EL QUljOTEY LA SUGESTIÓN CONVERSA: SILENCIOS, ELISIONES Y DESvíos PARA UNA

PREDICACIÓN INEFABLE

Juan Diego Vila Ufliversídad de Buenos Aires Facultad de Filosrfta y Letras

Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas «Dr. Amado Alonso»

Para Ruth Fine, entrañable amiga

Mi interés por el eje tematlco que convoca a los cervantistas en este congreso no parte, es preciso aclararlo, de ningún posicionamiento confesional concreto. No creo que Cervantes y su obra puedan ser leídos como cifra perfecta, impoluta y excluyente de ninguna de las tres religiones que otrora supieron convivir en España y no está de más precisar, dicho sea de paso, que no podría contener cierta incre­dulidad ante cualquier lectura que procurase convertirlos en ilustres antecedentes de fanáticos colectivos espirituales actuales sea cual fue­re su signo.

522 EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA

Quiero aclarar, sin embargo, que esto no implica que descrea de los valiosos aportes documentales que en uno u otro sentido pueden arrojarnos luz sobre el horizonte personal de Cervantes y sus antepa­sados, o del contexto vital en que se gestaron sus inmortales produc­ciones. De lo que desconfío, empero, son de las operaciones críticas puesto que Cervantes y su QuUotc suelen ser convocados muy habi­tualmente por los memorialistas de turno para el labrado excelso de una identidad hispánica monolítica en todos los sentidos 1.

La vocación de eternidad de ciertos signos no admite fisuras, tin­tas medias o resquebrajamientos de la propia imagen, y ello explica, sobradamente, el que todos los escándalos críticos que conoce el cer­vantismo de los siglos xx y XXI fusionen de un modo por demás per­verso al autor y su obra puesto que lo que se percibe en peligro es, lisa y llanamente, la concepción unívoca y totalitaria de la nacionali­dad. ¿Cómo decir a España? ¿Cómo admitir que España pueda ser di­cha por múltiples y divergentes voces? ¿Cómo un absoluto podría ser predicado y valorado por lo parcial y limitado?

Esta primera aclaración, que atañe a las políticas identitarias que se suelen orquestar en ciertos sectores de la crítica cuando se quiere per­petuar una indisoluble unión de obra y autor supuestamente muy jus­tificada, debería acompañarse de un segundo cXCllrms liminar puesto que mi acercamiento al problema converso en el QllÍíotc se produce en tanto y en cuanto lo percibo, precisamente, COl1lO una categoría que excede y trasciende la problemática religiosa de diversidad de cre­dos en un momento o contexto determinado.

Puesto que si bien es cierto que la conversión religiosa o la lisa y llana adopción de una creencia cuando se era agnóstico es una posi­bilidad que todo credo reconoce, es algo insoslayable para todo estu­dioso de la cultura hispánica que el término converso en el período que nos ocupa tiene una connotación muy otra. Dado que si bien no excluye la posibilidad de un voluntario y sincero bautismo en una nueva fe no puede ignorarse que la violencia política de las conver­siones forzadas ante la amenaza de expulsión determina, precisamen­te, que el término se vacíe de sentido y se resignifique 2.

1 Desarrollo más en profundidad este aspecto en Vila (2005a). 2 Consúltcnse Redondo (191'3) al igual que Cardaillac (1983) y Márquez

Villanueva (191'3).

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Un converso no nombra, unívocamente, a quien libre descubre una nueva religiosidad sino también, y muy especialmente, al opreso, aquél que, por temor u oportunismo, resultó conminado a decirse y cons­truirse igual a la mayoría aunque, paradójicamente, esa mayoría se re­serve, ulteriormente, el derecho de operar en su contra la infamia de la vejación previa a la que se lo sometió.

y este camino en el que la libertad se trastocó en violencia se com­plementa también por la transmutación de la palabra en vergonzante silencio. El converso no puede nombrar su origen, a lo máximo que puede aspirar es a una compensación discursiva hiperortodoxa de la supuesta nueva fe que clausure el pasad03 .

Los conversos en la España aúrea no podían, en su sano juicio, pre­ciarse de tales, puesto que la igualdad en la fe producida se vio com­plementada en la primera modernidad con prácticas jurídico-sociales que preconizaron por sobre la semejanza obtenida el principio de la discriminación.

No se me escapa, claro está, que un converso no aspiraría a lla­marse así dado que quien se bautizaba como cristiano optaba por este parámetro definitorio de su personalidad, pero el problema reside, pre­cisamente, en que las políticas que se asumieron institucionalmente en función de los estatutos de limpieza de sangre transformaron esa su­puesta gozosa llegada a la semejanza comunitaria en signo ineludible de la infamia 4 •

Podría explayarme sobre las razones histórico-políticas que se han brindado para dar cuenta de este viraje ideológico en el que, por ejem­plo, las consabidas polémicas antijudías de corte teológico ya existen­tes en el medioevo mutan, progresivamente, hacia políticas antisemi­tas de corte racial seudo científico, a caballo, claro está, de una larvada sustitución de Dios y el libre albedrío como ejes centrales de la his­toria humana en beneficio del apuntalamiento progresivo de la bio­logía y el detern1inismo como vectores rectores de esa marchas.

3 Sobre el problema de la hisperortodoxia de los discursos conversos véase el fi­nal de mi trabajo (2004).

4 Riandiere bRoche, 1983. 5 La bibliografia sobre el punto es muy numerosa. Destáquense, por ejemplo Polia­

kov (1986); Rodinson (1981); DomÍnguez Ortiz (1971): Caro Baroja (1973); Sicroff (1960).

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Podría insistir, también, en la clara contradicción ideológica que se sigue de la simple constatación de que en el territorio que se precia­ba de más ortodoxo en una Europa convulsionada por la Reforma y las múltiples herejías, la aplicación de los estatutos de limpieza de san­gre implicaran, precisamente, el reconocimiento de un oxÍmoron ju­rídico-teológico que equivaldría a sostener no sólo que la igualdad no se conseguía con el bautismo religios06 sino también que, por sobre la sujeción espiritual, se constataba la prevalencia y la supremacía de un cuerpo y una sangre supuestamente infecta que forjaba un otro monstruoso. Alteridad que nunca accedía al estatuto de sujeto pues se­guía siendo percibida como pura materia que recordaba, generación tras generación, el escandaloso triunfo del cuerpo sobre el espíritu7•

Pero me parece oportuno, dada la urdimbre textual de nuestra no­vela, centrarme, precisamente, en los mecanismos discursivos de la in­juria puesto que, en tanto palabra performativa por excelencia, su aca­bada intelección podrá guiarnos inmejorablemente entre los silentes pliegues del texto, allí donde el poder del nombrar o del callar se jue-

6 Que la implementación de prácticas discriminatorias para con los bautizados fue una temática harto controvertida en ciertos sectores del humanismo español, no exentos, por otra parte, de estar alcanzados por la misma «conversa» pue­de ilustrarse. con claridad, con los siguientes testimornos que recupera Redondo (1983) en su estudio. Allí, para el caso, cita las palabras de Fray Hernando de Talavera en su Católica Impugnación «que yerra gravemente el que denuesta a los cristianos nueva­mente convertidos llamándolos marranos y marrandiés y mucho más llamándolos he­rejes)} y en su confesión de fé «el licenciado Luzero y sus cómplices querían dar una grand manzilla en la Santa Iglesia des tos Reygnos, procurando que no obiese con­verssos, lo qual es manifiesto contra la Santa fe católica, que quiere que no aya dis­tinción de judío ni de griego, y que donde quiera que vivieren sean recebidos y tra­tados commo un pueblo y como aquellos que tienen una fe y un baustismo» (De Talavera, 1961,8, p. 82).

7 La llamada «limpieza de sangre» que tanto obsesionaba a ciertos sectores tenía justificaciones seudobiológicas en los más impensados textos del período. Y el mismo punto de partida de sus afirmaciones hacía que, a la par de la sangre, otro tipo de fluidos como la leche con que se amamanta al niño recién nacido también quedase bajo la firme custodia de los ideólogos del Estado. Son innumerables, al respecto, las advertencias que se desgranan en los manuales de educación femenina del período en los cuales se insiste sobre los peligros que se maman con la leche de la madre. La tesis, en efecto, era que el niño se terminaba de Crear y de formar en tanto lactante, y una madre de leche conversa dañaba un vástago puro.

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ga, allí donde sólo hay silencio y un anatemizado fantasma se yergue al interior y al exterior de cada personaje de fIcción 8 .

Se trata, en efecto, de una palabra con poder, puesto que el in­sulto no sólo describe lo que se percibe como negativo de ese otro que se ataca sino que también realiza la exhibición de una potestad, la capacidad de herir y vulnerar el ser íntimo y social por medio de la palabra, la capacidad de decirle a ese ubicuo antagonista que se tie­ne poder sobre él y se lo está ejerciendo, y que ese mismo poder se acrisola, acabadamente, en la posibilidad de confInarlo en un orbe má­gico de diferencia y exclusión.

La injuria, como bien lo analizó Sartre9 , desencadena, en todas las ocasiones, una toma de conciencia de uno mismo como otro que los demás transforman en objeto. Y ello explica, acabadamente, por qué «ser converso» sea algo que en la España del Quijote sólo se pueda pre­dicar del otro porque la conversión cifró el agravio y testimonia su poder. En el origen de mi búsqueda, entonces, está la injuria.

II

Toda conversión dice un tránsito, una búsqueda interior que se ex­terioriza en la abjuración de una fe previa, un camino en el que el olvido resulta tanto o más constitutivo que el continuo recuerdo 10.

Sólo se es un converso sincero si uno puede prometerse a sí mismo la clausura y el silencio de lo que alguna vez se abrazó como propio.

Punto en el cual resulta evidente cómo el dispositivo sujetivo de los grupos minoritarios se refracta, acabadamente, en la alternativa ju­rídica brindada por los sucesivos edictos de expulsión contra judíos y moros dado que el exilio espiritual del propio orbe de creencias y prácticas religiosas se transmutó, ante la negativa interna de los con­minados, en la forzada migración corpórea allende los mágicos lindes del reino de España.

8 Eribon, 2001; Goffman, 1975. 9 Sartre, 1952.

10 Una muy fina lectura sobre el carácter filosófico de las promesas -en lo que al Quijote respecta- y cómo estas se tensan a futuro y sobredeterminan la existencia de los personajes puede verse en el trabajo de Gerber (2006).

526 EL QUIJUrE y LA SUGESTIÓN CONVERSA

Una y otra actitud son las dos caras de un común olvido y el QuUotc es un texto pródigo en estos silencios puesto que en térmi­nos teóricos me resulta evidente que el problema morisco tan enfa­tizado por la crítica en sus análisis del episodio de Ricote o en los cambios de horizontes histórico-políticos entre Primera y Segunda Parte, bien pueden ser leídos, en tanto sistema y con prescindencia del credo y el colectivo atacado por el poder central, como la instancia dramática ausente e irrepresentable de lo que otrora ocurrió con los judíos.

Bien podría pensarse, en definitiva, que el QuUote es un texto que vocifera mudamente el escándalo de la conversión, una obra que dice, para quien quiera oír sordo, el poder del insulto y la exclusión.

y es innegable, a mi entender, que mucho de ese poder reposa, paradójicamente, en el potencial afrentante de una palabra caliginosa­mente velada dado que la injuria, en los procesos sujetivos del otro distinto, se revela particularmente eficaz en su dimensión potencial conminativa 11. Es menester que el converso recuerde, en todo mo­

mento, que ser motejado así, o, lo que sería aún peor, de judío o de moro, debería bastar para que la propia vergüenza aflore y el disimu­lo se vuelva necesario l2 .

Llegados a este punto no me parece desatinado precisar que si bien la afrenta pone en funcionamiento una máquina represiva de las dife­rencias, valiéndose para ello de los datos que proporciona, para el caso, la diversidad religiosa en variada galería que va de lo teológico doc­trinal a las prácticas comunitarias 13, al igual que análoga infamante me­taforía proclive en todo momento a la deshumanización y a la degra-

11 Dice Eribon (2001) «El que lanza el ultraje me hace saber que tiene poder so­

bre mí. que estoy a su merced. Y ese poder es, en principio, el de herirme. El de es­tampar en mi conciencia esa herida e inscribir la vergüenza en 10 más profundo de

mi espíritw) (p. 31). 12 Central para la intelección de todo el universo lingüístico-jurídico que se des­

pliega en torno a los delitos «verbales» -murmuración, injuria, blasfemia, etc.- es

la brillante y sólidamente documentada tesis doctoral de Guillemont (1983). 13 Es oportuno el recuerdo de que en el teatro cervantino la figura del judío -­

representable como la de un otro existente por cuanto muchas de las acciones dra­máticas sobrevienen fuera de España- se llena de caracterizaciones que pivotean, ob­

sesivamente, en estas diferencias estereotipadas por las visiones comunitarias.

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daciónl4,juzgo apropiado centrarme, para mi trabajo sobre el silencio converso en el Quijote, en el caso particular de los judíos.

Por cuanto a la par de la evidencia de que el problema morisco abriría el estudio a los diferentes momentos legibles en la obra, con fundamentaciones y debates histórico-políticos diversos, subsiste, in­

cólume, la misteriosa pregunta: ¿dónde, en efecto, están los que fue­ron los judíos de España? ¿dónde los cristianos nuevos? ¿Es el borra­do sistemático de su presencia signo del triunfo del poder estatal y de la armonía social resultante o es que, por el contrario, el Quijote nos cuenta la afIebrada y problemática constitución de un colectivo SIn

derecho a existir y sin permiso para nombrase a sí mismos?

III

Si nos centramos en los datos estrictamente textuales de las dos partes de la obra, novela cuya factura cazurra 15 hoy ya nadie pone en duda y que, en tanto tal, podría esquematizarse como un reservorio de burlas, de engaños jocosos y también, por qué negarlo, de pullas, y de predicaciones maliciosas a y sobre los engañados de turno l6 , no po­dríamos dejar de reparar en el llamativo hito de que nunca se impre­ca a nadie bajo el rótulo de judío. Nadie es llamado converso ni se murmura, por otra parte, que sea cristiano nuevo.Y es un hecho, tam­bién, que ninguno de sus infinitos protagonistas -con independencia del registro hostil o favorable de los discursos que ofrece el texto- es individualizado como tal.

Este fenómeno -no lo ignoro- podría desestabilizarse parcialmen­te con el recuerdo de la búsqueda de continuación del texto cortado por parte del segundo autor en el Alcaná de Toledo, cuando la voz

14 El trabajo de Cardaillac ya indicado hace una fina comparación de la variada metaforía degradante que hermana a judíos, moros, herejes y un largo etcétera. Estas construcciones lingüísticas sobre el otro no católico, no cristiano viejo ortodoxo, re­

curren, habitualmente, a la animalización de los disidentes. punto en el cual debemos

insistir en el hecho de que muchas de estas figuras se tensan en contraposición con los humanos -tal es el caso de los perros- y que muchas otras se re significan a par­

tir de los legados simbólicos de los bestiarios que jerarquizan las distintas especies se­gún vicios y virtudes. Así, por ejemplo, ser «como una sierpe».

15 Redondo, 1998.

16 Joly, 1996.

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narrativa nos aclara que también allí habría intérpretes «de otra me­jor y más antigua lengua» (1, 80, p. 70) 17 que del árabe del original hallado, pero no puede pasarse por alto que su condición de existen­cia es, precisamente, la invisibilidad y el silencio l8 . Se sugiere un otro, coexistente con el morisco aljamiado y con el segundo autor, y esta existencia aludida culmina, efectivamente, en una praxis negada por innecesaria. La voz de quien sabe hebreo es sólo silencio.

y a ello podría agregarse, por otra parte, que esta misma ficciona­lización de la búsqueda de la secuela, si bien ocurre en la misma España donde habrían transcurrido las aventuras de don Quijote, se articula, sin embargo, en función de una figurada discontinuidad cronotópica de esos mismos universos ficcionales. Autores, narradores, traductores comparten el mismo reino que don Quijote y sus antagonistas, pero no hay contacto ni copresencia de ambos l9 .

Silencio y discontinuidad se contaminan, en el hiato que se des­pliega entre la vida del protagonista sin memoria y sin futuro y el or­den simbólico de quienes regulan la fama y la escritura, con otro as­pecto inquietante que no querría ignorar, el hecho de que el traductor no convocado para hacer la memoria es perfectamente ubicable. El converso es fácilmente hallable, aunque no hable o carezca de rostro y cuerpo que ofrecer para la representación artística. El converso pue­de ser objeto de búsqueda -aunque las circunstancias no lo ameri­ten- y su existencia se hace patente si prima, como bien lo declara el segundo autor, la necesidad de quien tiene voz para hilvanar la his­toria.

y no me parece descaminado insistir en el hecho de que ese tra­ductor no convocado figura, también, un suplemento cualitativo, una

17 El Quijote se cita siempre por la edición de Sabor de Cortazar y Lerner (1983), indicando la parte en números romanos, el capítulo en arábigos y, a continuación, la

página. 18 Consúltese, sobre el punto, Vil a (2001). 19 Cervantes difiere, en este punto, de la invención teórica de Delicado quien en

su Retrato de la Lozana Andaluza incorporaba al autor como un personaje más de la

ficción mostrándolo, en más de una oportunidad, en el acto mismo de escritura. Todo el Quijote, con prescindencia de la genialidad narrativa, adhiere, en cambio, a la idea

quijotesca de que la vida siempre está siendo narrada por cronistas o mágicos histo­riadores cuya testimonial presencia nunca se corrobora.

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diferencia de lenguas transformada en excedente del text020 • Un plus cuyo valor no puede ni debe ser ponderado por cuanto se redefiniría el sistema uniforme de un colectivo lingüístico hacia el cual se trans­mutan las diferencias que una otra habla construiría. No es el caso de lectores-escritores competentes en la diversidad smo, por cierto, de

consumidores discursivos de la semejanza. Por ello, el converso del Alcaná de Toledo es, a las claras, el fuera

de foco que regula la política de la estética discursiva de «la vida y milagros de nuestro famoso español don Quijote de la Mancha» (1, 8, p. 70) Y es lo que nos permite entender cómo este silencio no es en punto alguno homologable al que prima, por ejemplo, en el Buscón de Queved021 • Puesto que así como en este genial libelo antisemita de corte picaresco el no empleo directo de injurias contra Pablos en la escuela tiene sustento en el hecho de que en un colegio de con­versos estos motes carecerían de valor discriminativo en la ideación cervantina prima, en contrapartida, la tensión fantasmática puesto que el silencio converso en el Quijote -con prescindencia del determinis­mo de guetos y enclaves comunitarios- abre el drama interior del si­lenciado a todos los confmes de la gesta pública del protagonista.

Del judío, del judíoconverso y del judaízante sólo subsiste el tabú de un nombre anatemizado y la angustiosa incertidumbre que funda la marcha por una realidad incierta y oscilante donde nada es lo que parece ser -como bien lo sabe don Quijote- y en la cual todos se conforman con la ficción que el otro desea comunicar de sí.

Por eso mismo no asombra el sombrío y delicado equilibrio co­municativo interpersonal que planea en un sinfin de diálogos en los cuales las predicaciones identitarias autorizadas a partir de la condi­ción de cristiano viejo, católico o detractor de minorías, no se ven

20 Para las distintas problemáticas lingüístico-ideológicas producidas por la prác­tica de la traducción en el sistema literario del Siglo de Oro español consúltese mi trabajo (aún en prensa) «Mas cómo menguará / quién puso tasa, quién limitó / con ley, de

amor, la brasa? Imaginario homoerótico y traducciones virgilianas de la Egloga JI en el Siglo de Oro Español».

21 La problemática conversa en la historia crítica del Buscón tuvo un claro punto de inflexión a partir de los asertos de Johnson (1974), Redondo (1977) y Molho (1977) quienes supieron demostrar que don Diego y su universo señorial no estaban en el texto de Quevedo para mostrar una dicotomía polar de buenos y sin mácula, de un lado, y malos e infames por el otro.

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complementadas, reforzadas, apuntaladas o celebradas por los eventua­les interlocutores ficcionales. No se nos legan las palabras ausentes que habrían pontificado la camaradería de lo mismo, el imperio de la se­mejanza, el perfecto triunfo de la depuración.

Sería evidente, en síntesis, que el judío y la intamia que se sigue de su contacto, han de tener un lugar de preeminencia en la memo­ria del colectivo comunitario. No otra, por cierto, sería la razón por la cual la constitución identitaria de los cristianos nuevos requiere, ob­sesivamente, la mención de un difuminado enemigo cuyo acabado control reposa en la perpetuación discursiva de una ley de hostilidad. Una norma que siente, contra toda evidencia de los datos sociales, que el peligro judío siempre está donde uno menos lo espera.

Por ello resultaría congruente que Sancho afirme:

y cuando otra cosa no tuviese sino el creer, como siempre creo, firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la santa Iglesia Católica Romana, y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos, debían los historiadores tener misericordia de mí y tratarme bien en sus escritos (11, 8, p. 483).

y que la medida de su odio no se sustente en desavenencias pueble­rinas que habrían forjado su enemistad sino, por el contrario, en ac­tos de creencia inculcados cuya corroboración verdadera o talsa el tex­to no brinda. Sancho no trata con judíos, pero puede odiarlos, y ello debería bastarle para tener buena tama con los «historiadores».

y si bien es cierto que la diatriba no se regodea en las diferencias y sólo se concentra en lo que podría ser una diversidad teológica dado que el odio a los judíos sobreviene en su borbotón discursivo luego de la adhesión a la ortodoxia de la «santa Iglesia Católica Romana)), no debería pensarse que nuestro ejemplo no es elocuente. Antes bien debería advertirse cómo la ley siempre preexiste al individuo y que en los confines de la injuria la palabra de odio a lo distinto constru­ye una trampa bitronte. La posibilidad de devenir sujeto -yen con­secuencia estar sujetado- si se adhiere al rencor y a la animadversión aún con objetos difusos e inverificables a nivel personal, y, en su otra cara, la imposibilidad de ser distinto, a menos que se ose ser el obje-

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to de un odio colectivo y exponerse a las consecuenCIas autorizadas por la misma ley22.

La ley construye al individuo y funda sus días, de donde, claro está, el linde de la propia vida (<<ser enemigo mortal») para expresar su tras­cendencia y la propia nimiedad del sujeto ante la norma que todo lo puede y lo penetra. La ley informa los cuerpos y les da vida, por ello. es evidente, hasta una mujer caída en la deshonra que la propia reli­gión establece, puede recordarse distinta y digna, aún en la infamia so­cial, como Dorotea lo hace, con el simple recuerdo de que su fami­lia es «gente llana, sin mezcla de alguna raza mal sonante y, como suele decirse, cristianos viejos ranciosos» (1, 28, p. 200).

La ley de la injuria se revela ontológica, dice a los sujetos y cons­truye sus objetos, subyuga al espíritu y moldea los cuerpos23. Se ten­sa desde lo social, donde ancla su autorización, y trasciende al indivi­duo. Punto que nos permite comprender, inmejorablemente, el carácter culturalmente convencional de estas pasiones y superar la evi­dencia de la contradicción entre un Sancho «enemigo mortal de los judíos» -porque así lo ordenan leyes sociales- y el mismo Sancho, amigo de Ricote el morisco -por cuanto en ese estado de su gesta caballeresca si bien ya fue informado del peligro que se sigue del tra­to con esa otra minoría, no percibe que privilegiar la amistad impli­que quebrar una ley superior24. Punto en el cual, sin embargo, no hay que desatender el virtuoso tour de jorce ideológico que se sigue de la

22 Sobre la sujeción y la constitución de identidades en, por y a través de nor­mas, reglas. impedimentos y órdenes, véase Butler (1997).

23 Adviértase, por ejemplo, cómo en la cita previa que reproduce las palabras de Dorotea la infamia de los judíos o moros se articula en función de! reticulado dis­cursivo de palabras abyectas, que suenan mal, y sujetos oyentes que las rechazan (<<mal­sonantes»). La injuria construye e! prodigio de una raza que suena.

24 Si bien Sancho afirma «-¿Quién diablos te había de conocer, Ricote, en ese

traje de moharacho que traes? Dime: ¿quién te ha hecho franchote, y cómo tienes atrevimiento de volver a España, donde si te cogen y conocen, tendrás harta mala

ventura» (I1, 54, 756) resulta obvio, no obstante. que no percibe que esa ley para so­

meter al otro también lo alcance a él en tanto término no nombrado por el edicto.

La amistad que otrora mantuvo con Ricote le permite pensar que el edicto de ex­

pulsión -con su carga ideológica convictiva- sólo lo dice a él y no percibe peli­gro en esa camaradería que sobrevendrá. El episodio, en este punto, muestra un muy sutil equilibrio de lo público y lo privado, con continuos reenvíos de uno a otro pia­

no.

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justificación de la segregación y la expulsión por boca del propio mo­

risco como un acto de reconocimiento y sinceridad ante el simple

paisano del mismo pueblo:

me parece que fue inspiración divina la que movió a su Majestad a po­ner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpa­dos, que algunos había cristianos y fIrmes y verdaderos; pero eran tan po­cos que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa (Ir, 54, p. 758).

El diferente es una «sierpe en el seno» del Imperio absolutista y

monológico y la razón de Estado justifica que la conversión de unos

pocos en «cristianos fumes y verdaderos» nada valga. Puesto que en

definitiva, parecería sugerirlo el texto, lo que queda puesto en entre­

dicho por la misma adjetivación (<<firmes y verdaderos») son los jura­

mentos sinceros de los nuevos creyentes, aquellos actos verbales por

los cuales se adhiere, en un eterno presente, a la nueva fe.

Quizás, porque, como bien lo ilustra la escena de las imágenes re­

ligiosas de la Segunda Parte, el único modo de representar -y admi­

tir socialnlente- a un converso es, precisamente, en tanto y en cuan­to se tenga certeza de que se eterniza el momento mismo de la

conversión:

Luego descubrieron otro lienzo, y pareció que encubría la caída de San Pablo del caballo abajo, con todas las circunstancias que en el retablo de su conversión suelen pintarse. Cuando le vido tan al vivo, que dijeran que Cristo le hablaba y Pablo respondía.

-Este -dijo don Quijote- fue el mayor enemigo que tuvo la Iglesia de Dios nuestro Señor en su tiempo, y el mayor defensor suyo que ten­drá jamás; caballero andante por la vida y santo a pie quedo por la muer­te, trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvieron de escuelas los cielos y de catedrático y maestro que le enseña­se el mismo Jesucristo (Ir, 58, pp. 776-777).

La «caída de San Pablo del caballo abajo», finamente integrada al

resto de las imágenes de santos ecuestres en el análisis de Caterina

Ruta y ricamente aprovechada por Alicia Parodi25 como patrón de

25 Ruta, 1990; Parodi, en prensa.

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una alegoresis paulina en el Quijote de 1615, me interesa particular­rnente en tanto y en cuanto supone, como la voz narrativa lo refiere, la representación de los estertores de un judío naciendo a una nueva fe.

Sólo una imagen barroca como la que se nos refiere26 -recorde­mos la predilección del arte religioso del período por los momentos inefables e infigurables de tantos tránsitos teológicos, como los naci­mientos a la vida eterna después de la muerte corpórea en tantos san­tos o, como es nuestro caso, el momento de la revelación al judío de la existencia del Dios cristiano por sus palabras- podía figurar la per­petuidad de la alquimia deseada27 •

Una transmutación identitaria eternamente actualizable ante cada par de ojos que se posara ante la un nacimiento a la nueva fe que perpetuara el pliegue del instante, donde dos universos espiri­tuales se tocan pero no se mezclan ni se confunden, el momento su­blime de la revelación, en el que el componente judío del que cae del error para luego erguirse en la verdad, resulta figurado, nuevamente, en función de la hostilidad.

Un judío, como el Saulo de Tarso que cae, es «el mayor enemigo que tuvo la Iglesia de Dios nuestro Señor», y ello explicaría, en defi­nitiva, que el único converso representable sea aquel que, por su san­tidad, destruye la lógica opositiva del oxímoron que se sigue de la eifra­sís que realiza don Quijote (<<el mayor enemigo [ ... ] el mayor defensor») gracias a la clausura del tiempo. Un converso como un san­to cuyo pasado queda en la nada.

Un eje casi imperceptible, entre el converso del Alcaná, limitado y diferenciable por esa «lengua más antigua>} y en tanto tal irrepresen­table, y el santo ecuestre, todo él error, angustia y hostilidad judía ante la voz verdadera de Dios, se tensa a lo largo del texto y dice, sofoca­damente, las condiciones de posibilidad para la representación de con­versos. Existen, pero no habría rostros para darles sino máscaras, ten­drían voz propia pero su habla sólo sería auscultable en tanto murmullo

26 El motivo de la caída referido a la conversión aparece, por ejemplo, en el fres­co de Caravaggio de 1601 en la Iglesia de Santa María del Popolo en Roma.

27 Central para la intelección del fenómeno milagrero en la estética cervantina, como así también para clarificar las técnicas compositivas del fenómeno en la serie plástica, es el estudio de Forcione (1982).

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sin punto de emisión fijo, en sordina, en todo momento, bajo la voz del amo que son compelidos a mimar.

IV

Como bajo la aparente calma de un umco e indiferenciable mar, rica metáfora de Raimundo Lida2H para expresar las antítesis que sub­yacen bajo la imagen de totalidad que el texto brinda de sí mismo, podría decirse que más de un disenso circula y late bajo la armónica planicie del QuUote, vértigo interno asequible a quien gusta de leer si­lencios, blancos y elisiones y reparar, más cansinamente, en veladas in­congruencias.

Ya se puntualizaron, al decir el entramado sujetivo de la injuria, los silencios que acompañan ciertas discriminaciones y hablas hostiles, cabe detenerse, asimismo, en la degradación contextual que connota a los términos de base léxica ann a la palabra «conversión». Dado que si se acepta que el QuUote dice una imagen social cristiana ortodoxa en vías de continua depuración y expurgación de todos los compo­nentes exógenos, no puede ignorarse el muy llamativo borramiento de las prácticas religiosas que apuntalarían este verosímiJ29 y, en con­trapartida, por sobre la afirmación exclusivamente discursiva de una adhesión a la fe católica·>I), un conjunto de situaciones en que este tér-

28 Lida, 1988. 29 Es bastante llamativo, dada la profusión de personajes, situaciones y ámbitos re­

corridos, que el texto escamotee situaciones narrativas donde se exhiban confesionales de las mismas criaturas de ficción. Y que, asimismo, frente a las conta­das excepciones, haya un sinfin de prácticas muy próximas a lo irreverente en térmi­nos teológicos. Y no es un detalle menor el que el cura del pueblo de don Quijote abandone a sus fieles ---si bien lo hace so pretexto de la cura de uno de sus fieles­para '>timarse, también él, al vagabundeo anómico y a la errancia.

30 Muchas de las menciones de Dios o los Santos se ven informadas por el an­helo expresivo hiperbólico y mayestático de corte exclamativo y no se sigue de ello -como la misma evidencia actual lo corrobora- una significación religiosa que ex­ceda la misma lexicalización de las expresiones. Y un guiño evidente sobre el punto lo constituiría todo el problema que se sigue -en términos ideológicos y estéticos­cuando Cide Hamete (un disidente para la fe dominante) realiza juramentos análo­gos y estos deben ser traducidos a la lengua dominante. ¿Cómo entender, entonces, que el historiador arábigo jure por Dios?

J. nVILA 535

mino -propio del vocabulario religioso- deviene indicativo de un proceso burlesco o degradad03!.

En efecto, a nadie ni a nada le cae demasiado bien una conver­sión, puesto que el resultado es siempre algo peor que la naturaleza originaria real o reputada como tal del sujeto u objeto que se indica como «convertido» o «convertida».

Que las palmas abyectas de este proceso se las lleva Dulcinea bien lo sabe don Quijote quien al mentar su encuentro con su dama ante la duquesa le refiere:

halléla encantada y convertida de princesa en labradora, de hermosa en fea, de ángel en diablo, de olorosa en péstífera, de bien hablada en rústi­ca, de reposada en brincadora, de luz en tinieblas y, finalmente, de Dulcinea del Toboso en una villana de Sayago (11, 32, p. 628).

aunque tampoco es muy diverso el sino, a los ojos del ilusionado Sancho, de la princesa Micomicona «convertida en una dama parti­cular llamada Dorotea)) (1, 37, p. 301) ni tampoco, aún con burla me­diante, el de Antonomasia «convertida en una jimia de bronce)) (11,39, p. 666) o el de don Clavijo «como un espantoso cocodrilo de un me­tal no conocidQ)) (11, 39, p. 666).

Que la única conversión encomiable sea la de Saulo en Pablo, en un mundo de religiosidad difusa donde so pretexto de la locura del protagonista pueden representarse ataques a integrantes de la Iglesia o

31 Redondo afirmaba: «La primera evidencia es que el Quijote no es un libro re­

ligioso. En esa época, el campo manchego está lleno de iglesias, capillas, ermitas. Nuestros compañeros nunca entran en ninguno de estos sitios, ni oyen misa ni co­mulgan, salvo el final, cuando don Quijote, cuerdo, muere.Y tampoco los personajes

religiosos que cruzan el libro cumplen su función sino que están allí para compartir sus juegos. Hay sí una crítica a todas las manifestaciones religiosas. Un ejemplo de

eso es el manuscrito del segundo autor, "Vida, acciones y milagros del Caballero de la Mancha", esa formula era la que se usaba en las llamadas "relaciones de santos". O los azotes que simula propinarse Sancho, otra burla a los penitentes de las cofradías,

nobles que muchas veces alquilaban los servicios de un criado. O Sancho convertido en un santo de carnaval que resucita en un ambiente burlesco, ante la incredulidad de Altisidora. Entonces, al tratarse de un libro de burlas, la perspectiva queda inverti­da» (2005a, pp. 12-13).

536 EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA

a sus n11sn10s fieles31 , nos fuerza a tener presente, por otra parte, el contrapunto que se advierte entre el orden de lo real y sus partida­rios donde las conversiones y sus resultados se hacen patentes como negativas con, en el otro extremo, el dispositivo de mutación peren­ne, supuestamente enaltecedor de sujetos y objetos, que la ideación quijotesca habilita con su divagar por el mundo en todo momento y que los otros protagonistas al igual que los puntuales narradores se en­cargan de negar33 .

Podría pensarse que la gesta de Alonso Quijano devenido don Quijote dice, gracias a su locura individual, lo que desde el plano so­cial no tiene vía de expresión -el sinsentido de la conversión forzo­sa- y que así se obtiene la puesta en cuestión (a través de la ficción) de aquello que se ha logrado con un mundo único y homogéneo, sin minorías ni disidentes, un universo más chato, más real, más opaco. Aunque ello no implique que adhiera, ingenuamente, a una vía exe­gética romántica que cifrara el sentido del texto en la contraposición del hombre contra el mundo.

y no implica adhesión puesto que, por lo pronto, no se puede ig­norar que en la sociedad que atraviesa el caballero son por demás con­tados aquellos personajes que pueden predicar, abiertamente, la lim­pieza de sangre supuestamente anhelada. Más allá de Sancho, quien refuerza su casto linaje una y otra vez, de los padres de Dorotea, de la familia de Pedro Gregario y de aquella de Diego de la Llana, el texto silencia -quizás por inoportuna o peligrosa- esta variable dis­criminativa de estamentos y jerarquías sociales que afiebraba a España.

32 Un sugestivo acercamiento a esta problemática puede consultar en el trabajo

de Cabado (2006). 33 Aquí, por cierto, el juego significativo es de otro orden. Es evidente que don

Quijote convierte, uno tras otro, un sinfin de aspectos de la realidad. Las ventas de­vienen castillos, las prostitutas princesas y ello permite afirmar, en primer término, que la conversión dignifica. Aunque, por otra parte, se ridiculice el mismo proceso cuando se traslada a entes inanimados. Peto, de todas formas, no puede ignorarse que el juego de contraste con las visiones divergentes -narradores, personajes- desen­canta, automáticamente, toda posibilidad de que por medio de una conversión ver­bal las esencias se alteren. La vacía puede ser percibida como un yelmo, peto sigue siendo vacía, aunque se llegue a la situación de compromiso de que se convenga, co­munitariamente, que se trata de un baciyelmo. ¿No hay aquí un claro guiño sobre el vaciado de sentido que se opera cuando un judío o un disidente en términos de fe resulta igualado por un bautismo y luego, inmediatamente, se lo distingue?

J. D.VILA 537

¿Cómo entender, entonces, que el que debería haber sido el ex­celso grupo de los sin-mácula tenga contra todo lo previsible, un mar­gen de representación casi tan minoritario como el de los monstruos internos del Reino? ¿Cómo leer que los rostros incólumes se con­centren, prioritariamente, en clases campesinas y que entre éstos y la disidencia prácticamente infigurable se recorte un infmito, anómico e impredicable mar de gentes? ¿No es éste, acaso, un blanco o vacío no­torio que emparenta todo lo que don Quijote calla de sí con su pro­pia comunidad? ¿Cómo entender, en síntesis, el silencio?

v Me apresuro a aclarar, contra toda entronización de lo dicho en el

texto, que un análisis de lo no-dicho, en una novela cuyo protagonis­ta obtura el pasado y tiene un historiador que reclama loas de sus lec­tores por lo que ha silenciado, se revela perfectamente pertinente. Y que si se integra el silencio en una perspectiva económico-política del sentido de las interacciones discursivas se podrá advertir, Iacilmente, cómo suele ser este fenómeno uno de los efectos que más caracteri­za lo que se suele denominar violencia simbólica34 •

Un tipo de violencia mucho más sutil y cotidiana que aquella que se podía exteriorizar en momentos puntuales y solemnes, con10 po­dría ser el caso de los autos de fe contra herejes y disidentes, un tipo de coerción constante que subsiste como simbólica en tanto y en cuan­to carece, de momento, de un objeto concreto sobre el cual actuali­zarse. Una violencia diaria que es necesaria para que los potenciales castigados internalicen una culpabilidad eventual, una violencia que debe existir para poder legitimar, aún contra los propios intereses, los daños y peJjuicios sufridos.

La complejidad del fenómeno no debería hacernos pasar por alto que esta complicidad descripta no implica ni sumisión pasiva a una coerción externa al individuo ni, por otra parte, adhesión libre a los valores del dominante puesto que opera, claramente, más allá de la al­ternativa corriente de libertad-coerción. Y el carácter discursivo de este entramado del poder es lo que nos permite integrar, en toda su

34 Bourdieu, 1985.

53R EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA

dimensión, el dispositivo de la injuria y los procesos de silenciamien­t035 sobre el colectivo converso en el Quijote y los procesos de suje­ción que el texto revela.

Que la parábola de Alonso Quijano devenido objeto de escarnio público por haber osado diferenciarse pueda ser pensada en función

de un colectivo converso cuyas prácticas de disimulo e integración so­cial coadyuvaron a la propia invisibilización es, en efecto, una encru­cijada crítica de singular trascendencia puesto que la otra alternativa, más frecuentada, es aquella que opta por leer lo judío o judeocon­verso en el texto como signo de una literatura en clave, entre grupos muy minoritarios, con mensajes sesgados, sólo asequibles a quienes compartieran códigos lingüísticos comunes y vías de significación bien puntuales.

y los corolarios de uno y otro tránsito crítico, de más está decir­

lo, son bien diversos. No puedo ponderar los juegos de signiúcación que se seguirían del trasvasamiento del hebreo al castellano, ni, tam­poco, la pertinencia de ciertas improntas culturales típicamente judí­

as como antecedentes de tales o cuales secuencias de la novela36 por cuanto carezco de las competencias culturales necesarias, puedo eva­luar, no obstante, la IÍlnitación que se seguiría, en lTlUchos de estos ca­sos, de las justificaciones brindadas para justificar tales presencias en los textos dado que la mayoría de las veces se recurre al misterio o a lo que podríamos denominar la figura de un judío como eslabón per­dido en la transmisión culturaP7.

35 Adviértase que, tal como lo indica Bourdieu en su propuesta crítica, el silen­

cio suele ser uno de los elementos que más idóneamente articulan la violencia sim­bólica por cuanto su carácter no-verbal permite su puesta en práctica de un modo

más sencillo y su transmisión se garantiza en tanto y en cuanto no pasa por el len­

guaje. De ahí, entonces, la carga violenta que se advierte en ciertas situaciones don­

de todo es silencio, gestos mudos y actitudes cuya sóla puesta en práctica impediría comprender la lógica de las reacciones si no se reparase en el concepto de violencia

simbólica. 36 McGaha (2004) pasa revista a una serie de contribuciones en la materia de

muy diverso tenor. 37 Vale la pena precisar que para estos sectores de ti crítica la hipótesis de un

vínculo cultural del autor y sus protagonistas con los judíos o conversos de España tiene sus lugares de constitución privilegiados. La secuencia del escrutinio de la bi­blioteca, para el caso, suele ser habitualmente vinculado con el sentir que todo con-

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Suponer que sólo un judío también cautivo en Argel con Cervantes hubiese podido comunicarle talo cual aspecto del Talmud implica ad­herir, tácitamente, a una imagen de la cultura dirigista, rígida y sin diálogos posibles, como si la validez de una cercanía o contacto in­tercultural sólo pudiese pensarse en la extranjería y, por otra parte, te­niendo la certeza de que el mismo Cervantes era, en todo punto, un otro virgen en la materia.

No creo, de más está decirlo, que éste sea el caso, no, como ya ade­lanté, porque objete los hallazgos críticos previos, sino, básicamente, porque supondría negar, de plano, la posibilidad de una estética con­versa signo de la propia cultura38 pues la necesaria impostación de un Cervantes importador de diferencias exógenas echa por tierra toda hi­pótesis que sostuviera, más críticamente, la evidencia conversa de la propia comunidad.

Muchas son las páginas negras escritas en la materia por la lógica del poder central en la España de los Austria, falta, no obstante, una mirada que se detenga, con la fmeza que a Ruth Fine y a tantos otros aquí presentes caracteriza, en los peculiares signos de mestizaje e in­terpenetración social que la cultura de ese entonces tuvo.

Por ello creo no equivocarme si postulo que el fenómeno de la conversión es sustantivo no sólo del protagonista sino también, y más particularmente, del entorno cultural que la novela presenta. Un mun­do donde los puros cada vez están menos a la altura de las nuevas exi­gencias sociales, un horizonte humano en el que por la dominación simbólica del silencio y la injuria se vuelve posible la consideración del Quijote desde la categoría de literatura menor o, como mínimo, su lectura en estos ténninos.

Tipificación crítica que Deleuze y Guattari acuñaran para dar cuen­ta de las peculiaridades textuales de la producción de Kafka39 -ca­sualmente otro judío- y que nos alertan sobre un sinnúmero de va-

verso tendría ante los autos de fe de la Inquisición. El restante es, por otra parte, la indicación de que todo ocurre en «la Mancha», el confin de la mácula social.

38 Redondo se abstiene. puntualmente, de limitar la interpretación del texto a

una única variable: «Por otra parte, cabe en lo posible que la mención de "la Mancha"

encierre alguna irónica y degradante alusión a una posible impureza racial del hidal­go, que podría ser uno de esos "hidalgos manchados" de Castilla la Nueva (más se­mitizada que la Vieja) que aparecen en diversos textos» (2001, p. 530).

39 Deleuze. 1978.

540 EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA

riables que regulan la posibilidad de expreSlOn de una minoría en un contexto determinado, es decir, marcas o dispositivos de enunciación típicamente minoritarios que me ofrecen la posibilidad de leer, en este caso, lo converso en el Quijote desde un nuevo presupuesto.

Así, por ejemplo, el primer índice de minoridad de una produc­ción literaria sería la peculiar problematización que se hace de la ex­presión lingüística a causa de una desterritorialización40 , marca que nos remite no sólo a los continuos éxodos del pueblo judío en tanto minoría perseguida, sino también a la imposible expresión de esa iden­tidad en una lengua propia que no sea la del opresor. ¿Cómo decir la angustia conversa en español? y también, por supuesto, ¿cómo no de­cirla en español? punto en el cual adquieren nueva luz todas las an­gustias de los personajes cuando se saben dichos por otra lengua (que además es traducida a la norma lingüística imperante) como así tam­bién la marca explícita de que la propia historia no fue dicha en he­breo.

Desterritorialización que también deja su marca en el dispositivo nómade que asume el protagonista y que se traduce, en el plano ex­presivo de don Quijote, en la incomunicación resultante cuando im­posta hablas arcaicas propias de las novelas mimadas41 en cuyos hori­zontes epistémicos, dicho sea de paso, no priman todavía los estatutos de limpieza de sangre. Las lenguas de la historia y las lenguas en la vida de don Quijote nunca terminan de ajustarse, perfectamente, a su entorno. El español deviene desterritorializado para extraños usos mi­noritarios.

Por ello no asombra que Deleuze y Guattari42 insistan en que otra de las variables propias de la expresión minoritaria es la aniquilación

40 Un buen ejemplo de cómo e! idioma expresa la ideología y e! posicionamiento

religioso del locutor se encuentra ejemplificado en la sustitución del término espa­fiol por cristiano. Tal el caso de lo que ocurre en la secuencia del Capitán Cautivo: "Por su silencio imaginaron que, sin duda alguna, debía de ser mora y que tIa sabía hablar cristiano» (1,37, p. 3(4).

41 Sobre e! punto es importante destacar -a título corroboratorio--- que la pro­gresiva comprensión por parte de! escudero de los códigos y datos léxicos propios de la caballeresca hasta e! punto de la asunción de los mismos como distintorios de su hablar pulido, deviene, a los ojos de los lectores todos, no un simple signo de su acul­turación sino, por el contrario, marca indeleble de su enajenación.

42 Deleuze y Guattari, 1978.

J. D.VILA 541

del presupuesto de enunciación individualizada. Lo dicho, lo que se refiere como acaecido en un texto, nunca remite, unívocamente, a un maestro o autor único, puesto que lo que marca o define una expre­sión minoritaria es la adhesión a la noción de colectivo por cuanto lo que cuestionan estos dispositivos de enunciación múltiple es, con toda claridad, la posibilidad de constitución de un sujeto para produ­cir tal discurso.

Sería innegable, por cierto, que el Quijote tiene esta seña de iden­tidad y que el virtuosismo narrativo a la hora de orquestar narrado­res, autores, y voces autónomas de la misma ficción, habitualmente se­ñalado a la hora de indicar la crítica a la noción de realidad única,

también apuntala este presupuesto crítico. Es más, bien podría adver­tirse que la novela se permite sugerir por medio de comentarios su­puestamente inocentes, que el mismo protagonismo que la ficción confiere a don Quijote bien podría actualizarse en tantos otros qui­jotes que la historia presenta también aptos para dar inicio a la ma­quinaria expresiva de un disenso.

Punto en el cual es importante insistir en uno de los efectos de lectura más perturbadores de toda la ficción, aquel que se sigue de la corroboración de que la situación de extranjería de don Quijote en su propia comunidad depende, veladamente, del mismo reticulado enunciativo que lo mantiene en el lugar de parangón. Signo de un todo, contado por un todo enunciativo. Don nadie que se cree al­guien, cuya peculiaridad más radical es que se mantiene porque su his­toria es asumida por todos.

Tensión que explica la razón por la cual esas marcas de constitu­ción minoritaria le confieren a lo literario la capacidad de devenir re­volucionario. El Quijote, desde una óptica conversa, sería el texto que liberaría un disenso, la narración inasumible para expresar un males­tar, la ocasión propicia para que, bajo burlas y escarnios risueños que desencuadran la mira de la escritura, se exprese lo que sería mejor ca­llar. Un verdadero arte angustioso de la enunciación en tiempos som­bríos en el que la medida del peligro se mide en la carga hilarante tributada como vía idónea de distensión.

Por cuanto, como obra afín a una estética minoritaria, el Quijote adquiriría pleno sentido desde lo polític043, último rasgo diferencia-

43 Vila, 2005b.

542 EL QliIJOTE y LA SUGESTIÓN CONVERSA

dor de la expresión sojuzgada. No de otro modo, entonces. debería­mos entender la voluntaria anonimia que signa los orígenes de la his­toria, no de otra forma, sería claro, interpretar el emplazamiento de la propia vida en una esfera distinta de la privada. Alonso Quijano, nos dice el texto, deviene don Quijote no para ser alguien en el confin de su hogar donde ya es alguien sino para pelear con un otro supe­rior, el padre político ausente y rector de la lógica social, su derecho a existir y a ser dicho en la arena pública44 .

Luego no nos extraña en lo más mínimo que un género fundan­te, muchas veces silenciado por la crítica a la hora de pautar el pro­yecto estético de la novela, sea, precisamente, el de la picaresca45 , aquel que plantea el escándalo de los infames que reclaman espacio, aquel que. contra el prestigio tlliatorio patriarcal de la caballeresca, opera de punto de partida del componente colectivo de la propia gesta indivi­dual, marcha que aspira al ideal inasumible desde, precisamente, la rea­lidad invisibilizada.

Así se entiende, por cierto, la polémica de nobililale que atraviesa el Quijote46 , así se ausculta el componente heresíarco de la propia mi­gración identitaria. El delirio y la sinrazón de aspirar a ser alguien cuando la injuria lo ha contlnado en la insignificancia, la desmesura de mostrarse y aparecer cuando el silencio y el olvido de sí mismo le han enseñado que ése y no otro es el único modo de existir.

Quizás por eso mismo, en síntesis, me gusta pensar en el Quijote

desde una perspectiva conversa por cuanto estimo que una de las lec­ciones más necesarias de la obra es aquella que nos recuerda la ética

44 Que el Quijote pueda leerse también como un debate político sobre LIs hablas

autorizadas en el todo social es algo que se analiza. parcialmente, en mi trabajo (2006)

«Hable con ella: silencio, subjetividad y deseo en el episodio de Zoraida y el Capitán». 45 La posibilidad de que Alonso Quijano se lea a sí mismo como un hijo de

Lázaro de Tormes y que ello sea lo que determine su autoconversión en caballero an­

dante es lo que analizo en «Aunque claramente sepa que yo soy hijo de un azacán: sueños, verdades calladas y linaje en el delirio caballeresco de don Quijote» (en pren­

sa). 4(, En «Dulcinea 'dama f.'lntástica' / Dulcinea mu/ier /Jopa: don Quijote, los duques

y el combate por la imaginación erótica» a publicarse en Voz y Letra, analizo cómo

el problema del linaje del propio caballero contamina indeseablemene el de su crea­

rura femenina.

J. nVILA 543

de un compromiso político con el mundo propi047 , aquella que dice la urgencia, por sobre la vergüenza fundante que reconduce siempre al lugar del que no se debería haber salido, de afirmar y decir la pro­pia diferencia, aquella que advierte que no hay mundo común, úni­co, vivible y habitable para todos por igual cuando la asimilación for­

zosa cOlnpele a las minorías a perder su rostro y a anudar su VOZ4H .

Quizás por todo ello, y porque don Quijote falla en sus batallas pero no en la razón de su obrar, en el deseo de ser dicho y amado por un otro así y todo, y en su caso, tenga «la mejor mano para salar puercos», es que creo que el Quijote nos enseña que el derecho hu­mano más inalienable, por sobre cuantas prácticas discriminatorias se

pudieran imaginar, es el de la búsqueda y la lucha por la propia feli­cidad49 .

47 Consúltese al respecto el iluminador Anexo de Eribon (2001) titulado «Hannah

Arendt y los "grupos difamados"" (pp. 233-248) en el cual hace una lectura crítica del ensayo de la pensadora titulado «Réflexions sur Little Rack» publicado en Penser

,'évewllcnl (1989). 48 Lopez Baralt, 1990.

49 Concluye Eribon (2001) «y es preciso intervenir en la esfera política, no para

escapar como individuo del gupo al que se pertenece, sino por el contrario para ha­blar y actuar como individuo que representa al grupo. Esto no significa que un in­dividuo determinado hable en nombre de otros, signiÚca que inscribe su compromi­so político en la perspectiva de la defensa de los valores, los derechos, la cultura del grupo del que procede» (p. 490).

544 EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA

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LA RELIGIÓN EN EL QUIJOTE Y SU RECEPCIÓN