EL RETORNO DE LA

TECHNE

Francisco Rui N. Cádima

En el Fedro de Platón (1978:88), Sócrates, hablando de Toth, el «incomparable maestro de las artes» y el inventor de los caracteres de la escritura según la

mitología, pone en boca de Thamous, rey de Egipto, el anatema de esos mismos caracteres: «( ... ) porque ese conocimiento tendrá como re­sultado, en aquellos que lo adquieran, que sus almas sean olvidadas porque dejarán de ejercitar su memoria. Confiando en la escritura es desde el exterior a sí y no dentro de sí como ellos re­cordarán las cosas».

La escritura sería para Platón, efectivamente, un simulacro de lo real, un «arte de la ilusión», así como también lo era la pintura, de manera casi obsesiva. Platón veía el acto de transmisión del saber en la escritura como una clara pérdida del sujeto, debido a que los caracteres obligaban a una nemotecnia, o un «conocimiento técnico» que deshabituaba del «esfuerzo interior» y que, por lo tanto, engendraba la ilusión de un saber no crítico y fácilmente adquirido para ser sólida­mente fundado. La escritura surgía así, en Pla­tón, como una especie de fin de la techne.

Será así obvia la razón de Michel Serres, al decir acerca de su obra Les Cinq Sens que «ce que j'écris, ce n'est pas de l'écriture, c'est de l'o­ral écrit» (1985a: 132). De hecho, el carácter so­bre todo hipersensorial de esta obra se afirma, en el fondo, con una especie de grito desespera­do, un «mort a la mort» después de cíclicas y su­cesivas pérdidas de la soberanía del sujeto. Los sentidos dejarán así, por tan extraño -y rápido­que pudiese parecer, de ser engañosos. Debe­rían entonces, por otro lado, desde este momen­to, dejar de ser «frígidos», y persuadidos, recu­perarse de las pérdidas y reencontrarse en cierta forma en Platón, aprendiendo a olvidar los rui­dos nemotécnicos para acceder a la cultura, a la libertad. De ahí que Serres diga que la revolu­ción contra el ruido es la revolución contra el poder, es la revolución moderna del reino de Hermes, o sea, del reino de los media.

Aunque así se desvanezca parte de la cuestión que se nos presenta, no deja de ser con alguna perturbación que aún ahora, en pleno trayecto moderno, transcurrido ya un corto tiempo de predominio de la técnica autoritaria sobre la techne, sobre la técnica democrática, desviado como fue el Príncipe para el discurso, se ve re­surgir la sacrosanta pregunta -«lqué hacer?»­lqué libertad reivindicar a la tecnociencia como estado de la razón?

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Si el racionalismo clásico no fue del todo el instrumento liberador del hombre por medio de las Luces, sino un instrumento carcelesco, de sujeción y exclusión del hombre, como bien se­ñaló Clavel (1977:96), para Lyotard, la racionali­dad post-moderna, el nuevo estatuto de la ra­zón, está indudablemente tomado de la ideolo­gía tecnicista, siendo la «transparencia» de la co­municación una especie de nueva cárcel. La ra­zón científica no es cuestionada hoy según los criterios de lo verdadero y de lo falso, sino se­gún la performatividad de sus enunciados, lo que implicará, por lo tanto, que «el laboratorio mejor equipado tiene más posibilidades de acer­tar. lLa verdadera razón será entonces la del

más fuerte?» (Lyotard, 1984). En conclusión, «hará» mejor el que «hable» mejor, siendo segu­ro que una nueva eficacia de la performatividad de los enunciados procede de la utilización de las máquinas de información, así como un nue­vo orden de legislación (Lyotard, 1979:77). Ese delirio de autolegitimación de la técnica llamado «guerra de las estrellas» ilustran bien la latencia de un régimen de terror. Así son, ciertamente, los sistemas y programas más eficaces para «tener razón» -y, nótese, el desconocimiento del propio sujeto. Por añadidura, es el mismo régimen de la tecnociencia el que se configura como auto-regula­dor de «techno-deseos» y de «techno-imaginarios» el margen de eventuales peticiones del humano.

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Siendo así, nada más inmediato que temer, en cuanto a lo que se refiere al régimen de la repre­sentación, que las nuevas formas del saber tien­dan a dar un final progresivo al régimen de la re­ferencialidad, al «temps des histoires» y, obvia­mente, a la instancia tradicional de legitimación del discurso (Rodrigues, 1984:86) y la propia his­toricidad.

De hecho, si la historia se revisa en las narra­ciones del mundo, el futuro de la historia se re­visará muy probablemente en el mundo de las narraciones de «tecno-imaginarios» en gesta­ción, arreferenciales, en donde el acontecimien­to jamás se podrá configurar en las narraciones que lo describen por la sencilla pero escalofrian­te razón de que pasará a ser una «no-ocurren­cia» o un micro-acontecimiento efímero, o un dato descompuesto en una lógica binaria, o aún un simulacro total.

La razón moderna y los nuevos tecno-imagi­narios se pierden así en ese espacio diseminado, en esa frontera difusa entre el acontecimiento­ocurrencia, en su virtualidad, y el acontecimien­to-no-ocurrencia en su verdadera realidad. Y es justamente en esa zona de sombra y de incredu­lidad en la que se reencontrará hipotéticamente el sujeto perdido, y desde donde inevitablemen­te realizará su reciclaje con el mundo.

Veamos en concreto, en el régimen imagina­rio de la modernidad, lo que ocurre con algo que alguien definió como auténtico «escándalo ontológico» (Moles, 1985). De hecho, el sentido despótico del nuevo flujo de imágenes al que se refería A. Moles -las imágenes numéricas- im­pone en el futuro, con una eficacia radicalmente nueva, la preexistencia absoluta de la imagen en relación al objeto representado. Si esa anteriori­dad continúa evolucionando en el sentido de la verosimilitud, como todo hace creer, se llegará entonces a la creación de perfectas narraciones simuladas a partir de informaciones algorítmicas -y el «escándalo antológico» será total.

Pero ciertamente no sería necesario llegar a laconjugación de los posibles algorítmicos para darse cuenta de que en el fondo, hay una espe­cie de lógica de lo real configurándose, tomando forma, partiendo de imaginarios soberanos. No será mucho más necesario que reivindicar el po­der de la ficción en la propia creación de lo real. Se diría, sobre todo, que la apertura de la ficción a lo irreal, a la utopía, nos lleva prioritariamente a lo esencial y no inmediatamente a los «posi­bles» históricos, o a lo real. Véase, por ejemplo la polémica obra de L. V. Thomas, Fantasmes au quotidien (1985): trabajando sobre un corpus de varias centenas de títulos, acaba demostrando cómo la ficción científica hace más legible nues­tra sociedad: la influencia de la máquina, la in­quietante realidad de la técnica, los avatares del tiempo, la fascinación de la decadencia ( cf. Chesneaux, 1986).

En otro terreno, el de las estrategias consu-

mistas de la publicidad, Baudrillard (1983) ya los había definido como la utopía del imaginario materializado, poniendo así fin al principio del propio imaginario. Y Stuart Ewen (1977) señala­ba que desde los años 30, en los Estados Uni­dos, las estrategias publicitarias de las grandes sociedades norte-americanas ayudadas por sus «capitanes de la conciencia» ya habían trazado las grandes líneas del paisaje social de América.

Si efectivamente los primeros esbozos perfec­tos del «nuevo mundo» se cruzan con el taylo­rismo, su «arte final» es demostrada por los ima­ginarios del cine. Es obvia, hoy, la dificultad en contrariar la idea de que el Occidente se revisa constantemente en los paradigmas, en los mo­delos y mitos de Hollywood. Wim W enders (1986:182) decía que el «sueño americano» es ci­nematográfico: «A-t-on fini de rever américain? Est-ce que quelqu'un le reve encure, ou ne le reve-t-on plus qu'au cinema? Est-ce que l'Ame­rique n'est pas une découverte du cinéma? Trouverai-t-on a travers le monde le reve de l'A­mérique sans le cinéma?». La idea no es nueva, ciertamente. Mucho antes de Wenders ya un importante sociólogo americano lo había nota­do: me refiero a Daniel Boorstin (1971), crítico radical del «establishment», para el que el ame­ricano se caracteriza por dejarse gobernar por la extravagante exageración de sus propias espe­ranzas, creyendo en las expresiones míticas de esa especie de Olimpo de la península califor­niana. «La fabrication des illusions qui remplis­sent notre expérience est devenue l'affaire de 1' Amerique, l'une des aff aires les plus honnetes, les plus nécessaires et les plus respectables (Boorstin, 1971:24 ( ... ) Ainsi, le citoyen ameri­cain vit dans un monde ou le fantastique est plus réel que la réalité, ou l'image a plus de dig­nité que son original» (1971 :67). Pero reciente­mente, Baudrillard diría con poco pudor: «En Amérique en particulier ( ... ) tout le pays est ci­nématographique. Vous parcourez le desert comme un western, vous parcourez les métro­poles comme un écran continuel de signes et de formules. La vie est un travelling, c'est un par­cours cinétique, cinématique, cinématographi­que» (Baudrillard, 1986:158).

Por otro lado, ya a través de los imaginarios actuales, ya sobre todo a través de aquellas que se configuran como posibles, hay una constante de fabulación hiperreal, demencial, perversa, que sustituye a lo real mediante «historias» que, al contrario de las fábulas, son historias en las que todos creen. Su intuición como «real» retar­da el final del sueño, o sea, retarda un primer encuentro con el mundo (el hambre, lo nu­clear).

Así, si hay de hecho un «escándalo ontológi­co» acerca de las imágenes de síntesis, debido al hecho de que ellas se anticipasen o que preexis­tiesen al objeto representado, aun otro escánda­lo habrá, por tanto, que es el del «germen» de

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que lo real tengo como hipotético origen el «germen» de la imagen cinematográfica, electró­nica, etc.

Enloquecido en este vértigo, el sujeto está claramente dimisionario en términos históricos, políticos. Y lo estará también en relación al pro­pio régimen de la representación eliminada la

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voz, desaparece el cuerpo -la nueva erótica es irnagética. De hecho, si la Edad Moderna se ca­racterizó inicialmente por una progresiva ausen­cia del cuerpo de Dios, ausencia presentada por la afirmación de la erótica del cuerpo del sujeto, hoy de otra ausencia-dimisión se trata. Y esa es ahora vuelta a presentar, de forma obscena, por

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la violencia de la imagen: «La sollicitation et la veracité en fait d'irnages grandissent dérnesuré­rnent. Elles sont devenues notre véritable objet sexuel, le seul objet de notre désir. Et c'est dans cette substitution, dans cette confusion du désir et de son équivalent rnatérialisé dans l'irnage ( et pas seulernent du désir sexuel, rnais du désir de savoir et de sont équivalent rnatérialisé dans l'inforrnation», du désir de reve et de son équi­valent matérialisé dans tous les Disneylands du monde ( ... ) c'est dans cette prorniscuité, dans cette contamination virale des choses par les images que sont la transparence, est l'obscénité de notre culture» (Baudrillard, 1986:162).

Es, por tanto, en este sentido en el que deberá ser pensada la subordinación/ exclusión de los cuerpos del universo tecno-mediático, la ilu­sión/elisión del sujeto operativo es representa­ble en lo que se constituye como la herida narcí­sica por excelencia de la ratio tecnológica: el Mismo de origen a el Otro, el sujeto se disipa en la nueva racionalidad de dominación y en el ré­gimen de representación de fin de siglo. Mien­tras sujeto reflexivo, resistente, creará compra de legitimación, cerrados, celulares, íntimos, rescatando parcas soberanías, pero arriesgando demasiado. Queda por saberse si la experiencia estética dejará de distribuir el Mismo, y sus hi­bridaciones, de las que la más temible será la hi­bridación-límite, transición del cuerpo biológico al cuerpo-terminal, bio-maquínico.

Por otro lado, si, corno vimos, ya desde 1930 las estrategias publicitarias y los capitanes de las conciencias norte-americanas habían señalado las grandes líneas del paisaje social de América, a partir de los años 50, la Televisión, corno «nuestro big brothern (Lourengo, 1984), como verdadero agente del espíritu consumista, como modelizadora de lo social, y en su función fática de mantener el contacto haciendo del imagina­rio un «mundo-visión», viene a reforzar esas grandes líneas, las redimensiona de una forma hornogeneizante y transnacional, sustituyendo a las instituciones tradicionales en la creación de formas de conducta, en la radicación del disposi­tivo de dominación, a través de lo que se podría llamar una terapéutica de los desvíos, una orto­pedia de los cuerpos y de las voces, una gestión subliminal de la masa silenciosa.

Y, progresivamente, más allá de lo imaginario de los imaginarios, es el mismo régimen de la técnica el que nos interpela, interactuando con lo humano en sus metamorfosis, en sus hibrida­ciones. Sobre la Ley decía Bernanos: «Ce n'est pas la loi qui nous garde, rnais nous qui gardons la loi» ... Sería interesante ver hasta qué punto el mismo es verdad si sustituimos en la frase «ley» por «técnica» ... lHasta qué punto somos noso­tros, los other-deterrnined de los que hablaba Riesman, los «verdaderos guardianes de la téc­nica» o por el contrario no será ella nuestra guardiana? Esta es de hecho, una de las corn-

plejas cuestiones de nuestro tiempo. No obstan­te, si somos habilitados por lo imaginario de todos los imaginarios, de forma más velada lo somos por la misma técnica: se diría que la técnica más que habitamos, nos habitúa, nos provoca continuas «catástrofes» en el plano bio­lógico.

La tesis de McLuhan (1979:65) a partir del mi­to griego de Narciso de que fisiológicamente, en pleno uso de la tecnología, el hombre es modifi­cado por ella continuamente, interviniendo si­multáneamente en su transformación y evolu­ción como si se tratase del «órgano sexual del mundo de la máquina» parece que comienza ahora a tener una renovada legitimidad, acabada ya la discontinuidad hombre-máquina. También Lerci-Gourhan (1965:72) alertaba del hecho de que la misma técnica tuviese una vertiente auto­nómica, no dándole al sujeto por ejemplo la po­sibilidad de responder a tiempo a su avanzado perfeccionismo. Existe también la perspectiva de Simondon (1969:24) para el que la indepen­dencia del objeto técnico y su carácter implosivo en relación a lo social se acentuaba paralelamen­te al propio «proceso de concretización». Para Simondon, si en su estado artesanal el objeto técnico posee un determinado margen de inde­terminación y es susceptible de diversas utiliza­ciones según las diferentes necesidades sociales, «por el contrario, a nivel industrial el objeto ad­quirió su coherencia y es el sistema de las nece­sidades el que es menos coherente que el siste­ma del objeto; las necesidades se amoldan al ob­jeto técnico-industrial, que adquiere así el poder de modelar una civilización». La técnica no será, por tanto, neutra. Su esencia, si así se puede lla­mar, residirá ciertamente en una dinámica regu­ladora y generadora de bio-sentidos cuya auto­nomía variará según que el sujeto se adapte me­jor o peor como «prótesis» de la tecnología, se­gún su gestación, su recorrido, sus «hibridacio­nes».

Fue Edmond Couchot el que mejor caracteri­zó el papel de la tecnología en sus relaciones con el sujeto en términos del dispositivo comu­nicador moderno: «Cuando veo la televisión, la tecnología deja de ser algo que me rodea. Deja de estar cerca de mí, en mi proximidad, en el ex­terior de un perímetro que sería el yo del lado de acá y el no yo del lado de allá, pero que pasa a estar dentro de mí. Un tejido finamente orga­nizado e invisible me encierra en sus redes, me descoyunta, me atraviesa y también me disper­sa. Cuando utilizo una técnica, más que adue­ñarme de ella, quedo unido a una de las líneas de ese tejido, me convierto en quiasma, cruza­miento, punto central de la red ( ... ) Entre lo or­gánico y lo maquínico, paralelo pero no exterior, ese tejido, esa red, no funciona como otra socie­dad, subyugada o dominante, sino como un du­plo polimorfo con el que cada individuo compo­ne innumerables y temporales hibridaciones ( ... )» (Couchot, 1985:123).

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El quiasma nos habita, por lo tanto. Es inevi­table la pérdida del sueño: el éxtasis de lo real, la fabulación hiperreal nos marca el ser. Por ello es urgente encontrar formas de cohabitación en­tre la irreversibilidad (diría «visceral») de las «fá­bricas de sueños» que nos separan y hacen de nosotros, a cada momento, nuevas «uniones» refractarias a lo real, y la necesidad de una paci­ficación de los conflictos entre el hombre y el mundo. Se diría que estamos ante los irreconci­liables ... Por otro lado, si estamos, aparentemen­te, por lo menos, ante esa realidad modelizada por lo imaginario total y por los tecno-imagina­rios, y si su resultante hiperreal se configura so­bre todo en las estrategias multimedia de fin de siglo, será entonces el momento de que coteje­mos con ese ruido, esa sobreinformación, esa anomia, auténtica crisis de solidaridad entre el sentido y el ser que se autoprocrea extasiada, ul­trapasándose; por así decir, su «límite funcional óptimo». Esa será posiblemente la cuestión esencial.

Reivindicando una especie de «retorno de la techne», será más visible, en plena sociedad mas-mediatizada, una primera confrontación entre la hipertella que degenera en obsolencia, en progresiva desaparición, y el «arte de los pe­queños pasos». Comparación que se podría ver de manera más explícita, entre un «mesianismo científico-tecnológico» (Balandier, 1986) y una práctica minimal, creativa, local, de la técnica maximal, como forma de evitar una configura­ción de la propia racionalidad tecno-imaginaria en racionalidad de dominación masificante.

Mumford, en The Myth of the Machine (1967-70), colocaba incluso el evento de esa oposición, entre lo que consideraba como «tecnologías au­toritarias» y «tecnologías democráticas» en los tiempos efectivamente próximos, ciertamente, del neolítico. Corroborando en cierto modo a Platón, Mumford veía la primera centrada en el hombre, relativamente débil pero duradera y lle­na de recursos (Mumford, 1964): «Lo que yo de­nominaría técnica democrática es el método de producción en pequeña escala ( ... )».

Transplantando esta reflexión al universo mas-mediático, y citando a Gualtari (1980), se diría que de lo que se trata es de liberar las sub­jetividades disidentes a través de sistemas de mediación hipoconcentrados en oposición a los sistemas hiperconcentrados que caracterizan el dispositivo comunicador moderno, depositario de una razón que se confunde en racionalidad de dominación, ya el emisor sea el aparato de Estado, ya sean sus subsidiarias «privadas», los grupos económicos, etc.

La estrategia minimal surge así como estrate­gia alternativa, y como alternativa a inventar. Es ciertamente de eso de lo que se trata cuando Re­né Berger (1976) habla de «meso» y «micro» te­levisión en oposición a la televisión «de masa», o cuando Ploman (1975) habla de los procesosde individuación y descentralización de las téc-

nicas de comunicación; o cuando Simon Nora y Alain Mine (1978) defienden la «socialización de la información» a través de la salvaguarda de los intereses de las pequeñas organizaciones y de los grupos autónomos; o cuando Umberto Eco (1977-78) habla de «una nueva era en la libertad de expresión» refiriéndose a la explosión de las radios libres en Italia; o aún cuando Gillo Dor­fles (1978) apela a una nueva «poiética», a una expresión creativa, minimal, a través, de una nueva expresividad visual que el video conlleva, y, finalmente, entre otras muchas referencias posibles, Murray Bookchin (1981-82) apela a las tecnologías liberadoras, a una ecología comuna­lista desarrollada en los «town meetings» y en las «tecno-comunas».

Los años 80 han venido de hecho a hacerse eco de estas llamadas críticas pero, convenga­mos, sin grandes resultados. La dificultad en contraponer las micropolíticas a las macro ha si­do en cierta forma la responsable de los fenóme­nos de la «maitrise de soi» (Foucault, 1984) o de los «minimal self» (Lasch, 1985). Se diría que la dificultad en contraponer una política de los «self media» a la sociedad mediática, acaba por hacer prevalecer un régimen de reaparición del yo, radicalizando mediante la técnica y refracta­rio en cierto modo a sus usos. Pero, de hecho, el retomo de la techne no es plenamente compati­ble, por así decir, con los diferentes reciclajes íntimos del sujeto. Lo que se juega con la reali­zación personal, con las técnicas del yo, no se debe alejar de una experimentación atomizada de los posibles tecnológicos de la sociedad me­diatizada. En el límite, diríamos, con Foucault, que de lo que se trata es de desviar los flujos a través de los que se radican los bio-poderes y los dispositivos de dominación. El «hacer de cada vida una obra de arte» es perfectamente com­prensible en una estrategia de explosión de las universidades y de los «self media»: «híbridos» sí, tal vez, pero manejados en la autonomía.

Nos queda una duda más: este reencuentro posible de la soberanía del sujeto a través de la techne moderna podrá o no respetar en su hipo­tética transitoriedad la afirmación de alguien que pensaba de este modo, con ironía, el fin de siglo: «les robots sont-lis destinés a nous rem­placer? Je n'en sais rien et je ne suis pas sur de le souhaiter. Mais quand je suis d'humeur vrai­ment cynique, je dis que le vrai danger _..-...est que cela n'arrive pas» (Asimov, a..� 1985). �

Traducción: Marisol Teruelo

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