensaje que Dios nos ha en-comendado como su pueblo. Y cuando sonó la hora profética en 1844, se vio a los ángeles en plena misión volando en medio del espacio, te-niendo el evangelio eterno para predicarlo a los que moran en la tierra: a toda nación, tribu, lengua y pueblo, anunciando en tonos de clarín esta portentosa y gloriosa nueva dimensión del ministerio de Cristo en el santuario celestial: "Temed a Dios, y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado" (Apocalipsis 14:7).

Una lamentable incomprensión del espectro y las implicaciones de esta dramática nueva fase del ministerio de Cristo fue lo que condujo al gran chasco de 1844. Y yo creo que será una total comprensión y proclamación de esta nueva dimensión de aquel gran "ministerio del segundo departamento" en el santuario celestial la que traerá a las na-ciones y a los individuos a un encuentro largamente retardado con el destino.

Referencias

1 Me siento completamente satisfecho con respecto a esta fecha en términos de los 2,300 días mencionados en Daniel 8:14. Yo no hago una defensa de ella aquí. Para conocer la posición histórica adventista sobre este asunto, véase Adams, The Sanctuary Doctrine, págs. 42-45, especialmente la pág. 43, n. 1. Para una reciente interpretación de Daniel 8:14 véase Hasel, en The Sanctuary and the Atonement, págs. 177-227. Para la integridad de la fecha del 22 de octubre para el Yom Kippur en 1844, véase Shea, Selected Studies in Pro-phetic Interpretation págs. 132-137.

Durante la Segunda Guerra Mundial, los británicos descifraron el código militar nazi, y Winston Churchill, en el fondo de un Bunker, bajo las calles de Londres, pudo recibir ad-vertencias por adelantado de las intenciones militares nazis. Los teóricos militares podrían argüir si el método seguido para descifrar el código fue correcto, si se siguieron los princi-pios correctos de interpretación. Pero en lo que a los estrategas militares británicos con-cierne, lo importante fue que el código secreto se había descifrado. A través de la divina providencia, el código de Daniel 8:14 y 9:24-27 ha sido descifrado y la fecha de 1844 ha sido establecida. Si alguien tiene una mejor explicación, tenga la bondad de hacérmelo saber. 2 Hiram Edson, fragmento de manuscrito. Heritage Room, James White Library, Univer-sidad Andrews, Berrien Springs, Michigan.

106

3 Ibíd. 4 Ibíd. 5 Íd., pág. 7 (la cursiva es nuestra). 6 Para una explicación completa véase El conflicto de los siglos, págs. 419-422. 7 Para una explicación más completa véase The Sanctuary Doctrine, págs. 108-112. 8 El lector puede comprobar la validez de esta afirmación examinando los siguientes tex-tos: Éxodo 26:31, 33, 35; 27:21; 30:6; 35:12; 36:35; 38:27; 39:34; 40:3, 21, 22, 26; Levítico 4:6, 17; 16:2, 12, 15; 21:23; 24:3; Números 4:5; 18:7; 2 Crónicas 3:14. 9 Véase The Sanctuary Doctrine, pág. 109. 10 Véase Éxodo 26:33; Levítico 16:2; 16:12; 16:15; Números 18:7. 11 Éxodo 26:35; 27:20, 21; 30:6; 40:22; 40:26; Lev. 4:6; 4:17; 24:1-3. En realidad las ocu-rrencias de Ballenger fueron seis en total. El pasó por alto Éxodo 30:6 y contó las referen-cias en Éxodo 40:22, 26 como una. Véase Ballenger, Cast Out, págs. 29, 30. 12 Véase The Sanctuary Doctrine, págs. 109, n. 2; 110, n. 3; 144, 145. 13 Íd., pág. 145. 14 Véase Marcos 16:19; Hechos 5:31; Efesios 1:20; Colosenses 3:1; Hebreos 8:1; Apocalipsis 3:21. 15 Un excelente libro sobre este tema es In Absolute Confidence, por William G. Johnsson. Como una rápida muestra de las ideas desarrolladas en esa obra, véase las págs. 116-118. 16 Esta actitud podría trazarse hasta sus raíces en el Pietismo Continental del siglo dieci-ocho y hasta el Metodismo. Estos movimientos representaron una reacción contra "las disquisiciones de los teólogos escolásticos o especulaciones de los filósofos" (Justo L. Gon-zález, A History of Christian Thought [Nashville: Abingdon Press, 1975], tomo 3, pág. 274; cf. págs. 287-289). Véase también una descripción del contexto social y religioso de la vida en Nueva Inglaterra en el período justo antes de mediados del siglo diecinueve en Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven, Conn.: Yale Uni-versity Press, 1972), págs. 373, 438, 443. 17 Gustaf Aulen, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement, trad. A. G. Herbert (Nueva York: MacMillan Publishing Co., Inc., 1969), pág. 53. 18 Íd., págs. 103, 104, 109.110. 19 Íd., págs. 10, 47. 20 Íd., pág. 47.

107

CAPÍTULO 8

El juicio previo al advenimiento

os adventistas se han referido históricamente a un “juicio in-vestigador” que se lleva a cabo en el santuario celestial. Este juicio, tal como lo concebimos, representa la segunda y última

fase del ministerio sacerdotal de Cristo a favor de la humanidad. Ac-tualmente en sesión, este juicio implica el examen de las vidas indivi-duales del pueblo de Dios, vivas y muertas.

Quizá sea oportuno decir que ninguna otra doctrina adventista ha sido objeto de mayor ridiculización y oposición que ésta. La reacción de los teólogos no adventistas ha sido casi totalmente negativa, y al-gunos de ellos ven la doctrina como un recurso para salvar el prestigio al explicar el fracaso de 1844. Incluso dentro de la misma Iglesia Ad-ventista no faltan quienes hayan expresado una que otra vez fuertes recelos acerca de ese concepto. 1

Al evaluar esta reacción llego a la conclusión de que el común de-nominador de todas estas opiniones negativas es la percepción de que el concepto de un juicio investigador parece oponerse a la doctrina de la justificación por la fe y la seguridad cristiana. Este fue claramente el caso del expulsado ministro-evangelista adventista Albion Fox Ba-llenger. 2

L

108

Ballenger comenzó su ministerio en la iglesia adventista en la dé-cada de 1880, la cual se caracterizó por agitadas discusiones acerca de la justificación por la fe en el seno del adventismo. Y aunque es difícil puntualizar hasta qué grado fue influido por este debate, particular-mente cuando llegó a su clímax en 1888, fuera de toda duda esta doc-trina llegó a dominar con el tiempo su teología. 3

Pero (es esto es sumamente significativo) puesto que el debate de 1888 tuvo que ver con énfasis conflictivos relativos a la ley versus la gracia, el interés de Ballenger en la justificación por la fe tuvo poco que ver, si es que en algo influyó, con un énfasis excesivo adventista sobre la ley. “La base de su denuncia fue, mas bien, la interpretación adven-tista de la doctrina del santuario”. Para él, esto era el corazón del lega-lismo adventista. 4

Según esta consideración, cuando Ballenger adoptó su reinterpre-tación radical de la doctrina adventista del santuario intentó desarrai-gar de ella toda semilla de legalismo. Curiosamente, retuvo todos los componentes más sobresalientes de la teología tradicional adventista del santuario, con una sola excepción: el juicio investigador, que repu-dió completamente. 5 Al igual que otros críticos de esta enseñanza ad-ventista, la consideró una clara enemiga de la justificación por la fe y la seguridad cristiana.

EL JUICIO: UNA INDISCUTIBLE ENSEÑANZA DEL NUEVO TESTAMENTO

Los adventistas son veteranos en las lides de oposición y conflicto, y nuestros críticos han quedado vez tras vez frustrados por nuestra capacidad de absorber sus escarnios teológicos. La iglesia es indife-rente, especialmente cuando la crítica es frágil, como ocurre en este caso. Porque si la noción de un juicio investigador es enemiga de la justificación por la fe, ¿entonces por qué no lo es toda noción de juicio per se?

Nadie puede negar la verdad de que el juicio sea una enseñanza fundamental del Nuevo Testamento. De una plétora de pasajes sobre este tema, aquí presentamos algunos:

“Pero por tu dureza y por tu corazón no arrepentido, atesoras para ti mismo ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de

109

Dios, el cual pagará a cada uno conforme a sus obras” (Romanos 2:5, 6). (Según los versículos 7 y 8, algunos recibirán “vida eterna”; otros, “ira e indignación”).

“Porque si pecáremos voluntariamente después de haber recibido el conocimiento de la verdad, ya no queda más sacrificio por los peca-dos, sino una horrenda expectación de juicio, y de hervor de fuego que ha de devorar a los adversarios… Pues conocemos al que dijo; mía es la venganza; yo daré el pago, dice el Señor. Y otra vez, el Señor juzgará a su pueblo” (Hebreos 10:26-30).

“Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo” (2 Corintios 5:10).

“Porque es tiempo de que el juicio comience por la casa de Dios; y si primero comienza por nosotros, ¿cuál será el fin de aquellos que no obedecen al evangelio de Dios?” (1 Pedro 4:17).

Y hay preguntas profundamente arraigadas dentro de nosotros que demandan un juicio. ¿Quién mató al líder laboral norteamericano Jimmy Hoffa? ¿Importa de veras? ¿Fue el tan sólo un grano de polvo en el amplio panorama de la eternidad, que deba borrarse sin explica-ción? ¿Hubo conspiración en el asesinato de John F. Kennedy y Mar-tin Luther King, Jr.? ¿Qué en cuanto a los perpetradores del crimen organizado –en particular, el tráfico de alcohol y otras drogas peligro-sas que hace dinero a cambio de convertir en gelatina el cerebro de niños y jóvenes y mata a millones de personas en todas las carreteras del mundo a través de chóferes o conductores ebrios?

¿Y qué acerca de los criminales de cuello blanco que evaden y vio-lan la ley cada día? A fines de la década de 11980 un gigantesco escán-dalo financiero sacudió a Norteamérica. Los oficiales de los bancos y asociaciones de préstamo en muchos estados fueron acusados de prác-ticas de inversión imprudentes durante un período de varios años… por la cantidad de millones y millones de dólares.

Un cáustico comentario sobre el escándalo en palabras del enton-ces gobernador de Nueva York, Mario Cuomo, tiene implicaciones para el juicio y la justicia. Dijo Cuomo: “Si tú eres un muchacho de South Jamaica [Queens, Nueva York], y te agarran con las manos en la masa robando una pieza de pan, te enviarán a Rikers Island [una

110

famosa penitenciaría], y serás sodomizado la primera noche que pases allí. Pero si eres un hombre de negocios que nos quitas miles de millo-nes de dólares, ellos saldrán y jugarán golf contigo”. 6

¿Y qué de los millones de hombres, mujeres y niños inocentes que son arrebatados de sus familias en horas de la noche –algunos incluso en pleno día– por asesinos de sangre fría y nunca más se sabe de ellos? ¿Alguien será tenido por responsable cuando los que tienen el poder matan a civiles indefensos e inermes? ¿Y qué en cuanto a los crímenes cometidos diariamente contra infantes y niños inocentes, algunas ve-ces por sus propios padres o sus guardianes en la intimidad de sus ho-gares? ¿Nadie será tenido por responsable? ¿Saldrán libres los más vi-les impíos del mundo, y se reirán impunemente de la decencia y la moralidad en su propia cara?

La más elemental justicia humana, aparte de las Escrituras, clama por el juicio. Y aquellos que arguyen que el juicio es, de alguna manera, enemigo de la seguridad cristiana, o del plan divino de salvación, ma-linterpretan gravemente esta dimensión básica del alma humana: la dimensión de rendición de cuentas. Y esto, precisamente, es lo que la Escritura ofrece.

Si nuestras necesidades de seguridad y nuestro énfasis en la justi-cia por la fe, tan válidos como son, opacan la enseñanza bíblica del juicio, entonces hemos permitido que se conviertan en una obsesión. La justificación por la fe y la seguridad cristiana son necesidades fun-damentales de la enseñanzas del Nuevo Testamento. Pero también lo es el juicio. No ganamos nada, ni teológica ni experiencialmente, cuando intentamos negar o neutralizar algunas de ellas.

Como teólogos y estudiosos de la Biblia, no creamos teología, la descubrimos. Esto implica que nosotros nos detengamos ante la Pala-bra y escuchemos. Permitir que cualquier énfasis bíblico en particular domine nuestro pensamiento como para que se convierta en la prueba del ácido de la validez de todas las demás, es bloquear el proceso de escuchar. Ese fue el estado mental que condujo a Martin Lutero, aquél gran reformador, a repudiar el libro de Santiago.

La madurez teológica intenta mantener el equilibrio (algunas ve-ces en tensión) de varios temas fundamentales de la Biblia. Así, no im-porta cuánto afirmemos la justificación por la fe y cuán fuerte sea

111

nuestro énfasis sobre la seguridad cristiana, no podemos repudiar la idea del juicio si deseamos permanecer fieles a la Escritura.

BASES PSICOLÓGICAS DE LA CRÍTICA

A la luz de la certera afirmación del juicio que hace el Nuevo Tes-tamento, ¿por qué la persistente y vigorosa crítica de la posición ad-ventista? Mi observación en este punto sugiere dos posibles razones, ambas esencialmente psicológicas.

La primera tiene que ver con el hecho de que el juicio investigador está en progreso. Los adventistas siempre han enseñado que este jui-cio está en sesión ahora, un anuncio que puede potencialmente poner nervioso a cualquiera que alguna vez haya sido obligado a comparecer ante un tribunal humano, y quien todavía recuerda la estridente voz del secretario que ordena a todos a ponerse de pie porque el juez está por entrar. El veterano abogado Louis Nizer recuerda que “en la ma-ñana del juicio todos los indicios físicos de una insoportable trepida-ción son evidentes. Las manos están húmedas y frías, las cejas… hú-medas, las mejillas… descoloridas y enfermizamente pálidas, los ojos… con ojeras, las voces… roncas, hay bostezos artificiales, labios secos… y frecuentes visitas al baño”. 7

Un juicio final de los tiempos, o después del milenio, no tiene el mismo impacto psicológico. La distancia tiende a minimizar su terror. Incluso menos perturbador –mucho menos– es el artificio teológico que pone este juicio en la cruz… hace mucho tiempo y en un lugar muy lejano.

¿Pero un juicio que sesiona ahora? ¡Eso pone nervioso a cual-quiera!

La segunda razón está esencialmente atada a la primera y gira al-rededor de la palabra “investigador”. Ésta, unida al hecho de que el evento está en sesión ahora, conjura la imagen de un cristiano bajo vigilancia por una brigada celestial investigadora las 24 horas del día. Para elevar la tensión aún más, algunos adventistas incluso han suge-rido que esta audiencia que sesiona permanentemente puede tomar el caso de cualquier persona viva en cualquier momento, pronuncia su veredicto final y entonces termina el tiempo de gracia para ese indivi-duo. Si esto ocurriera en algún momento cuando se permitió cometer

112

el más pequeño pecado o error en la vida, la persona está perdida para siempre. 8 Encuentro muy instructivo que este punto de vista del jui-cio investigador fuera el que aceptaba Ballenger quien, como se ha in-dicado, con el tiempo repudió la doctrina en su totalidad. 9

Los adventistas que están preocupados por la imagen de la iglesia verán la necesidad de refinar las cosas en aquellas áreas de nuestra teología que nos hace presa fácil de la incomprensión y el ridículo. No-sotros difícilmente podemos darnos el lujo de permitir que la iglesia sea descrita como algo menos que “la depositaria de las riquezas de la gracia de Cristo y mediante la iglesia se manifestará con el tiempo ‘aún a los principados y potestades en los lugares celestiales’ (Efesios 3:10), el despliegue final y pleno del amor de Dios”. 10

HACIA UNA RESPUESTA EFECTIVA

Si hemos captado correctamente las razones que están detrás de la reacción negativa contra la doctrina que nos ocupa, entonces es pro-bable que estemos en posición de sugerir una posible respuesta. Ha-biendo identificado el término “investigador” como la palabra clave en todo este debate, parecería lógico que nos preguntáramos dos cosas acerca de este expresión: 1) ¿Cómo llegamos a ella en primer lugar? 2) ¿Se puede prescindir de ella?

Origen de la expresión “juicio investigador”: Durante muchos años sostuve el punto de vista de que Jaime White había acuñado la frase “Juicio Investigador”, usándola por primera vez en su artículo publicado en la Review el 19 de enero de 1857. 11 Más recientemente, sin embargo, otro escritor adventista ha atribuido su uso por piedra vez a cierto Elon Everts en una carta dirigida al director de la Review, fechada el 17 de diciembre de 1856, y publicada en el número del 1 de enero de 1857. 12 Lo que ahora encuentro confuso es cómo fue que una expresión, que aparece por primera vez en una carta dirigida a la co-lumna del 1 de enero del director, podía hallar un uso tan difundido en un artículo de Jaime White apenas cuatro semanas después de pu-blicada. Es evidente que hay una considerable ambigüedad aquí y se necesita un estudio más detenido para aclarar los hechos.

Sea como fuere, la expresión llegó a ser de un uso general entre los primeros adventistas. Sin embargo, fue esencialmente un término de conveniencia, y no todos estaban de acuerdo con él. Urías Smith

113

daba a entender que él cambiaría a un lenguaje más apropiado si podía hallarlo. 13 Es evidente, sin embargo, que nadie pudo encontrar un tér-mino más apropiado. Y siendo que realmente no había una agitación significativa dentro del adventismo primitivo con respecto a su pro-piedad teológica, su uso fue aceptado y difundido entre todos los pio-neros, incluyendo Elena G. de White. 14

¿Se puede prescindir de ella? Nosotros acostumbrábamos hablar acerca de la “recolección de la cosecha”, pero ya no lo hacemos. Ho sólo decimos “Recolección”, y el programa continúa. Acostumbrába-mos decir “Sociedad De Jóvenes Misioneros Voluntarios”, paro ya no nos expresamos más así. Ahora decimos “Jóvenes Adventistas” y el programa continúa. Acostumbrábamos hablar de “Sociedad Misio-nera del Hogar”, y del “Departamento de Actividades Laicas”, pero ya no usamos más esas expresiones. Ahora hablamos de “Ministerios de la Iglesia”, y el programa continúa.

Acostumbrábamos hablar de “SAWS” (Seventh-day Adventist Welfare Service) [el equivalente en muchos países de habla hispana a la tradicional sigla OFASA (Obra Filantrópica y Asistencia Social Ad-ventista)], pero ya no lo hacemos más. Hoy acostumbramos decir “ADRA” (Agencia de Desarrollo y Recursos Asistenciales). Todavía re-cuerdo mi consternación cuando escuché por primera vez el cambio. “¿Por qué cambiar algo bueno que está marchando?”, pregunté. Pero al verlo todo retrospectivamente, endoso el cambio totalmente. “ADRA” expresa mucho más ampliamente lo que hacemos. El pro-grama continúa, y mucho mejor que antes.

¿Qué ocurriría si abandonáramos la expresión “juicio investiga-dor”? ¿O nos pone esto en un nivel diferente de los ejemplos anterio-res?

Hacemos aquí una pausa para reconocer la delicadeza de esta pre-gunta. Suena más o menos como a jugar con los fundamentos. Según el punto de vista de algunos, cualquier modificación de nuestra posi-ción teológica, cualquier revisión de la terminología, no importa cuán pequeña –sea en pro de la claridad, la precisión o la prudencia– cons-tituye una traición a la fe. Pero ésta no fue la posición de Elena de White. “Cuando el pueblo de Dios está cómodo y satisfecho con la luz que tiene en el momento, podemos estar seguros de que él no los fa-

114

vorecerá. Es su voluntad que siempre nos estemos moviendo hacia de-lante, para recibir la creciente y siempre incrementada luz que brilla sobre ellos”. 15

Esto no da licencia, por supuesto, para que cualquier teólogo chi-flado que sostiene otra teoría a medio cocinar la introduzca de contra-bando en la iglesia, sino que trata de alejarnos más bien de una orto-doxia estrecha y poco científica.

Con esto en mente, nos aventuramos a sugerir que el término “in-vestigador” (y por favor, note que lo único que estamos haciendo es tratar la terminología) no es absolutamente indispensable para que se sostenga el concepto del juicio en cuestión. Y si tenemos en mente la presentación casual e informal en la cual la palabra fue incorporada a nuestro vocabulario adventista, no le concederemos más reverencia de la que merece. Además, que los pioneros fueran capaces de salir ade-lante con la doctrina durante muchos años sin ella, debiera advertir-nos contra la adopción de una “mentalidad de sitio” en este punto.

Terminología sustitutiva. Si en algún momento nos pusiéramos de acuerdo en abandonar el término “investigador”, habría cuatro ra-zones para que la expresión “previo al advenimiento” fuera su susti-tuto. 16

1. Aceptación dentro de la iglesia. La expresión “previo al adve-nimiento” ya está probada, 17 y encuentra rápida aceptación dentro del adventismo contemporáneo. Es importante que aquellos que procla-man una verdad particular se sientan cómodos con el lenguaje usado en su proclamación. ¿De qué otra manera podrían hacerlo con el ma-yor fervor?

2. Apologética. Sólo la eternidad revelará la vasta cantidad de tiempo y energía gastados en años de controversias y debates por el uso de la expresión “juicio investigador”. Si llegara a ser inevitable di-cho conflicto deberíamos estar preparados para librarlo hasta el fin de los tiempos. ¿Pero en verdad lo es? La tarea de la apologética adven-tista, a mi juicio, es articular nuestra teología en un lenguaje claro, li-bre de ambigüedades y, hasta donde sea posible, inofensivo. Nuestro objetivo es la comunicación y nuestro propósito, la aceptación. Nues-tro testimonio no es necesariamente más auténtico simplemente por-que la gente nos ridiculiza. Siempre deberíamos asegurarnos de que no merecemos ser ridiculizados.

115

De acuerdo con esto, el carácter inocuo del término “previo al ad-venimiento” es una fortaleza. Un simple atributivo, no atrae la aten-ción emocional hacia él. Desarma a nuestros críticos, permitiéndoles a ellos –y a nosotros– concentrarnos rápidamente y sin distracción indebida, en la cuestión primaria que nos importa: el juicio. Y sin em-bargo, un punto esencial de este juicio especial es que precede al se-gundo advenimiento de Cristo.

3. Facilidad de demostración. No siempre ha sido fácil demostrar con claridad la particular noción del juicio investigador en la Escri-tura. Sin embargo, el concepto de un fallo previo al advenimiento ca-racteriza completamente la escatología bíblica.

Por ejemplo, en Daniel 12:1 se nos informa de un tiempo escato-lógico de crisis del cual sólo aquellos “que se hallen escritos en el libro” serán rescatados. Y en el registro apocalíptico de Mateo 24, aprende-mos que en el tiempo de la Parousía una fuerte trompeta reunirá a todos los “elegidos de los cuatro vientos” (versículo 31). El contexto de estos dos pasajes implica claramente una determinación previa de la condición espiritual de esos individuos.

En Apocalipsis 16 las siete últimas plagas, como misiles teledirigi-dos, persiguen únicamente a aquellos que tienen “la marca de la bes-tia”. Es obvio que habrá habido una evaluación previa para aplicar la marca legítimamente a unos y no a otros.

El lugar clásico de la Escritura para el concepto de un juicio previo al advenimiento es Daniel 7. En este pasaje apocalíptico, el profeta ob-serva en visión las nefandas actividades del “cuerno pequeño” sobre la tierra, y simultáneamente ve una escena de juicio en el cielo. Vuelve a cambiar la visión del cielo a la tierra, estudiando estas dos impresio-nantes escenas, hasta que el notable “cuerno pequeño es destruido y el juicio dado a favor de los santos (Daniel 7:22). Arthur Ferch, en una disertación dada en 1979, demostró con éxito que estas dos activida-des acontecen dentro del tiempo histórico y que, por lo tanto, el juicio de Daniel 7 es previo al advenimiento. 18

Uno no debe mencionar el inútil argumento, como hacen algunos críticos, que siendo que Dios conoce todas las cosas, el concepto de un juicio previo al advenimiento es errático innecesario. Tal enfoque, lle-vada a sus últimas consecuencias, repudiaría toda la noción bíblica de

116

juicio, y no simplemente la idea de un juicio previo al advenimiento. Tal noción surge de una superficialidad teológica que no puede pene-trar más allá del mundo visible a los mundos y sistemas de inteligen-cias creadas quienes, si el universo ha de estar seguro, deben quedar satisfechas con la totalidad del proceso divino de elección. Y el gran conflicto tiene que ver con el hecho de que tales inteligencias no son todas amigables (Efesios 6:12; Apocalipsis 12:7-12).

4. Adaptación del lenguaje. La dificultad experimentada por los primeros adventistas de encontrar un término mejor para reemplazar a juicio investigador, fue casi ciertamente un resultado, en parte, de su propio concepto restringido de la naturaleza y los alcances de la acti-vidad involucrada. Ellos percibían sólo el aspecto subjetivo de este jui-cio, que tenía que ver únicamente con nuestra posición personal de-lante de Dios. Su preocupación con este solo aspecto servía para ce-garlos ante los otros temas componentes, del mismo modo como la preocupación por la justificación pro la fe y la seguridad cristiana cie-gan a algunos hoy ante el énfasis bíblico del juicio.

Los teólogos adventistas contemporáneos, sin embargo, de pie como están sobre los hombros de estos fornidos pioneros, se han vuelto cada vez más conscientes del alcance de la actividad de este jui-cio. Esto los ha llevado a preguntarse si la palabra “investigador” es suficientemente amplia como para describirla.

Esto se hace especialmente evidente a partir de una consideración de Daniel 7. Claramente se ve que en este capítulo el “cuerno pequeño” es el objetivo mayor del juicio. Este hecho sólo basta para mostrar que este juicio tiene un marco de referencia más abarcante del que nues-tros pioneros fueron capaces de ver en su tiempo.

Las dimensiones se expanden cada vez más cuando comparamos las actividades descritas en Daniel 7 con las de Apocalipsis 12:14. Que estas dos secciones apocalípticas de la Escritura son paralelas y com-plementarias, está más allá de todo cuestionamiento, como lo de-muestran los siguientes ejemplos:

a. En Daniel 7:25 los santos de Dios son perseguidos por “tiempo, tiempos, y el medio de un tiempo”. Esto se responde en Apocalipsis

117

12:14, donde la mujer –la iglesia de Dios– es reducida a la clandesti-nidad a causa de la persecución por “tiempo, tiempos y el medio de un tiempo”.

b. En Daniel 7:25, el cuerno pequeño habla “palabras contra el Altísimo” y continúa haciéndolo durante tres tiempos y medio (o cua-renta y dos meses). En Apocalipsis 13:5, la bestia habla “grades cosas y blasfemias” contra Dios y continúa haciéndolo por “cuarenta y dos meses”.

c. En Daniel 7:25, el cuerno pequeño intenta cambiar los tiempos y la ley. En Apocalipsis 12:17, el dragón se llena de ira contra los que guardan los mandamientos de Dios.

d. En Daniel 7:25, 22-27, la persecución del pueblo de Dios es se-guida del juicio contra sus perseguidores y una sentencia en su favor. En Apocalipsis 14:6 en adelante se anuncia el juicio contra los perse-guidores, y (versículos 12, 13), se pronuncia una bienaventuranza a fa-vor de los santos.

Dos cosas emergen de estos notables paralelismos: a) el juicio en Daniel 7 es posterior a la cruz, y ocurre después del fin de los cuarenta y dos meses o 1260 años mencionados en los dos registros; y b) el al-cance del juicio es universal.

Un alcance más amplio. Apocalipsis 12 y 13 desenmascara al poder que está detrás de la bestia (el “cuerno pequeño” de Daniel 7), descri-biéndolo como el dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás, que engaña al mundo entero” (Apocalipsis 12:7-9; Cf. Apoca-lipsis 13:1-3). A través de sus actividades este engendro del mal pro-nuncia blasfemias contra Dios y contra el nombre del Dios, contra el santuario de Dios, y contra los que moran en el cielo (Apocalipsis 13.6). ¡En otras palabras, Dios mismo es acusado! Y aquí está el lado objetivo de este juicio, que nuestros pioneros no vieron claramente, o por lo menos no discutieron.

Para estar seguros, este juicio separa a los verdaderos santos de Dios de las multitudes que profesan falsamente su nombre, y en este sentido quizás pueda ser llamado “investigador”. 19 Mantenga en mente que en este gran juicio se abren los “libros”. Sea el que fuere el significado de esto, la idea de evaluación, de escrutinio –de investiga-ción, si usted gusta– no puede ignorarse. “No todo el que me dice: Se-

118

ñor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la volun-tad de mi Padre que está en los cielos (Marcos 7:21). La evaluación es parte esencial de este juicio, y es este aspecto el que impresionó a nuestros pioneros. ¿Inquietante? Sí. Pero eso era precisamente lo que significaba la aflicción del alma en Yom kippur (véase Levítico 23:26-32).

Pero el alcance de este juicio es mucho más amplio y no puede subasumirse bajo la palabra “investigador”. Su interés más abarcante es el concepto de vindicación: vindicación del santuario de Dios, vin-dicación del nombre de Dios, vindicación del pueblo de Dios.

El significado total de todo esto está mucho más allá de nosotros, por supuesto. Pero ciertamente el foco está en el santuario celestial: el asiento de la ley y el gobierno de Dios, el centro nervioso de la salva-ción humana. Sobre su vindicación pende la seguridad del universo. De allí el asombroso significado teológico de aquella declaración críp-tica en Daniel 8:14: “Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas: luego el santuario será purificado”.

Este asunto está muy por encima de los enfoques emocionales de la religión que solo producen aplausos, movimientos y amenes que pa-san por teología evangélica en la actualidad. Es un mensaje que pre-senta la realidad completa tal cual la conocemos a través de la expe-riencia, la observación y la revelación.

El juicio que ahora está vigente, entonces, aclara la cuestión del amor y la justicia de Dios antes del segundo advenimiento. Confirma la validez y legalidad del plan de salvación. Y lleva en su veredicto la vindicación final del pueblo de Dios. Es contra este fondo que hemos de comprender el jubiloso clamor de aquel mensajero celestial de Apo-calipsis 18:20: “Alégrate sobre ella, cielo, y vosotros, santos, apóstoles y profetas; porque Dios os ha hecho justicia en ella”.

Como creyentes en Jesús, consideramos el juicio previo al adveni-miento desde dos perspectivas. Viéndolo, por una parte, como el anti-tipo del antiguo Día de Expiación en Israel, nosotros “afligimos nues-tras almas” comprendiendo los tiempos solemnes en los cuales vivi-mos. Pero por otra parte, con nuestra fe firmemente plantada en Je-sucristo, nuestro Gran Sumo Sacerdote dentro del velo, no tenemos absolutamente nada que temer. Y comprendiendo toda la actividad

119

desde la perspectiva de la vindicación –tal como se revela en los libros de Daniel y Apocalipsis –no sólo no tenemos nada que temer sino, en verdad, tenemos la más profunda razón para regocijarnos con gozo inefable.

Referencias 1 Desmond Ford ha hecho todo un catálogo de adventistas que supuestamente tienen se-rias reservas acerca de la doctrina. Véase “Daniel 8:14, el Día de la Expiación y el Juicio Investigador“ (manuscrito no publicado, 1980), pp. 47-147. Ford sostiene que la doctrina no está en la Biblia, p. 14) 2 Véase Adams, The Sanctuary Doctrine, pp. 104-107; Cf. Ford, p. 42. 3 Véase The Sanctuary Doctrine, pp. 104-107. 4 Íd., p. 107. 5 Íd., p. 137 6 Washington Post, 27 de mayo de 1990, p. A1 7 Louis Nizer, Mi Life in Court (Nueva Cork; Pyramid Publications, Inc, 1944), p. 39. 8 Esta amedrentadora interpretación, que todavía se escucha en algunos púlpitos, afortu-nadamente no puede apoyarse en ninguna declaración doctrinal adventista. 9 The Sanctuary Doctrine, pp. 135, 136. 10 Elena G. de White, Los hechos de los apóstoles, p. 9. 11 The Sanctuary Doctrine, p. 81. 12 Paul Gordon, The Sanctuary, 1844 and the Pioneers, p. 87. 13 Véase Smith “The Sanctuary”, Review and Herald, 18 de septiembre de 1887. CF. The Sanctuary Doctrine, p. 81. Evidentemente Dios no vio apropiado revelarle un término es-pecial que sirviera de reemplazo a su profeta. Dados los múltiples asuntos que se maneja-ban en ese tiempo, éste no era, claramente, un asunto urgente. Por eso, la señora White usó el término que estaba a su alcance. No tenemos por qué concluir; sin embargo, sin embargo, que el uso del término lo hace irremplazable. 14 Ibíd. 15 Elena G. de White; Conusels to Writers and Editors, p. 41. 16 Ya había hecho esta sugerencia en The Sanctuary Doctrine, pp. 260-262. 17 La palabra había estado en uso en círculos adventistas durante por lo menos 30 años. Véase W. E. Read en Doctrinal Discussions, capítulos 2 y 3. Este libro es una compilación de artículos especiales de la revista Ministry que aparecieron en 1960 y 1961. 18 Véase Arthur Ferch, The Son of Man in Daniel 7. Para un resumen de esta evidencia, véase Ferch, “The Pre-Advent Judgment”, Adventist Review, 30 de octubre de 1980, págs.4-6. 19 Probablemente necesitamos reconocer, sin embargo, que la idea de un “juicio investiga-dor” no es viable en la jurisprudencia humana. De acuerdo con la ley de la mayoría de los países, luego, la evidencia reunida en esa investigación. Sin embargo, uno puede decir que esta no es una corte humana y que por lo tanto, la investigación, siendo intachable, es ella en si misma el fuego. Esa es la razón por la cual no sugiero que abandonemos toda la ex-presión, sino que simplemente limitemos su uso a una sola fase del juicio previo al adve-nimiento.

120

CAPÍTULO 9

Un pulso de armonía LA CONSUMACIÓN DEL JUICIO

lgunos han acusado a los adventistas diciendo que su postura acerca de la expiación es una negación del evangelio y consti-tuye una prostitución de la justificación por la fe. Mientras es-

cribo estas líneas, recuerdo a dos parejas en particular —muy queridos amigos míos (de hecho, tuve el privilegio de oficiar en la ceremonia matrimonial de la pareja más joven)— que abandonaron la Iglesia Ad-ventista por esta cuestión y otras semejantes.

En el caso de la pareja de más edad, me he sentido particularmente afligido al notar que dos de sus muy talentosos hijos también se han separado de la estrecha comunión que siempre habíamos compartido en la iglesia local.

Me ha sido sumamente difícil razonar con amigos tales. ¿Qué le dice uno a las personas que todavía guardan el sábado y que creen que están caminando más cerca de Jesús hoy como nunca antes? ¿Qué puede uno decirles? Y sin embargo, sé por la historia de movi-mientos como en el que ahora militan y cuya comunión parecen dis-frutar, que es muy probable que el chasco y la tristeza les aguarden en el futuro.

Lo que escribo en este capítulo es parte de lo que me gustaría de-cirles a ellos y a todos los que pasan por situaciones similares. Algunas de las cosas es probable que suenen a teorías, pero creo que tocan con fuerza aquellos problemas que algunos de los nuestros (quizá muchos)

A

121

afrontan hoy.

CARTA ABIERTA Hace algunos años el presidente de la Misión Central de Luzón en

las Filipinas (ahora fallecido) recibió una carta abierta firmada por tres de sus constituyentes. La misiva llamaba la atención a dos obje-ciones a “la teología adventista del séptimo día de 1844”. Una de éstas tenía que ver con la doctrina de la expiación y afirmaba que la ense-ñanza adventista en este tema es “incompatible con el evangelio de Cristo”.

Con un pensamiento un poquito más elaborado, decían a conti-nuación: “Esta objeción se basa en la premisa de que la expiación fue completada en la cruz. El evangelio apostólico proclama una obra ter-minada de redención. Son las buenas nuevas de una obra de Cristo terminada. Él ha hecho expiación por el pecado (Romanos 3:25; 1 Juan 2:2), destruido la muerte (2 Timoteo 1:10) y derrotado al diablo (Hebreos 2:14)”. 1

Llamando la atención a la creencia adventista de una “expiación” final en el santuario celestial desde 1844, estos hermanos decían que “si la expiación fue terminada en la cruz, entonces cualquier acto sub-secuente de expiación [sea que usted lo llame expiación final o espe-cial] es inaceptable”. Precisamente ésta, sin embargo, fue la posición de los pioneros del adventismo, dice la carta abierta, nombrando en particular a Urías Smith y Elena de White. 2

De modo que en esta evaluación de la posición adventista sobre la expiación, comienzo llamando la atención a las posiciones sostenidas por Urías Smith y Elena de White, los dos líderes mencionados en la carta abierta y quienes, de hecho, estaban entre los más influyentes de nuestros pioneros.

LA POSICIÓN DE URÍAS SMITH

Urías Smith fue enfático al expresar su posición en cuanto a la ex-piación, y la carta lo citó correctamente: “Cristo no hizo la expiación cuando derramó su sangre sobre la cruz”. Y en el típico estilo que es de todos conocido añadió: “Que este hecho se fije para siempre en la mente”. 3 Esta declaración representa justamente la posición de Urías

122

Smith en cuanto a la expiación en relación con la cruz. 4

Sin embargo, cuando uno lee más ampliamente los escritos de Urías Smith, le queda una noción de lo que estaba tratando de decir. Ciertamente, la opinión anotada más arriba y muchas otras del mismo tenor, no deberían interpretarse como si hubiera habido algún menos-precio por la importancia o la centralidad de la cruz por parte de Smith. El hecho es que para él, la muerte de Cristo en la cruz fue to-dosuficiente como un sacrificio por el pecado. Pero —y éste es el punto que debemos notar— él no consideraba dicho acto como la expiación.

Smith basaba su posición en una rígida interpretación del antiguo sistema típico. Él veía la expiación en el sistema sacrificial del Antiguo Testamento como algo que ocurría dentro del santuario una vez al año. De acuerdo con esto, él creía que la expiación antitípica debía efec-tuarse, de la misma manera, dentro del santuario. En este caso, por supuesto, el santuario celestial.

Ahora bien, la carta abierta podría haber sido más sensible a esta motivación. Debería haber tomado en cuenta que la fuerte negativa de Smith referente a una expiación completada en la cruz se debía, en parte, a terminología y definiciones. Por otra parte, para ser justo con los firmantes de la carta abierta, deberíamos admitir que en realidad no tenían obligación de disculparse por causa de Urías Smith. La carta expresó su posición con exactitud. Smith estaba, ciertamente, equivo-cado en este punto.

LA POSICIÓN DE ELENA DE WHITE

En las declaraciones de Elena de White, citadas en la carta abierta, ella parece tomar una posición semejante a la de Urías Smith: “Con su muerte dio principio a aquella obra para cuya conclusión ascendió al cielo después de su resurrección”. 5 Y en otro lugar dice que “antes que la obra de Cristo para la redención de los hombres se complete, queda por hacer una obra de expiación para quitar el pecado del santuario”.6

Estas declaraciones indican con toda claridad una expiación que continúa en el santuario celestial y por lo tanto, por implicación, una expiación que no ha sido completada en la cruz.

Pero parece claramente injusto arribar a la conclusión de que Elena de White coincidía con Urías Smith con respecto a la expiación

123

en la cruz o que ella enseñaba una expiación incompleta llevada a cabo en la cruz.

Note estas poderosas declaraciones de su pluma: “El sello del cielo ha sido puesto sobre la expiación de Cristo. Su sacrificio es, en todo sentido, satisfactorio”. 7 Y hablando acerca de la ascensión de nuestro Señor en el mismo artículo, dijo: “Había llegado el tiempo para que el universo del cielo aceptara a su Rey. Ángeles, querubines, y serafines permanecen a la vista de la cruz... Ningún lenguaje podría expresar el regocijo de los cielos o la expresión de satisfacción de Dios y la delicia de su Hijo Unigénito cuando vio la terminación de su expiación”. 8

Y hay más: “Cuando se ofreció a sí mismo en la cruz, realizó allí una perfecta expiación por los pecados del pueblo”. 9

Y todavía más: “Las palabras de Cristo sobre la ladera de la mon-taña fueron el anuncio de que su sacrificio en favor del hombre había sido pleno y completo. Las condiciones de la expiación se habían cum-plido; la obra por la cual había venido, se había llevado a cabo”. 10

La siguiente declaración ata todos estos cabos sueltos: “Él plantó la cruz entre el cielo y la tierra, y cuando el Padre contempló el sacri-ficio de su Hijo, se inclinó ante ella en reconocimiento de su perfec-ción. ‘Es suficiente —dijo—. ‘La expiación está completa’”. 11

Estas son afirmaciones contundentes acerca de una expiación ter-minada en la cruz, y la única forma en que la carta abierta podía justi-ficarse era ignorándolas. Obviamente, lo que tenemos en Elena de White es la concepción de una expiación que abarca dos componentes: uno que alcanza su clímax en la cruz y el segundo, que funciona y con-tinúa en el santuario celestial.

La pregunta obligada es si esta comprensión es correcta o no. Ella naturalmente nos conduce a un breve resumen de la idea bíblica de expiación así como la concepción de la expiación en la historia del pen-samiento cristiano.

CONCEPTO BÍBLICO DE EXPIACIÓN 12

La palabra hebrea para expiación es kippurim y deriva del verbo kaphar. Aunque aparecen frecuentemente en el Antiguo Testa-mento, la connotación exacta de kaphar todavía es un tanto proble-

124

mática para los eruditos y no hay unanimidad en cuanto a su signifi-cado. Generalmente, sin embargo, se ha comprendido que significa “cubrir” o “limpiar”.

Uno de los propósitos del antiguo sistema ceremonial —de hecho, el propósito principal— era proveer expiación, y kaphar se usa una y otra vez en conjunción con el ritual sacrificial diario en Israel. Obser-vamos este fenómeno en Levítico 4, 5, 6, 7 y 8, fenómeno que (al pa-recer) escapaba totalmente a Urías Smith. Como notamos anterior-mente, la expiación, para él, ocurría sólo una vez al año... dentro del santuario.

Sin embargo, de acuerdo con las referencias citadas arriba, la ex-piación ocurría cada día en el atrio, y éste simbolizaba esta tierra so-bre la cual fue plantada la cruz. Esta tierra, en otras palabras (como vimos en un capítulo anterior), 13 es el atrio exterior del santuario ce-lestial, y el Calvario fue el altar del holocausto, donde Cristo, nuestra pascua, fue sacrificado por nosotros.

No obstante el hecho de que la expiación ocurría cada día del año, sin embargo, un día especial en el año se consideraba como “el Día de Expiación” o Yom Kippur (Levítico 23:37; cf. Levítico 16).

Cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos sorprendemos en primera instancia al descubrir que la palabra “expiación”, como tal, no aparece en lo absoluto en la mayoría de las versiones. Esto podría oca-sionarles un choque a los firmantes de la carta abierta, que exteriori-zaban un alto grado de dogmatismo con respecto a la expiación en el Nuevo Testamento.

El concepto de expiación, sin embargo, es un tema cardinal —si no es que el tema cardinal— del Nuevo Testamento. Y el foco central es Jesucristo: su encarnación y muerte, y ya no el templo y sus rituales. Aun así, el modelo sacrificial aparece en forma prominente en el am-plio rango de los modelos usados para describir la expiación realizada por Jesucristo, y formas de pensamientos extraídas del antiguo sis-tema ritual no son infrecuentes.

La imagen bíblica de la expiación ni es simple ni uniforme, pero sí muy compleja y multifacética. Y tampoco los dos milenios de reflexión cristiana han logrado mejorar dicha situación.

125

LA EXPIACIÓN EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

Los teólogos han esgrimido una y otra teoría a través de los siglos, en su intento por articular el significado de la obra salvadora de Dios en Jesucristo. Con el propósito de minimizar la confusión que se pro-duciría al estudiar una larga lista de teorías separadas, las resumiré, siguiendo el estilo del teólogo James Atkinson, 14 bajo cuatro encabe-zados.

1. La teoría clásica o dramática. Asociada con los primeros Pa-dres de la Iglesia, esta teoría, como la segunda parte del nombre su-giere, concibe la expiación en términos de drama. El cuadro aquí es de una gran batalla cósmica entre Cristo y el diablo: una batalla sobrena-tural que alcanzó su clímax en el Calvario, con Cristo emergiendo vic-torioso.

Esta teoría fue adoptada y defendida por algunos de los reforma-dores del siglo dieciséis, particularmente por Martín Lutero. De acuerdo con Atkinson, “el vigor y la vitalidad de la teología de Lutero surge de este animado sentido de estar en el lado ganador”. 15

¿Hay alguna validez en esta concepción particular de la expiación? Sí, tiene un sólido apoyo en el Nuevo Testamento; y los adventistas, después de descartar sus más esotéricos elementos —en los cuales no entraré aquí—, pueden endosar libremente sus afirmaciones funda-mentales. Pero, ¿abarca todos los parámetros de la expiación? Cierta-mente no.

2. La teoría jurídica (o satisfacción). En algún momento del siglo XI o muy al principio del XII Anselmo, que sirvió durante muchos años como arzobispo de Canterbury, escribió un libro titulado Cur Deus Homo [¿Por qué Dios se hizo hombre?]. En esta obra desarrolló una posición sobre la expiación que conocemos hoy como la teoría ju-rídica. Sencillamente expresada, sugiere que nuestro desafío a la ley y gobierno divinos, ha afrentado la majestad de Dios. Jesús vino, por lo tanto, para enmendamos, para ofrecer satisfacción en nuestro lugar por la afrenta a su honor. Él hizo esto pagando un rescate a Dios.

Quizá de todas las posiciones que se han presentado sobre la ex-piación, esta teoría contiene los rasgos más censurables; entre ellos, la idea de que un Dios ofendido debe reconciliarse con nosotros. Esta

126

noción ciertamente contradice los hermosos sentimientos de 2 Corin-tios 5:19, que muestra que “Dios estaba en Cristo reconciliando con-sigo mismo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pe-cados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación”.

Pero aun aquí, como Atkinson observa, la noción de sustitución que está inmersa en este punto de vista es una forma válida de conce-bir la expiación, destacando, como lo hace, el inmensurable amor de Dios al tomar el lugar de los pecadores y sufrir la penalidad del pecado en su lugar. Así, la teoría ayuda a preservar la misericordia y la justicia de Dios.

3. La teoría ejemplarista. En el siglo doce, un teólogo y filósofo llamado Pedro Abelardo salió con lo que ahora conocemos como la teoría ejemplarista de la expiación. Según él, Jesús sufrió como el su-premo ejemplo del amor y el perdón de Dios. Cuando contemplamos esta asombrosa demostración, somos movidos al arrepentimiento el cual, a su vez, nos lleva a la reconciliación con Dios. Esto, según el punto de vista de Abelardo, era el significado de la expiación.

¿Apoyan este concepto las Sagradas Escrituras? Sí. Muy particu-larmente el Nuevo Testamento. ¿Pero abarca esto el parámetro com-pleto de la expiación? Obviamente, no.

He notado, sin embargo, que algunos de nuestros teólogos adven-tistas intentan combinar una versión modificada de la teoría ejempla-rista con nuestra propia concepción adventista de la gran controver-sia. Parecen considerar esa posición como la suma total del significado de la expiación. En otras palabras, ven la muerte de Cristo simple-mente como una revelación del amor de Dios, un amor que Satanás ha cuestionado. De acuerdo con este punto de vista, la muerte de Cristo no tiene nada (o al menos muy poco) que ver con la sustitución o la paga de la penalidad del pecado.

Creo que necesitamos ver este enfoque sobre la muerte de Cristo como una revelación del amor de Dios. Es un énfasis que no debe des-aparecer. Pero presentarlo como la suma total de lo que significa la expiación es, en mi opinión, un error. Sucumbe, una vez más, ante el antiguo problema que estamos discutiendo ahora: el problema de con-fundir la parte con el todo.

127

4. La teoría sacrificial. Esta teoría no se asocia con ninguna per-sona en particular. Es “la única teoría que tiene una exposición siste-mática en el Nuevo Testamento, más exactamente, en Hebreos. Pre-senta a Cristo como el Sacerdote-víctima que voluntariamente ofreció su vida en una total obediencia a su Padre, proveyendo así un sacrificio todosuficiente en nuestro favor. Su sangre, aplicada a nuestras vidas pecaminosas, nos limpia y nos pone en un estado de paz con Dios”. 16

Encuentro la siguiente evaluación de esta cuarta teoría muy signi-ficativa y precisa: “La reflexión mostrará cuánta teología está conte-nida en este punto de vista, cuántas objeciones válidas refuta. Nos li-berta de cualquier punto de vista subjetivo y mantiene el punto de vista objetivo de Cristo haciendo lo que nosotros jamás podríamos ha-cer. Nos salva del peligro del lenguaje sustitutorio. Esta teoría simbo-liza en forma histórica y dramática cómo esta sangre asperjada nos restaura a la comunión con Dios de donde seguimos al Autor, Pionero y Consumador de la Fe, el Sumo Sacerdote celestial que está actuando ahora en nuestro favor’’. 17

¿Qué hemos aprendido de esta digresión histórica? Ninguna de es-tas teorías por sí misma puede explicar totalmente el alcance completo de la obra redentora de Dios en Cristo. Desde el primer siglo de la era cristiana sus vastos parámetros han desafiado siempre a las mentes teológico-filosóficas de la iglesia cristiana.

Hemos desarrollado credos sobre la iglesia, la Trinidad y la encar-nación, por nombrar solamente tres. Pero la iglesia cristiana nunca ha podido formular un credo universal sobre la doctrina de la expiación. Las teorías históricas de la expiación que se extienden a través de los siglos, se levantan como monumentos de la persistente lucha teológica por comprender la dimensión total de la actividad salvadora cósmica de Dios en Cristo Jesús.

De acuerdo con esto, “ninguna teoría debería ser... vista como opuesta a otra”. Cada una aporta un elemento importante de la reali-dad en forma única y singular. Cada una es una metáfora ampliada, útil por su poder para revelar y explicar. Pero cada una también puede ocultar, e incluso distorsionar. Y tampoco es constante el poder expli-cativo de la metáfora a través de la historia. Una metáfora en particu-lar (de la expiación, por ejemplo) puede no tener necesariamente hoy el mismo poder y la misma eficacia que tuvo en otro momento. 18 Y

128

esto incluso puede ser providencial.

Nuestro enfoque, entonces, debe sacar los segmentos auténticos de cada teoría, “sabiendo que ninguna teoría, ni ninguna combinación de ellas, es suficiente para contener la plenitud de la realidad”. 19

COMPRENDIENDO LA POSICIÓN ADVENTISTA

A la luz de lo dicho hasta aquí, es de alguna manera absurdo suge-rir que la posición adventista sobre la expiación pasa por encima del Nuevo Testamento en el tema, como si hubiera unanimidad en la igle-sia cristiana con respecto a lo que el Nuevo Testamento enseña sobre el tema. El hecho es que “ninguna explicación precisa se ofrece en el Nuevo Testamento, ni ha patrocinado la iglesia [cristiana] ninguna de las teorías de la expiación”. 20

De modo que la contribución de los Adventistas del Séptimo Día a la actual investigación acerca de la expiación, ha sido enfocar y elabo-rar sobre el concepto sacrificial de la expiación, interpretándola a la luz de la tipología del santuario del Antiguo Testamento. Este enfoque nos ha llevado a ampliar los parámetros comúnmente aceptados de la expiación. Nosotros comprendemos el concepto para incluir, no sólo el sacrificio en la cruz sino también la obra de Cristo como nuestro sumo sacerdote en el santuario celestial, incluyendo, en particular, esa fase especial de su ministerio que comenzó en 1844. (Véase el dia-grama de la pág. 48.)

DUALIDAD EN EL USO

Aquellos que encuentran de algún modo problemático este con-cepto dual de la expiación, es probable que no hayan notado que hay en realidad una dualidad inherente en el uso de la palabra misma.

The Interpreter's Dictionary of the Bible, para nombrar sólo una fuente, observa que el término inglés atone (expiación) se deriva de la frase común “at one". Estar “at one’’ con alguien es estar en un estado de armonía y común acuerdo. Así, al incorporarse la palabra al voca-bulario lo hizo con el significado de “at onement" o reconciliación. De-bemos tener siempre en mente que esta definición concibió la expia-ción como un estado. 21

129

En la actualidad este significado original ha sido modificado, y ex-piación (atonement) ha llegado a tener un significado más restringido. En la actualidad se usa generalmente para describir el proceso a través del cual se quitan los obstáculos para la reconciliación, más que el fin o estado logrado por causa de esa remoción, como era el caso del sig-nificado original del término. 22

Este es un matiz moderno sumamente importante, que debemos mantener cuidadosamente en nuestro espíritu con el propósito de evi-tar malentendidos respecto de la terminología de la expiación. Los ad-ventistas, en su uso de este término, incluyen tanto el significado ori-ginal o literal, como también el más restricto significado moderno del mismo.

Así, cuando los adventistas (entre ellos Elena de White) dicen que la expiación fue consumada en la cruz, están adoptando el uso más moderno del término. Con el resto del mundo protestante, ellos quie-ren decir que la gran transacción cósmica ha quitado los obstáculos que se oponen a la reconciliación. El supremo sacrificio en la cruz ha sido consumado para siempre; es decir, para no repetirse nunca más.

Yo, por mi parte, estoy totalmente satisfecho acerca de que en el adventismo auténtico no se menosprecia la cruz en ninguna forma. La posición adventista deja a la cruz precisamente donde pertenece: en el centro. Enfatiza una y otra vez —a cualquiera que esté dispuesto a es-cuchar— que la única base del presente ministerio sumo-sacerdotal de Cristo en el santuario celestial es la redención lograda en la cruz, donde Cristo se ofreció a sí mismo una vez y para siempre.

Al frente de este énfasis también estaba Elena de White. Si alguien no está satisfecho con el vigor y profundidad de sus declaraciones en este punto, nada lo satisfará. “El sacrificio de Cristo como expiación del pecado es la gran verdad en derredor de la cual se agrupan todas las otras verdades. A fin de ser comprendida y apreciada debidamente, cada verdad de la Palabra de Dios, desde el Génesis hasta el Apocalip-sis, debe ser estudiada a la luz que fluye de la cruz del Calvario. Os presento el magno y glorioso monumento de la misericordia y la rege-neración, de la salvación y redención: el Hijo de Dios levantado en la cruz. Tal ha de ser el fundamento de todo discurso pronunciado por nuestros ministros”. 23

130

“Colgado de la cruz, Cristo era el evangelio... Este es nuestro men-saje, nuestro argumento, nuestra doctrina, nuestra advertencia al pe-nitente, nuestro aliento para el triste, la esperanza de todo creyente. Si podemos despertar interés en las mentes de los hombres para que logren fijar sus ojos en Cristo, podemos hacernos a un lado, y pedirles que sólo continúen fijando sus ojos sobre el Cordero de Dios”. 24

El gran himno sobre la expiación escrito por Elisa Hoffman, que está en el himnario oficial de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, ha estado allí durante muchos años, y todavía lo cantamos hoy: 25

Junto a la Cruz

Junto a la cruz do Jesús murió, do por su gracia clamaba yo, mis manchas su sangre allí quitó: ¡a su nombre gloria!

Coro ¡A su nombre gloria! ¡A su nombre gloria! Cristo Jesús es mi Salvador: ¡a su nombre gloria!

Cuando por fe en la cruz lo vi, de mis pecados salvado fui, y hoy él me guarda y mora en mí: ¡a su nombre gloria!

¡Fuente preciosa de salvación! Gozo en ti halla mi corazón; en ti, Jesús salva y da perdón: ¡a su nombre gloria!

¡Ven a esta fuente, oh pecador! Ponte a los pies de tu Salvador; te colmará de su santo amor: ¡a su nombre gloria!

De modo que cuando los adventistas hablan de una expiación final que ocurre en el santuario celestial, deberíamos entenderla en el con-

131

texto del significado original de la palabra inglesa "atonement” (expia-ción) descrita anteriormente: actividad que conduce a un estado de “reconciliación”, cuyo gran propósito es sugerir que la cruz trasciende al Calvario, va más allá del año 31 d. C., penetra hasta dentro del velo del mismo Santuario Celestial, donde Jesucristo ha entrado, habiendo sido hecho Sumo Sacerdote para siempre según el orden de Melquise-dec.

El Dictionary of Christian Theology (Diccionario de teología cris-tiana) percibió la dimensión escatológica de la expiación: “La doctrina de la expiación es un elemento en la totalidad de la doctrina cristiana de la salvación que abarca no simplemente la exposición teológica de la acción redentora de Dios en Jesucristo, lo cual es estrictamente ha-blando la doctrina de la expiación, sino una escatología que incluye el juicio y la resurrección”. 26

Y sobre el mismo asunto L. Berkhof, teólogo reformado, señala: “La parte grande y central de la obra sacerdotal de Cristo está en la expiación, pero ésta, por supuesto, no está completa sin la intercesión. Su obra sacrificial sobre la tierra hace necesario su servicio en el san-tuario celestial. Los dos son partes complementarias de la obra sacer-dotal del Salvador”. 27 UNA DIMENSIÓN MÁS AMPLIA

La concepción más amplia de la expiación que los adventistas en-señan deriva de su comprensión del antiguo sistema típico. En armo-nía con la mayoría de los protestantes afirmamos sin vacilación que todo el sistema cúltico, todo el sistema típico conectado con el antiguo tabernáculo, señalaba hacia la vida y muerte de nuestro Señor, y como tal encontró su cumplimiento en la cruz. No debiera haber lugar para la prevaricación aquí, ningún lugar para evasivas en este punto, nin-gún lugar para débiles tartamudeos. ¡Sí, ellos se cumplieron en la cruz!

Sin embargo, al mirar hacia atrás, al antiguo servicio de expiación, podemos identificar ciertos importantes detalles simbólicos asociados con Yom Kippur que no hallaron su cumplimiento total en la cruz.

Tomemos, por ejemplo, la solemne preparación que hacía la na-ción de Israel anticipándose a esa observancia, tal como la hallamos

132

descrita en Levítico 23:26-29: “También habló Jehová a Moisés di-ciendo: A los diez días de este mes séptimo será el día de expiación; tendréis santa convocación, y afligiréis vuestras almas, y ofreceréis ofrenda encendida a Jehová. Ningún trabajo haréis en este día; porque es día de expiación, para reconciliaros delante de Jehová vuestro Dios. Porque toda persona que no se afligiere en este mismo día, será cor-tada de su pueblo”.

Nada semejante, ni siquiera remotamente, ocurrió entre el pueblo de Dios en ocasión de la cruz. La víspera de la crucifixión nadie en Israel reconoció que el evento más estupendo de la historia de la hu-manidad estaba a punto de ocurrir. Incluso los doce apóstoles fraca-saron totalmente en su comprensión de ese significado. No hubo gol-pes de pecho, ninguna aflicción del alma como ocurría en preparación para el día típico de la Expiación.

Pero el concepto de una expiación final que involucrara el juicio en el santuario celestial permite la participación espiritual y consciente de parte del Israel del pacto de Dios, tal como se prefiguraba en el an-tiguo ritual. Fue al comienzo de este tiempo del juicio escatológico que el antiguo profeta vio a los ángeles místicos volando por en medio del cielo, teniendo el evangelio eterno para predicarlo a los que moran en la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo, diciendo en alta voz: “Temed a Dios y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado” (Apocalipsis 14:7). Hoy es el día de juicio. Hoy es el día antitípico de la expiación. Ahora es el tiempo de darse golpes de pecho. Ahora es el momento de “afligir las almas”. Ahora es el tiempo de llamar la aten-ción de las naciones a este ominoso nuevo desarrollo en el santuario celestial.

Tomemos, como segundo ejemplo, el destierro de Azazel. Aquí también hay un sentido en el cual Satanás —si lo consideramos a él como el significado del simbolismo— fue desterrado en la cruz. En Juan 12:31 Jesús dijo, poco antes de la cruz, “ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera”. Yo creo que ésta era una referencia al destierro de Satanás del cielo.

Pero nosotros también tendríamos que admitir que Satanás no ha sido desterrado en un sentido definitivo. ¿No dice el apóstol que el diablo anda como león rugiente buscando a quién devorar? (1 Pedro

133

5:8)? Y ¿no pronunció aquella voz del cielo un ¡ay! contra los morado-res de la tierra a causa de la venida de Satanás? (Apocalipsis 12:12). Y ¿quién entre nosotros no ha sentido el horrible aguijón de sus fieros dardos y la necesidad de ponerse la armadura de Dios contra este con-tingente sobrenatural de estas “huestes espirituales de maldad en las regiones celestes” (Efesios 6:10-16)?

No, el diablo no ha sido desterrado todavía en forma definitiva. Él está, desafortunada y ciertamente, cerca. Sólo hasta el fin del milenio veremos el completo cumplimiento escatológico de aquel antiguo sim-bolismo realizado en el antiguo tabernáculo.

Tomemos, como un tercer ejemplo, la purificación del santuario mismo. Este era el foco principal de Yom Kippur, y algunos piensan que ven el cumplimiento del simbolismo en la cruz. En otras palabras, sostienen que el santuario celestial fue purificado en la cruz.

¿Fue el santuario celestial purificado en la cruz? Sí, el santuario celestial fue purificado en la cruz. Esta produjo, entre otras cosas, una purificación —en el sentido de esclarecer— del nombre del Padre ce-lestial, una vindicación de su gobierno de amor y justicia.

Pero si la purificación del santuario involucra también la justifica-ción final de Dios a los ojos del universo, al grado en que todas las cuestiones cósmicas sean resueltas y todas las inteligencias de todo el universo creado reconozcan la integridad del gobierno de Dios, enton-ces nadie puede decir con razón que eso se logró completamente en la cruz. Millares de sangrientas guerras nos han acosado a lo largo de la historia desde el momento de la cruz. Cientos de millones de seres hu-manos han sido asesinados en horribles carnicerías. Desastres natu-rales, pestilencias, hambres, y el moderno azote del terrorismo y el abuso de drogas han añadido su parte de esta cuota mortal. Un millón de “porqués” rompen el silencio cada día. Un millón de lágrimas hu-medecen incontables almohadas a la medianoche. Un enorme signo de pregunta sigue todavía sin borrarse en el cielo cósmico, indicando con ello a cualquier observador inteligente que la expiación final toda-vía no se ha realizado.

Esto me vino vívidamente hace muchos años cuando era un joven colportor estudiante. Yo estaba colportando en el pequeño pueblo de Vanderhoof, Columbia Británica. Entré a una casa esa mañana y abrí

134

mi prospecto y lo desplegué en el piso. Tendría más o menos unos tres minutos haciendo mi demostración cuando me di cuenta que estaba hablando al aire. Levanté la vista para ver al objeto de mi presenta-ción, que me miraba a través de unos ojos pensativos y airados. Per-plejo y confuso, busqué la causa de su tristeza y aflicción. Ella me contó su historia.

Pocos meses antes de mi visita, su esposo estaba cargando grano en un camión grande. De repente toda la carga se desplomó sobre él, aplastándolo y causándole la muerte. Uno o dos meses más tarde, su hermano, que trabajaba en construcción en la ciudad de Prince George, a unos cien kilómetros de distancia, había tocado un cable de alta tensión y fue electrocutado instantáneamente. (Yo me había ente-rado del accidente, porque acababa de regresar de colportar de Prince George.)

Ella mencionó un detalle más: “Mi hija, que vivía en Alberta en ese tiempo, estaba volando junto con su esposo para asistir al funeral de su tío. El avión se cayó cerca de Cache Creek y murieron ella y su es-poso”. Ella no tenía por qué explicármelo, puesto que yo había leído en el periódico acerca del accidente aéreo (a unos 500 kilómetros al sur). Yo sabía que todos los que iban a bordo murieron.

Toda esta oleada de tragedias le había ocurrido a aquella mujer en menos de seis meses. Su esposo, su hermano, su hija, su yerno, todos muertos.

—Si hay un Dios —dijo con una ira sorda—, es un Dios malvado.

En este punto recogí mi material de presentación y durante media hora traté de darle algo de aliento a aquel corazón dolorido y de pintar un cuadro mejor de Dios.

Millones de personas en el mundo comparten el mismo mons-truoso concepto del Dios a quien servimos que tenía la señora de Van-derhoof. Richard Rubenstein, uno de los teólogos del concepto “Dios ha muerto”, de la década de los años sesenta, habló en nombre de to-dos ellos mientras reflexionaba en las atrocidades nazis de la década de 1940, que vio la masacre de millones y millones de judíos. Dijo Ru-benstein: “Estamos de pie en un frío, silencioso e insensible cosmos... Después de Auschwitz, ¿qué más pueden decir los judíos acerca de Dios?”. 28

135

No, todavía no han sido contestadas todas las preguntas. La inte-gridad del gobierno y el santuario de Dios todavía no ha sido vindi-cada. La acusación cósmica todavía está vigente en gran medida. El santuario, en otras palabras, todavía no ha sido purificado, ni total-mente justificado, ni completamente vindicado. Así, la expiación, en el sentido de “At-onement”, todavía no ha concluido.

Ninguno de nosotros puede explicar adecuadamente por qué está tomando demasiado tiempo. Podríamos argüir que una computadora, alimentada con la suficiente información adecuada, podría juzgar a la humanidad en mucho menos de 150 años, el período que va desde 1844. Pero en primer lugar, Dios no reacciona ante el tiempo como lo hacen los seres humanos. Segunda de Pedro 3:8 dice claramente que el paso del tiempo, tal como nosotros lo experimentamos, significa muy poco para Dios.

En segundo lugar Dios, a diferencia de una computadora, no tra-baja con números, estadísticas o datos teóricos. Él trata con personas —preciosos seres que ha creado y redimido— y con su destino eterno. Somos importantes para él, y él se dedica a nosotros. “El Señor no re-tarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento” (2 Pedro 3:9).

CUANDO LA EXPIACIÓN SEA COMPLETADA

Pero la Escritura es explícita acerca de cómo terminará todo, y cómo Dios restaurará todas las cosas de nuevo. Cuando comience el proceso final, “el Señor mismo, con voz de mando, con voz de arcán-gel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros, los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tesalonicenses 4:16, 17).

Con la venida de la expiación, las trompetas del gran jubileo cós-mico sonarán y se escucharán en todo el universo (1 Corintios 15:52). “Los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados” (versículo 52). “Porque es necesario que esto corrup-tible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad.

136

Y cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mor-tal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Sorbida es la muerte en victoria” (versículos 53, 54).

Entonces aquella madre que se vio forzada a poner a su precioso atadito de ropa bajo el gélido césped; aquel pobre niño que fue dejado huérfano por la mano cruel de la muerte; esposos y esposas que fueron dejados solos con dolor por la amarga segadora, todos cantarán en-tonces, todos ellos se reirán, todos se unirán en la mofa universal: “¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victo-ria?” (versículo 55).

Con la venida de la expiación, habrá “cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia”, porque la gente que viva allá habrá “he-cho justicia”, y “amar misericordia”, y “humillarte ante tu Dios” (2 Pe-dro 3:13; Miqueas 6:8). Y Dios traerá ante la justicia a todos los crimi-nales de la tierra, a todos los perpetradores de atrocidades contra la humanidad, a “todos los opresores y perversos bribones de todos los siglos. Una gran voz saldrá desde el templo celestial: “Ciertamente, Señor Dios Todopoderoso, tus juicios son verdaderos y justos” (Apo-calipsis 16:7).

Ya no habrá más rivalidad internacional, amargura y guerras, por-que todos los tiranos que las provocaban se habrán ido para siempre. Ya no habrá conflictos ni prejuicios raciales, porque todos los fanáti-cos que los incitaban y los alimentaban se habrán ido para siempre.

Ya no habrá más crimen, no más abuso de drogas, no más asesina-tos, no más perversión e inmoralidad sexual, no más corrupción. Por-que “no entrará en ella ninguna cosa inmunda, o que hace abomina-ción y mentira, sino solamente los que están escritos en el libro de la vida del Cordero” (Apocalipsis 21:27). Habrá “cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia” (2 Pedro 3:13).

Y no habrá más enfermedad, no más dolor, ni más muerte. “Por-que las primeras cosas son pasadas” (Apocalipsis 21:4). No dirá “el morador: Estoy enfermo”, porque a todos los que moren allí “les será perdonada la iniquidad” (Isaías 33:24). Y los “redimidos de Jehová volverán y vendrán a Sion con alegría; y gozo perpetuo será sobre sus cabezas; y tendrán gozo y alegría, y huirán la tristeza y el gemido” (Isaías 35:10).

137

¡Así será, amigos! ¡Así será al fin!

“El gran conflicto ha terminado. Ya no hay más pecado ni pecado-res. Todo el universo está purificado. La misma pulsación de armonía y de gozo late en toda la creación. De Aquel que todo lo creó manan vida, luz y contentamiento por toda la extensión del espacio infinito. Desde el átomo más imperceptible, hasta el mundo más vasto, todas las cosas, animadas e inanimadas, declaran en su belleza sin mácula y en júbilo perfecto, que Dios es amor”. 29

¿Suena esto algo así como a novela y no como el evangelio? ¿Suena esto como una prostitución de la justificación por la fe? No, esta ver-dad es lo más maravilloso con lo cual me he encontrado después de andar por los caminos de la teología y la filosofía. Gracias a Dios por la gran transacción que se realizó en la cruz una vez y para siempre. Gracias a Dios por el gran ministerio sumosacerdotal de Jesús en el santuario celestial. ¡Gracias a Dios por la bienaventurada esperanza! ¡Gracias a Dios por este maravilloso futuro! Con toda mi alma quiero decir: ¡“Gracias sean dadas a Dios”!

Referencias

1 “An Open Letter to CLM (Misión Central de Luzon) Presidente Avelino Canias”, 19 de mayo de 1981. (En mis archivos personales.) 2 Ibíd. 3 Urías Smith. The Sanctuary and the 2300 Days of Daniel 8:14 (Battle Creek, Michigan: SDA Pub. Assn., 1877), pág. 276. 4 Véase Adams, The Sanctuary Doctrine, págs. 58—62. 5 Elena G. de White, El conflicto de los siglos, pág. 543. 6 Íd., pág. 474. 7 White, Signs of the Times, 16 de agosto de 1899. En Questions on Doctrine (Washington, D. C.: Review and Herald Publishing Association, 1957), pág. 664. 8 Ibíd., (las cursivas son nuestras). 9 Ibíd., (las cursivas son nuestras). 10 White, El Deseado de todas las gentes, pág. 819. 11 White, Review and Herald, 24 de septiembre de 1901. (La cursiva es nuestra); Questions on Doctrine, pág. 663. 12 Estoy en deuda con el Interpreter's Dictionary of the Bible, tomos A-D págs. 309-313 por algún material en esta sección. 13 Véase el capítulo 4.

138

14 En A Dictionary of Christian Theology, ed. Alan Richardson (Philadelphia: Westmin-ster Press, 1969), s. v. “Atonement”. (Para una comprensión y evaluación más profunda de la doctrina de la expiación, véase G. Aulen, Christus Victor. 15 A Dictionary of Christian Theology, pág. 23. 16 Ibíd. 17 Íd., pág. 24. (La cursiva es nuestra.) 18 Estoy en deuda con Richard W. Coffen por esta idea. 19 Aulen, Christus Victor, pág. 22. 20 Interpreter's Dictionary of the Bible, tomos A-D, pág. 313. 21 Íd., pág. 309. 22 Ibíd. 23 Elena G. de White, Obreros evangélicos, pág. 330. 24 Elena G. de White, Manuscrito 49, 1898. En Questions on Doctrine, pág. 662. 25 Himnario Adventista Nº 146. 26 Dictionary of Christian Theology, s .v., “Atonement”. 27 L. Berkof, Systematic Theology, 4ª edición revisada y aumentada ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1939, 1941), pág. 367. 28 Richard Rubenstein, After Auschwitz (Indianapolis: Bobbs Merril Co., 1966), pág. 152. 29 White, El conflicto de los siglos, pág. 737.

139

Apéndice

Testimonios

(Este testimonio, escrito en 1981 –ligeramente modificado– apareció pri-mero en la Revista Adventista del 4 de noviembre de 1982, págs. 7, 8. Lo incluyo aquí para que los lectores comprendan mejor de dónde vengo, como se dice comúnmente, y así comprendan también el enfoque que le doy al tema de este libro.)

uando inicié mis estudios de posgrado a mediados de la década de los años sesenta, me di cuenta que existían ciertos desacuer-dos entre los adventistas con respecto a la doctrina del santua-

rio. Algunas personas parecían considerarla como una especie de es-queleto guardado en el armario de los adventistas.

Pero siendo que esta doctrina ocupa un lugar central en la iglesia adventista, esta actitud me produjo un profundo sentido de incomo-didad. Yo crecí en la Iglesia Anglicana y dejé esa comunión cuando encontré que sus enseñanzas ya no cuadraban con las Escrituras. ¿Tendría yo que afrontar la misma situación en mi iglesia adoptiva? El asunto quedó latente cuando salí de los círculos académicos de la universidad para entrar en el ministerio pastoral.

Varios años más tarde, sin embargo, regresé a los círculos acadé-micos, e hice frente al proyecto de escribir una tesis doctoral. Decidí trabajar sobre la doctrina adventista del santuario. Pero, ¿cómo habría de proceder?

C

140

Cuando era aún adolescente y asistía a la escuela de nivel medio sentí que el espíritu de la investigación desapasionada se fortalecía dentro de mí. Se nos animó a examinar con sentido crítico la validez de cada aseveración, independientemente de su fuente de origen. Esta actitud, profundamente arraigada en mi ser, era la que me llevaría a estudiar un tema considerado por algunos adventistas como la más precaria doctrina que sustentamos.

Por lo mismo, no fue con poca vacilación que comencé mi trabajo, apoyándome fuertemente en la seguridad que me daba el marco uni-versitario. Un repaso de la literatura existente me mostró que nadie antes de mí había emprendido un estudio de esta doctrina con el mismo enfoque, y muchas veces me sentí como el proverbial necio que corre a meterse en un terreno donde los ángeles temen entrar. Mi único consuelo (a pesar de la frustración) era que la mía no era una carrera, sino un examen lento, concienzudo, del tema. Me alentaron algunas declaraciones de Elena de White que dicen que la verdad puede ser investigada, y cada una de las doctrinas que sostenemos de-ben ser investigadas críticamente por nosotros. 1

Sin embargo, ésta fue toda la ayuda y dirección que me permití se-guir de Elena de White. Puesto que estaba plenamente consciente de que los adventistas son criticados porque se les acusa de basar la doc-trina del santuario sobre los escritos de Elena de White, consideré al-tamente inapropiado dar a esos escritos cualquier valor normativo en mis evaluaciones de la enseñanza del santuario. Por eso decidí delibe-radamente crear un bloqueo mental para todo lo que había dicho ella sobre el tema a lo largo de mi tesis.

Este enfoque podría ser cuestionado por algunos fieles bien inten-cionados dentro de la iglesia. Sin embargo, si los adventistas rehusá-ramos sujetar la enseñanza de los padres a la prueba del ácido de las Sagradas Escrituras y de la razón, y nos aferráramos ciegamente a la tradición, ¿en qué nos diferenciaríamos de los católicos o de los mor-mones tradicionalistas? Nosotros esperamos que los mormones y los católicos que se sientan a escuchar nuestras predicaciones sujeten la tradición de sus padres a una evaluación crítica y libre de prejuicios. ¿Exigiríamos menos de nosotros mismos? Mi enfoque debía ser hecho con pensamientos de este tipo. Tenía yo que olvidar, por así decirlo, que era adventista del séptimo día, y proseguir mi investigación con

141

tan poco prejuicio como fuera humanamente posible.

Sin embargo, es precisamente en este punto crítico, donde muchos investigadores fallan. Ellos asumen una posición “anti” en vez de una posición “neutral”. Es sumamente fácil para un erudito adventista, que se propone ser objetivo, adoptar, a veces inconscientemente, una actitud anti adventista, considerada como elegante en algunos círcu-los. Pero esto es una traición de la misma objetividad tan necesaria para la empresa erudita a causa de su potencial para engañar tanto al investigador como a sus lectores.

Además, en sus intentos de llegar a un punto sumamente neutral, los eruditos deben examinar sus motivaciones interiores. Es fácil, por experiencias negativas anteriores, o por motivos indignos de uno u otro tipo, trasladar un problema particular a un enfoque unilateral. Por ejemplo, el último mal sermón sobre cierto tema, la ira o el resen-timiento contra algún administrador o colega, la inclinación a confor-marse a las normas teológicas generalmente aceptadas en el mundo protestante, el deseo de que los líderes denominacionales lo conside-ren leal, el deseo urgente de alcanzar notoriedad o de ser considerado vanguardista, o cualquier otro motivo de una veintena de factores ego-céntricos. Cualquiera de ellos puede ayudar a torcer el pensamiento o las conclusiones eruditas. Es un asunto bastante difícil.

Trabajé sobre este tema, recordando constantemente las trampas; trabajé infatigablemente semana tras semana. Además de comparar la posición de la iglesia con la Escritura, leí toda la crítica hecha a la po-sición adventista que pude encontrar, incluyendo la primera parte de agosto de 1980, cuando terminé mi trabajo. Mi investigación comenzó antes de la reciente intranquilidad y agitación suscitada dentro de la iglesia a causa de la doctrina del santuario y por lo tanto no fue preci-pitada por ella. Sin embargo, ese debate sirvió para elevar la impor-tancia de mi estudio, dándome la seguridad de que la obra en la que había empeñado muchas horas de vigilia, estaba lejos de ser pura-mente académica.

Cuando el debate irrumpió a la luz en algún momento del otoño de 1979, casi a diario se me acercaba alguien que sabía que mi área de estudio era ese tema, en busca de mi opinión sobre uno u otro aspecto de la doctrina del santuario. Pero durante más de seis meses sencilla-mente rehusé comentar a profundidad el tema, mientras luchaba con

142

los problemas en mi propia mente.

Mientras me sumergía más y más en el tema, me sentía franca-mente nervioso, por el rumbo a donde mi investigación me conduciría. Mi compromiso con la tarea de una investigación desapasionada, libre de prejuicios, fortalecida por mis asesores de tesis, me asustaba. ¿Qué si mis hallazgos y conclusiones se oponían a las enseñanzas funda-mentales de la Iglesia Adventista sobre el tema? No que yo pensara que una conclusión tal invalidaría necesariamente la posición de la iglesia; no tenía una arrogancia semejante, ni remotamente. Mi preo-cupación era más bien por mí mismo, por mi relación personal con la iglesia en el caso de que llegara a la conclusión de que en una posición tan fundamental como la doctrina del santuario, ella estuviera equivo-cada.

Después de casi dos años de evaluación y análisis críticos, estaba listo para escribir mis conclusiones. Critiqué, a veces demasiado fuerte, la posición que ciertos prominentes teólogos adventistas (y a la iglesia como un todo) habían tomado en el pasado, y llamé la atención a las contribuciones positivas a la doctrina del santuario que habían hecho algunos críticos de la iglesia, especialmente Albion Fox Ballen-ger. Sin embargo, esta misma investigación desapasionada condujo a la conclusión de que “ninguna evidencia a la cual el (mi) estudio tuvo acceso fue considerada fatal para ninguna área fundamental de [la doctrina del santuario] tal como la han desarrollado los adventistas del séptimo día”. 2

El peso de esta conclusión no debe sobreestimarse. Quiere decir que no he visto ninguna evidencia persuasiva que invalide nuestras enseñanzas básicas con respecto a la significación de 1844, o al juicio previo al advenimiento, o a una expiación final centrada en el santua-rio celestial con la cruz como su centro. Creo que estas posiciones no son sólo teológicamente sólidas, sino también filosóficamente emocio-nantes.

Menos de setenta y dos horas después de haber escrito las conclu-siones de mi tesis, estaba sentado como delegado en la Conferencia de Glacier View (Colorado) sobre el tema del santuario. A pesar del pro-pósito por el cual habíamos sido convocados, mi propia agenda con-sistía en observar para ver si las conclusiones que acababa de escribir necesitarían una revisión o incluso ser ignoradas en la estela de los

143

hallazgos de la conferencia. Para mi gran alivio, especialmente porque mi tesis todavía no había sido defendida, las deliberaciones dejaron intactas mis conclusiones con respecto a la solidez de las posiciones básicas de la iglesia respecto de la doctrina del santuario.

Además, salí adelante con mi fe en la integridad de la doctrina del santuario grandemente fortalecida. Día tras día durante la conferencia fui testigo de lo que consideré discusiones libres y francas sobre los importantes aspectos que rodean este tema, por algunas de las mentes teológicas más agudas que tiene nuestra denominación. El consenso final ha sido una profunda inspiración para mí. Es una dimensión que mi estudio aislado en un cubículo de la Universidad Andrews no podía haberme dado.

Este apéndice no tiene el propósito de presentar los argumentos que me condujeron a las conclusiones que he descrito. 3 No puede de-tallar las consideraciones bíblicas, racionales y supra-racionales, que me produjeron la profunda convicción, incluso en los niveles más pro-fundos de conciencia. Es más bien, un simple testimonio de la forma en que un estudiante de la doctrina del santuario ha dilucidado para sí mismo un asunto que preocupa teológicamente hoy en día a la Igle-sia Adventista.

Referencias

1 Véase Elena G. de White, Counsels to Writers and Editors, pág. 35, Testimonies for the Church (Mountain View, Calif.: Pacific Press Pub. Assn., 1948), págs. 707, 708. 2 Véase Adams, The Sanctuary Doctrine, pág. 283. 3 Aquellos que quieran seguir mi razonamiento pueden consultar mi tesis, a la que me re-fiero en la nota 2.

144