II

FILOSOFA Y PRAXIS

EL PUNTO DE VISTA DE LA PRCTICAEN LA FILOSOFA

Tratemos de delimitar, en primer lugar, el objeto del presentetrabajo: la prctica como concepto o categora filosfica. Vamos atratar de esclarecer lo que significa situarse desde el punto de vistade la prctica en la filosofa. Ver la filosofa con los ojos de laprctica equivale a considerar la prctica filosficamente. Vamos,pues, a hablar de la prctica como concepto o categora filosfica.

A diferencia de otras categoras, sta no parece ofrecer grandificultad si tenemos presente que el mundo de la prctica, delcomportamiento prctico, es el mundo en que nos desenvolvemosa cada momento: el mundo de cada da, el mundo cotidiano. Y,ciertamente, la prctica es una realidad que vivimos cada da.Nuestra vida es prctica, nuestro comportamiento es prctico; nosdesenvolvemos en nuestra relacin con los otros y con el mundo,con la naturaleza y la sociedad, no en una relacin simplementecontemplativa o pasiva, sino en una relacin activa en la cual so-mos sujetos o agentes de ciertos actos que producen efectos, quetienen resultados concretos, tangibles, que denominamos justa-mente prcticos.

Sin embargo, aqu conviene una distincin entre el uso cotidia-no, pero no filosfico, del trmino y su uso correcto, adecuado.

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El concepto de prctica

En su sentido cotidiano, lo prctico es aquello que conviene anuestros intereses, aunque stos sean nuestros intereses personalesms egostas. La vida real, cotidiana, en la sociedad en que nosdesenvolvemos, est llena de hombres prcticos o de actos prcti-cos de este gnero. En suma, la prctica, en este sentido, es cierta-mente una realidad, tipo de actividad, o de relacin, en la que loshombres se mueven por sus intereses egostas, personales. Es laactividad en una sociedad en la que el individuo, para afirmarestos intereses, no duda en convertirse en lobo del hombre, y enhacer de la sociedad un campo de batalla, pues slo as l puedefuncionar como elemento de un sistema en el que rige la ley dellucro, de la ganancia. Pero esta forma de comportamiento huma-no, la del hombre econmico de la sociedad burguesa, es unaforma histrica, concreta, determinada por las caractersticas delsistema en el que impera la apropiacin privada de los medios deproduccin.

Cuando Marx dice que la vida social es esencialmente prcti-ca; cuando Engels sostiene que en relacin con la naturaleza elconocimiento la ciencia ha considerado hasta ahora la natura-leza en s, y no la naturaleza transformada prcticamente; cuandoLenin afirma que el punto de vista de la prctica es el primero yprincipal en la teora del conocimiento, o cuando Mao Tse-tungsostiene que el conocimiento surge de la prctica de transformarla realidad, es evidente que el trmino prctica no se emplea enel sentido estrecho, cotidiano, de lo que es conforme a nuestrosintereses egostas, sino como un tipo de relacin del hombre conla realidad, con el mundo, en el que se opera una doble transfor-macin (del mundo, que es modificado; del hombre mismo, yaque se modifican su conocimiento de l y sus relaciones con otroshombres).

Al utilizar ah el concepto de prctica se est utilizando comoun concepto filosfico; es decir, como el concepto de una activi-dad que al poner al hombre en relacin con el mundo define loque es el hombre, lo que es el mundo para el hombre, lo que espropiamente el conocimiento del mundo y lo que es la practicacomo va no slo para la transformacin del mundo, sino delhombre mismo, de sus relaciones e instituciones. En este sentido,prctica designa, en su sentido amplio, la actividad transformado-ra del mundo (entendido ste como mundo natural y social; como

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naturaleza y sociedad). Dentro de este concepto de prctica cabetanto la actividad transformadora de la naturaleza (el trabajo hu-mano, la produccin material) como la actividad humana revolu-cionaria destinada a transformar el mundo social, las relacionessociales. El trabajo humano y la lucha de clases seran formas deesta prctica humana.

El trabajo humano constituye una forma de actividad en la queencontramos de un modo ejemplar los elementos de la prcticahumana. Es una relacin entre el hombre y la naturaleza en laque ste transforma la materia que la naturaleza le ofrece conayuda de instrumentos o medios materiales, para hacer surgir asun objeto o producto, que ya no es la materia dada sino la materiaproducida o creada; es decir, inexistente por s misma. Pero estaactividad material, objetiva, y estos instrumentos y condicionesmateriales de su produccin no bastan para caracterizar el trabajocomo trabajo propiamente humano. El producto material del tra-bajo es un producto querido, buscado, proyectado, lo que quieredecir que su produccin se hace conforme a un proyecto o fin. O,como dice Marx, el producto material requiere la existencia previade un producto ideal en la conciencia, y es justamente este carc-ter consciente, adecuado a un fin, lo que da al trabajo su carcterpropiamente humano y lo distingue de cualquier actividad animalque externamente pudiera parecrsele (aunque implicara un actomaterial, como en el caso de la construccin de un nido por unpjaro).

Ya en esta forma ejemplar de prctica, vemos que no se tratade una actividad puramente material; que hay una intervencin dela conciencia; que en ella encontramos, desde el comienzo del pro-ceso mismo, y a lo largo de todo l, ideas o proyectos ideales ycierto conocimiento del fin a realizar, de la materia que se quieretransformar y de los medios que se utilizan. Es decir, hay un ele-mento ideal, consciente o terico (en sentido amplio) y, por tanto,el proceso prctico no puede reducirse a este aspecto puramentematerial, objetivo, exterior.

De ah que el concepto de prctica, como actividad humanatransformadora del mundo, implique necesariamente el problemade su relacin con la teora o con el conocimiento, ya que sin ellano cabe hablar en rigor de prctica humana.

Situarse, pues, en el punto de vista de la prctica, significa portanto considerar el mundo no slo como un objeto a contemplarsino a transformar. Significa, asimismo, considerar al hombre

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como un ser que por su actividad prctica al transformar el mun-do se transforma a s mismo, transforma el mundo social en quevive. Y significa, finalmente, considerar que los problemas del co-nocimiento tienen que verse necesariamente en relacin con estaactividad prctica de transformacin.

Interpretar y transformar el mundo

El punto de vista de la prctica en la filosofa significa el reco-nocimiento de este papel de la prctica en la relacin del hombrecon el mundo y en el conocimiento que el hombre tiene del mun-do y de s mismo a travs de esa relacin prctica. Pero este puntode vista, al entrar en la filosofa, produce a su vez un cambioradical, una verdadera revolucin en la filosofa misma. La expre-sin de este cambio es la famosa Tesis XI de Marx sobre Feuer-bach, que es la consagracin del punto de vista de la prctica en lafilosofa.

Qu dice esta tesis?Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distin-

tos modos; de lo que se trata es de transformarlo.Esta tesis tantas veces citada ha sido tambin muchas veces

mal interpretada. Es evidente que en ella se establece un corteradical con lo que la filosofa haba hecho hasta entonces: inter-pretar el mundo. El acento se pone ahora en su transformacin.Algunos creen que el corte se establece entre interpretar y trans-formar. Si en el pasado no se ha hecho ms que interpretar, ahorase tratara de transformar. La interpretacin saldra sobrando.Pero este modo de ver la Tesis XI no corresponde en absoluto a suverdadero sentido. La Tesis pone como relacin fundamental larelacin de transformacin del mundo, es decir, la prctica; o sea,el mundo como objeto de transformacin. Si sta es la relacinfundamental, la filosofa no puede concebirse al margen de ellasino en funcin de ella. O sea, no puede reducirse a mera contem-placin o interpretacin. Por qu? Porque la simple interpreta-cin o contemplacin del mundo, de por s, deja o ms exacta-mente contribuye a dejar las cosas como estn, a conciliar el pen-samiento con la realidad existente. Esto es lo que ha hecho lafilosofa en el pasado; pero si de lo que se trata es de transformarel mundo, de no dejarlo como est, de no conciliarse con l, elmundo como objeto a transformar pasa al primer plano. Pero esto

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no significa que la interpretacin o conocimiento del mundo seasuperfluo. Por el contrario, sigue siendo necesario. Ante todo, por-que como hemos sealado anteriormente, el elemento terico,consciente, interpretativo o cognoscitivo es fundamental en laprctica. No hay prctica verdaderamente transformadora sin apo-yarse en un conocimiento o interpretacin de la realidad que sequiere transformar. Justamente el hombre ha dominado las fuer-zas de la naturaleza, ha puesto a stas a su servicio, ha desarrolla-do impetuosamente la prctica productiva, la produccin material,en la medida en que la ha basado en una interpretacin adecuada,es decir, cientfica de la realidad. De lo que se trata es ciertamentede transformar la realidad; pero esta transformacin requiere a suvez, como un momento esencial, la interpretacin del objeto (delmundo) que se quiere transformar. De lo que se trata, por tanto,por lo que concierne a la filosofa, es:

a) Que deje de flotar en el vaco como mera especulacin ointerpretacin y que se vincule a la prctica, es decir, contribuya ala transformacin del mundo,

b) que sea ciertamente interpretacin, pero interpretacin ade-cuada de la realidad, ligada consciente, racionalmente a la prctica.

Transformar, s, y en primer lugar, pero transformar sobre labase de la interpretacin, del conocimiento, de la teora. Interpre-tar, conocer, teorizar, tambin, pero en relacin con la prctica.De este modo, la teora cumple una funcin prctica no de por s,por s sola pues las ideas por s solas no cambian nada, notransforman el mundo, sino en virtud de su nexo con la prcti-ca. Y esta funcin prctica de la teora puede ser tan importanteque Lenin, el artfice de la ms grande transformacin o revolu-cin del mundo social, llega a decir que sin teora revolucionariano hay movimiento revolucionario posible. No hay, pues, ningnrechazo del papel de la teora, sino, por el contrario, un reconoci-miento de su elevado papel cuando est al servicio de la transfor-macin del mundo, y cuando en esta transformacin, en la prcti-ca, encuentra su fundamento, su fin y su criterio de verificacin.

Es lo que dice Marx en la Tesis I sobre Feuerbach, cuando en elproblema del conocimiento somete a crtica tanto el materialismoanterior como el idealismo.

El conocimiento se produce en un mundo que es objeto de unatransformacin real, practica, efectiva. Es decir, se produce no en

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un mundo de objetos en s, sino de objetos que se encuentran enrelacin con el hombre, con su actividad, gracias a la prctica.

El materialismo tradicional, al desconocer esta actividad, ve elconocimiento como conocimiento de objetos en s, en una rela-cin que se reduce, por la pasividad del sujeto, a una simple re-produccin por la conciencia de lo que es exterior a ella. El idea-lismo ve los objetos no como objetos en s sino como productos deuna actividad; relacin entre sujeto y objeto en la que el sujeto noes pasivo, sino activo; pero la actividad es slo subjetiva, ideal, dela conciencia, del sujeto consciente o pensante.

Mientras que la actitud del sujeto para el materialismo es pasi-va, para el idealismo es activa pero ideal. Ambas posiciones tienenque ser superadas, sostenindose que el conocimiento se da enuna relacin de actividad, pero prctica, transformadora del mun-do. Esta prctica funda el conocimiento en cuanto que responde aexigencias de ella (as, la asimilacin terica de la naturaleza res-ponde a exigencias del desarrollo de la produccin material; laelaboracin de una teora cientfica de la sociedad responde a laexigencia de transformar sta). La prctica funda el conocimientoen cuanto que ste lo es de un mundo ya transformado, en el quelos objetos se inscriben en cierta relacin con el hombre.

Finalmente, la prctica determina el conocimiento en cuantoque el desarrollo de ste no es un proceso puramente intraterico,que se produce por una exigencia puramente interna de la teora,sino como solucin a problemas que la prctica social plantea.Ahora bien, si la prctica determina la naturaleza del conocimien-to, si se conoce en un mundo transformado prcticamente y si seconoce para transformar, el problema de la verdad del conoci-miento no se puede plantear al margen de la prctica ya que,como dice Marx, en la Tesis II sobre Feuerbach es en ella donde elpensamiento tiene que demostrar su poder y su verdad, salir de smismo, vincularse a la prctica, hacerse terreno.

Vemos, pues, la importancia que el concepto de prctica ad-quiere en la filosofa, y hasta qu punto su introduccin en lasTesis sobre Feuerbach cambia radicalmente la filosofa. A partir deella la filosofa se relaciona con la prctica y tiene conciencia deesta relacin. Ya no es mera interpretacin, sino interpretacinque se sabe a s misma como parte del proceso de transforma-cin del mundo. No es repetimos una filosofa que ya no seainterpretacin, sino transformacin del mundo, pues ninguna filo-sofa es por s sola transformacin. La teora de por s no transfor-

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ma sino que contribuye a transformar, justamente como interpre-tacin verdadera y vinculada a la prctica. Transforma por su vin-culacin consciente con ella, y no simplemente por los efectos oconsecuencias prcticas que pueda tener, como en general los tie-ne en mayor o menor grado toda filosofa, incluyendo la filosofaidealista, aunque slo sea por el hecho de que contribuyen a con-ciliar el pensamiento con la realidad y, por tanto, a mantener larealidad existente.

La prctica como fundamento de la formacin del conceptode praxis

Vemos, pues, que el punto de vista de la prctica al entrar en lafilosofa produce un cambio o corte radical como es el paso dela filosofa como interpretacin a la filosofa como filosofa de lapraxis, o de la transformacin del mundo.

Sin embargo, puede sorprender que slo recientemente (o, almenos, en un perodo relativamente reciente, hace menos de sigloy medio) este punto de vista haya sido adoptado por la filosofa.Por un lado, tenemos que el hombre ha sido siempre un ser prc-tico; que la vida social ha sido siempre prctica; que los hombrespara vivir no han podido limitarse a contemplar (ya sea en la for-ma ilusoria de la magia o de la religin, o deformada de la ideolo-ga, o en la forma terica del conocimiento) y, sin embargo, du-rante siglos, la filosofa ha sido una filosofa de la interpretacindel mundo y no de su transformacin; es decir, se ha instalado enel punto de vista de la teora y no de la prctica. Ahora bien, esque la conciencia filosfica de la praxis poda ser adquirida almargen de la estructura social y de los intereses de clase que esta-ban en juego? Veamos. En la sociedad esclavista griega, el trabajofsico era considerado como la ocupacin propia de los esclavos.Por el contrario, la actividad que los hombres podan desarrollaren el tiempo de ocio, liberados del contacto material con las cosas,las actividades verdaderamente espirituales y la poltica, se tenanpor propias de los hombres libres. En el terreno filosfico, esto setraduce en la elevacin de la vida terica, de la contemplacin, alplano de la vida humana autntica. Tanto Platn como Aristtelestratan de fundamentar esta concepcin. Incluso el inters por lapoltica no hace sino reforzar esta concepcin, pues en Platn elEstado real es el Estado conforme a la idea, y en Aristteles la

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poltica es el arte de organizar la vida de la comunidad, de la polis,para crear las condiciones de una vida contemplativa, que es laautnticamente humana. La exaltacin de la vida terica y el des-precio por la prctica productiva vienen a reforzar la divisin so-cial del trabajo y de clase en la sociedad esclavista, y correspondenpor entero a los intereses de la clase dominante. En el Renaci-miento, aunque el trabajo humano no se considera como una acti-vidad servil, y se exalta al hombre como ser activo, creador, lacontemplacin sigue ocupando un lugar privilegiado, y la activi-dad prctica que se exalta es la que llevan a cabo individuos privi-legiados, los artistas, que con ella se equiparan a los grandes con-templadores y escrutadores de la naturaleza. En verdad, con Hegelse exalta la praxis, pero integrada como un momento en el movi-miento del Espritu, cuya etapa ms alta y final es su Autocono-cimiento en la esfera que como filosofa le es ms propia, laesfera del concepto. Con la Economa poltica inglesa tenemosotra fase importante en la toma de conciencia de la praxis, al veren el trabajo humano la fuente de todo valor. Pero la prctica esaqu ante todo productiva, econmica, y no esfera esencial delhombre y del conocimiento. Con el marxismo, la prctica pasa aocupar el lugar central; la reivindicacin del papel de la prctica, yen particular de la produccin material, corresponde plenamente alos intereses de la clase social que soporta fundamentalmente elproceso de produccin y que, en las relaciones que contrae en ella,se ve explotada. Corresponde a su vez a sus intereses la reivindica-cin de la prctica en el plano social, como actividad prctica re-volucionaria destinada a transformar el mundo social. As, pues,responde a los intereses de la clase que constituye el verdaderosujeto de la prctica material y que est interesada en una verda-dera prctica transformadora de la sociedad. La filosofa de Marxresponde a estos intereses de clase y es evidente que esta concien-cia de la praxis, y de la filosofa desde el punto de vista de laprctica, no poda darse sin que los intereses de clase del proleta-riado facilitaran el acceso a este saber, limpindolo de los obstcu-los de clase que se oponan a l. Sin embargo, la entrada del puntode vista de la prctica en la filosofa no se puede explicar solamen-te por los cambios que se operan en los intereses de clase. Escierto que sin tomarlos en cuenta no podramos explicamos el pasode la exaltacin de la teora, de la contemplacin, que en diversasformas perdura desde la sociedad esclavista hasta que, en la socie-dad burguesa, tiene lugar al constituirse y desarrollarse la clase

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que como fuerza productiva no tiene precedente y que es, por supropia naturaleza, la clase revolucionaria por excelencia la rei-vindicacin plena de la praxis como actividad transformadora delmundo (natural y social). Pero el proceso de formacin del con-cepto de praxis no slo puede explicarse en funcin de los cam-bios que se operan en la conciencia y el inters de clase, sino quetiene un fundamento objetivo en la prctica misma. El pensamien-to y la realidad tienen que marchar de acuerdo; no en cualquiermomento el pensamiento puede establecer el concepto de un obje-to real; no en cualquier momento la realidad, el objeto, puedeabrirse al pensamiento, hacer posible su captacin.

Cuando hablamos de este doble movimiento, del pensamientoa lo real, de lo real al pensamiento, lo que est en juego en estedoble movimiento es lo esencial, ya sea dado en el objeto comotodo concreto, ya sea en el objeto como objeto pensado u objetodel pensamiento. Se trata de reproducir en el pensamiento bajo laforma de un concreto pensado lo concreto real, lo cual significareproducir la esencia del objeto, no como una parte separable deltodo sino como momento que se da necesariamente en todos losobjetos concretos, y en diferentes fases de su desarrollos No slolo concreto se presenta bajo una forma singular, sino que hay enl (en lo concreto real, y no slo en lo concreto pensado) lo uni-versal, lo esencial o necesario. Ahora bien, cuando se trata de loreal en movimiento, sujeto a un proceso histrico y desarrollo, loesencial no est siempre en lo real en el mismo plano. Hay gradoso niveles, de acuerdo con su desarrollo, y de ah que no en cual-quier momento del desarrollo pueda establecerse la teora o elconcepto de una determinada realidad. Se requiere que sta hayaalcanzado en su desarrollo cierto nivel, justamente el nivel en quemuestra su esencialidad y necesidad en su plenitud, para que po-damos establecer el concepto o la teora correspondiente.

Slo cuando el capitalismo alcanz cierto nivel Marx pudo es-tablecer su teora. Si se hubiera limitado a comparar diferentessociedades capitalistas en cualquier momento de su desarrollo ohubiera tomado una sociedad en su fase ms baja no habra podi-do formular su concepto.

Lo mismo sucede con el concepto de prctica. No depende delos cambios en la conciencia (conciencia de clase), sino funda-mentalmente de los cambios en el objeto mismo: en la prctica. Sitomamos la historia de la prctica real, que es tanto como tomarla historia como proceso de transformacin de la naturaleza por el

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hombre y del hombre mismo en esa transformacin, veremos quela prctica no se ha dado siempre con el mismo grado de riqueza,extensin y universalidad. Baste comparar la situacin desde elnfimo nivel de desarrollo de la produccin material fundamen-to de toda actividad prctica, desde las sociedades prehistricasy esclavistas hasta la sociedad moderna, en que tiene lugar el im-petuoso desarrollo de la produccin, de la transformacin de lanaturaleza que constituye segn Marx en el Manifiesto el m-rito histrico de la burguesa. Y fijemos la atencin en la prcticasocial, y particularmente en la prctica revolucionaria, desde lapoca en que los hombres hacan la historia sin saberlo y sin par-ticipar conscientemente en ella, hasta el perodo relativamente cer-cano en que un sector social toma conciencia de ella y participacon cierto grado de conciencia en ella, como en la RevolucinFrancesa, para llegar a nuestros das, en que grandes masas, apo-yndose en una ciencia de la historia (el materialismo histrico) yen una teora de la organizacin y de la revolucin, participanconscientemente en las transformaciones histricas.

Slo cuando la prctica productiva material y la prctica socialrevolucionaria alcanzan cierto nivel en la realidad misma, se danlas condiciones para que pueda captarse en toda su significacinsocial y humana, y en toda su universalidad, riqueza y esenciali-dad la prctica como actividad transformadora del mundo. Sloentonces puede elaborarse su concepto.

Cmo poda formularse ste cuando la produccin materialalcanzaba un nivel nfimo o insuficiente, o cuando la prcticatransformadora de las relaciones sociales como prctica revolu-cionaria de las masas, como lucha de clase organizada y conscien-te era inexistente o dbil? No era casual que, en esas condicio-nes, el verdadero motor de las transformaciones de clase se busca-ra fuera de los hombres Dios, el Espritu o en abstraccionescomo la Libertad, al servicio de lo cual estaba la verdadera prcti-ca humana. La prctica revolucionaria slo se da en un determi-nado nivel de desarrollo de las relaciones de produccin, de lasociedad dividida en clases, de la agudizacin de contradiccioneseconmicas y sociales fundamentales, y de constitucin de la clasesocial, destinada objetiva e histricamente a realizar la prcticarevolucionaria ms alta: la revolucin socialista.

No es casual, por tanto, la entrada histrica del punto de vistade la prctica en la filosofa. Slo ha podido efectuarse cuando laprctica alcanza cierto nivel: con el desarrollo de la produccin

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material bajo el capitalismo y con la irrupcin del proletariado,con sus primeras batallas de clase, en el escenario histrico. Pero,a su vez, slo ha podido surgir con la elaboracin de la filosofaque responda a los intereses del proletariado, lo cual obligaba asu vez a revolucionar la filosofa misma, al vincularla a la prctica.El proletariado, como agente fundamental de la produccin, comola principal fuerza productiva y, a su vez, como agente histricorevolucionario fundamental, encarna as en la sociedad modernalas formas ms altas alcanzadas por la prctica, como transforma-cin de la naturaleza (prctica productiva material) y como trans-formacin del hombre mismo, de la sociedad (prctica revolucio-naria). Por ello, es en la filosofa vinculada con sus intereses y consu prctica revolucionaria donde surge y se elabora con Marxel concepto de prctica, o donde la filosofa se concibe desde elpunto de vista de la prctica.

Falsas concepciones de la relacin entre teora y prctica

Vamos a dedicar la parte que nos resta de nuestra exposicin avolver sobre el concepto de prctica, saliendo al paso de algunasdefiniciones que a nuestro juicio lo oscurecen o extienden excesi-vamente.

En el concepto de prctica deben entrar, a nuestro juicio, tresaspectos fundamentales: 1) se trata de un proceso transformador,en el curso del cual, como resultado de esta transformacin, surgeun resultado nuevo o producto; 2) la transformacin no es ciegasino buscada y, por tanto, el resultado o producto es anticipado enforma de proyecto, esquema o fin; 3) se trata -de un proceso quetiene un carcter objetivo, material o sensible, lo cual se pone demanifiesto: a) en el sujeto real, concreto, que acta sobre la mate-ria prima, b) en la serie de actos materiales necesarios para sutransformacin, c) en el carcter material, objetivo, de los instru-mentos de que se vale el agente, y d) del producto en que desem-bocael proceso.

Como ya sealbamos anteriormente, el trabajo humano ejem-plifica perfectamente la practica humana con estos diferentes as-pectos: a) es un proceso en el que el hombre transforma una ma-teria dada; b) se trata no de un proceso ciego sino adecuado a unfin; el producto del trabajo es anticipado en la conciencia delobrero como proyecto o fin a realizar, proyecto que como dice

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Marx rige todas las modalidades de su accin; c) es un procesoobjetivo material, sensible, que se pone de manifiesto como tal enla materia a transformar, en los actos que el obrero realiza consus manos o con los instrumentos que las prolongan y en los pro-ductos del trabajo.

Para que pueda hablarse propiamente de prctica se requierela presencia, en estrecha unidad, de todos estos aspectos. Hay acti-vidades que al faltarle alguno de ellos no pueden caracterizarsecomo prctica. Por ejemplo, la actividad terica. En ella, tenemosrealmente un proceso transformador y una materia prima a trans-formar (percepciones, representaciones, ideas, etctera) y un pro-ducto (concepto o teora) como resultado de ese proceso transfor-mador. Hay tambin el carcter consciente de esta actividad,como adecuada a un fin o proyecto. Y, sin embargo, no nos pare-ce legtimo hablar en este caso de prctica, aunque se reconozcaque en la prctica encuentra la actividad terica, en ltima instan-cia, su fundamento y su fin.

No basta que estos elementos (materia prima, actos, produc-tos) lo sean de un proceso transformador, con indiferencia del ca-rcter mismo de esos elementos. No. Aqu es indiferente en verdadque la materia prima sea ideal o material; que est dentro o fuerade la conciencia; que los actos sean puramente subjetivos u objeti-vos, o que el producto sea un producto de la conciencia, aunquesta no se tome en un sentido emprico, singular, sino objetivo,social; es decir, un producto que slo se da en el plano del pensa-miento, y subsistiendo no ya como objeto pensado sino como ob-jeto real, concreto. Si slo se hace hincapi en el proceso transfor-mador y no importa que la materia prima sea ideal (percepcio-nes, representaciones, ideas, etctera), se podr hablar de unaprctica que transforma, ciertamente, en el plano del pensamien-to, de la conciencia, o de las ideas, pero que en tanto que no salgade l deja intacto el mundo real (el mundo natural y social).

Ciertamente, al subrayar que la actividad terica (el conoci-miento) es un proceso transformador, que desemboca en un pro-ducto ideal, se hace frente a la concepcin materialista tradicionaldel conocimiento como simple reflejo o de la conciencia comosimple tabula rasa. Pero esto como dice Marx en su Tesis I so-bre Feuerbach ya lo haba sealado el idealismo. Se tratabapara ste de una actividad limitada a la conciencia, y de ah queen esa misma Tesis, para sealar el carcter idealista o subjetivoen sentido idealista de esa actividad, Marx subrayara como rasgo

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distintivo de la prctica su carcter objetivo, sensorial, es decir,material.

Si la actividad terica se presenta como prctica, se borra ladistincin (que no excluye su unidad, su relacin mutua) queMarx establece justamente en esa Tesis I y el concepto de prcticapierde su rasgo distintivo (su carcter material, sensible, objetivo)para poder incluir la actividad terica. La teora no es una formade prctica, porque si bien es cierto que es una actividad transfor-madora sobre la materia prima de las percepciones, representacio-nes o conceptos, esta transformacin se produce en el plano de laconciencia o del pensamiento sin traducirse por s misma en unatransformacin de la materia natural o social. Si teora y prcticason consideradas como dos especies del mismo gnero (de la acti-vidad transformadora, con independencia del carcter ideal o ma-terial del proceso, de la materia y del producto), la unidad de unay otra habr que verla con este denominador comn que englobaa dos prcticas distintas o a dos formas de praxis, pero sin poderser consideradas entonces en su unidad esencial. Una vez que seestablece este denominador comn, la diferencia estara en su es-pecificidad, y su relacin no podra ser interna, necesaria, sinopuramente exterior: entre dos prcticas distintas. La una no inter-vendra en la otra; o si se habla de intervencin, la prioridad co-rrespondera a la teora y no a la prctica en el sentido propio(transformacin del mundo natural y social). La formacin de lateora sera un proceso autnomo, intraterico, que no tolerara laintervencin determinante de la prctica (por ejemplo, la poltica).De este modo, la constitucin de una ciencia (como paso de laideologa a la verdad) podra concebirse como un proceso en elque no interviene la prctica social. Esto se aplicara incluso a laciencia de la historia o materialismo histrico; su formacin seraun proceso de constitucin de conceptos fundamentales a partirde una ruptura radical con la ideologa anterior (particularmentela filosofa idealista de la historia). Esto por lo que concierne a lasrelaciones de la teora con la prctica. Ahora bien, si se trata delas relaciones de la prctica (poltica, por ejemplo) con la teora, lateora constituir un mundo autosuficiente que, al modo de laidea platnica, no necesitar prolongarse en la accin. Ciertamen-te, la actividad prctica necesitarla de la teora, pero se limitara aajustarse a ella, a aplicarla, sin intervenir en su formacin. Teoray prctica no aparecen aqu en unidad sino en una relacin exte-rior, justamente porque se las ha concebido como dos prcticas

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distintas. Ahora bien, si la actividad terica se ve no en s misma,sino como una actividad vinculada a la prctica, por autnomaque parezca en cuanto que se funda en ella, y si por otro lado todaprctica tiene necesariamente, como elemento interno suyo, uningrediente terico, la relacin entre teora y prctica es, en defini-tiva, una relacin por la prctica y en la prctica. Y no slo esto,sino que el paso de una teora a otra, la necesidad misma de mo-dificar o pasar a una nueva teora, no se explica sin salirse de smisma, sin un fundamento y un fin que explique esa necesidad delpaso, fundamento y fin que slo se encuentra en la prctica.

Al considerar la teora como una prctica que slo puede en-trar en relacin exterior con la prctica en sentido propio, no sloesta ltima proporciona a aqulla su fundamento y fin, sino tam-bin otro aspecto importante de su unidad mutua: el criterio deverdad.

No se puede invalidar este aspecto de la unidad de la teora yla prctica arguyendo que los hechos por s mismos no transpa-rentan la verdad. Este argumento ser bueno contra un empirismoelemental, pero ya Marx en las Tesis sobre Feuerbach habla de laprctica y de la comprensin de la prctica. No toda verdad puedeser comprobada en cualquier momento y por cualquiera en cual-quier prctica; se requiere saber leer en la prctica misma y, ade-ms, no se trata de un proceso individual sino social, y no absolu-to sino relativo, que no puede aplicarse por igual con respecto atodas las ciencias. Lo que s puede afirmarse con Marx es que elproblema de la verdad o falsedad de la teora al margen de laprctica es decir, buscando exclusivamente en la teora el ttulode verdad es un problema escolstico.

Y este problema es, a su vez, inseparable del problema del fun-damento del conocimiento, que no debe confundirse con el delcondicionamiento social (favorable o desfavorable al desarrollo delconocimiento). Es fundamento en el sentido de principio o raznltima de la necesidad y posibilidad de l. Y lo es en un triplesentido: a) porque su fin es determinado por la prctica: b) porquela prctica determina el estatus del objeto a conocer (o sea, el hom-bre conoce un mundo o en un mundo producido por l, por suactividad prctica) y c) porque la prctica no es exterior a la teo-ra, una simple aplicacin de sta, sino elemento formador de ella.

El problema del fundamento, en este ltimo aspecto, pone a lateora y la prctica en una relacin interna, no slo porque una yotra responden a intereses sociales, y no slo porque la teora hun-

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de sus races en la prctica, sino porque la teora slo se enriquecey comprueba en la prctica. La prctica, ciertamente, necesita dela teora (recurdese la expresin de Lenin respecto a la prcticarevolucionaria), pero a su vez la teora necesita de la prctica parapoder sostenerse como teora.

Reformismo, utopismo y teoricismo

Podemos ver, por ltimo, las consecuencias prcticas de unafalsa concepcin de las relaciones de teora y prctica, o de ladesvinculacin de ellas.

Marx y Engels concibieron el socialismo como la fusin de lateora y del movimiento obrero. El oportunismo y el revisionismode la socialdemocracia, despus de ellos, consisti precisamenteen desunir lo que ellos haban unido: o sea, en concebir el socialis-mo como una ciencia emprica o un ideal tico sin relacin con elmovimiento obrero. ste, al margen de toda teora u organizacinpoltica que dirija su accin, debe limitarse a esperar la madurezde las fuerzas productivas y el crecimiento cuantitativo del prole-tariado. No se trata, por tanto, de revolucin, sino de reformas.Ciertamente, la teora no sirve aqu para preparar una prcticarevolucionaria, pero esto no significa que no est en relacin conla prctica: justifica y prepara una prctica reformista, de luchapacfica, gradual por el socialismo.

Se puede poner el acento en la prctica, desdeando toda in-tervencin de la teora como saber acerca de la realidad que sequiere transformar. En vez de teora tenemos entonces sueos,utopas o buenos deseos. El resultado ser el utopismo o el aven-turismo.

Se puede igualmente hacer caso omiso de la teora como gua yfundamento de la accin, como teora cientfica, objetiva, y susti-tuirla por la simple ideologa. La ideologa funciona aqu como sus-titutiva del saber para justificar una prctica (en la que la vida poli-tica y social se halla limitada por mtodos burocrticos de direc-cin y gobierno, y en la que el papel de la clase cede su lugar al delPartido, y los objetivos productivistas en el trabajo reemplazan alos de la formacin del hombre nuevo. Es lo que sucede cuando lateora se convierte en justificacin de una prctica burocratizada.

Finalmente, si la teora se eleva al plano de lo absoluto, si nose la ve determinada por la prctica y sta se concibe ante todo

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como una aplicacin de ella, se est as en un nuevo teoricismo,aunque se justifique con la tesis de Lenin (sin teora, no hay movi-miento revolucionario posible), olvidando que esta tesis tiene a suvez su complemento indispensable: sin prctica (sin intervencinde la prctica en la teora), no hay tampoco teora revolucionaria.

Pero este teoricismo, al concebir la teora como un saber apar-te, puede tener consecuencias practicas muy peligrosas: la de unaconcepcin elitista del saber (de un grupo o sector) de origen pla-tnico, con lo cual se reproduce la divisin de la sociedad entrelos que saben y mandan, por un lado, y los que, al no saber, sloles toca dejarse gobernar por los depositarios de ese saber.

Vemos, pues, que la justa concepcin de la prctica y *de launidad de sta con la teora es necesaria para la transformacindel mundo. Por tanto este problema el del punto de vista de laprctica en la filosofa resulta un problema sumamente impor-tante, vital, justamente por no ser puramente terico, sino tam-bin prctico.

(1975)

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LA FILOSOFA DE LA PRAXISCOMO NUEVA PRCTICA DE LA FILOSOFA

El marxismo representa una innovacin radical en la filosofa.Su novedad estriba en ser una nueva prctica de la filosofa, perolo es justamente por ser una filosofa de la prctica.

Tal es la tesis que queremos sostener.

Conceptos previos

Para evitar ambigedades y malentendidos se requiere preci-sar previamente los conceptos fundamentales que hemos de utili-zar, a saber: filosofa de la praxis, praxis, prctica, teoray unidad y distincin de teora y prctica. Veamos, pues, estosconceptos.

Filosofa de la praxis: el marxismo, en cuanto hace de la praxissu categora central. As entendido, rechaza las interpretaciones:

a) Ontologizante (segn la cual el problema filosfico funda-mental es el de las relaciones entre el espritu y la materia);

b) epistemolgica (segn la cual el marxismo se reduce a unanueva prctica terica);

c) antropolgico-humanista (segn la cual el marxismo comoproyecto de emancipacin se enraza en un concepto abstracto dehombre).

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A diferencia de estas interpretaciones, la filosofa de la praxisconsidera en unidad indisoluble el proyecto de emancipacin, lacrtica de lo existente y el conbcimiento de la realidad a transfor-mar. El gozne en que se articulan estos tres momentos es la praxiscomo actividad real orientada a un fin. Se trata de transformar elmundo (proyecto o fin) con base en una crtica y un conocimientode 10 existente. El problema terico (filosfico) fundamental es,por tanto, el problema prctico de la transformacin del mundohumano, social; o sea: el de la autoproduccin o cumplimiento delhombre, en un contexto histrico social dado en y por la praxis.

Praxis: en el sentido de la Tesis I sobre Feuerbach (de Marx):Actividad humana como actividad objetiva, es decir, real; acti-vidad revolucionaria... crtico-prctica. Actividad, pues, orientadaa la transformacin de un objeto (naturaleza o sociedad), comofin, trazado por la subjetividad consciente y actuante de los hom-bres y, por consiguiente, actividad en unidad indisoluble obje-tiva y subjetiva a la vez. Lo determinante en este proceso prcticono es la transformacin objetiva (separada de la subjetividad) ni laactividad subjetiva (separada de la objetividad) sino la unidad deambos momentos. Este concepto de praxis se da cumplidamenteen la forma ejemplar de ella que es el trabajo humano, tal como lodefine Marx en El Capital, y no puede identificarse con el concep-to althusseriano de prctica, que ve lo determinante en el proce-so de transformacin mismo haciendo abstraccin del momentosubjetivo.

Prctica: si su significado se ampla, hasta incluir todo procesode transformacin, cualquiera que sea el material, los instrumentosde transformacin y el producto, cabe hablar entonces de prcticaterica o tambin de prctica onrica o alucinatoria pero eneste caso el concepto de prctica desborda (o ms bien falsifica) elsentido originario de praxis (en la Tesis de Marx antes citada). Lateora pierde su especificidad al convertirse en una forma de prcti-ca y se borra la distincin entre teora y prctica.

En el presente trabajo, prctica tiene el sentido de actividado ejercicio y de acuerdo con l hablamos de prctica filosfica(como forma de la prctica terica) con. el significado de modode hacer, cultivar o ejercer la filosofa. Pero se trata de una prcti-ca que de por s no es praxis.

Teora: en su sentido originario y amplio es visin, contempla-cin o descubrimiento; teora de un objeto que, en cuanto tal, lodeja intacto. Incluso una teora como la de Marx que permite

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descubrir en una realidad presente sus contradicciones y el senti-do de sus fuerzas potenciales contribuyendo as a transformar esarealidad, deja intacta a sta. Cuando vemos, o teorizamos, notransformamos.

Jugando con los dos conceptos anteriores (de prctica comoejercicio o actividad y praxis como transformacin prctica,efectiva, real) cabe decir que la prctica de la teora no es de pors prctica. Pero, sin dejar de ser contemplacin, puede ser califi-cada de prctica en el sentido de que contribuye a la transforma-cin prctica, efectiva, de la realidad.

En esta acepcin, no es prctica por abolirse a s misma, sinopor el modo especfico de hacerse o ejercerse; en suma, de practi-carse como teora.

As, pues, de la tesis de que la teora por s misma no es ac-cin real, transformacin efectiva o praxis, no se desprende quehaya de ser pura especulacin; o sea, que est desvinculada de laaccin real.

Teora y prctica: hay una distincin ontolgica de teora y pra-xis, en el sentido de que la teora de por s no es prctica. Ahorabien, esta distincin o heterogeneidad ontolgica no significa quela teora no tenga nada que ver con la praxis. Pero su relacindepender tanto del tipo de teora como del tipo de praxis. Unateora especulativa no por azar sino necesaria se volver de espal-das a la praxis (lo que no quiere decir que no tenga consecuenciasprcticas); una teora revolucionaria, en cambio, slo podr serlosi se relaciona conscientemente con la praxis. A su vez, una praxisreformista alimentar y requerir una teora objetivista, separadade la accin real, en tanto que la praxis revolucionaria requerir ynutrir una teora vinculada a la accin real.

La distincin entre teora y praxis no es nunca absoluta, nisiquiera en las teoras especulativas que, por su propia naturale-za, se vuelven de espaldas a la praxis. El hecho de que la teorasea contemplacin y no la accin real misma, no significa que nomantenga cierta relacin con la praxis, aunque slo sea por con-tribuir a que el mundo permanezca como est. Desde el otrolado, el de la praxis, el elemento terico en sentido amplio nodeja de estar presente. Cierto es que en nuestro hacer hay siem-pre un ver o prever lo que hacemos, un objeto de nuestra trans-formacin o el fin a que tiende nuestro hacer. Hacer implica portanto un saber hacer. En consecuencia, la distincin de hacer yver, de teora y praxis, no slo no excluye sino que supone cierta

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relacin mutua en virtud de la cual la praxis funda la teora, lanutre e impulsa, a la vez que la teora se integra como un mo-mento necesario de ella.

El objeto de la filosofa de la praxis

Partiendo de estos conceptos previos podemos volver a nuestratesis: la filosofa de la praxis como nueva prctica de la filosofa.

La filosofa de la praxis, hemos dicho, es aquella que hace dela praxis su categora central; por tanto, su objeto no es el ser en ssino el ser constituido por la actividad humana real. Su objetopara ella es la praxis misma como objeto. Hay, pues, una novedadradical en el nivel mismo de su problemtica y del campo de suvisin, ya que se opera un desplazamiento de la realidad comoobjeto de la contemplacin a la realidad como actividad humana,sensible, real (Tesis I sobre Feuerbach, de Marx). Es la estructuramisma del ser como objeto de la contemplacin (el ser ante noso-tros) lo que deja atrs, para captarlo como ser que se constituye eny por la praxis.

Ahora bien, si la filosofa de la praxis se redujera a un cambiode objeto, sin cambiar radicalmente su prctica, sera una ms delas filosofas que se han limitado a interpretar el mundo de dis-tintos modos (Tesis XI sobre Feuerbach) y su supuesta revolucinno pasara de ser una revolucin, por importante que fuera, en elcampo de la teora (de la filosofa como interpretacin del mundo).

Pero tal situacin no puede darse en una verdadera filosofa dela praxis que, por serlo, reclama necesariamente una nueva prcti-ca de la filosofa.

As, pues, es justamente en la prctica (en el modo de ejercer-la) donde est el locus de la novedad (o revolucin) en la filosofa.Pero si se considerara esa prctica separada de la praxis misma, lafilosofa de la praxis quedara reducida a un cambio de objeto y seeliminara de ella lo que hay propiamente de nueva prctica de lafilosofa. Y eso es precisamente lo que hace Althusser. Ya instala-do en este terreno no le queda otro camino que considerar ambascomo excluyentes: El marxismo no es una (nueva) filosofa de lapraxis, sino una prctica (nueva) de la filosofa (Lenin y la filoso-fa, Era, Mxico, p. 78).

No hay por qu asumir esa exclusin, pues si bien es ciertoque el destino del marxismo como filosofa se juzga por el modo

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de hacerse, por su prctica, ello no significa que haya que ignorarel nuevo objeto de esta nueva filosofa. Pero reducida a un cambiode objeto, no sera en rigor una nueva filosofa, sino una variantems de la filosofa que toma el mundo como objeto (aunque stesea la praxis). Cambiara el objeto de la filosofa, pero su prcticacontinuara siendo la misma y la filosofa, sin alterar sustancial-mente su prctica, seguira confinada en un terreno estrictamenteterico. O sea: su funcin fundamental (al limitarse a interpretar)no dejara de ser terica y, por tanto, no obstante el cambio deobjeto, quedara del lado de ac, de la filosofa tradicional, deacuerdo con la divisin que establece Marx en la Tesis XI sobreFeuerbach.

Y no es que el problema del cambio de objeto (de ser en s aser constituido en la praxis) carezca de importancia. La tiene. Sloque la revolucin terica tiene que ir ms all para que la filosofadeje de moverse exclusivamente en el terreno terico y sea, bienentendida, lo que no ha sido nunca: filosofa de la praxis.

Una nueva prctica de la filosofa

Dnde encontrar, pues, el cambio radical, el punto en el queuna verdadera filosofa de la praxis se separa de, y rompe con,toda la filosofa anterior? La Tesis XI, tantas veces citada y tantasotras mal asimilada, lo fija claramente al distinguir entre las filo-sofas que hasta ahora se han limitado a interpretar el mundo y lafilosofa que se ve a s misma en una relacin de transformacincon l. Es sta una filosofa que ve el mundo (insistimos: comoteora siempre es un ver) no slo como objeto a contemplar oincluso como objeto en transformacin (lo cual no cambiara larelacin contemplativa con el objeto), sino como objeto en cuyatransformacin se inserta como un momento necesario la filo-sofa misma.

Todas las filosofas anteriores caen bajo la caracterizacin dela primera parte de la Tesis XI, y ello independientemente de laconciencia que tengan de s mismas: filosofas contemplativas,desinteresadas, o filosofas interesadas en la transformacin delmundo. Ahora bien, puesto que toda filosofa, aunque se presenteaspticamente como simple interpretacin del mundo, se hallatambin en cierta relacin con la praxis, aunque slo sea porquecontribuye a dejar el mundo como est, no basta remitirse a los

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efectos prcticos de la teora para sostener que la prctica de la fi-losofa corresponde a lo que se dice en la segunda parte de la TesisXI: de lo que se trata es de transformarlo (el mundo).

El problema no estriba, en este punto, en los efectos prcticos,pues toda filosofa los tiene, en mayor o menor grado; ni tampocoen mantener una relacin consciente con la praxis al convertirsta en objeto de la filosofa, sino que radica ante todo en el modode practicarla precisamente cuando de lo que se trata es de trans-formar el mundo. El problema afecta esencialmente al modo dehacer la filosofa y es ah donde radica la novedad que introduceel marxismo como filosofa de la praxis.

Para comprender esta novedad hay que partir del reconoci-miento de que el motor de esa prctica o lo que lleva a ejercitar lafilosofa de un modo especfico, que rompe con toda la prcticafilosfica anterior, est fuera de la teora misma: en la praxis y,ms especficamente, en la lucha de clases. La premisa fundamen-tal de la verdadera filosofa de la praxis es verse a s misma noslo como una reflexin sobre la praxis, sino como un momentode ella y, por tanto, con la conciencia de que siendo teora sloexiste por y para la praxis; o tambin con la conciencia de que supleno cumplimiento como teora est fuera (o ms all) de la teo-ra misma.

Su especificidad no est, consecuentemente, en una nueva rela-cin determinada por un cambio de objeto (la praxis como objetosuyo) sino en una relacin con la praxis real ya no puramenteterica sino prctica. No se trata, pues, simplemente de la con-ciencia de la relacin teora-praxis por los efectos prcticos queproduce, sino de la insercin de la teora misma en la transforma-cin del mundo.

No puede negarse que el proponerse semejante prctica de lafilosofa representa una opcin ideolgica, claramente expresadaen la segunda parte de la Tesis XI sobre Feuerbach. Se opta por lafilosofa de la praxis, como nueva prctica de la filosofa, justa-mente porque de lo que se trata es de transformar el mundo.Ahora bien, el optar ideolgicamente no es exclusivo de esa filoso-fa. Se han registrado y se registran otras opciones ideolgicas quedeterminan otras prcticas filosficas cuando de lo que se trata esde conservar el mundo, o de transformarlo limitadamente deacuerdo con los intereses particulares de una clase social. Marxtena presente una opcin ideolgica semejante al calificar la fi-losofa idealista alemana de teora de la Revolucin francesa. Pero

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la transformacin a la que se vincula la filosofa de la praxis esuna transformacin radical del mundo social, humano, que res-ponde a los intereses de una clase el proletariado interesadaen una transformacin total.

As, pues, la filosofa de la praxis supone una opcin ideolgi-ca, un punto de vista de clase. Y de acuerdo con esta opcin tieneque dejar de limitarse a contemplar o interpretar el mundo y con-tribuir a su transformacin. La teora (la filosofa) de la praxisarranca de esta opcin, y cumple una funcin prctica, y por estainsercin consciente, buscada, su prctica como filosofa cambiaradicalmente.

Las funciones de la filosofa de la praxis

En esta prctica se conjugan diversas funciones, a saber:

a) Funcin crtica. La filosofa de la praxis es crtica en undoble sentido: primero, como teora de una realidad negativa cuyaexplicacin entraa su negacin (crtica revolucionaria por esen-cia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sinomitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimi-dar por nada, Marx, El Capital, post-facio a la 2. edicin); y,segundo, como crtica de las ideologas que tienden a conciliar elpensamiento con el estado de cosas existente.

b) Funcin poltica (deriva de las limitaciones de la funcincrtica anterior). La filosofa de la praxis, como crtica de laideologa dominante, es consciente de sus lmites. Como lasideas que se combaten tienen su raz en condiciones e interesesde clase reales, la filosofa de la praxis no puede dejarse encerraren un simple debate ideolgico. Tiene que cobrar conciencia delas races sociales, de clase, de esas ideas, de las condicionesreales que las engendran y de las soluciones prcticas que per-mitirn dominarlas. De este modo, la filosofa de la praxis enla-za con la accin real, concreta (con la lucha de clases). En estoconsiste propiamente su funcin poltica que no implica, por su-puesto, la subordinacin de la filosofa a las exigencias inmedia-tas de la poltica.

c) Funcin gnoseolgica. Funcin de elaboracin y desarrollode los conceptos y categoras que permiten los anlisis concretosde situaciones concretas (Lenin) indispensables para trazar y

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aplicar una lnea justa en la transformacin efectiva de la realidadpoltica y social.

d) Funcin de conciencia de la praxis. La filosofa de la praxisno es filosofa sobre la praxis (como si sta fuera un objeto exte-rior a ella), sino que es la propia praxis tomando conciencia de smisma. Pero la praxis slo existe en unidad con la teora; por tan-to, dicha conciencia lo es de la unidad de la teora y la praxis (dela funcin del conocimiento de la realidad y de la experiencia delmovimiento obrero, de la lucha de'clases). Como conciencia de lapraxis, as entendida, contribuye a integrar en un nivel ms alto launidad del pensamiento y la accin, o sea, a elevar la racionalidadde la praxis.

e) Funcin autocrtica. La conciencia de la praxis tiene quedesembocar en una critica incesante de s misma, de su capaci-dad de captacin de la praxis y de su insercin en ella. Esta fun-cin autocrtica tiende a evitar su propia desnaturalizacin comosucede cuando se reduce a una teora del objeto (teoricismo), aldejar de ver la praxis como un proceso abierto (dogmatismo) o alsustraerla (en sus fines y fundamento) a la racionalidad (volunta-rismo).

Todas estas funciones se hallan determinadas por una funda-mental: la funcin prctica de la filosofa que, como teora, se in-serta necesariamente en la praxis. Esta funcin es determinante yen ella arraigan, en definitiva, todas las dems. Justamente es lanecesidad de que la filosofa de la praxis se integre en la praxismisma (o sea, cumpla la funcin prctica que le corresponde) laque determina el cumplimiento de las funciones anteriores: comocrtica de la realidad existente y de las ideologas; como compro-miso con las fuerzas sociales que ejercen la crtica real; como la-boratorio de los conceptos y categoras indispensables para trazary aplicar una lnea de accin; como conciencia de s misma paraelevar la racionalidad de la praxis y, finalmente, como autocrticaque le impida alejarse de la accin real, paralizarse o arrojarse enla ilusin o la aventura.

Quien no vea esta funcin prctica radical no podr compren-der la ruptura radical del marxismo con la filosofa anterior. Elmarxismo es la filosofa de la praxis no slo porque ve todo enproceso de transformacin, sino porque teoriza en funcin de lapraxis, tratando de contribuir a la transformacin del mundo.

La praxis es central en dos planos, ntimamente relacionados.

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Tericamente, como objeto de la teora; prcticamente, en cuantoque determina a la teora.

Pero la praxis no se limita a mostrarse a s misma como objetode la teora, sino que determina a sta hasta el punto de hacerlasuya, de incorporarla a ella. Pero esa superacin de la propia filo-sofia, como teora del objeto, provoca un cambio radical de lafilosofa: el paso de la filosofa como simple teora a la filosofacomo elemento de la praxis, es decir, a una filosofa que cumple lafuncin prctica de contribuir a la transformacin del mundo.

O teora o transformacin: un falso dilema

Este cambio radical en la naturaleza de la filosofa (superacinde su funcin tradicional puramente terica para cumplir una fun-cin prctica) se opera sin que la filosofa deje de ser teora, y portanto sin que pueda cumplir por s sola dicha funcin prctica. Nohay teora incluyendo la filosofa de la praxis que pueda saltarpor s sola de un plano a otro. Lo que Marx dijo en La SagradaFamilia: que las ideas por s solas no transforman nada, es perfec-tamente aplicable a ese conjunto de ideas que es la filosofa de lapraxis.

La filosofa de la praxis por s sola no transforma nada; no esaccin real, prctica, pero puede contribuir a la transformacinefectiva del mundo. Ciertamente, como hemos venido sosteniendo,no reducida a la versin teoricista de ella: a simple filosofa acercadel objeto praxis, sino como elemento de la praxis misma.

En suma, no hay que dejar que sea acorralada en el dilema enque se pretende acorralarla: o bien es teora, y en este caso notransforma; o es transformacin, y entonces queda fuera de lateora.

Falso dilema, pues no se trata de tener que decidir entre inter-pretacin y transformacin, o entre teora y praxis, sino de optarpor la teora adecuada cuando de lo que se trata es de transfor-mar el mundo. Y esa teora es la que sirve a esta transformacin.

La transformacin del mundo, de la realidad humana y social,se presenta, pues, como un fin u objetivo ltimo al que han deajustarse tanto el pensamiento como la accin. Este fin es, en defi-nitiva, la expresin del inters de una clase social el proletaria-do que slo puede emanciparse y con ello toda la humani-dad transformando consecuentemente la realidad. Se trata de

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un fin que nace de la praxis histrica misma y que slo puederealizarse prcticamente, con una accin prctica que requierecierta teora. La racionalidad de esta praxis no radica slo en elconocimiento del objeto sino tambin en su ajuste a ese fin ltimoa travs de su insercin en la praxis que lo realiza. No cualquieraccin real (cualquier movimiento obrero) resulta racional; se re-quiere que se ajuste al inters de clase, fundamental, que se expre-sa en el fin ltimo. Y para ello la praxis necesita de la teora.

Pero no de cualquier teora, sino de aquella que implica unatransformacin radical en la filosofa misma: no slo por el objetoque capta (la praxis, o el ser que se constituye en la praxis), o porel modo de captarlo (objetivo, cientfico) sino muy especialmentepor el modo de ejercerse esta filosofa: como teora que se insertaen la praxis misma.

Reducir la filosofa de la praxis a una filosofa del objeto (sobrela praxis) es seguir encerrndola en el marco de una filosofa de lainterpretacin del mundo. En este caso se olvida lo que define, enltima instancia, su novedad como nueva prctica de la filosofa:su relacin necesaria y racional con la praxis al insertarse en ella ycumplir la funcin prctica que hace de la filosofa de la praxis lafilosofa de la revolucin.

(1977)

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LAS REVOLUCIONES FILOSFICAS:DE KANT A MARX

Un concepto ausente: el de revolucin filosfica

El concepto de revolucin filosfica no goza hasta ahora decarta de ciudadana. Al menos, si esperamos encontrarlo all don-de, al parecer, debiera estar: en las historias de la filosofa. Si seentiende por stas la exposicin del nacimiento, formacin y desa-rrollo de las doctrinas filosficas fundamentales, es ah ciertamen-te donde debiera encontrarse este modo peculiar de ser desplaza-das unas doctrinas por otras. Y, sin embargo, si fijamos la aten-cin en las historias del pensamiento filosfico ms conocidas ve-remos que, en general, no hacen uso de este concepto.

En algunos casos su exclusin puede explicarse por cierta con-cepcin del proceso histrico que es incompatible con l. En ver-dad, una concepcin lineal, evolutiva, de dicho proceso no dejaespacio para las discontinuidades, rupturas o cambios revolucio-narios. De modo anlogo, una concepcin teleolgica de la histo-ria que vea en ella el despliegue de elementos primarios, que sedirigen necesaria o inexorablemente a una meta final, tampocodeja lugar para revoluciones. As sucede con la filosofa de lahistoria de Hegel, no obstante sus mritos por haber introducidola racionalidad en ella, aunque sea en la forma mistificada de his-toria filosfica de la Idea. Igualmente, toda historia de la filosofaque conciba sta como una cadena de errores que precede a la

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filosofa verdadera sin ms, o perenne, deja fuera forzosamen-te de su horizonte todo cambio o desviacin radical de esa filoso-fa. En rigor, lo nico que se admite es una filosofa qua filosofacon respecto a la cual slo habra errores o desviaciones, acerca-mientos o alejamientos.

En suma, tanto si la filosofa viene dada de una vez y parasiempre, al comienzo o al final de su proceso histrico, como siirrumpe en una momento privilegiado de este proceso, el cambiofilosfico revolucionario se hace imposible. Por lo que tiene deinnovacin o creacin, como toda revolucin, la revolucin filos-fica tiene que darse en un proceso histrico abierto, es decir, nodeterminado mecnicamente ni predeterminado. Por no caer den-tro de esta concepcin mecanicista o providencialista del procesohistrico, podemos fijar la mirada, a ttulo de ejemplo, en algunashistorias de la filosofa contemporneas, escritas desde diversasposiciones filosficas, como las de Brehier, Bertrand Russell y lade Dynnik y un amplio grupo de autores soviticos.

La historia de la filosofa de Brehier' se public en espaol en1942, avalada por un prlogo de Ortega y Gasset, que aprovechpara exponer sus propias Ideas para una historia de la filosofa.All, tras descubrir algunos Mediterrneos como el de que no haypropiamente historia de las ideas (ya explorado mucho antes porMarx y Engels en La ideologa alemana), habla de la evolucin dela historia de la historia de la filosofa y de esta historia comoregreso y progreso, pero el concepto de revolucin filosficaest por completo ausente. Lo mismo cabe decir del autor prolo-gado, ya que slo en una ocasin, y con referencia a Kant, empleala expresin revolucin crtica.

Bertrand Russell, como es sabido, no es un especialista en es-tos menesteres histricos, pero ha atisbado la necesidad de pre-sentar a la filosofa como parte integral de la vida social y polti-ca y en sus conexiones con las circunstancias polticas y socialesdesde los tiempos antiguos hasta nuestros das .2 Y, en verdad, ensu A History of Western Philosophy estn, entre esas circunstancias,las revoluciones polticas y sociales, como la norteamericana y la

1. mile Brehier, Historia de la filosofa, en dos tomos, Editorial Sudamericana,Buenos Aires, 1942.

2. Bertrand Russell, A Histoty of Western Philosophy. And its connections withpolitical and asocial circunstantes from the earliest times to the present day, Simon andSchuster, Nueva York, Tenth Paperback printing, 1964.

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rusa, pero el concepto de revolucin filosfica sigue estando au-sente.

En la Historia de la filosofa de la Academia de Ciencias de laURSS (Dynnik y otros) 3 la expresin revolucin filosfica se re-serva para el marxismo, sin que vuelva a encontrarse a lo largo deesta extensa, prolija y desigual exposicin histrica. Se subrayaciertamente la vinculacin de las ideas con las situaciones histri-cas concretas y los correspondientes intereses de clase, pero alexplicarse el paso de unas doctrinas a otras, o de unos perodos fi-losficos a otros, no se echa mano del concepto de revolucinfilosfica.

En las tres historias de referencia hay una diversa periodiza-cin conforme a criterios distintos; existe igualmente el reconoci-miento de cambios tanto en los perodos filosficos como en lasdoctrinas, pero con las excepciones citadas no se utiliza elconcepto de revolucin para designar dicho cambio o cierta mo-dalidad en el paso de unas doctrinas a otras. En la historia deDynnik sirve para caracterizar una filosofa, pero no como con-cepto explicativo de la trayectoria histrica del pensamiento filos-fico. Y, en forma semejante, lo encontramos tambin, desde elttulo mismo, en una recopilacin de ensayos acerca del anlisisfilosfico: La revolucin en la filosofa.4

Pero, por qu se dice ah que una filosofa revoluciona a la fi-losofa misma? El ttulo del libro promete una respuesta a la cues-tin, ya que la doctrina expuesta se presenta no como una revolu-cin filosfica, sino como la revolucin en la filosofa. Pero talrespuesta no se da, pues en ningn momento se precisa qu seentiende por revolucin filosfica ni por qu la doctrina citada esno ya una revolucin, sino la revolucin misma en la filosofa. Loms que se dice es que se trata de un cambio rpido o drstico.Por otro lado, no se aclara por qu ha de ser rpido (especie detoma de un Palacio de Invierno filosfico) y por qu lo revolucio-nario no podra extenderse a todo un perodo (como por ejemplo,el de la filosofa idealista alemana, de Kant a Hegel). Y si drsticose toma en el sentido de radical no se precisa cul sera la raz

3. Academia de Ciencias de la URSS, M.A. Dynnik y otros autores, Historia de lafilosofa, tt. I-VII, trad. de Jos Lain y Adolfo Snchez Vzquez, Grijalbo, Mxico D.F.,1960-1966.

4. Ayer, Strawson y otros, The Revolution in Philosophy, Londres, 1956 (hay ed.esp. de Revista de Occidente, Madrid).

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para la filosofa analtica. Cuestin importante sta, pues no sepuede pretender tener el monopolio de la revolucin filosfica sise reduce tan enormemente el campo de la filosofa. Tendramos,si acaso, la microevolucin propia de una microfilosofa.

Los marxistas que han hecho uso del concepto de revolucinfilosfica lo aplican casi unilateralmente al marxismo. Es comoreducir en su aplicacin el concepto de revolucin poltica y sociala la revolucin socialista, por importante y profunda que sta sea.Por esa unilateralidad se hacen acreedores a un reproche semejan-te al que acabamos de hacer a los autores de La revolucin en lafilosofa, pues como habremos de ver hay que reconocer am-plitudes y profundidades diversas en el cambio revolucionario.

Advirtamos, por otra parte, que si los marxistas coinciden encaracterizar el marxismo como una revolucin en la filosofa, di-vergen en cuanto al contenido que atribuyen a esta revolucin.Sus respuestas varan de acuerdo con su propia concepcin de lafilosofa de Marx: desde la ontologizante a la praxeolgica, pasan-do por la epistemolgica. Pero, dejando por ahora esta cuestin,de la que nos ocuparemos ms adelante al examinar el marxismocomo revolucin en la filosofa, tratemos de aproximarnos a unadefinicin de revolucin filosfica.

Sealemos, en primer lugar, que se trata una revolucin adjeti-vada. Su concepto tiene que tomar en cuenta la especificidad delcampo en que opera; el terico, y ms concretamente, el de lafilosofa, sin perder de vista sus conexiones con otros tipos de re-volucin.

Rasgos de las revoluciones polticas y sociales

El concepto de revolucin proviene, como es sabido, de la teo-ra poltica y social. Si hoy se habla de revoluciones filosficas,cientficas, artsticas, tcnicas, etctera, es porque primero y pri-mariamente se ha hablado de revoluciones polticas y sociales conlas cuales aqullas se encuentran en cierta relacin. Obviamentecon el trmino revolucin se hace referencia a fenmenos hist-ricos concretos: la Revolucin francesa, las revoluciones europeasde 1848 del siglo xoc, las revoluciones de Independencia de Amri-ca Latina, la Comuna de Pars de 1871, la Revolucin mexicana de1910, la Revolucin rusa de 1917 o la Revolucin cubana.

De acuerdo con el grado de profundizacin o transformacin

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que realizan, cabe distinguirlas: revoluciones polticas, o revolucio-nes en sentido estrecho, y revoluciones sociales, o revoluciones ensentido amplio. Las primeras tienen que ver con el cambio otransformacin radical del aparato del Estado; consisten ante todoen la conquista del poder poltico y en el desplazamiento del do-minio de una clase por el de otra; en ella, el problema primero yprincipal es el del poder. Las revoluciones sociales, o revolucionesen sentido amplio, implican una transformacin total de la socie-dad, desde su base econmica a su supraestructura. As, por ejem-plo, la revolucin social (socialista) que Marx propugna no se re-duce a la toma del poder poltico sino que, valindose de ste,transforma profundamente la sociedad hasta construir en todassus esferas una formacin social que se distingue estructuralmentede la anterior.

Una verdadera revolucin social requiere, como condicin ne-cesaria, la revolucin poltica, pero sin agotarse en ella, puescomo dice Marx, una revolucin social que conserva su almapoltica (o sea: que conserva el poder poltico bajo la forma deEstado sin preparar las condiciones para su extincin) acaba pornegarse a s misma como revolucin social. En lugar de esto, serequiere, tambin con palabras de Marx, una revolucin polticacon alma social (o sea, que conserve el poder poltico, el Estadoy sus aparatos, para llevar adelante la revolucin social). No setrata de dos fases separadas sino ntimamente relacionadas hastaque, al final, se consuma la revolucin social que deja atrs larevolucin poltica.

A partir de este concepto de revolucin con niveles distintos,por lo que concierne a su extensin y profundidad, se puede ha-blar de revoluciones en otras esferas. Estas revoluciones se en-cuentran en cierta relacin dialctica de autonoma y dependenciarelativas, respecto de las revoluciones polticas y sociales, relacinque vara de acuerdo con su especificidad: mayor autonoma enlas cientficas y tcnicas y menor en las artsticas o filosficas. Elgrado de autonoma depende tanto de la estructura o coherenciade la esfera de que se trate como del carcter que toma su historiainterna. Por lo que respecta a la esfera de las ideas, de la teora, enla que hay que situar las revoluciones filosficas, no cabe hablarde revoluciones puras o propias ya que, en definitiva, remiten,como es el caso de la filosofa, a revoluciones como las ideolgi-cas, cientficas, o a las revoluciones polticas y sociales.

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Rasgos de las revoluciones especficas

Consideradas por su analoga con estas ltimas, las revolucio-nes especficas (o cambios radicales en determinada esfera) pre-sentan rasgos distintivos como los siguientes:

a) negacin de un viejo poder (tcnico, cultural, artstico, cien-tfico, etctera) y afirmacin de otro nuevo;

b) este nuevo poder permite transformar radicalmente el cam-po especfico correspondiente hasta darle una estructura distinta.

Ello significa, a su vez, que una revolucin especfica no sloes tal por su vinculacin con una revolucin poltica y social, ocon los intereses e ideologa de una clase revolucionaria, sino muyparticularmente por la transformacin radical que opera en la es-tructura de la esfera correspondiente. Si consideramos, por ejem-plo, la revolucin artstica que se opera en la Repblica de losSoviets en los primeros aos subsiguientes a la Revolucin de1917, su carcter revolucionario no se manifiesta slo en la expre-sin de ideas e intereses revolucionarios, sino en la revolucin queopera en el arte mismo. El Monumento a la III Internacional deTatlin es revolucionario no slo por su contenido ideolgico sinopor el carcter revolucionario de su estructura artstica. Ambosaspectos (vinculacin con la revolucin poltica y social y revolu-cin en la esfera propia) no siempre coinciden, ya que otros obje-tivos pueden adquirir un carcter prioritario.

Lo mismo sucede en la filosofa: el idealismo trascendentalkantiano puede ser puesto en relacin ideolgica con la Revolu-cin francesa, en las condiciones peculiares de la sociedad alema-na de la poca, pero encontramos asimismo una transformacinradical de la filosofa que constituye, en este campo, una verdade-ra revolucin.

Si la teora de la revolucin poltica y social ha sido bastanteelaborada por el marxismo, aunque haya puntos nodales que re-quieren una constante reelaboracin (pinsese, por ejemplo, el delas vas del socialismo, o el del significado y alcance de la demo-cracia en el perodo de transicin despus de la toma del poder),no puede decirse lo mismo dentro y fuera de l, en cuanto a lasrevoluciones especficas. La teora de las revoluciones tcnicas seencuentra en sus inicios, la de las revoluciones artsticas apenas seha emprendido y la de las revoluciones filosficas ofrece el pobre

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panorama que apuntbamos al comienzo. Ms elaborada est lateora de las revoluciones cientficas, sobre todo a partir del librode Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas,-' y de las po-lmicas y reacciones que ha provocado (recurdese a este respectoel punto de vista opuesto de Popper) .6

La teora de Kuhn de las revoluciones cientficasy las revoluciones filosficas

Por tratarse de una revolucin terica, cabe la tentacin deasemejar a ella las revoluciones que se operan en el campo teri-co-filosfico. Por ello, conviene destacar algunos rasgos funda-mentales de la teora kuhniana, para ver hasta qu punto puedeser provechosa o no al abordar la naturaleza de las revolucionesfilosficas. En la teora de Kuhn encontramos:

a) El concepto fundamental de paradigma (los paradigmasson realizaciones cientficas universalmente reconocidas que, du-rante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y solu-ciones a una comunidad cientfica);

b) La distincin entre ciencia normal y ciencia extraordina-ria; la primera constituida por el conjunto de realizaciones que lacomunidad cientfica acepta; la segunda, sinnima de ciencia re-volucionaria, es aquella que pone fin al dominio de la teora (oparadigma) hasta entonces dominante, y

c) La idea del desarrollo cientfico como paso de un tipo deciencia a otro, o cambio de paradigma, que es en lo que consis-te propiamente la revolucin cientfica.

Hay una idea que preside esta concepcin de la ciencia y de suhistoria: la idea de que la ciencia tiende a la unificacin, aunqueesta tendencia se vea contrarrestada por una revolucin para pro-seguir de nuevo sobre la base de otro principio unificador o para-

5. T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago-Londres, 1962; 2ed., 1970 (hay ed. esp.: trad. de A. Contin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,1971).

6. Karl Popper, La ciencia normal y sus peligros., en I. Lakatos y A. Musgrave(eds.), La crtica y el desarrollo del conocimiento, Col. Teora y Realidad, Grijalbo,Barcelona, 1975.

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digma. La historia de la ciencia puede concebirse, por tanto,como proceso de desplazamiento de un principio unificador porotro. La comunidad cientfica responde asimismo a esta tenden-cia a la unificacin, pues as como las teoras rivales acaban porunificarse bajo un paradigma, los cientficos se unifican tam-bin en torno a l.

La tendencia a la unificacin puede explicarse, en nuestra opi-nin, por la naturaleza misma de la ciencia, ya que de su estructuraconceptual se excluye en gran parte (en menor grado en las cien-cias sociales) su componente ideolgico. Esto priva de fundamentoa la divisin de la ciencia por su contenido ideolgico (como soste-na falsamente Bogdanov al hablar de ciencia burguesa y cien-cia proletaria), pero no invalida la vinculacin de las ciencias conla ideologa (por su gnesis, problemtica fundamental o uso socialde ella). En este sentido, la ciencia (se sobreentiende: la cienciaformal o natural) es una y, al mismo tiempo, une. El concepto decomunidad cientfica tiene validez en cuanto que expresa la unidadterica entre los cientficos que, en virtud de la divisin social deltrabajo, se consagran profesionalmente a la misma actividad y seunifican en torno a un paradigma. Pero la ciencia es una activi-dad social cuyos planes y logros interesan a la clase dominante,razn por la cual los cientficos se dividen como se vio claramen-te en Estados Unidos durante la guerra contra el pueblo de Viet-nam con respecto a las exigencias del Estado en materia de in-vestigacin y al uso que se hace de sus conquistas.

Las revoluciones cientficas, de acuerdo con Kuhn, surgencuando entra en crisis el principio unificador o paradigma y lacomunidad cientfica lo abandona para instaurar otro nuevo. Deeste modo, la unidad terica y la unificacin de los cientficos,rota por la revolucin, vuelve a su estado normal.

Hasta qu punto este esquema de Kuhn puede ser aplicado enel campo de la filosofa?

Ciertamente, a lo largo de la historia de la filosofa, como en lade la ciencia, encontramos el desplazamiento de unas teoras porotras. Pero en tanto que en la historia de la ciencia se rompe launidad terica para restablecerla sobre nuevas bases (en torno aun nuevo principio unificador), en la historia de la filosofa la sus-titucin de unas teoras por otras tiene lugar en un campo filosfi-co normalmente dividido (en tendencias opuestas) y lo que se res-tablece sobre nuevas bases, o a un nuevo nivel, es la divisin opluralidad filosficas.

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Mientras que la ciencia tiende a la unificacin y une en ella,la filosofa tiende a la divisin, se divide efectivamente y divide alos filsofos en ella. Y ello es as porque la filosofa es siempreideolgica, se halla relacionada con la ideologa no como algo ex-terior a ella sino como elemento consustancial de su propia es-tructura. En cuanto que la ideologa est en la filosofa misma,queda marcada ideolgicamente no slo por su gnesis o funcinprctica, sino por su propio contenido terico. La ideologa deter-mina, en efecto, una serie de aspectos de este contenido: el espa-cio que en l ocupa el saber, el modo de ocuparlo, su modo dedemarcar lo cientfico y lo ideolgico y, finalmente, su propia rela-cin con la ciencia?

Este ingrediente ideolgico, inseparable de la filosofa, impideque, en las sociedades divididas en clase, puedan unificarse teri-camente las filosofas rivales y, por consiguiente, que pueda ha-blarse de comunidad filosfica en un sentido anlogo al de la co-munidad cientfica que se adhiere a una teora que rige comoprincipio unificador.

Si no puede hablarse de comunidad filosfica en el sentidokuhniano (por adhesin a un paradigma comn), tal vez podrahablarse si se la define por su actividad comn, profesional o aca-dmica. Pero tambin es dudoso que pueda asegurarse su unidadpor esta va. En primer lugar, los filsofos de oficio son una espe-cie relativamente reciente. Ni Scrates ni Marx ni Kierkegaard niNietzsche fueron filsofos profesionales ni hicieron de la filosofauna actividad acadmica (en el sentido contemporneo). La profe-sionalizacin del filsofo que convierte a la filosofa en pasto de smisma y no se alimenta de problemas reales (cientficos o socia-les), como hicieron en otros tiempos los grandes filsofos no pro-fesionales, es una divisin ms reciente dentro de la divisin socialdel trabajo intelectual y manual. Y este hecho de por s no esprueba de vitalidad, sino por el contrario, de anemia o esterilidadfilosficas.

As, pues, el concepto de comunidad filosfica carece de senti-do si se entiende por l la adhesin de los filsofos a un principiocomn, ya que en este caso, puesto que la filosofa divide, habraque hablar de tantas comunidades como principios unificadores.Por otro lado, si se habla de comunidad atendiendo a los rasgos

7. De las relaciones entre filosofa e ideologa me he ocupado especialmente en miensayo Filosofa, ideologa y sociedad., incluido en el presente volumen, pp. 59 ss.

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comunes de la profesin, habra que dejar fuera de ella a los que,practicndola, no la ejercen profesionalmente. En qu comuni-dad filosfica, as entendida, estaran, adems de los antes citados,Gramsci, Lenin o Sartre? Lo que tenemos en filosofa no es unprincipio unificador sino un principio dominante, y no la unidadterica sino la pluralidad o divisin filosficas, o si se quiere unaserie de comunidades dentro de la divisin que, en el campo ideo-lgico, se establece. Y esa adscripcin ideolgica hace imposible launidad tanto al nivel de la teora como al de su actividad.

El examen de la teora kuhniana de las revoluciones cientficasnos lleva a la conclusin de que su explicacin no puede ser apli-cada a las revoluciones filosficas, en virtud de que la peculiarrelacin de la filosofa con la ideologa hace inoperantes sus con-ceptos fundamentales de paradigma y comunidad cientficaen el campo de la filosofa.

El campo de la revolucin filosfica

Pero antes de seguir adelante es obligado delimitar el campoen el que se opera la revolucin filosfica. Se trata de aproximar-nos a cierta definicin de lo que la filosofa es como actividadterica, que se da histricamente a travs de la sucesin de doctri-nas cuyo estudio corresponde a la historia de la filosofa.

Toda filosofa puede definirse:

a) Por cierto objeto acerca del cual reflexiona mediante con-ceptos.

Si la filosofa no tiene objeto en el sentido en que lo tienen lasciencias empricas y acerca del cual pretenden ofrecer un conoci-miento verdadero, tiene, sin embargo, un objeto que cambia hist-ricamente (el mundo, el hombre, la ciencia, el lenguaje) y al queapunta el uso de sus conceptos y categoras.

b) Por cierto dispositivo conceptual (conceptos clave y modoespecfico de articularlos) o arquitectura conceptual especfica.

c) Por su insercin en una historia propia, relativamente aut-noma, lo que determina cierta relacin de una filosofa con lasque la han precedido y permite considerar sus conceptos funda-mentales histricamente; o sea, verlos en su continuidad o ruptura(o ambas cosas a la vez) con el pensamiento filosfico anterior.

d) Por su insercin en la supraestructura y, consecuentemente,

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por su relacin a travs de la ideologa con la sociedad en quesurge y con cierto inters de clase que se da en ella.

Decir que una filosofa es ideolgica significa simplemente re-conocer que, junto a su lado cognoscitivo, si lo hubiere, existe enella un lado ideolgico en virtud del cual dicha filosofa se ajusta(certera expresin de Althusser) a un inters de clase. Y la ideolo-ga se hace presente en la filosofa no slo en cuanto que intervie-ne en su gnesis y en el planteamiento de sus problemas funda-mentales, sino tambin en su forma o estructura, ya que en defini-tiva es ella la que determina el modo como se deslindan en suseno lo cientfico y lo ideolgico, el saber y el no saber, deslindeque es interno a la filosofa misma.

e) Por cierta relacin con la prctica social (la poltica comolucha de clases). Esta relacin puede ser la propia de las filosofasespeculativas que se limitan a interpretar el mundo, o de las filo-sofas que, asumiendo conscientemente su relacin con la prcti-ca, contribuyen a ella; ms exactamente, forman parte de la prc-tica misma. Cualquiera que sea la modalidad de esta relacin,toda filosofa incluso las especulativas tiene efectos prcticos ycumple una funcin prctica, aunque slo sea en el caso de lasque se limitan a interpretar el mundo por contribuir a que stesiga siendo como es. Pero aunque toda filosofa se halle en ciertarelacin con la prctica, vara el tipo de relacin y el modo deejercer su funcin prctica, de acuerdo con la naturaleza y la prc-tica misma de la filosofa, determinadas ambas por sus elementosideolgicos.

La revolucin filosfica se da en este campo terico, as delimi-tado. Implica por ello un cambio de objeto y, por consiguiente, deproblemtica; un cambio en el dispositivo conceptual; un cambioasimismo con respecto al pensamiento anterior; un cambio de con-tenido ideolgico y, finalmente, un cambio en su relacin comoteora con la prctica social. Pero el cambio que efectan lasrevoluciones filosficas no se caracteriza por una radicalidad uni-forme en todos sus aspectos, aunque un cambio en uno de ellosafecta, en cierto modo, a los dems.

Ahora bien, no basta con que haya cambio o innovacin paraque pueda hablarse de revolucin filosfica; es preciso que el cam-bio sea profundo, radical. Y an as, como en toda revolucin, hayniveles diversos de profundidad o radicalidad.

Pueden darse cambios radicales del objeto o del dispositivo

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conceptual que dejen intacta su propia prctica filosfica (su rela-cin con la prctica social). Una revolucin de este gnero sermenos profunda que aquella que produce tambin una transfor-macin radical en el ejercicio de la filosofa. El cambio de objetoes importante, pero para ser revolucionario tiene que ir acompa-ado de una transformacin profunda del dispositivo conceptual,pues slo el uso de un nuevo dispositivo puede permitir un cam-bio radical en el tratamiento del objeto. A su vez, si este cambioradical de objeto y dispositivo conceptual deja intacta la practicade la filosofa, la revolucin filosfica tendr un carcter limitadoy parcial.

Se impone aqu una analoga con las revoluciones polticas ysociales de acuerdo con la distincin que establecamos al comien-zo de este trabajo: revolucin en sentido estrecho que transformaante todo el poder, el aparato estatal, y revolucin en sentido am-plio, que se vale de este dispositivo, as transformado, para revolu-cionar radicalmente la sociedad. De modo anlogo, la revolucinen el aparato filosfico de poder, o sea, en el dispositivo concep-tual, es una revolucin limitada, parcial, en tanto que no se opereuna transformacin profunda de la prctica de la filosofa, o sea,de su relacin con la prctica revolucionaria.

Al no modificar su propia practica, las revoluciones filosficashan tenido hasta ahora un carcter limitado, lo cual no anula sucarcter revolucionario en la historia del pensamiento filosfico.Ejemplo de la revolucin filosfica del primer tipo es la revolu-cin crtica de Kant; ejemplo del segundo es la revolucin filos-fica llevada a cabo por Marx, sobre todo desde sus Tesis sobreFeuerbach. Detengmonos ahora en una y otra.

La revolucin crtica de Kant

Ha sido Hegel el primero en ver en la filosofa kantiana unarevolucin, o ms exactamente el punto de partida de una revolu-cin que halla en su propio sistema su punto culminante. Su obje-to no es el mundo, el ser en s de la metafsica tradicional, sino elconocimiento (o pretensiones de conocimiento) del mundo o delser. Al desplazar la direccin del pensar filosfico del objeto (asentendido) al sujeto, Kant realiza la revolucin copernicana quecambia de raz la problemtica y el dispositivo conceptual.

El uso de este dispositivo conceptual adopta la forma de una

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crtica de la razn, que conduce a la destruccin de la ontologaprecrtica, y a la apertura de un perodo filosfico nuevo que tienecomo punto de partida la idea del sujeto activo y del objeto comoproducto de su actividad. Esa filosofa de la actividad, entendidasta como actividad de la conciencia, va a conducir a travs deHegel a la filosofa de la actividad prctica, revolucionaria (o pra-xis) de Marx. Pero, al mismo tiempo, va a conducir tambin, conel propio Hegel, a la contrarrevolucin filosfica que implica larestauracin de la metafsica, si bien no en la forma precrticadestruida por Kant.

El carcter revolucionario de la filosofa kantiana se pone demanifiesto, pues, en su relacin con el pasado, as como en surelacin con el futuro por la va nueva que abre al pensamientofilosfico con su idealismo trascendental (justamente por haberdesarrollado el lado activo, aunque de un modo abstracto Tesis Isobre Feuerbach, en la relacin sujeto-objeto) .8

La crtica kantiana de la razn (como razn pura) marca elfinal de la metafsica tradicional y de la teologa dogmtica, peromarca tambin el nacimiento y desarrollo de la filosofa especula-tiva que va a alcanzar su apoteosis en Hegel. Al mismo tiempo, ellado activo que ella elabora hace posible al ser criticada porMarx esta actividad abstracta, especulativa, que la actividad seconciba en forma objetiva, real, revolucionaria. Pero en Kant lateora no tiene nada que ver con esta actividad y la prctica slose concibe como moral. En ella, el hombre como fin en s queacta libremente y se determina a s mismo escapa a las determi-naciones de lo natural. Pero aqu ya no estamos en el dominio dela razn pura, sino en el de la razn prctica.

Al elevar al hombre como ser propiamente humano (como ser,autodeterminante y fin en s), aunque lo presente en forma incom-patible con la realidad natural, Kant ha realizado tambin en estaesfera una verdadera revolucin. En efecto, rompe radicalmentecon la concepcin tradicional del hombre, determinado desde fue-ra, ya sea en un sentido naturalista o metafsico cristiano. Sin em-bargo, la reduccin de la prctica al comportamiento moral o auna actividad de la conciencia moral deja intacta la relacin tradi-cional de la filosofa, como teora, con la actividad prctica real.

El viraje revolucionario kantiano se encuentra, pues, limitado. Y

8. C. Marx, .Tesis sobre Feuerbach n , en C. Marx y F. Engels, La ideologa alema-na, trad. de W. Roces, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1969, p. 633.

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en esta limitacin se pone de manifiesto la ideologa que impregnaa la filosofa kantiana, ideologa que se abre paso en las condicio-nes peculiares de atraso, o de anacronismo --como deca Marx,de la Alemania de su tiempo. 9 La impotencia real de la burguesaalemana para resolver los problemas que la burguesa francesa ha-ba resuelto prctica, revolucionariamente, creaba condiciones fa-vorables para una solucin ilusoria o ideal de ellos. Y esta situacinse refleja en la filosofa moral kantiana, en la que la impotencia delos burgueses se trasmuta en una fuerte dosis de buena voluntad.

Las ideas liberales de la revolucin burguesa de Francia (lasideas de libertad, autonoma de la personalidad, igualdad formal ydignidad del hombre) fueron, en definitiva, las que configuraron elcontenido de la filosofa prctica kantiana, pero las condicionespeculiares de atraso econmico, poltico y social, que generaron laideologa alemana, determinaron la forma peculiar que esas ideasrecibieron en Kant (formalismo, apriorismo y universalismo de sumoral), as como la trasmutacin de la prctica objetiva, revolu-cionaria, de los hombres, en la prctica en sentido moral. Se com-prende, por tanto, que Marx y Engels hayan caracterizado a Kantcomo el terico alemn de la Revolucin francesa.

Sin embargo, pese a sus limitaciones, el viraje revolucionariooperado por Kant, al destruir por un lado la ontologa tradicionaly, por otro, al afirmar al hombre como ser libre, autodeterminantey fin en s, lleva la filosofa a un punto irreversible. Pero la doblerevolucin operada por Kant en el terreno terico y prctico (mo-ral) confluye en la afirmacin del hom