EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO (Y LA REALIDAD)

Los principios fundamentales de la filosofía tomista están tomados de Aristóteles. Una vez

conocida la filosofía de éste, gracias sobre todo al magisterio de Alberto Magno en París y

Colonia, Tomás de Aquino fue abandonando paulatinamente las influencias platónicas,

recibidas en clave agustiniana. Con todo, como veremos más adelante, también se mantuvo

fiel a determinadas ideas o principios de esta corriente filosófica.

La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay

elementos del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

Principios aristotélicos aceptados por Tomás de Aquino

1º. La teoría de la sustancia (primera y segunda)

2º. La teoría hilemórfica (materia y forma)

3º. La teoría de la potencia y el acto

4º. La teoría de las cuatro causas

La aceptación de los principios aristotélicos dio origen a la controversia acerca de la

originalidad del pensamiento tomista. Actualmente, está fuera de toda duda que Tomás de

Aquino fue un pensador original e innovador. Primero porque no aceptó el aristotelismo en su

integridad, ya que se opuso a tesis fundamentales de éste (eternidad del mundo, mortalidad

del alma etc...), y, en segundo lugar, porque cuando asume ideas del filósofo griego lo hace

con la intención de “compatibilizarlas” con las enseñanzas de la fe cristiana. De hecho, la

mayor originalidad tomista radicó precisamente en su ingente y meritoria tarea de asimilación,

buscando una síntesis entre ambos sistemas ideológicos, lo que le llevó a la construcción de

un verdadero sistema filosófico aristotélico-cristiano...

Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en

cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que

Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del

acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará

a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre

esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la

causalidad ejemplar y de los grados del ser.

Principios no aristotélicos de la metafísica de Tomás de Aquino

1º. La distinción esencia – existencia

2º. El principio de participación

3º. El principio de causalidad ejemplar

4º. El principio de los grados del ser

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable

con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias

que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la

creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que

hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás?, más aún, ¿es posible

la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se

pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de

ellas: los ángeles y Dios. Pero entonces será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no

aristotélicos para poder explicar su posibilidad. El más importante de ellos será la distinción

entre esencia y existencia.

1º. Distinción esencia-existencia: Es el principio esencial en la ontología tomista, inspirado

en la filosofía de Avicena. Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales en la

sustancia: materia – forma y acto –potencia. Tomás de Aquino añade una tercera: en todo ser

(salvo en Dios) se distinguen realmente (y no sólo conceptualmente) la esencia y la

existencia. La esencia es el “conjunto de rasgos que hacen a una cosa ser lo que es y no

otra“, (la quidditas), es decir, los rasgos que diferencian a un ente del resto, que le otorgan

especificidad. Por el contrario, la existencia es el acto de existir, es la actualización o

materialización de la esencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia

respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente

de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se

mantiene inalterable siendo lo que es. Pensemos un ejemplo. Comprendemos lo que es un

hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra

sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que

ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su

propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y

existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de

existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de

otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en

existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía

entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que

la esencia y la existencia se identifican.

La formulación del principio la encontramos en el siguiente texto:

"Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del

exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes

esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la

existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar

si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy

distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios

de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio

extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la

existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de

causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí

misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta

de la esencia, haya recibido de otro esta existencia." ("De ente et essentia", c.5)

La introducción de este principio metafísico conlleva una serie de consecuencias muy

relevantes:

a) La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica.

Para Aristóteles, la esencia venía representada exclusivamente por la forma. Para

Tomás de Aquino la esencia de los seres contingentes comprende también la

materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la

forma, ya que carecen de materia.

b) Se establece, pues, una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del

mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a

Dios, único ser necesario.

c) En la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía

de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a

Tomás de Aquino hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y

Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le

es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición

estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

Los elementos platónicos de la metafísica tomista

Son tres: el principio de participación, el principio de causalidad ejemplar, el principio de

los grados del ser

1º El principio de participación: Tomás de Aquino recurre a las teorías platónicas de la

participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios,

por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser

necesario, lo que conduce al filósofo medieval a similares dificultades a las que la teoría de la

participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente

teológico.

2º El principio de causalidad ejemplar: La consideración de Dios como causa ejemplar,

teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de

Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del

ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les

pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las

demás perfecciones.

3º El principio de los grados del ser: La distinción entre la esencia y la existencia parece

bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser

necesario. Sin embargo, Tomás de Aquino recurre a la teoría neoplatónica de los grados del

ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres

vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las

esferas celestes.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

a) Relaciones entre la fe y la razón

El “descubrimiento” de la filosofía de Aristóteles en la Europa del siglo XIII, obligó a

Tomás de Aquino a replantear el problema de las relaciones entre la razón y la fe partiendo de

bases diferentes a las agustinianas. Los puntos fundamentales del planteamiento tomista son

los siguientes:

a) Distinción entre la fe y la razón como facultades de conocimiento: la razón natural

conoce a partir de los datos empíricos (influencia de la gnoseología aristotélica), por eso tiene

unos límites evidentes. Por su parte, la fe nos trasmite conocimientos de entidades y sucesos

que están más allá de lo empírico, en un orden sobrenatural, y de lo que la razón, por muy

correctamente que se utilice, nada puede enseñarnos (ej: la naturaleza divina, el destino del

hombre tras esta vida, los milagros etc...). Según este punto de partida, en principio fe y razón

no tienen por qué entrar en conflicto, al contrario, deben considerarse como dos facultades de

conocimiento autónomas y complementarias: la fe nos lleva donde la razón no alcanza, por

sus límites constitutivos.

b) Contenidos comunes de la razón y la fe: el problema surge porque existen una serie de

verdades que son comunes a ambas facultades, es decir, que pueden conocerse por la razón y

también por la fe. A estas verdades, Tomás de Aquino las denomina preámbulos de la fe. Así

por ejemplo, que Dios existe lo sabemos porque se nos ha revelado pero también utilizando

únicamente la razón podemos llegar a establecer dicha verdad. El conjunto de preámbulos

constituye la teología racional o natural, los conocimientos acerca de Dios que son

alcanzables a través de la razón.

La existencia de estas verdades comunes a la razón y a la fe, planteaba algunas

consideraciones de interés acerca de su propia existencia. Si usando la razón podemos llegar a

ellas, entonces ¿no es superflua su revelación?, o a la inversa, si la revelación nos las trasmite,

entonces ¿para qué gastar esfuerzos en demostrarlas racionalmente? Tomás de Aquino

respondió afirmando que, en primer lugar, no todos los hombres tienen la capacidad ni el

tiempo necesarios para alcanzar racionalmente estas verdades y, en segundo lugar, la razón no

es una facultad infalible, por eso, la revelación divina es necesaria.

Aparte de estas verdades “comunes “, existen las verdades naturales: aquellas que son

alcanzables sólo por la razón, verdades que no tienen relación directa con la salvación del

alma y, por lo tanto, independientes de las creencias religiosas de la persona (por ejemplo, los

conocimientos matemáticos...). La razón es aquí autosuficiente. En el extremo opuesto, se

hallan las verdades solo accesibles por fe, los artículos de la fe, ininteligibles para la razón y

que deben aceptarse dado su carácter revelado (así, el misterio de la Trinidad, los milagros, la

existencia del cielo o el infierno etc...). El conjunto de artículos constituye la teología

sobrenatural o de la fe, el conocimiento sobre Dios a partir de las verdades reveladas no

alcanzables racionalmente.

c) No contradicción entre razón y fe: Las verdades naturales y los artículos de fe no

plantean problemas pues son accesibles sólo por un camino: la razón y la fe respectivamente.

Sin embargo, la existencia de las verdades comunes o preámbulos suscita una cuestión

decisiva: ¿qué ocurre cuando utilizando la razón llegamos a conclusiones contrarias a las de la

fe (por ejemplo, a afirmar la mortalidad del alma, la eternidad del mundo o incluso la

inexistencia de Dios)? Tomás de Aquino se distancia aquí del averroísmo latino y reinstaura

la unidad de la verdad: sobre una cuestión no pueden admitirse como verdaderas dos

afirmaciones contrarias. Así pues, en caso de que la razón llegue a conclusiones incompatibles

con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus

razonamientos para ver dónde se ha equivocado. La fe, de este modo, actúa como norma o

criterio extrínseco que limita y previene a la razón. 1

En conclusión, puede afirmarse que el planteamiento tomista de las relaciones entre la

razón y la fe supuso un intento de mantener la autonomía de la razón, sin llegar a los excesos

del averroísmo latino, corriente filosófica de origen árabe que apoyándose en el pensamiento

aristotélico proclamó la autonomía de la razón respecto de la fe, sosteniendo la famosa teoría

de la doble verdad, según la cual, hay dos verdades: la teológica o de fe, y la filosófica o

racional, de tal forma que un mismo asunto admite dos respuesta distintas siendo las dos

verdaderas desde respectos diferentes (el racional o filosófico y el de fe o teológico ).

Ciertamente, dicha autonomía, vista desde una posición moderna, puede parecer

insuficiente, pues la razón sigue subordinada a la fe, que la limita y corrige. Sin embargo,

reconocerla como una fuente de conocimiento independiente de la fe, cuya colaboración es

necesaria incluso para llegar a determinadas verdades reveladas (los preámbulos), supuso

dignificar su papel hasta el límite permitido por un autor creyente que vivió en una época

profundamente religiosa. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón, deja, en

cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocérsele un objeto y un método propio

de conocimiento. Pero la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología (los

preámbulos de la fe) muestra como, en ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar o

útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la

teología. Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la

sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá

aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en

uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

b) Teoría del conocimiento

Sto. Tomás no se ocupó de desarrollar una teoría del conocimiento sistemática como harán

los filósofos modernos. Al igual que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se

suscita en relación a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué

consiste conocer. En el caso de Tomás de Aquino esos problemas serán fundamentalmente

teológicos y psicológicos.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos. Siguiendo la posición aristotélica,

Santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, está de acuerdo con los

1 Desde los parámetros de un pensamiento y un contexto histórico religiosos, Tomás de Aquino no consideró siquiera la

posibilidad de que el error cayera del lado de la fe, es decir, de una deficiente o inexacta interpretación de los contenidos de

la fe cristiana. A partir de la Modernidad se invierten las tornas: el progresivo aumento del conocimiento científico y su

metodología supuso reinterpretar numerosos pasajes de la Biblia para adecuarla a las teorías o descubrimientos científicos

(por ejemplo: Copérnico, Galileo, Darwin, etc.).

planteamientos fundamentales del filósofo griego. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula

rasa" en la que no hay contenidos impresos. Desde un punto de vista temporal o cronológico,

el conocimiento empírico es el primero que el ser humano obtiene. Se trata, pues, de un

conocimiento esencial porque sin él no serían posibles los demás. Puede decirse que los

conocimientos sensibles, por lo tanto, son como los pilares o la estructura básica del edificio

del conocimiento humano, no existe ningún conocimiento innato, todo conocimiento humano

es aprendido.

Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los

que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del

cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario,

pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura,

que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto

propio del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser

captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e

individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto

propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en

colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma")

de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará

el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie

inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la species impressa quien, a su vez,

como reacción producirá la species expressa, que es el concepto universal o verbum mentis. El

proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede

ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida

la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas

divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la

existencia de Dios a través de las cinco vías.

Al igual que para Aristóteles, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo

universal, y no lo particular: de la sustancia concreta conocemos la forma, no la materia, que

en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de

partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo

inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Tomás está

claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios).

El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que

podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

Aparte de conocimiento empírico, el ser humano, en cuanto criatura dotada de

entendimiento, tiene también conocimiento intelectual. ¿Qué relación hay entre ambos tipos

de conocimiento? De acuerdo con su postura empirista, Tomás de Aquino sostiene que el

conocimiento empírico constituye el origen de todo el conocimiento humano: “no hay nada

en el entendimiento que no haya pasado anteriormente por los sentidos”. Eso significa que el

entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción

sensible.

El problema esencial es explicar con más detalle el paso del conocimiento empírico al

intelectual. En principio, ese paso parece difícil de justificar si tenemos en cuenta que las

características de estos dos tipos de conocimiento son radicalmente distintas. Por una parte,

nuestros sentidos nos ponen en contacto con objetos individuales. Así, vemos un ser humano,

una mesa, varios libros..., pero nunca vemos el ser humano, la mesa o el libro. Pero resulta

que lo propio del entendimiento es formar conceptos y éstos se caracterizan por ser

universales y abstractos.

¿Cómo se pasa de lo singular y concreto a lo universal?, o dicho de otra forma: ¿cómo se

pasa de la percepción al concepto? Al haber negado la existencia de conocimientos innatos,

Tomás de Aquino no puede sostener que los conceptos se encuentran en el entendimiento

humano desde siempre. La única alternativa posible es aceptar que el ser humano, o mejor

dicho, el entendimiento, los abstrae a partir del conocimiento empírico, que es el origen de

todo conocimiento. Ciertamente, las personas no somos conscientes de ese hecho, es decir, no

sabemos cuándo y cómo se han formado en nosotros los conceptos, pero lo que es un hecho

innegable es que los usamos continuamente. Sin ellos, no sería posible ni siquiera la

comunicación humana, el lenguaje.

Para explicar el origen de los conceptos, Tomás de Aquino elaboró la llamada Teoría de la

abstracción, inspirándose en las ideas aristotélicas, que explica dicho origen a través del

siguiente proceso:

1º) Los sentidos captan un ente real. Los datos de los sentidos quedan grabados en la

imaginación o memoria, en forma de imágenes que son todavía particulares, no universales.

2º) Sobre estas imágenes actúa el entendimiento, que abstrae lo común y elimina lo

diferente. Esta función la realiza el llamado entendimiento agente, que despoja al objeto

concreto de todo lo individual dejando sólo lo esencial, es decir, lo universal.

3º) Después, el entendimiento posible elabora, a partir de lo universal, el concepto.

4º) Por último, el concepto es aplicado a las imágenes sensibles. De esa aplicación se

encarga el entendimiento posible mediante los juicios, esto es, mediante la afirmación o

negación de un predicado respecto de un sujeto (por ejemplo, “Sócrates es hombre”).

Las dos funciones del entendimiento, abstraer y generalizar, son complementarias. Así

pues, el entendimiento lo que conoce de forma primaria y directa es lo universal (ej., el

hombre), y no el individuo humano concreto que constituye el punto de partida del proceso. A

éste le conoce de forma indirecta y posterior cuando aplica el concepto universal a los casos

concretos empíricos.