el problema de la no-identidad en la justicia intergeneracional y el enfoque de la bioética...

CONGRESO INTERNACIONAL BIOÉTICA Y HERMENÉUTICA 2013: LA ÉTICA

DELIBERATIVA DE PAUL RICOEUR (1913-2005)

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El problema de la no-identidad en la justicia intergeneracional y el

enfoque de la bioética hermenéutica prospectiva

Joshua Beneite Martí1, C.O. Tomás de Osma III (Alcer Turia)

Resumen

El artículo busca encontrar un soporte en la pequeña ética de Paul Ricoeur para tratar de

superar las aporías de la identidad, tal y como Derek Parfit las planteó para las

generaciones futuras. En este sentido, traeremos también el análisis de Axel Gosseries en

torno a las teorías de reciprocidad indirecta, muy relacionadas con la noción del don.

Palabras Clave: Paul Ricoeur, Responsabilidad, Identidad, Derek Parfit, Generaciones

Futuras, Axel Gosseries, Reciprocidad indirecta

1. Introducción

Esta exposición no tiene ánimo exhaustivo en absoluto, sino más bien el de sugerir ciertas

líneas de investigación que podrían resultar fecundas. Vamos a señalar algunas

virtualidades encontradas en la obra de Paul Ricoeur que pudieran ser útiles al contexto

de la ética ecológica, especialmente en lo referente al campo más bien reciente de la

1Doctorando en el programa interuniversitario de Ética y Democracia (Universitat de Valencia), Dep. de

Filosofía Moral. Contacto: [email protected]; líneas de investigación: José Ortega y Gasset, Justicia

Intergeneracional y Andrew Dobson.

mailto:[email protected]



2

justicia intergeneracional2.

Curiosamente en este contexto de justicia inter 3-generacional se encuentran teorías

multidisciplinares; desde los presupuestos metafísicos de las teorías ontológicas del tipo

de Hans Jonas4, hasta las versiones racionalistas como la de John Rawls5, pasando por las

propuestas teológicas de Avner de-Shalit6 o las propuestas puramente jurídicas como la

de Edith Brown Weiss7.

Tengamos por seguro que en todos estos campos Ricoeur tendría, y de hecho ya lo hizo,

algo que decir. Por ello me gustaría, antes que nada, destacar el motivo de traer a Paul

Ricoeur hasta el cantón de esta “ética regionalista” como es la ética ecológica. La

cuestión es que es necesario que se haga una determinación ética de lo justo8 para

solucionar los problemas que se plantean en este campo, pues no se van resolver

únicamente con la consideración filosófica de lo bueno.9 Vamos entonces, a tratar de

definir algunos de estos problemas.

2 Véase para una introducción: H. SYKES, Future justice, Future Leaders Ed., Melbourne, 2010; J.

THOMPSON, Intergenerational justice. Rights and responsibilities in an intergenerational polity, New

York, Routledge, 2009; A. GOSSERIES y L. Meyer (eds.), Intergenerational justice, New York, Oxford

University Press, 2009, J. CHET TREMMEL (ed.), Handbook of intergenerational justice, Cornwall,

Edward Elgar Pub, 2006. 3 Véase un apunte de la aquí inabarcable discusión entre inter o trans en A. GOSSERIES, A. GOSSERIES,

Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion,

2004, pp. 38-42; para una defensa de la particula trans: A. DE-SHALIT, Why posterity matters.

Environmental policies and future generations, New York, Routledge, 1995; y J. THOMPSON, op. cit. 2. 4 H. JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,

Barcelona, Herder, 1995. 5 J. RAWLS, Teoría de la justicia, México, FCE, 1971, pp. 265-277.

6 A. DE-SHALIT, Why posterity matters. Environmental policies and future generations, New York,

Routledge, 1995. 7 E. BROWN, Un mundo justo para las futuras generaciones. Derecho internacional, patrimonio común y

equidad intergeneracional, Madrid, Mundi-Prensa, 1999. 8 Puede verse un interesante estudio en torno a la sinergia posible entre la justicia social y la sustentabilidad

medioambiental en A, DOBSON, Justice and the environment. Conceptions of environmental

sustainability and theories of distributive justice, New York, Oxford University Press, 1998. 9 A. DOMINGO, «Introducción» en P. RICOEUR, Lo justo, Madrid, Caparrós Editores, 1999, p. 12.



3

En concreto bregaremos con «las paradojas de la identidad personal», tal y como Ricoeur

las llamó en las críticas hacia Derek Parfit que plasma en Sí mismo como otro10, así como,

también, continuando con la propuesta del profesor Tomás Domingo 11 : vincular la

bioética al cine a través de la deliberación moral, me gustaría ilustrar este problema con

algunos ejemplos que podemos encontrar en el mundo del cine. Finalmente trataré de

trasladar este problema, ya de por si cargado de vericuetos, al no menos especulativo

contexto de la justicia intergeneracional. Quizá en esta confusión sea donde Ricoeur

pueda venir a aportar algo de claridad o, cuando menos, un faro de referencia con su

“pequeña ética”.

2. El motivo para la justicia intergeneracional

Nuestra era ha sido denominada la era del antropoceno; esto es debido a que los

científicos han tenido que comenzar a considerar al humano como un agente geológico

más, capaz de provocar cambios a escala planetaria. Además, se habla de las alteraciones

antropogénicas en la biosfera y los ecosistemas, en las que de nuevo debemos

reconocernos como artífices. Esto nos ha llevado a pensar que nunca antes había podido

contemplar la humanidad de manera tan palpable la perspectiva hipotética del fin de la

especie, ni había tenido tanto poder para modificar su entorno y a sí misma. Es imperativo

entonces desarrollar el carácter necesario para abordar una capacidad que podría tener

consecuencias fáusticas, aún para quién nada hubiera tenido que ver en el devenir de estos

acontecimientos, es decir, las generaciones futuras que habrán de habitar este nuestro

10

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, pp. 120-137. 11

T. DOMINGO, Bioética y cine. De la narración a la deliberación, Madrid, Universidad Pontificia de

Comillas, 2011.



4

escenario.

Así lo presenta en el panorama filosófico internacional del siglo pasado Hans Jonas12, con

su obra de gran calado político e intelectual13, que viene a complementar el supuesto giro

ambientalista y futurista de la filosofía que se atribuye a dicha época. El diagnóstico de

Jonas es que una larga cadena de despropósitos humanos, demasiado humanos, se ha

venido configurando y ha decantado en esta situación a la que debemos dar una respuesta

en base a su rehabilitación de una fundamentación en supuestos metafísicos de la moral,

en términos de responsabilidad.14

Este hecho, que en el análisis de Jonas puede venir sentenciando el futuro de las

generaciones humanas, es algo de lo que también hizo eco15 Paul Ricoeur al afirmar que:

«No sólo los hombres del pasado, imaginados en su presente vivido, han proyectado

cierto porvenir, sino que su acción ha tenido consecuencias no queridas que han hecho

fracasar sus proyectos y han frustrado sus mayores esperanzas»16. El problema radica en

que es a nosotros a quién nos ha sido dado recoger ese su fracaso, y por ende, la

continuación del mismo es algo que ceteris paribus legaremos a las generaciones futuras.

Si hay algo que no podemos obviar es que “Estamos en sociedades que miran a su futuro

12

H. JONAS, op. cit.nota 3. 13

Véase también G. HOTTOIS y M.G. PINSART (eds.), Hans Jonas, nature et responsabilité, Vrin

Librairie Philosophique, Paris, 1993; o la interesante perspectiva de Gilbert Hottois al respecto en G.

HOTTOIS, El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona, 1991. 14

H. JONAS, Técnica, medicina y ética, Barcelona, Paidós, 1997. 15

M. TRIANA, «Visión ética y visión trágica del mundo. Elementos para una crítica de una ética

occidental según el pensamiento de Paul Ricoeur», Revista de Filosofía de la UCR, Vol. 40, Nº 101, 2002,

págs. 99-112. 16

P. RICOEUR, La lectura del tiempo pasado. Memoria y olvido, Madrid, Ediciones de la UAM, p. 50.



5

y que, al mirar hacia él, lo planifican de varias maneras”17, y si en algún lugar radica el

problema, la problemática, no es sino en esa planificación. No perdamos de vista por

tanto esta advertencia de Ricoeur: «la mayor falta, o en todo caso el mayor error, sería

seguir ese desarrollo como una especie de estructura que funcionase automáticamente por

encima de los individuos, en favor de su negligencia y en contra de su voluntad, y que

supusiera para cada uno de los individuos por separado una especie de destino»18

Hans Jonas tratando de dar respuesta a esta problemática elevó, según Ricoeur, la

responsabilidad al rango de un imperativo categórico: «el de actuar de tal forma que una

humanidad futura siga existiendo tras nosotros, en el entorno de una tierra habitable»19,

toda una revolución, con algunas precauciones20, si continuamos con la cita de Ricoeur,

pues, se torna problemática «en la medida en que, al hacer hincapié en las consecuencias

de nuestros actos, el moralista orienta su mirada en sentido inverso al de la búsqueda de

las intenciones más ocultas, como incita a ello la noción de imputabilidad. La

consecuencia es paradójica: con esta última puede existir culpabilidad sin intención; el

alcance de nuestros actos, concepto que hemos evocado anteriormente, excede al de

nuestros proyectos»21.

Este ha sido el clavo ardiendo al cual se han agarrado diversas propuestas que tratan de

reducir a un mínimo absurdo la responsabilidad por el futuro; sin embargo, como Ricoeur

nos recuerda, la responsabilidad implica que «alguien asuma las consecuencias de sus

17

P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 264. 18

Ibidem, p. 264. 19

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, 1996, Siglo XXI de España, p. 325. 20

Véase la crítica de Gosseries a Hans Jonas en A. GOSSERIES, Penser la Justice entre les générations.

De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion, 2004, pp. 18-25. 21

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 325.



6

actos, es decir, considere ciertos acontecimientos del futuro como representantes de él

mismo, pese a no estar expresamente previstos y queridos; estos acontecimientos son su

obra, a pesar suyo»22. Estamos, de algún modo, interpelados en el presente por las

consecuencias futuras de nuestros actos, en este sentido de responsabilidad.

Reparemos ahora en el componente retrospectivo que Ricoeur adjunta y el origen que

señala para la situación deudora, en nuestro caso respecto a la posteridad, que deseamos

abordar: «la noción de responsabilidad tiene también una cara vuelta al pasado, en la

medida en que implica que asumamos un pasado que nos afecta sin que sea enteramente

obra nuestra, pero que asumimos como nuestra. La idea de deuda […] procede de esta

dimensión retrospectiva de la responsabilidad»23

Reservemos de momento esta justificación basada en la retrospección de la deuda para

retomarla posteriormente y explotar sus capacidades magistrales; por el momento será

interesante incorporar al sentido de este texto el análisis de Ricoeur en torno a la

constitución bidimensional de la responsabilidad:

«Estas dos acepciones –prospectiva y retrospectiva- de la responsabilidad, se encuentran

y se superponen con vistas a la responsabilidad con el presente. Pero este presente no es el

instante-corte, el instante puntual del tiempo cronológico. Tiene la densidad que le da

precisamente la dialéctica de la mismidad y de la ipseidad, a propósito de la permanencia

en el tiempo. Sentirse responsable ahora es, de una manera que queda por precisar,

22

Ibidem, p. 325. 23

Ibidem, p. 325-326.



7

aceptar ser considerado hoy el mismo que el que actuó ayer y actuará mañana»24.

Me gustaría extraer dos conclusiones de lo presentado hasta ahora antes de continuar. En

primer lugar, es importante destacar la necesidad de una identidad sólida y

adecuadamente acomodada en el contexto histórico, tal como señala Ricoeur, desde la

cual el reconocimiento de uno mismo trasciende hacia el otro, pues es necesario para el

funcionamiento de la responsabilidad: «esta responsabilidad en el presente supone que la

responsabilidad de las consecuencias del futuro y la del pasado con respecto al cual el sí

se reconoce en deuda, sean integrados en este presente no puntual y, en cierto modo,

recapitulados en él»25.

En segundo lugar, y en el contexto de este análisis, es importante destacar la necesidad de

reconocer las identidades de los individuos futuros para operativizar el discurso de la

bio-ética ecológica en la justicia intergeneracional, pero esto iremos viéndolo a través del

artículo.

Por otra parte, y lo señalamos en este punto avanzado de la exposición, no atenderemos

demasiado a las críticas que apuntan a la ingenuidad o poca pertinencia de una ética

ecológica, pues siguiendo a Ricoeur: «Ahora sabemos que para que haya humanidad

después de nosotros, tiene que haber algo natural después de nosotros; entonces, en este

sentido, la preservación de la naturaleza es parte del proyecto humanista»26, y no debemos

olvidar que «el único medio de dar visibilidad y legibilidad al fondo primordial de la ética

24

Ibidem, p. 326. 25

Ibidem, p. 326. 26

EDITH y J.P. DELÉAGE, «L’éthique, le politique, l’écologie. Entretien avec Paul Ricoeur», Ecologie

politique, n°7, 1993, pp. 1-9, p. 3; consultado Fonds Ricoeur el 1-2-2013:

http://www.fondsricoeur.fr/photo/ETHIQUE%20POLITIQUE%20ECOLOGIE.pdf



8

es el de proyectarlo al plano posmoral de las éticas aplicadas»27; sin duda, no podemos

«hipotecar la vida de las generaciones futuras apoltronándonos tranquilamente ahora»28,

pues hay un gran trabajo por hacer.

3. Los rompecabezas identitarios de Parfit

Vamos a mantener por el momento en stand by estas cuestiones en torno a la protección

de las generaciones futuras y a considerar las ideas de Derek Parfit 29. Estas se han

convertido, según el propio Ricoeur, en el adversario más temible para su tesis de la

identidad narrativa,30 pues reducen la identidad al plano de la mismidad, con exclusión de

cualquier ipseidad y por tanto de cualquier tipo de dialéctica entre estas dos dimensiones

ineludibles e irreductibles de la identidad.31

Ricoeur parte en su análisis de lo que originalmente planteó John Locke con el conocido

caso del zapatero en cuyo cuerpo se trasplanta la memoria de un príncipe32; este no

representa más que la disociación entre dos criterios de identidad: la identidad física y la

identidad corporal. La pregunta que surge entonces es: ¿quién es la persona resultante, el

príncipe, el zapatero, ambos o un tercero monstruoso?

Estos llamados “casos imaginarios o desconcertantes” (puzzling cases) ejemplifican las

27

P. RICOEUR, Lo justo 2, Madrid, Trotta, 2008, pp. 54. 28

H. JONAS, Más cerca del perverso fin y otros ensayos, Madrid, Catarata, 2001, p. 86. 29

D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, pp. 351-377; también del

mismo autor: Personas, racionalidad y tiempo, Madrid, Síntesis, 2004, pp. 93-124. 30

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 126. 31

Ibidem, pp. 138-152. 32

J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Tecnos, 2002, cap. XXVII.



9

aporías de la identidad personal, partiendo de una base reduccionista de la dimensión

corporal de la identidad personal. Semejantes puzzles disocian entonces los componentes

que normalmente se toman como indisolubles y de nexo no contingente; como por

ejemplo la imbricación entre la conexión psicológica y eventualmente corporal, con el

sentimiento de pertenencia de alguien capaz de designarse a sí mismo como su poseedor.

Por otro lado, estas hipótesis se basan en situaciones no contradictorias desde un punto de

vista lógico, pero francamente inconcebibles desde la perspectiva humana. En el caso

concreto de Derek Parfit el nombre de puzzling es muy gráfico, pues si han revisado los

pasajes que dedica en Reasons and Persons, habrán podido comprobar cómo trocea o

descompone a menudo a sus individuos para rearmarlos en situaciones bastante

inverosímiles y plantear después si siguen siendo los mismos sujetos. Por ejemplo,

plantea la idea de dividir nuestro cerebro en dos e implantarlo en cuerpos diferentes cómo

una revisión moderna del clásico puzle de Locke: ¿qué sería el resultado de este

rompecabezas literal?

4. Algo de cine para pensar las paradojas de la identidad en el siglo XXI

Encontramos dos textos paradigmáticos, entre muchísimos otros, de la literatura clásica

como Frankenstein de Mary Wollstonecraft 33 o el caso de Gregorio Samsa en la

Metamorfosis de Kafka34 con los cuales podemos comenzar a pensar en estos y muchos

otros problemas adscritos a la identidad; pero veamos algunos casos ejemplificados en el

33

M. W. SHELLEY, Frankenstein, Madrid, Anaya, 1982. 34

F. KAFKA, La metamorfosis, Madrid, Alianza, 1978.



10

cine que podrían ayudarnos en la deliberación moral colectiva frente a los retos morales

que nos proponen algunos avances científicos. Simplemente (por abreviar) mencionaré el

título de la película y una clave para su interpretación: La mosca35 (transferencia de

material genético entre especies), Desafío total36 (“juegos” con la memoria), Cara a cara

(paradigma clásico de Locke: príncipe-zapatero), o en el contexto concreto del

transhumanismo y las NN.TT.: Los sustitutos, Avatar y Futurama (serie TV, el caso de

las cabezas de personas muertas que sobreviven en frascos).

Por otro lado, hoy tenemos el fenómeno zombi de moda a través de la empastrosa

TV-serie Walking Dead, la cual nos devuelve un tópico muy significativo presente desde

las producciones de G. A. Romero, cuando un personaje se encuentra con algún conocido

“zombificado” el consejo es: «mátalo, ya no es quién era antes». Un interesante dilema a

desarrollar.37

Volviendo a nuestro caso concreto, la paradoja de la identidad de las generaciones futuras

se asemeja más a la situación de Regreso al futuro, en la que el protagonista contempla

perplejo cómo sus acciones en el futuro tienen repercusiones en su pasado (recordemos la

embarazosa situación a la que se enfrenta, de la cual depende su propia existencia

anterior); esta ficción parece ejemplificar a la inversa el hecho de que cualquier decisión o

medida que tomemos en el presente va a configurar severamente la vida de los individuos

futuros; de manera que su identidad, en ciertos aspectos, depende radicalmente de

nosotros.

35

Versión de 1985 recomendada (dir.: David Cronenberg). 36

Versión de 1990 recomendada (int.: Arnold Swcharzenegger). 37

Toda la información técnica sobre estas películas/series/interpretes/directores disponible en

«www.imdb.com», consultado 1-2-2012.



11

5. La respuesta de Paul Ricoeur a las aporías de Parfit

Antes de entrar en el campo de la justicia intergeneracional me gustaría recuperar la

crítica de Ricoeur hacia el desarrollo de Parfit, quien termina por concluir que la

identidad no es en realidad lo que importa. Ricoeur afirma que las variaciones

imaginarias de este tipo se apoyan en el sueño tecnológico y hacen prescindible la

condición terrestre del cuerpo. La identidad expresada por los puzzling cases aparece

vacía entonces porque reduce la dimensión del yo de los individuos en su anclaje corporal

en el mundo. En este sentido, los separa del cuerpo vivenciado como suyo, pues

recordemos que con Ricoeur podemos distinguir un doble aspecto, ya mencionado de

soslayo, que articula dialécticamente la identidad38:

Un aspecto como mismidad (del latín ídem) y otro como ipseidad (del latín ipse). La

mismidad indica vinculación, síntesis, composición, unidad. La ipseidad indica juego de

mutua pertenencia y mutua transpropiación entre el hombre y el ser e incluye a la

corporeidad como condición de la existencia humana.39

Entonces, como Ricoeur señaló, la dialéctica entre mismidad e ipseidad no puede

encuadrarse en la sola dimensión causal, sino que se circunscribe dentro de un

acontecimiento. Las variaciones imaginativas de los puzzling cases son variaciones de la

mismidad, pero la identidad personal no se resuelve en la mismidad. La identidad como

mismidad es para Ricoeur sólo un aspecto semi-abstracto de la identidad personal o

humana, la cual consiste propiamente en una dialéctica entre mismidad e ipseidad. Esta

38

No profundizaremos sabiendo que otros artículos del congreso han tomado este apartado como central. 39

Véase uno de los desarrollos en: P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España,

1996, pp. 138-152.



12

dialéctica de la identidad expresa la temporalidad propia del ser del hombre.

Por tal razón, la identidad sólo puede ser entendida narrativamente, como “historia de una

vida” (que no es lo mismo que la vida continuada o virtualmente artificial) y se podrá

apoyar también en variaciones imaginarias, pero ya no en ejemplos del tipo de los

puzzling cases, sino en narraciones literarias que desvelan realmente la identidad

personal. Estos casos constituyen entonces un “laboratorio para el juicio moral”, pero el

problema de la identidad personal corre el peligro de perderse en los arcanos de

dificultades y paradojas paralizadoras. Lo que importa es el dilema que se nos presenta

cuando debemos optar por cómo obrar, pues según se considere en qué consiste su

identidad, así resultarán nuestras decisiones morales.

La curiosa invitación de Parfit está relacionada con el desapego budista, 40 nos pide

atender menos al cuidado de nuestros cuerpos y a centrarnos más en las experiencias que

en la persona que las vive, ignorando lo más posible las fronteras entre las vidas y dando

menos importancia a la unidad de cada vida. En síntesis, que hagamos de nuestra vida

más una obra de arte que una reivindicación de independencia, aunque esto parece

conducirnos peligrosamente a la desatención de ciertos compromisos con el futuro de la

humanidad. De hecho Parfit dedica parte de su obra al planteamiento de diversas

paradojas en torno a los intentos de proteger a las generaciones futuras. Recordar, por

ejemplo, las paradojas de la mera adición41 o la conclusión repugnante42.

Por otro lado, y como indicó Ricoeur, según Parfit sería concebible aceptar que puede

40


D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, pp. 419-438. 42

Ibidem, pp. 381-387.



13

existir algún tipo de supervivencia sin necesidad de admitir una identidad personal. Se

libera entonces del concepto de identidad personal a costa de la creación de este nuevo

concepto de supervivencia y asume que sobrevivir de cualquier manera es posible porque

es imaginable o concebible.43

6. Las paradojas de la identidad de las generaciones futuras

Como señaló Ricoeur: «la cuestión de la identidad ha suscitado siempre el interés por

casos paradójicos. Las creencias religiosas y teológicas relativas a la transmigración de

las almas, a la inmortalidad, a la resurrección de la carne, no han dejado de intrigar a los

espíritus más especulativos»44. Y Parfit no quiso ser menos, pero tomando los dos

elementos señalados en su teoría: el desapego a la vida combinado con la centralidad de la

supervivencia, podemos ver las consecuencias perniciosas que han tenido en el desarrollo

de la justicia intergeneracional. Según Parfit, la identidad de los individuos futuros es

radicalmente dependiente de nuestras acciones (algo en lo que no se equivocaba), pero la

conclusión que él extrae de esto no es tan positiva: pues afirma que al existir sólo los

individuos que nuestras acciones permitan, no existen individuos afectados sino sólo

beneficiados por nuestras acciones. Como sugiere Gosseries:

«Tal vez haya un lazo causal entre el interés de los filósofos en estas dificultades

radicales señaladas por Parfit y el débil desarrollo de la justicia intergeneracional […]

¿Para qué interesarse en el contenido y la justificación de las obligaciones

43

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 136-137. 44

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 131.



14

intergeneracionales si la posibilidad misma de darles sentido está tan radicalmente

amenazada?»45

Esta idea de Parfit46, en conjunción a la paradoja de los individuos futuros47 de Gregory

Kavka, termina por provocar afirmaciones de raíz ontológica tan severas y determinantes

como que no existen obligaciones morales para con el futuro dado que los individuos

futuros no existen todavía y no se puede tener obligaciones hacia lo no existente.48 Las

consecuencias pragmáticas de estas afirmaciones, y al hilo de la importancia que

manifestaba Parfit de la supervivencia como máxima, han sido las propuestas centradas

en el desarrollo económico y tecnológico49. El colmo de estas teorías supone que transitar

hacia el futuro montados en un Bulldozer economicista y tecnócrata (o quizá en un

Hummer como acostumbra el ya mencionado Schwarzenegger)50, traerá aparejado el

beneficio de las generaciones futuras y que cualquier carencia medioambiental, podrá

sustituirse por otros bienes.

No obstante, no me gustaría concluir este apartado dejando a Derek Parfit en una posición

tan comprometida, pues también se preocupó por las generaciones futuras, de hecho es

45

A. GOSSERIES, «La question générationnelle et l'héritage rawlsien», Raisons politiques, nº 34, 2009,

pp. 31-56, p. 53. 46

Cfr. También un protodesarrollo e:n T. SCHWARTZ, «Obligations to posterity», en B. BARRY y R. I.

SIKORA, (eds.), Obligations to future generations, Philadelphia, Temple University Press, 1978, pp. 3-13;

cfr. Un contrapunto al volúmen anterior: E. PARTRIDGE (ed.), Responsibilities to future generations.

Environmental ethics, New York, Prometheus Books, 1981. 47

G. KAVKA, «The paradox of future individuals», Philosophy & Public Affairs, vol. 11, nº 32, 1982, pp.

93-112; 48

Véase D. EARL, «Ontology and the paradox of future generations», Public Reason, vol. 3, nº 1, 2011,

pp. 60-72. 49

W. BECKERMAN y J. PASEK, Justice, posterity, and the environment, New York, Oxford University

Press, 2001. 50

A propósito del cine, la ecología y la política, recomiendo una revisión del extraño caso de la ciudadanía

del actor/exgobernador y su “empeño” en una política “sostenible”, véase: S. KRAKOFF, «Arnold

Schwarzenegger and our common future», Buffalo Law Review, vol. 35, nº 3, 2005, pp. 925-962.



15

muy consciente de que: « (…) la parte que cubre la forma en que afectaremos a las

generaciones futuras. Esta es la parte más importante de nuestra teoría moral, ya que los

próximos siglos serán los más importantes en la historia humana »51; en concreto abordó

la injusticia del descuento temporal propio de las economistas intergeneracionales52:

« ¿Por qué estos costos y beneficios reciben menos importancia?, ¿simplemente porque

están más alejados en el futuro? Cuando el futuro venga, estos beneficios y costos no

serán menos reales. Imagínese descubrir que, recién llegado a su 21 cumpleaños, pronto

morirá de cáncer debido a que una noche Cleopatra quiso una ración extra de postre.

¿Cómo podría justificarse esto?»53

Para Axel Gosseries, Parfit es un autor clave que ha tenido una influencia al menos tan

grande como la de Rawls sobre los filósofos que trabajan el tema, respecto a dos

problemas cruciales a los que debe confrontarse toda teoría de la justicia

intergeneracional. Y sus acertijos, que Rawls jamás llegó a integrar a su teoría, han

permanecido «sin que se hayan propuesto hasta hoy soluciones totalmente convincentes y

completas»54

El punto candente radica en la discusión que inicia Gosseries, y que nos supera en espacio

e intención:

51

D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, p. 349. 52

Cfr. P. DASGUPTA, «Three conceptions of intergenerational justice», en H. LILLEHAMMER, y D. H.

MELLOR (eds.), Ramsey's legacy, New york, Clarendon Press, 2005, pp. 135-203. 53

T. COWEN y D. PARFIT, «Against the social discount rate» en P. LASLETT y J. FISHKIN (eds.),

Philosophy, politics, and society (6th series), New Haven, Yale University Press, 1992, pp.

144-161, p. 145. 54


pp. 31-56, p. 53.



16

«Si ciertos actos tienen consecuencias sobre la identidad de las personas futuras, al punto

de constituir una condición necesaria para la propia existencia de tal o tal individuo, es

necesario preguntarse si podemos decir que esos actos pueden causar un daño a esos

individuos particulares»55

¿Será entonces cuando “el problema de la identidad personal se pierde en los arcanos de

dificultades y paradojas paralizadoras”56 (?)

7. Argumentando por las generaciones futuras con Paul Ricoeur y Axel Gosseries

Veamos, sin más demora, las prometidas virtualidades de la ética de Paul Ricoeur. En

primer, resulta prima facie contraintuitivo tratar de integrar la protección de las

generaciones futuras en el contexto de la justicia legal, dadas las limitaciones

contractualistas (en términos de reciprocidad estricta) de dichos procesos, que Ricoeur

también ha recogido57. En segundo lugar, podemos ver cómo algunas ideas similares a las

de Ricoeur han surgido en el seno de propuestas jurídicas como la de Edith Brown Weiss,

quien desarrolló la noción de fiduciarios de un legado planetario.58

Traigamos en este momento la idea del don presentada de la siguiente manera: «mi

nacimiento me habla, además, de mi existencia como de algo recibido. No fue solo algo

que me encontré ahí, sino algo que me dieron otros. Yo he sido traído al mundo. Yo

55


pp. 31-56, p. 54. 56


E. LÓPEZ, «Sobre lo bueno y lo justoRawls en Ricoeur», Cuaderno gris, nº 2, 1997, pp. 333-351. 58

Cfr. nota 7.



17

desciendo de mis padres; ellos constituyen mi ascendencia»59

Podemos encontrar una implementación de esta idea para la justicia intergeneracional por

ejemplo en las teorías de reciprocidad indirecta analizadas por Axel Gosseries60. Según

estas, estaríamos interpelados a proteger la herencia de las generaciones futuras por el

hecho de haber recibido de nuestros antepasados, porque te ha sido dado, da a su vez;

dichas teorías operan con dos máximas:

«Máxima justificativa: Le debemos algo a la generación siguiente porque hemos recibido

algo de la generación precedente […] Máxima substancial: estamos llamados a transferir

a la generación siguiente al menos tanto como lo que hemos recibido de la generación

precedente (prohibición del no-ahorro)» 149-150

Gosseries aboga por sustituir el aspecto mimético de la máxima substancial por un

aspecto normativo,61 el problema es que no se puede negociar el contenido del don con

las generaciones futuras, y ahí radica la importancia de establecerlo adecuadamente, pues

ese legado podría comvertirse en maldición.

Volviendo al problema de la no identidad podemos decir que es ciertamente un problema,

y más cuando se le vincula a individuos que, como los futuros, no existen todavía. Sus

voces pertenecen entonces a lo inenarrable, sufren la incapacidad de narrar. Algo que

59

P. RICOEUR, Finitud y Culpabilidad, Madrid, Salamanca, 1969, p. 112. 60

A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits,

Paris, Flammarion, 2004, pp. 148-186; respecto a su análisis multidimensional del problema de la no

identidad véanse en el mismo volúmen pp. 67-69; 95-101; 295-305. 61

A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits,

Paris, Flammarion, 2004, p. 151.



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Ricoeur nos animó a superar.62 Una posible solución podrían ser las figuras políticas o

sociales que representaran a las GF en los foros internacionales 63 ; pero quizá esta

inferencia que se pierde en arcanos pueda reconducirse a términos más sencillos; la regla

de oro: «Leámosla en Hillel, el maestro judío de san Pablo (Talmud de babilonia,

Shabbat, p. 31ª): No hagas a tu prójimo lo que aborrecerías que se te hiciera. Aquí esta

toda ley; lo demás es comentario»64

Pero esta es una justificación a priori y problemática, dadas las dificultades de definir

aquello que nuestro prójimo futuro aborrecería que le hiciéramos; es entonces cuando las

nociones de Ricoeur de hermenéutica, prospectiva, imaginación65 y, por qué no, utopía66,

pueden venir al rescate.

Ricoeur en su antropología filosófica ha pretendido el estudio del ánthropos, «apunta a

identificar los rasgos más duraderos de [nuestra] condición temporal…, aquellos rasgos

menos vulnerables a las vicisitudes de la edad moderna»67

Entonces desde la observación de la historia podríamos opinar que desde hace más de

2500 años, las preguntas que se plantea la humanidad son radicalmente similares, no

deberían entonces estar muy alejadas de las nuestras sus diversas concepciones de la vida

62


Cfr. Los trabajos de la autora M. Göpel, «Ombudspersons for future generations as sustainability

implementation units», Stakeholder Forum (Think Piece), 2011, pp. 1-15. 64

(Ricoeur, 1996: 232). 65

T. DOMINGO, «La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeurmundo de la vida e imaginación»,

Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, nº 3, 2001, pp.

291-302. 66

Cfr., P. RICOEUR, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994; también J. H. FLORES, «La utopía en

Paul Ricoeur», consultado el 1-2-2013 en:

http://old.udb.edu.sv/editorial/Teoria%20y%20Praxis/Teoria%20y%20Praxis%207/articulo2.pdf. 67

G. H. TAYLOR, «Introducción» en P. RICOEUR, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 6.

http://old.udb.edu.sv/editorial/Teoria%20y%20Praxis/Teoria%20y%20Praxis%207/articulo2.pdf



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buena. Esto nos puede servir para arrumbar (en sus sentidos) nuestras sociedades hacia

nuevos proyectos sociales y políticos más comprensivos e inclusivos.

Respecto a la prospectiva, Ricoeur nos recomienda su ejercicio, pues aumenta las

posibilidades de inferir futuros problemas:

«En este sentido, me gustaría haceros reflexionar sobre esta proposición fundamental: la

previsión multiplica la opción. En efecto, podría pensarse que la prospectiva, la previsión

y la planificación marcan un progreso en la mecanización de la existencia. Al contrario -y

es aquí donde el educador tiene la responsabilidad de hacer saltar a la luz de la conciencia

todo lo que está implícito en nuestra nueva condición-, hay que comprender que, cuanto

más multipliquemos las zonas de intervención, más multiplicaremos las zonas de

responsabilidad conquistadas sobre el azar y sobre el desorden, y más se extenderá

también el teclado de las alternativas»68

Para concluir, y tratando de situarnos en el peor de los casos, es decir, en el de concebir a

las generaciones futuras como las enemigas de nuestro progreso, de nuestro bienestar,

Ricoeur nos planteó con vehemencia este desafío para la ética individual, pero también

internacional e intertemporal, que se encuentra en Lucas 6: 32-34:

«Porque si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores

aman a los que los aman. Y si hacéis bien a los que os hacen bien, ¿qué mérito tenéis?

Porque también los pecadores hacen lo mismo. Y si prestáis a aquellos de quienes

esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores prestan a los

68

P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 267.



20

pecadores, para recibir otro tanto» (énfasis añadido).

Ricoeur reflexionó sobre el hecho de que una sociedad sin utopía no tendría ningún

proyecto y estaría muerta; en este sentido, una buena dirección sería no ya la u-topía

como ucronía, sino la eu-topía, y esta es la fórmula concreta para un futuro justo que me

gustaría destacar de Ricoeur:

«Sustraerse al hechizo del poder, habitar en este mundo sin dominarlo, reanudar una

relación fraternal con los seres en una especie de amistad franciscana por la creación,

reencontrar lo gracioso, lo agraciado, lo inaudito: es aquí donde la «comunión de los

santos» adquiere su sentido; los depositarios del poder pueden situarse secretamente en

beneficio de los que han renunciado a todo poder»69

8. Conclusión

Hemos tratado de sugerir las potencialidades de emplear un método hermenéutico

combinado con la prospectiva para la bioética, ya que puede ser útil para inferir aquello

que no queremos legar a las generaciones futuras. La hermenéutica que Paul Ricoeur

desarrolló en torno a la identidad, adecuadamente prospectivizada, puede ayudarnos a

desencriptar ese arcano de las necesidades de los individuos futuros; que como hemos

querido sugerir, no deberían parecernos tan distantes de las nuestras.

69

P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 275.

el problema de la no-identidad en la justicia intergeneracional y el enfoque de la bioética...

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