Pensar la multiplicidad necesaria que le atañe al Ser en tanto que-es Ser a partir de Aristóteles

La filosofía platónica le heredo un gran problema al pensar humano. Dicho problema apunta a la imposibilidad de que el ser pueda ser uno y múltiple en sí mismo. Para platón la cuestión era, básicamente, que el ser o lo que-es no podía pensarse de muchas maneras y sentidos como quizás se cree posible al observar que en el plano divisible y material que habitamos hay muchas cosas de una sola cosa, hay múltiples esencias de una esencia, imágenes de una imagen etc. El ser o aquello de lo cual predicamos que existe por ser determinado, definido, concreto y cognoscible, o, en términos platónicos, por tener una esencia o forma que lo salvaguarda de acercarse a los linderos de la Nada absoluta, no puede escindirse en una multiplicidad desde Platón, porque, si optamos por tener juicios firmes y solidos a través de la reflexión depurada del pensar para no ceder apresuradamente a la apariencia inmediata e instantánea de los sucesos y evento sensibles, el ser no puede ser más de aquello que-es, si el ser es-esto o es-lo-otro no se le pueden añadir más modalidades al ser que le impidan afirmarse en ese ser único y absoluto que el pensar muestra al posar su examen acerca del ser. Por esa razón, Platón consideraba difícil o casi imposible concebir que el ser sea una multiplicidad tanto numéricamente, como en cuanto a la forma. Si el ser fuera divisible numéricamente, si hubiera muchos seres iguales eso resultaría absurdo, pues si son iguales o son lo mismo en forma o esencia ¿cómo pueden dividirse, separarse y haber muchas cosas de una sola cosa en realidad? Platón expresa este absurdo con un famoso argumento presente algunos de sus diálogos, como el Fedon o el Parmenides, el argumento reza que lo mismo no puede ser lo mismo que lo mismo o que algo no puede ser lo mismo que sí mismo, ya que lo mismo es una unidad indivisible con ello mismo que no puede comportar en sí mismo distinción o separación alguna, pensar en la idea de lo mismo es pensar en algo que no se puede disolver en su mismidad y, por eso, tener la idea de muchas cosas iguales, de muchos iguales es inadmisible. A Causa de esto, Platón rehusaba a dejarse persuadir por las múltiples cosas que aparentan tener una misma forma en común en el plano sensible, donde la naturaleza de lo cuerpos, por estar constituida de múltiples partes, se puede dividir indeterminadamente y cada una de esa partes puede presentar a nuestra vista un espectáculo de formas iguales que darían la impresión de una armonía perfecta. Pero, en realidad, la forma, la esencia o el ser que determina a aquellas partes divisibles de materia

es una y la misma en ella misma. A la materia le corresponde fragmentarse según su naturaleza, pero al ser le corresponden ser lo mismo en sí mismo, ser lo que-es y lo que-es es una sola cosa: le corresponde ser eso que-es.

De igual modo, el ser no puede contener una multiplicidad en su definición, en su forma o en eso que-es, porque, tal como se había dicho, el ser en su esencia comporta una unidad indivisible y absoluta consigo mismo que no puede ser más, ni otra cosa, que esa simple, determinada y única esencia o idea que expresa su ser. Por ejemplo, si se dice que el hombre “es” esto o lo otro significa que ya está determinado a ser según esa una y única definición que le pueda expresar, está –por decirlo de algún modo- condenado irremediablemente por aquel supremo principio rector del cosmos a ser según esa cierta naturaleza que-es. Pensar de otra manera al hombre, pensar cómo el hombre podría ser de otro modo eso que no-es o, a su vez, eso que-es, significaría para Platón una ficción o una falsedad que no tendría ninguna relación con el orden verdadero, eterno e inmutable del ser que muestran las ideas claras del pensar. En un primer caso, si se dice que el ser es lo que no-es, para Platón, eso sería imposible de concebir. Platón responde a este argumento de manera tajante y concisa: si es el ser es lo que-es no puede ser lo que no-es, pues, si es lo que no-es, entonces, no se conoce lo que-es, ni nunca se conoció, porque si se hubiera conocido lo que-es el ser no se diría que es lo que no-es. Si se arguyera que el ser, entonces, es solamente lo que no-es para encontrar algún resquicio o salida a este modo de pensar univoco; esto es, en un solo y único sentido, como regla de verdad, no le funcionaria, pues para Platón al igual que para Parménides de Elea no es posible que el ser sea lo que no-es. Si el ser es, es lo que-es y lo que no-es rotundamente no-es. En un segundo caso, si alguien intentase vencer a Platón desde la univocidad misma de su pensar, internamente, desde la entrañas de su fortificado sistema, ya que el haber argumentado contrariamente, fuera del sistema, no logro hacer eco en el modo de pensar platónico, si alguien intentara, entonces, vencer la univocidad admitiendo la univocidad y dijera que aunque el ser es lo que-es, la multiplicidad adviene cuando el pensar muestra que el ser se puede decir a sí mismo de muchas maneras o, en otras palabras, que se puede decir de muchos y múltiples modos eso que el ser es, desafortunadamente, decir eso tampoco haría eco en el pensar platónico. Si el ser se llegase a decir de muchas maneras, si lo que-es se llegase a decir de muchos modos, todos los “muchos modos” o las “muchas maneras”;

es decir, toda aquella multiplicidad, expresaría; en ultimas, la mismidad y la unidad de lo que-es o de la esencia, y eso equivaldría a decir que, en realidad, esa multiplicidad sería una apariencia o ilusión, puesto que, en resumidas cuentas, todo aquello expresa lo mismo y quiere decir lo mismo, expresa y quiere decir que lo que-es es lo que-es sea por el lado que se le mire.

Desde Aristóteles, el reconocimiento de la multiplicidad del ser y la ruptura, por consiguiente, frente a la predominancia del pensar platónico se da también por la misma vía que su maestro; es decir, Aristóteles también se adentrará en el pensar, pues solo allí podrá examinar detenidamente el orden eterno de ideas verdaderas que no estén sujetas a la modificación y la variabilidad del movimiento. En su obra metafísica Aristóteles implícitamente, al tratar diferentes temas y aspectos referentes al ser, muestra que cuando se habla acerca del ser siempre de debe señalar su unidad esencial e indispensable pero aboga que también se debe reconocer su multiplicidad. No obstante, es en los libros III, IV Y V de la metafísica donde Aristóteles tratará de hacer inteligible su idea de la multiplicidad del ser a través de ciertas razones que se analizarán en las páginas subsiguientes.

En el libro tercero Aristóteles afirma y comprende que la unidad sólo es un sentido del ser o un áspero de su conocimiento. Lo que-es o el ser es uno en tanto que no debe expresar otra cosa diferente de lo que significa su esencia, es uno en tanto que en la estructura y en el interior de su definición debe haber algo uno que cohesione en medio de todo lo que expresa determinadamente su esencia. Aristóteles muestra que tanto Platón como Parménides eran de la tesis de que el ser es uno porque ellos se dedicaron a la tarea titánica de hacer que el ser no diga otra cosa aparte de lo que-es, ellos se encargaron de que el ser no vacilara y expresara lo que-es, para ello tenían que eliminar toda multiplicidad del núcleo del ser con el fin de que expresara su verdad, su orden y naturaleza inmutable. Según el objetivo de estos dos filósofos el ser irremediablemente debía ser uno, encerrar o configurar una unidad consigo mismo para evitar la falsedad, para evitar que el ser se identifique con lo otro que no-es (Cita). Era de esperan que aquellos dos filósofos no consideraran en algún momento la idea de multiplicidad debido a que tenían como proyecto conjunto hacer que el ser no perdiera su unidad al afirmarlo en todo momento en dicha unidad. La anterior situación le muestra a Aristóteles que la idea de multiplicidad nunca habría aparecido como

una idea posible en las investigaciones que Platón y Parménides adelantaban.

Sin embargo, Aristóteles encuentra de alguna manera que las tesis de Platón y Parménides tienen un punto débil, un resquicio por donde el ser también puede filtrarse hacia la multiplicidad. Comienza a haber una fuga en medio de la unidad del ser porque lo que-es ya no es meramente una identidad absoluta consigo mismo, sino que pensar el ser también implica darse cuenta que es una idea universal y la más universal de todas ¿Pero cómo se puede afirmar, sin ningún problema, que el ser es la idea universal por excelencia? y ¿Qué implica que lo sea?

Para responder con mayor claridad las anteriores preguntas, se debe aclarar, primero, que lo universal surge cuando el pensar concibe una idea que siempre expresa, en la medida de lo posible, una cierta esencia o definición absoluta y única. Única en tanto que siempre trata de enunciar una definición primigenia y esencial a todo. Absoluta en tanto que debe ser potencia de abarcar o comprender necesariamente todo lo que expresa y se sigue de su definición que es única, y si es única debe contener la razón de ser de todo lo que la expresa; en otras palabras, una idea universal es absoluta, porque en la medida que sea única, nada puede pensarse o surgir fuera de esa idea, sino que todo, completamente todo, debe estar fundido con esa idea única y, por ende, resulta ser absoluta, pues ha de incluir en sí misma y consigo misma necesariamente todo lo que se pueda pensar en relación a eso único que hay. Para ilustrar en otros términos y procurar la claridad de este asunto que será crucial cuando se traten las implicaciones de afirmar la universalidad del ser, sería oportuno analizar cómo en el siglo XVII el filósofo holandés Baruch Spinoza entiende al igual que Aristóteles, con su idea de sustancia, el hecho de que el pensar humano conciba una idea universal. Spinoza afirma lo siguiente: “Cuanta más realidad o ser tiene cada cosa, tanto más atributos le pertenecen” (Prop. 9, p. 44) Y luego dice: “(…) Esta pues muy lejos de ser absurdo atribuir varios atributos a una sola sustancia (…) y que, en consecuencia, el ser absolutamente infinito necesariamente debe ser definido como un ser que consta de infinitos atributos” (Prop. 10, Escolio, p. 45). Spinoza con estas afirmaciones explica a la perfección la idea de universal que se trabaja. En efecto, una definición, cuanta más realidad, cuantos más abarque y en la medida que exprese la totalidad de lo existente, asimismo le

corresponde o le pertenece en sí misma y por sí misma todo cuanto el pensar no pueda pensar sin ello. Nótese bien lo que se dice, si algo no se puede pensar sin la idea o la definición de aquello que se piensa, se sigue que ese “algo” debe ser expresado o proferido por la esencia o significado de dicha definición o idea.

No obstante, lo más importante de las citas expuestas de Spinoza, en tanto que coloca el dedo sobre la llaga o en tanto que abre el filtro hacia la idea de multiplicidad que se quiere mostrar en relación al ser, es cuando dice que llegar a encontrar la idea más universal de todas (que para Spinoza es la idea de sustancia) y la que abarque toda la infinitud posible de la realidad, implica admitir necesariamente que en dicha idea se dan todos los atributos posibles; es decir, todos los diversos y diferentes modos como dicha idea se pueda expresar según la potencia inconmensurable de su esencia. De esta manera, se llega a lo segundo que se debe aclarar; esto es, lo que implica pensar la idea más universal de todas, para responder satisfactoriamente a las dos preguntas que quedaron suspendidas. Pero ¿Por qué la idea universal en sí y por sí, la más universal de todas, debe implicar multiplicidad o modos diversos respecto de sí misma? Responder a esta pregunta es fundamental si se quiere empezar a entender y a reconocer la idea de multiplicidad. Una idea no es universal, una idea no tiene en grado sumo la potencia de abarcar la totalidad de lo real y de lo existente, si se queda encerrada e identificada con ella misma en un solipsismo absoluto, pues algo no es universal o absoluto porque sea universal o absoluto, esas no son las razones, pues lo universal o absoluto solo son nombres o letras vacías sino expresan o significan algo. Efectivamente, lo universal o absoluto expresan en su definición la potencia suma de abarcar la totalidad de lo real y de lo existente, y se es más potente en la medida que se tiene el poder de agotar todas las posibilidades posibles, y no se pueden agotar sino a través de poner en escena la diversidad; esto es, a partir de aquello que no es lo mismo consigo mismo, sino que mantiene esa relación de muchas y variadas maneras. Entonces, ser potencia de abarcar la existencia significa poder recrear muchos modos que agoten la posibilidad de lo que puede existir, significa que lo existente pueda mantener de muchas maneras su solipsismo o la relación que tiene consigo mismo. Por tanto, se puede afirmar ya, sin ningún problema, que la idea de universalidad implica en sí misma la idea de multiplicidad.

Ahora bien, después de haber aclarado qué es una idea universal y la implicación que acarrea esta idea, es momento de volver nuevamente a preguntar cómo Aristóteles puede afirmar, sin ningún problema, que el ser es esa idea universal por excelencia si ya se sabe, de antemano, que así se arriesga a introducir la multiplicidad en el seno del ser y desafía, con ello, el sistema platónico de la unidad que también ha abrazado y reconoce en cierto sentido. El ser es la idea universal en sí y por sí misma, la idea más universal entre todas, puesto que nada puede haber ni darse sino tiene en lo más mínimo algo de ser, sino tiene una cierta forma o esencia que lo aparte de la Nada absoluta. Así el ser cumple con el primer requisito para ser la idea universal en sentido propio, pues como es exclusivamente la idea subyacente y común a todo, la idea esencial y primigenia para pensar todo cuanto pueda existir, haber y presentarse, es la única idea que puede expresar en su esencia todo lo demás. Con lo anterior se da, a su vez, el segundo requisito expuesto, pues si su esencia es única en grado sumo y, por ende, puede expresar todo, entonces, el ser comprende y abarca todo aquello que tenga alguna relación con su ser; es decir, el ser es absoluto, siempre será todo aquello que pueda expresar y albergar su ser, y así apoyarse, de alguna manera, en su superficie. Por consiguiente, cuando se piensa en el ser nadie se condena a tener que afirmar nuevamente la coincidencia que el ser tiene consigo mismo, cuando se piensa en el ser no hay que encerrarse de nuevo en la misma palabra o definición, muy al contrario, hay que dejar que el ser exprese toda la potencia que contiene su significado, pues cuando lo haga, el pensar se dará cuenta que si el ser es universal, no se puede abarcar solamente a sí mismo en lo mismo, el ser no se puede mantener dentro de sí en la misma rígida posición, porque si el ser no puede necesariamente abarcar otros modos de ser respecto de sí mismo, respecto de su definición, no sería potencia necesaria de abarcar la totalidad de lo que puede ser, y, por lo menos, la primera alternativa o posibilidad necesaria que tiene el ser ante sí es ser diverso consigo mismo, pues en la diversidad se halla lo-otro, eso que fragmenta de alguna manera la unidad, se halla, en últimas, esa otra alternativa distinta de abarcar la totalidad de relaciones que puede mantener el ser con relación a sí debido a su universalidad suprema; es decir, se quiere decir con lo dicho, que el ser, en razón de su universalidad, se dirá de otra manera distinta que no sea solamente ser. Aunque esa otra manera de poder expresarlo exprese ser, pues todo se dice en relación al ser, el ser tendrá otra manera de ser que ya no se replegara exclusivamente en la palabra ser, ya no se dirá en una sola dirección, sino que se dirá en otro sentido y de otra manera dicha

palabra, al ser le advendrán multiformes maneras de expresarse más allá del mero ser y, con todo ello, seguirá siendo siempre ser.

Definitivamente cuando se piensa en el ser y se pregunta qué es el ser para poder adquirir conocimiento del tema, sólo hay tres maneras de responder que el pensar humano ha explorado en su intento de adentrarse en el ser. La primera respuesta a la pregunta se desvanece, porque el pensar se percata, precisamente, de lo que se ha dicho tanto: que pensar el ser es pensar una potencia que debe abarcar necesariamente la totalidad de lo que puede haber. Responder que es el ser en sí o que es el ser en cuanto ser lleva a que el pensar se diluya junto con sus soluciones, porque se podrían pensar muchas ideas afirmativas a las cuales se les puede proferir ser para que puedan expresar o definir siempre algo. Pero como la pregunta es por el ser en sí, por el ser en cuanto ser y no por lo que tenga algo de ser, responder cuántas ideas puedan expresar ser no alcanza a comprender la plenitud que exige la pregunta. La segunda manera de responder a la pregunta es irónicamente es no llegar a decir nada, pues asaltaría, como ya se ha visto, la angustia de poder concebir diversos modos de pensar el ser, diversas maneras que no se repliegan nuevamente en la dirección de la palabra ser, sino que puede ser esa misma palabra junto con otra que también tenga algo de ser, pero que exprese algo más que ser sin dejar de ser. La tercera manera de responder es decir que el ser es ser, que lo que es lo que es, Pero esta manera sólo busca que el ser vuelva a su sitio para evitar la angustia de la diversidad o de las posibilidades que implica el ser como la idea más universal de todas.

Se puede decir, entonces, que el ser no es la idea esencial a todo, no es sumamente universal, por el hecho de que constituya una unidad que no pueda escindirse o despegarse de sí misma, sino porque esa unidad estructural de todos los filamentos de su definición hacen que expresen un ser con la potencia necesaria de mantener diversas relaciones consigo mismo.