Nuria Calduch-Benages

El perfume del EvangelioJesús se encuentra con las mujeres

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A mi madre, Nuria, mujer fuerte y sabia, que ha regresado recientemente

a la casa del Padre.

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Prefacio

Hace veinte años, cuando yo era todavía estudiante en el Pontificio Instituto Bíblico,

me vi en una gran dificultad para elegir el tema de la tesina para la licenciatura enSagrada Escritura. Tras haber seguido con vivo interés una gran cantidad de cursos tantosobre el Antiguo (o Primer) Testamento como sobre el Nuevo, me encontré en unasituación embarazosa, porque no sabía qué camino tomar. Me gustaban mucho los librossapienciales, especialmente los pasajes sobre la misteriosa figura de «Doña Sabiduría»,pero, al mismo tiempo, me fascinaba el evangelio de Juan con su rica simbología.Pensándolo bien, me parece que fueron las inolvidables lecciones del padre Ignace de LaPotterie en la atestada aula magna del Instituto las que orientaron mi decisión hacia elcuarto evangelio. Tras haber decidido, pues, el campo en el que iba a trabajar, lo únicoque me faltaba era elegir el tema de la tesina, y esto me llevó algún tiempo. Después dehaber leído y releído el evangelio de Juan una infinidad de veces, quedé impactada por lafragancia del perfume que inundaba la casa de Betania tras la unción de María, lahermana de Marta y de Lázaro (Jn 12,3). Gracias a Dios, ese perfume no me haabandonado nunca. Han pasado los años, dedicados constantemente al estudio y a laenseñanza de la palabra de Dios, y heme aquí, ahora, escribiendo este libro titulado Elperfume del Evangelio.

Puede ser que el lector o la lectora de hoy, al ver la palabra perfume en la cubierta dellibro, haya pensado espontáneamente en un libro que ha obtenido un gran éxito editorial.Me refiero a la novela de Patrick Süskind, El perfume, traducida a más de 45 idiomas yque ha vendido más de 15 millones de ejemplares; por no hablar de la versióncinematográfica, La pasión invisible, realizada por Tom Tykwer con el famoso actorDustin Hoffman. Nuestro perfume, sin embargo, no tiene nada que ver con estaintrigante novela de aventuras. Nuestro libro, El perfume del Evangelio, desea presentaralgunos encuentros entre Jesús y las mujeres a partir de una selección de pasajestomados de los sinópticos y del evangelio de Juan. Algunos de estos pasajes secaracterizan, tal como sugiere el título, por la presencia del perfume, un elementocargado de connotaciones y rico en contenido simbólico, que se abre a múltiplesinterpretaciones en función de los contenidos.

Los dos primeros encuentros se narran en el evangelio de Marcos, un evangelio en elque abundan los relatos de curación. Entre las personas curadas por Jesús se encuentrantambién cuatro mujeres afligidas por diversas enfermedades: la suegra de Pedro (Mc1,29-33), la hija de Jairo (Mc 5,21-24; 35-43); la hemorroísa (Mc 5,25-34) y la hija de lasirofenicia (Mc 7,24-30).

A nosotros nos interesan especialmente las dos últimas: «la hemorroísa», una mujer

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que se acerca a Jesús con ademán temeroso y avergonzado, tras doce años de padeceruna enfermedad que la aísla y la separa de todos los demás por ser culturalmente impura;y «la hija de la sirofenicia», una niña presa de una posesión demoníaca, que no sólo laatormenta a ella, sino también a su madre, una mujer desesperada, aunque, al mismotiempo, decidida y sensata, que no duda en salir al encuentro de Jesús para pedirle lacuración de su hija. En ambos casos, la curación llevada a cabo por Jesús rompe lasbarreras (límites o tabúes) características de la sociedad de la época.

El evangelio de Lucas es el que narra más historias de mujeres. Es el único que noscuenta las historias de Isabel, de María, de Ana, de la viuda de Naín, de la mujer delperfume, de María Magdalena, de Juana, de Susana y de otras mujeres de Galilea, deMarta y María, de la mujer encorvada, de la mujer que busca la moneda perdida, de laviuda que importunaba al juez inicuo y de las mujeres que lloran a Jesús en su caminohacia el Calvario. Todas estas narraciones son exclusivas de Lucas, aunque en suevangelio encontramos otras historias de mujeres que tienen sus paralelos en losevangelios de Marcos y de Mateo. Entre todas las mujeres que acabamos de citar, «lamujer del perfume» se convertirá en la protagonista de nuestro tercer encuentro (Lc7,36-50). Ella es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la única mujer que, sinpedirlo, queda libre de una enfermedad, no del cuerpo, sino del espíritu. Junto a estapecadora sin nombre, que, paradójicamente, se convierte en un ejemplo para imitar,recorreremos las huellas de las mujeres que seguían a Jesús en las primeras fases de supredicación en Galilea, deteniéndonos en un texto muy discutido (Lc 8,1-3). Se trata, enefecto, de un sumario de sólo tres versículos, que atestigua la presencia y el ministeriodesarrollado por las mujeres en los desplazamientos de Jesús. A algunas de las discípulasse las cita por su nombre, como a María de Magdala, Juana y Susana, mientras que otrasmuchas se han quedado en el anonimato, sepultadas en el silencio de la historia nocontada. Éste es el cuarto encuentro.

La presencia de las mujeres en el evangelio de Juan presenta unas características muyespeciales. Aparecen siempre como protagonistas y su actitud está descrita de manerapositiva. La importancia concedida a las mujeres se deja entrever por el sitio que ocupanen sus narraciones –en general muy extensas– en el interior del libro, por los temasteológicos desarrollados en sus pasajes y, finalmente, por el profundo simbolismo queemerge de los textos. Por otra parte, las tradiciones del Antiguo Testamento, a las que elautor hace referencia a menudo, sobre todo en los episodios protagonizados por mujeres,son siempre tradiciones favorables a la mujer. El estudio de la unción de Betania (Jn12,1-11) nos permitirá presentar el encuentro entre Jesús y María, la hermana de Marta yde Lázaro, en toda su amplitud y ahondar en su riqueza teológica. Además de esto,mediante un análisis detallado de Jn 12,3 –«La casa se llenó de la fragancia delperfume», frase que, ya desde los primeros tiempos fue considerada como un misteriopor desvelar–, demostraremos que el perfume de la unción no anuncia sólo la muerte deJesús, sino también su resurrección. Dicho con otras palabras, la fragancia del perfumede Betania es símbolo de la victoria de Cristo sobre la muerte.

Todos los encuentros de Jesús nacen de su amor gratuito. Y la gratuidad se manifiesta

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en la preferencia que siente Jesús por los pobres, por los pequeños y los marginados pordiversos motivos (extranjeros, enfermos, minusválidos, pecadores, publicanos,prostitutas). Todas nuestras protagonistas pertenecen, en cierto modo, a esta categoría devíctimas de la sociedad, ya sea por su sexo, ya sea por su enfermedad, su oficio, sureligión o su nacionalidad. Jesús se encuentra con una israelita impura a causa de suenfermedad, con una cananea de cultura griega, con una pecadora pública y con susmuchas discípulas, que con tal de seguir al Maestro en su misión no tuvieron miedo deinfringir el sistema androcéntrico que dominaba la sociedad israelita del siglo i. Jesús sepone abiertamente a favor de todas estas mujeres y, solidarizándose con su dolor, físico oespiritual, engendra una nueva corriente de humanidad desde su interior. Procediendo deeste modo, Jesús invierte la escala de valores propuesta por la sociedad y supera lasdiscriminaciones vigentes con su actitud gratuita y su relación solidaria e igualitaria conlas personas.

El libro concluye con un encuentro inaudito, que, a buen seguro, nadie se habríaesperado. Se trata, ciertamente, de un encuentro muy especial, porque no tiene lugarentre Jesús y una mujer, sino entre Jesús y la Sophia. La Sophia, o «Doña Sabiduría»,como se la suele llamar, es la personificación bíblica más potente. Aparece en las páginasde los libros de los Proverbios, de Job, del Sirácida, de Baruc y de la Sabiduría, con losrostros más diversos: es niña, hermana, muchacha, hospitalaria anfitriona, madre ymaestra, guía y compañera de viaje, novia cortejada y esposa acogedora. Unos rostrosciertamente diversos, pero siempre femeninos. Ahora bien, en el Nuevo Testamento,Pablo, Mateo, Lucas y Juan, cada uno a su manera, presentan a Jesús como la Sabiduríade Dios. Adaptan los textos de la antigua alianza de Israel de manera que puedan seraplicados a la persona de Jesús. Por eso atribuyen a Jesús los rasgos, las funciones y lasexpresiones propias de la sabiduría personificada.

Espero que, a través de las lecturas de estos encuentros, los lectores y lectoras sedejarán envolver por el perfume del evangelio, que no es otra cosa que el perfume deCristo resucitado, vencedor del pecado y de la muerte, que se difunde por el mundoentero comunicando vida y salvación.

Doy las gracias a Guillermo Santamaría por haber aceptado publicar este libro mío enla editorial que dirige, así como por su constante apoyo en la tarea de difundir la palabrade Dios.

Nuria Calduch-Benages Roma, 8 de septiembre de 2007, fiesta de la Natividad de María

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Abreviaturas

ABD David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. I, Doubleday,Nueva York 1992 ABE Asociación Bíblica Española AnBib Analecta Biblica BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BIS Biblical Interpretation Series BTB Biblical Theology Bulletin BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft CBQ Catholic Biblical Quarterly CChr Corpus Christianorum CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium DB Dictionnaire de la Bible DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément EstBíb Estudios Bíblicos ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses ExpTim Expository Times GLNT G. Kittel – G. Friedrich (eds.), Grande Lessico del Nuovo Testamento,Paideia, Brescia 1965-1992 Greg Gregorianum HeyJ Heythrop Journal JBL Journal of Biblical Literature JSNT.SS Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series JSOT.SS Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series LD Lectio Divina NTS New Testament Studies PG J.-P. Migne, Patrologia Graeca (París 1857-1866) PL J.-P. Migne, Patrologia Latina (París 1844-1855) RevThom Revue Thomiste RivB Rivista Biblica RTL Revue Théologique de Louvain SBFLA Studii Biblici Franciscani. Liber Annuus SC Sources Chrétiennes VT Vetus Testamentum VT.S Vetus Testamentum. Supplements ZNW Zeitschrift für die Neuetestamentliche Wissenschaft

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Primer encuentro

Jesús y la hemorroísa (Mc 5,25-34)

Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había

sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provechoalguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó pordetrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea susvestidos, me salvaré». Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en sucuerpo que quedaba sana del mal. Al instante Jesús, dándose cuenta de la fuerza quehabía salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?».Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quiénme ha tocado?”». Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho.Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa,se postró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete enpaz y queda curada de tu enfermedad».

Jesús sanador [1]

La actividad terapéutica de Jesús es una de las características más significativas delevangelio de Marcos[2]. Las personas curadas por Jesús en este evangelio sonpersonalidades colectivas o «diádicas»; es decir, individuos que dependen fuertemente dela opinión y de la valoración de los otros [3]. De ahí que sus enfermedades tengan unsignificado eminentemente social y cultural. Jesús cura a hombres y niños afligidos pordiferentes enfermedades: un endemoniado (Mc 1,21-28), un leproso (1,40-45), unparalítico (2,1-12), el hombre con la mano paralizada (3,1-12), el endemoniado deGerasa (5,1-20), un sordomudo (7,31-37), el ciego de Betsaida (8,22-26), un niñoepiléptico (9,14-29) y el ciego Bartimeo (10,46-52). Entre los curados hay tambiénmujeres: la suegra de Pedro, que estaba en la cama con fiebre (Mc 1,29-33), la hija deJairo (5,21-24; 35-43); la hemorroísa (Mc 5,25-34) y la hija de la sirofenicia (7,24-30).Además de estos textos, hay también cinco episodios de tipo sumario, donde el narradoralude a las curaciones y a los exorcismos de Jesús de una manera genérica (Mc 1,32-34.39; 3,10-12; 6,5.53-56)[4].

De las cuatro mujeres curadas por Jesús, nos interesa especialmente la hemorroísa:una mujer que se acerca a Jesús con ademán temeroso y avergonzado, tras doce años de

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padecer una enfermedad que la aísla y la separa de todos los demás por ser culturalmenteimpura. Debemos señalar que Mc 5,25-34 (cf. Mt 9,20-22 y Lc 8,43-48) es el únicorelato de los evangelios que se ocupa específicamente de una enfermedad ginecológica,que, según John P. Meier, podría tratarse de una hemorragia uterina crónica[5]. Estamujer que padece hemorragias siente escapar la vida lentamente, como un continuovaciamiento de sí que preanuncia un final inminente, y, desesperada, decide ir alencuentro de Jesús. Será, como veremos, un encuentro fugaz, pero decisivo en su vida.Podemos leer e interpretar este encuentro de muchas maneras y con diferentes objetivos.Yo propongo leerlo como un diálogo corporal terapéutico entre la mujer y Jesús, undiálogo entre el cuerpo enfermo y la energía del amor que cura.

Antes de presentar esta interpretación, vamos a tomar en consideración el texto deMarcos en su contexto, y después recurriremos a la antropología cultural y médica en loque se refiere a la preocupación por la salud y al concepto de pureza en el mundomediterráneo del siglo i.

1. La curación de la hemorroísa en su contexto

Las mujeres curadas por Jesús

¿Quiénes son las cuatro mujeres curadas por Jesús? [6]Desconocemos sus nombres.Tres de ellas pueden ser identificadas por los lazos de parentesco que afirman supertenencia al grupo familiar: «suegra» e «hija» (la suegra de Pedro, la hija de Jairo, lahija de la sirofenicia). Esta identificación sugiere que su enfermedad ha afectado a susrelaciones y sus funciones en el interior de la familia. La referencia a los hombres (padre,marido) refleja la estructura patriarcal, característica de la sociedad israelita. Ellos sonquienes dictan las reglas de comportamiento de las mujeres, incluso cuando estánenfermas. Por eso va Jairo al encuentro de Jesús. Su hijita de doce años se encuentrabajo su patria potestad. Lo único que sabemos de su mujer es que estaba presente en laescena (cf. Mc 5,40b: «Jesús toma consigo al padre de la niña, a la madre y a lossuyos»).

Ni las dos hijas ni la suegra pronuncian una sola palabra, mientras que la hemorroísa(una mujer israelita observante) y la sirofenicia (una mujer griega y pagana) hablan conJesús. Cada una a su modo le pide la curación: la hemorroísa se la pide para sí misma yla sirofenicia para su hija, poseída por un espíritu inmundo. Jesús escucha sus peticionesdel mismo modo que escucha la de sus discípulos (en el caso de la suegra de Pedro) y lade Jairo. A Jesús no le importa ni el día, ni la posición social, ni la religión o lanacionalidad del solicitante, ni el tipo de enfermedad, ya sea o no contagiosa. Jesús curaa la suegra de Pedro en sábado, a la hija del jefe de la sinagoga[7], a la de la mujersirofenicia y a la mujer que padecía una enfermedad impura, sin preocuparse de loslímites socioculturales y religiosos impuestos por el sistema.

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La hemorroísa y la hija de Jairo

Siguiendo la técnica de la construcción por ensambladura (conocida asimismo con elnombre de «interposición», «intercalación» o, más coloquialmente, de sándwich),bastante frecuente en el evangelio de Marcos (3,20-35; 11,12-25; 14,53-72), el narradorentrelaza el relato de la hemorroísa con el de la hija de Jairo[8]. La relación entre ambasescenas no es, con todo, simplemente narrativa: existe una conexión temática másprofunda. Se trata de dos mujeres que están en peligro: una, mujer adulta, afligida desdehace doce años por una enfermedad impura, y la otra, una niña que va a morir a los doceaños (edad en la que en el antiguo Israel la mujer se volvía adulta, casadera). Ambasreciben el apelativo de «hijas», una de parte de Jesús y la otra de parte de su padre,quien curiosamente dice «mi hija», no «nuestra hija»; en ambos casos se produce lacuración a través de un contacto físico, con la mano. Se trata de una historia de mujeres:una niña que no puede llegar a la vida adulta y una mujer adulta vencida por su sangreimpura. En este caso, no hay espíritus inmundos para conjurar ni disputas verbales entreJesús y sus adversarios (cf., por oposición, Mc 5,1-20 y 2,23–3,6). Todo pareceacontecer en un clima pacífico, casi en silencio, pero del relato emerge un profundodinamismo de liberación humana en perspectiva femenina[9].

Ambas curaciones revelan el poder de Jesús –un poder que descompone los tabúessociales y los preceptos de la ley– y exaltan el poder de la fe: una fe sencilla, pero fuerte,madurada en la prueba, que contrasta con la perplejidad de los discípulos en el fragmentode la tempestad calmada (Mc 4,35-41). Según el comentario de Franco Lambiasi, «elcentro temático de los dos fragmentos es la maduración de la fe: se va desde unaconfianza en el poder de Jesús como curador hacia una fe plena en su identidad deMesías que da la salvación» [10].

2. La preocupación por la salud en el Mediterráneo del siglo i

Salud, enfermedad y curación

En nuestro mundo contemporáneo, concebimos la enfermedad como una disfuncióndel organismo que se puede curar con una terapia biomédica adecuada, admitiendo quese consiga formular un diagnóstico exacto y se disponga de los medios idóneos. Por logeneral, lo que nos interesa a nosotros es que la persona pueda volver a la normalidad loantes posible, tal como estaba antes de ponerse enferma, pero esto ni es (ni ha sido) asíen todas las sociedades. Por ejemplo, en la antigua cultura mediterránea se apreciabamucho más a la persona como tal que su capacidad de actuar o trabajar. En esta líneaactuaban también los sanadores de aquel tiempo. Éstos se interesaban mucho más por elambiente social de los enfermos que por la disfunción orgánica en sentido biomédico.John J. Pilch define así el concepto de salud en la sociedad del Mediterráneo del siglo i:

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«La salud es un estado de bienestar completo y no simplemente la ausencia de dolencia oenfermedad» [11]. Resulta evidente que, en esta definición, el acento recae en el «estarbien», y no en la recuperación de la actividad que ha sido interrumpida entre tanto.

No es casual que los antropólogos distingan entre disease e illness. El término diseasese refiere a una manifestación clínica de anormalidad del funcionamiento físico oinfección por un elemento patógeno en un individuo o huésped. Incluye anormalidadesorgánicas y patológicas observables en órganos y sistemas, sean o no culturalmentereconocibles. Por su parte, illness sería la experiencia de un cambio desfavorable en elfuncionamiento social o en referencia a un estado de bienestar anterior, es decir, unestado de connotación principalmente social que incluye la enfermedad, pero que no estálimitado a ella. Este segundo término, como se ve, no es tanto una cuestión biomédicacomo una cuestión social atribuida a causas sociales y no físicas. Recordemos ademásque en la sociedad israelita (y también en otras) el pecado supone una ruptura en lasrelaciones interpersonales; por eso, pecado y enfermedad suelen ir juntos, como bien lomuestra la pregunta que los discípulos plantearon a Jesús en Jn 9,2: «Rabbí, ¿quién pecó,él o sus padres, para que haya nacido ciego?», y la atinada respuesta del Maestro: «Ni élpecó ni sus padres» (Jn 9,3). El israelita de tiempos de Jesús entendía la enfermedadcomo una desviación de las normas y de los valores de su propia cultura.

Pongamos un ejemplo. En nuestra sociedad, un leproso es una persona que padeceuna enfermedad. A causa de ella están disminuidas sus capacidades físicas y no puededesarrollar sus actividades normales. En la Palestina del tiempo de Jesús, un leproso noera sólo una persona afligida por una enfermedad, sino también una persona consideradaimpura y, en consecuencia, estaba excluida automáticamente de la comunidad. Losleprosos eran intocables. Se les expulsaba de la ciudad y estaban condenados a vivircompletamente aislados, separados de su familia, de sus amigos, del mundo del trabajo yhasta del culto. En el Levítico se mencionan otras exclusiones similares: «Ningún hombreque tenga defecto corporal se acercará [a ofrecer el pan de su Dios]: ni ciego, ni cojo, nideforme, ni monstruoso, ni lisiado, ni manco; ni jorobado, ni raquítico, ni con defecto enun ojo, ni sarnoso o tiñoso, ni eunuco» (Lv 21,18-20). Todos estos defectos corporaleseran en realidad enfermedades, condiciones humanas anormales desde el punto de vistasocial y cultural, porque separaban a la persona enferma del grupo social y, en este casoconcreto, le impedían el acceso al ejercicio del sacerdocio[12].

Médicos y sanadores populares

En el mundo mediterráneo del siglo i, los médicos o, mejor, los sanadoresprofesionales ofrecían sus servicios a las familias acomodadas. En el Nuevo Testamento,sin embargo, se habla rara vez de ellos[13]. En efecto, la palabra «médico» (iatros)aparece sólo en siete ocasiones. Podemos citar Col 4,14: «Os saluda Lucas, el médicoquerido, y Demas» (no está del todo claro que este Lucas sea el evangelista). El mismotérmino aparece en dos proverbios populares citados por Jesús: «No necesitan médico los

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que están sanos, sino los que están mal» (Mc 2,17; Mt 9,12; Lc 5,31) y «Médico, cúratea ti mismo» (Lc 4,23a)[14]. Aunque estos proverbios se refieran por analogía a laactividad de Jesús, Jesús no se presenta nunca como médico de profesión. Por último,los médicos reciben, en el episodio de la hemorroísa, un trato en modo alguno benévolopor parte del evangelista: «La mujer había sufrido mucho con muchos médicos y habíagastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor» (Mc 5,26). SiMarcos subraya en particular la incompetencia de la clase médica, Lucas no vacila enafirmar que aquella mujer «no había podido ser curada por nadie [incluidos losmédicos]» (Lc 8,43).

Los sanadores populares, a diferencia de los médicos profesionales, desarrollaban suoficio entre los estratos más pobres de la sociedad. Mediante el tacto, uno de los mediosterapéuticos más usados en el Mediterráneo antiguo, estos sanadores curaban todo tipode enfermedades[15]. Los enfermos recuperaban la salud a través del contacto físicodirecto. Jesús pertenecía a este tipo de sanadores. Jesús era un terapeuta que curaba pormedio del tacto-contacto (cf. la hija de Jairo, la hemorroísa y otros relatos). Son muchoslos textos en que aparecen los verbos que significan ‘tocar’ (hapt¯o), ‘coger con fuerza’(krate¯o) o ‘poner encima’ (epitith¯emi). El tacto simboliza un espacio compartido entreel terapeuta y la persona enferma, un espacio simbólico de solidaridad. Jesús ofrece sufuerza curadora y el enfermo la recibe en su cuerpo y en su ser. Entre ambas personas seestablece una relación vital, una comunicación solidaria que se convierte en fuente devida. Jesús cura a los enfermos de manera que puedan volver a la vida diaria, de la queles había apartado la enfermedad. Ya no son enfermos, dejan de ser marginados, ypueden reincorporarse a todos los efectos en el sistema social que antes les habíarechazado.

3. La idea de «pureza» en el judaísmo

Según la antropóloga Mary Douglas[16], la idea de pureza hace referencia a lasestructuras sistemáticas, a las clasificaciones y a las valoraciones que configuran losgrupos sociales. «Un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio» es un antiguoproverbio que se puede aplicar a las personas, a los lugares, a los tiempos, a las cosas. Loque se encuentra en su sitio adecuado está limpio (puro), mientras que lo que está fuerade su sitio, es decir, lo que supone una transgresión a las leyes del sistema al quepertenece, se ensucia (se vuelve impuro o contaminado). El término pureza se refiere,por consiguiente, al sistema cultural y al principio organizativo de una sociedad. Sinembargo, a este primer significado podemos añadirle otro que está relacionado con él: eltérmino en cuestión puede indicar asimismo las reglas y normas de pureza peculiares deun determinado grupo social. Los antiguos judíos, por ejemplo, tenían reglas específicaspara clasificar los alimentos, los objetos, los animales, las personas, según su grado depureza/impureza. Basta con recordar la detallada legislación del Levítico, especialmenteen todo lo relacionado con el culto.

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Según Jerome H. Neyrey, «la pureza es un mapa de un sistema social que coordina yclasifica las cosas según su sitio apropiado» [17]. En el judaísmo del tiempo de Jesúscirculaban muchos «catálogos» de este tipo: había catálogos de cosas, de lugares, depersonas y de tiempos clasificados según el sistema de pureza. Tomemos, por ejemplo, elcatálogo de personas que nos ofrece la Misná y la Toseftá en el T. Megillá 2.7. Ésta es laclasificación de personas que se nos propone: 1) sacerdotes, 2) levitas, 3) israelitas, 4)convertidos, 5) esclavos liberados, 6) sacerdotes descalificados, 7) esclavos del templo,8) bastardos, 9) eunucos, 10) hombres con los testículos aplastados, 11) hombres sinpene. Esta lista no excluía otras clasificaciones. Por ejemplo, los israelitas se dividíanentre observantes y no observantes. Entre los nos observantes figuraban los pecadorespúblicos, como los recaudadores de impuestos o las prostitutas; las personas físicamenteimpuras, como los leprosos, las mujeres durante la menstruación, los ciegos y los cojos.También había diversas categorías entre los observantes, definidas sobre la base de loscánones de impureza: la impureza de un hombre queda superada por cualquiera de lasimpurezas de una mujer. Y ésta por la de un leproso, que, a su vez, queda superada porla impureza de un cadáver.

Si el concepto de pureza va estrechamente unido, como hemos visto, a un sistema decatálogos clasificatorios, a nadie sorprenderá la importancia que la sociedad judía atribuíaa la composición y a las fronteras de estos catálogos. Dicho con palabras de Jerome H.Neyrey: «La actividad principal de un grupo que tenga un sistema riguroso de purezaserá fijar y mantener estables estas líneas y fronteras» [18]. Los límites externos quedistinguen a los judíos del tiempo de Jesús de los otros se pueden señalar fácilmente: laobservancia del sábado, la insistencia en el alimento y la circuncisión. Los judíos teníanuna gran preocupación por los elementos situados al margen de su sistema: las personascon deformaciones físicas (leprosos, cojos, ciegos, eunucos) estaban marginadas, nopodían ser israelitas completos o santos. También ciertos animales y determinadosalimentos estaban marginados y, por consiguiente, prohibidos, por el hecho de serconsiderados impuros[19]. Un animal híbrido, un alimento mezclado, en suma, una cosaambigua será siempre peligrosa, siempre contaminará. Este miedo a los límites, a lasfronteras, se aplica también al cuerpo humano. Todas las sustancias que sale del cuerpode manera voluntaria o involuntaria (orina, semen, sangre) son sustancias impuras,porque atraviesan las fronteras corporales. Rebasar los márgenes significa, por tanto,contaminarse.

Por lo que se refiere a las personas, el Nuevo Testamento nos presenta asimismo sucatálogo de pureza[20]:

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21 Cf. J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 101.

Mirando este catálogo cada uno puede encontrar su propio sitio en el sistema, ya seaen el interior del mismo, ya sea en los márgenes. El israelita observante se preocupaba dedefender el sistema, de respetar los límites, de no rebasar las fronteras, evitando elcontacto con todo lo que fuera demasiado santo, demasiado marginal o demasiadoimpuro. Según la religión y la cultura judías, se esperaba que Jesús respetara el sistemade pureza vigente y evitara el contacto con las cosas o las personas impuras. Sinembargo, no fue así. Jesús no respetó ni el catálogo de los tiempos (cura varias veces ensábado: Mc 3,1-6), ni el de los lugares (Jesús expulsa a los profanadores del templo: Mt21,12), ni tampoco el de personas (Jesús toca a los leprosos, a mujeres con lamenstruación y los cadáveres: cf. Mt 8,3; Mc 5,25-34; Lc 8,54). Por otra parte, Jesúsdescuida las abluciones (Lc 11,37-38), come con recaudadores de impuestos y con lospecadores (Mt 9,11; Mc 2,15) y hasta aconseja a sus discípulos que no observen lasreglas relacionadas con el alimento (Lc 10,7-8). En conclusión, en los evangelios y demanera especial en el de Marcos, Jesús se opone abiertamente al sistema de purezadominante y ofrece a todas las personas que quieran seguirle una alternativa mejor.

La pureza respecto a las mujeres

Las reglas de pureza limitaban la actividad de la mujer en el culto, en la sociedad y en

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la familia. Según el Levítico, la mujer permanecerá impura (akathartos) durante siete díasen el período de la menstruación[22]. Si su ciclo es irregular y padece hemorragias,quedará impura hasta su curación. Todo lo que toque esa mujer quedará impuro, delmismo modo que quedará impura toda persona que tenga contacto con ella. Del mismomodo, quedará impura toda persona que toque un objeto que esa mujer haya tocadopreviamente. Si la mujer mantiene relaciones sexuales con su marido, éste quedaráimpuro durante siete días (Lv 15,19-30). Por otra parte, la mujer quedará impurainmediatamente después del parto durante siete días, si da a luz un varón; y el doble, sida a luz una niña. En el primer caso, deberá purificarse de su sangre durante treinta ytres días, en el segundo caso se doblará el tiempo de purificación (Lv 12,1-8) [23].

Los hechos descritos más arriba están estrechamente ligados a la identidad de todamujer. Pertenecen a su cuerpo, a su sexualidad, a sus ciclos vitales de fecundidad y detransmisión de la vida. Forman parte de su experiencia cotidiana con su cuerpo, con supersona. A pesar de ello, la ley establece que todo esto es impuro y contamina. Estalegislación trae consigo consecuencias sociales, religiosas, económicas y tambiénpsicológicas[24], que agravan la situación de opresión y de marginación de las mujeres enla sociedad judía. Voy a señalar sólo algunas: la mujer estaba prácticamente excluida de laconvivencia social, porque era impura y causa de impureza desde la adolescencia hasta lamenopausia; la mujer debía pagar al templo por su purificación después del parto o encaso de flujo irregular; la mujer no podía acceder al Dios de la alianza a causa de lafecundidad y vitalidad de su cuerpo.

La marginación de la mujer a causa de su flujo menstrual no es un hecho exclusivo deljudaísmo, sino frecuente en las religiones primitivas. Según Bernard J. Bamberger, «elhombre antiguo reaccionó al fenómeno de la menstruación con horror, algo que anosotros nos parece grotesco e histérico» [25]. La legislación levítica sobre la mujer conflujo menstrual influyó sobremanera en los escritos judíos posteriores y en la literaturarabínica. Según Flavio Josefo, las antiguas leyes de pureza se seguían con fidelidad en elsiglo i d. C. Afirma en La guerra de los judíos: «El templo estaba cerrado a las mujeresdurante la menstruación, e incluso cuando se habían purificado de su impureza, no lesestaba permitido rebasar los límites que he mencionado más arriba» (5.5.6 §227).Debemos señalar que la Misná y los Talmud (siglos II-V d. C.) incluyen muchoscapítulos sobre el tema de la niddâ (la mujer con la menstruación)[26].

Dirijamos ahora nuestra mirada hacia el evangelio de Marcos. El episodio de lacuración de la hemorroísa (Mc 5,25-34) trastorna el antiguo sistema de pureza legal y lasdiscriminaciones sociales derivadas del mismo. Podemos considerarlo como una reaccióna Lv 15,19-20[27]. En efecto, Marcos utiliza las expresiones en rysei haimatos, ‘flujo desangre’ (5,25; cf. Lv 15,19-33; 20,18) y h¯e p¯eg¯e tou haimatos, ‘la fuente de lasangre’ (5,29; cf. Lv 12,7; 20,18) de una manera eufemística, para designar lascondiciones ginecológicas normales e irregulares asociadas al ciclo menstrual. Acontinuación, veremos cómo la actitud de Jesús con la hemorroísa supera la ley antigua yrevaloriza el cuerpo de las mujeres.

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4. Un diálogo corporal terapéutico (Mc 5,25-34)

El cuerpo de la mujer

El escenario de la curación es un lugar público: en la otra orilla del mar de Galilea. Trasuna primera nota relativa al cuerpo de Jesús, «le seguía un gran gentío que le oprimía»(Mc 5,24; cf. 5,31), aparece la mujer hemorroísa (literalmente, «una mujer»). Marcoscuenta la enfermedad de la mujer con todo tipo de detalles: padecía hemorragias desdehacía doce años, había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos susbienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor. Este cuadro clínico expresa de unmodo particularmente claro lo que siente la mujer en su interior. Se siente herida en lomás hondo; siente que se hunde su identidad femenina. Su sufrimiento es terrible: poruna parte, desea incesantemente estar con su familia, con sus amigas, con los vecinos y,por otra, sabe que no puede acercarse a ellos, porque el contacto con ella podríacontagiarlos. Ha intentado salir de este círculo con la ayuda de la medicina tradicional,pero los médicos no han conseguido encontrar una terapia adecuada. Se encuentra cadavez más pobre, cada vez más vacía, cada vez más sola. La sociedad a la que pertenece laha condenado a ser una muerta en vida.

Observemos que, al final del episodio, después de haber tocado a Jesús, la mujeraparece «atemorizada y temblorosa» (Mc 5,33). ¿Por qué este miedo, por qué estetemblor? ¿Tiene miedo de Jesús, de su posible rechazo? Evidentemente, no. Tiene miedode la ley, de las reglas, de las obligaciones. Tiene conciencia de haber transgredido elsistema, porque ha tocado el manto de Jesús mientras no debería haberlo hecho. Hacontaminado a Jesús con su impureza. La mujer es consciente, por tanto, de que esimpura. En efecto, ha vivido en esta condición durante doce años y ahora estáconvencida no sólo de ser impura, sino también de ser portadora de la impureza. Y, enconsecuencia, indigna y pecadora. La mujer había asimilado personalmente el sistemaético del Levítico[28].

Analicemos el gesto de la mujer: «Habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercópor detrás entre la gente y tocó su manto» (Mc 5,27). No tiene valor para acercarse aJesús abiertamente, por eso se le acerca por detrás, de una manera clandestina. ComentaEugen Drewermann: «Y así se atreve, furtivamente, a esta toma de contacto, que tiene laapariencia de algo casual y que desde fuera no se puede distinguir en absoluto de uncontacto no intencional»[29]. Sabe que su gesto constituye una violación de lasprescripciones legales, pero en él están contenidos la esperanza, la confianza y el don detoda una vida. Ninguna mujer en estado de impureza se hubiera atrevido nunca, por supropia iniciativa, a tocar a un hombre desconocido en público. Entonces, ¿por qué lohace? ¿por qué viola conscientemente la ley? La respuesta es simple: quiere curarse, yeste deseo suyo es más fuerte que la ley, que la cultura y que la tradición. Este deseo lalleva hacia Jesús, de quien ha oído hablar. Sólo los lectores y las lectoras conocen eldeseo de la mujer, gracias a la voz del narrador: «Si logro tocar aunque sólo sea su

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manto, me curaré» (Mc 5,28). El deseo le confiere una fuerza insólita, inesperada. Eldeseo actúa como un motor que impulsa su corazón a ir hacia la persona buscada. Eldeseo de curarse la convierte en una mujer libre; le hace superar todos los límites y lasfronteras de la ley.

En el fragmento que nos ocupa, el deseo va unido al tacto, a la piel. El deseo de versecurada, de volver a la vida y de recuperar su propia identidad como persona, pasa através de las manos de la mujer. La mujer transmite a Jesús, con las manos y no con laspalabras, su deseo de vivir. Con el gesto temerario de tocar el manto de Jesús, la mujerexpresa confianza en sí misma, capacidad de decisión y un valor inaudito. Quiere vivir ypor eso no vacila en desafiar el orden establecido. Extendiendo la mano se abre a laexperiencia del amor, la misma experiencia que se le había negado. Tocar a Jesús es ungesto de libertad que le restituye la vida y la reincorpora a la comunidad[30].

Sólo sabemos que la mujer tocó el manto[31]de Jesús porque él lo revela verbalmente.Nadie se había dado cuenta, sólo Jesús advierte aquel toque delicado, furtivo, y quieresaber quién le ha tocado. Sin embargo, antes de que Jesús pregunte en voz alta: «¿Quiénme ha tocado el manto?», se produce la tan deseada curación. El narrador nos explica:«Inmediatamente se le secó la fuente de sangre (h¯e p¯eg¯e tou haimatos aut¯es) y sintióen su cuerpo que quedaba sana del mal» (Mc 5,29). Su deseo canalizado a través deltacto la ha curado y es su propio cuerpo el que le comunica la curación. Su cuerpo,fuente de autoconocimiento y de certeza, le dice la verdad. No se ha visto ni oído nada,pero en el interior de la mujer ha tenido lugar un gran cambio, un cambio hacia la vida,que estalla en gratitud a Jesús. Jesús le ha transmitido su energía vital y sanadora. Y lamujer, aunque atemorizada y temblorosa, «viendo lo que le había sucedido, se acercó aJesús, se postró ante él y le contó toda la verdad» (Mc 5,33). La mujer, inclinando sucuerpo ante Jesús, le reconoce como el Señor de la vida, como el Dios que haestablecido una nueva alianza con ella. El gesto realizado revela, por una parte, su valory, por otra, su capacidad de agradecimiento. Según Mercedes Navarro, la mujer no sólose mostró activa en su propia curación, sino que expresa también «una nueva ética apartir de la experiencia de su cuerpo cuando dice el texto que le contó a Jesús toda laverdad, empleando una palabra (al̄ etheian) que reserva siempre para Jesús»[32].

El cuerpo de Jesús

La reacción de Jesús es también una reacción corporal: el cuerpo de Jesús entra endiálogo con el de la mujer. Ésta no recita un monólogo, sino que se comunica con Jesús através de su cuerpo enfermo e impuro. En efecto, el mensaje de la mujer no se pierde,sino que llega a su destinatario: Jesús advierte que alguien le ha tocado. Alguien ha puestoen movimiento las energías de su cuerpo y ha salido de él una fuerza arrolladora. Escierto que la muchedumbre le apretaba, pero estos contactos no contenían ningúnmensaje, no expresaban nada. El contacto con la mujer era, por el contrario, unainvitación a la comunicación. Un solo gesto, pero consciente, deseado, pensado,

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cumplido. Un gesto que pedía respuesta, ayuda, curación. Y Jesús responde enseguida ycon su respuesta hace visible el cuerpo de la mujer como espacio significativo decomunicación.

Jesús se detiene de inmediato y mira a su alrededor (perieblepeto) [33]para ver quién lehabía tocado. Jesús podía actuar de una manera diferente, ignorar el hecho acontecido yseguir su camino; sin embargo «tiene el valor de revelar la audacia desesperada de estamujer a los ojos de toda la gente. Él no se avergüenza de ella, ni quiere tampoco que ellacontinúe avergonzándose de su enfermedad. El paso más valiente de su vida hacia lacuración no debe conservar ya la impresión de ser un hurto disimulado»[34].

El encuentro final es sublime. La mujer curada se encuentra cara a cara con el que laha curado. Ella expresa, como ya hemos visto, lo mejor de sí misma, y Jesús se revelacomo el Salvador: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tuenfermedad» (Mc 5,34). El verbo ses¯oken (perfecto de s¯oz¯o, ‘salvar’) indica que lamujer no sólo ha sido curada, sino también salvada. Y aquí surge la ironía del relato: haalcanzado la curación y la salvación precisamente porque ha transgredido los preceptosde la ley, que, supuestamente, hubiera debido salvarla. Las últimas palabras de Jesús sonsólo una confirmación de lo que ya ha sucedido antes, es decir, la curación de la mujer.Antes de despedirse, Jesús alaba la fe de la mujer, mostrando una actitud presente enmuchos otros relatos de curación (cf. Mt 8,10: la fe del centurión; Lc 17,19: la fe delleproso samaritano; Mt 9,2: la fe de los que acompañan al paralítico). En conclusión,Jesús, al dejarse tocar, anula los códigos sociales y religiosos de su tiempo y proclamaque los cuerpos de las mujeres no son un lugar impuro que necesite una purificaciónconstante, sino un lugar de salvación. Entre el cuerpo de Jesús y el cuerpo de lahemorroísa se ha producido, por tanto, un encuentro personal, un encuentro de auténticaliberación.

Jesús no le dice a la mujer que vaya al sacerdote, como sí hizo con el leproso en Mc1,40-45, siguiendo las prescripciones de Lv 14,28-30. Y este silencio es muysignificativo. No hay que buscar la autoridad fuera de la mujer, sino en ella misma, en supropio cuerpo: un cuerpo que refleja una nueva relación con Dios. Con Jesús cae así eltabú de la impureza y se extiende la salvación a otras muchas mujeres, que podrán viviruna relación de reconciliación con su propio cuerpo. Para decirlo con palabras de XabierPikaza: «Jesús dice a la mujer que se realice: la introduce en la paz de su propia vidaliberada, le permite ser mujer en salud y autonomía. Esta llamada a la mujer constituyeen este caso su enseñanza, es su acción liberadora»[35].

5. Conclusión

Permítaseme concluir esta reflexión con las palabras de uno de los teólogos alemanesmás originales, más leídos y también más discutidos de estos últimos años (también espsicoterapeuta), contenidas en su comentario a Mc 5,25-34:

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El único medio que puede curar a la persona es el amor: una relación,completamente independiente y libre de las cuestiones de dignidad y de indignidad,independiente incluso de la cuestión de la pureza o de la impureza; bastasimplemente con poder tender una mano sin verse rechazado, simplemente con uncontacto que no compromete ni exige nada para sí, como si se cerrara un circuitoeléctrico a través del cual fluye la energía de la curación; pero también viceversa,puesto que en el otro, en Jesús, se forma algo semejante a una corriente que, ensentido contrario, llena el vacío que esta mujer siente dentro de sí, una fuerza quesale de él y acaba con el «flujo» de la mujer[36].

1 Cf. Nuria Calduch-Benages, «La guarigione dell’emorroissa (Mc 5,25-34). Un dialogo corporale terapeutico»,Insieme per servire 54 (2002) 8-20, con algunas variantes.

2 La temática goza de una gran actualidad en la exégesis neotestamentaria, cf. el estudio de R. Aguirre (ed.), Losmilagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales (ABE 39), Verbo Divino, Estella 2002.

3 J. J. Pilch, Healing in the New Testament. Insights from Medical and Mediterranean Anthropology, FortressPress, Minneapolis 2000, p. 65.

4 Cf. E. van Eck – A. G. van Aarde, «Sickness and Healing in Mark: A Social Scientific Interpretation»,Neotestamentica 27 (1993) 27-54 y J. J. Pilch, Healing in the New Testament, esp. pp. 57-73.

5 J. P. Meier, Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico, tomo II/2: Los milagros, Verbo Divino, Estella2000, p. 818 (orig. inglés 1994).

6 Cf. J. Dewey, «Jesus’ Healings of Women: Conformity and Non-Conformity to Dominant Cultural Values asClues for Historical Reconstruction», SBL Seminar Papers, Scholars Press, Atlanta, GA 1993, pp. 178-193.

7 También aquí tiene su importancia la idea de pureza: según la ley, tocar a los muertos es causa de impureza(Nm 19,11-16; 31,19).

8 Cf. V. Scippa, «Ricerche preliminari per uno studio su Mc 5,21-43 secondo la Redaktionsgeschichte», RivB 51(1983) 399-401.

9 Estas dos escenas forman, según Xabier Pikaza, el primer capítulo de lo que podríamos llamar el evangeliofemenino de Marcos (cf. X. Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos, Verbo Divino, Estella 1995, p.79).

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10 F. Lambiasi, Il vangelo di Marco, en Bibbia Piemme, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995, p. 2.389.

11 J. J. Pilch, «Sickness and Healing in Luke-Acts», en J. H. Neyrey, The Social World of Luke-Acts. Models forInterpretation, Hendrickson, Peabody, MA 1991, p. 189.

12 J. J. Pilch, «Sickness and Healing in Luke-Acts», en J. H. Neyrey, The Social World of Luke-Acts. Models forInterpretation, Hendrickson, Peabody, MA 1991, p. 189.

13 En el Primer Testamento debemos señalar un extenso fragmento dedicado al médico en el libro de Ben Sirá,Sirácida o Eclesiástico (38,1-15).

14 Cf. N. Calduch-Benages, «Médico, cúrate a ti mismo (Lc 4,23a). Perspectiva bíblica y extrabíblica», en L.Sandrin – N. Calduch-Benages – F. Torralba, Cuidarse a sí mismo. Para ayudar sin quemarse (ColecciónPastoral), PPC, Madrid 2007, pp. 33-76.

15 Cf. E. Estévez, «“Y todos los que lo tocaban quedaban sanados”. El cuerpo como espacio de gracia», SalTerrae 85/4 (1997), esp. 332-334.

16 Cf. M. Douglas, Pureza y peligro: análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Siglo XXI de EspañaEditores, Madrid 3 2000 (orig. inglés 1966); el modelo de pureza que ella propuso fue seguido por J. Neusner... yB. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella1995 (orig. inglés 1991), entre otros.

17 J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 94.

18 J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 100.

19 Las reglas sobre la pureza o impureza de los animales (cf. Lv 11) se basaban en ciertas obligaciones religiosasmuy antiguas, que no siempre se consiguen explicar de manera adecuada.

20 Debemos señalar que no se menciona ni a los gentiles (cf. Hch 10,28; 11,3) ni a los samaritanos (Jn 4,9),porque no pertenecían al pueblo de la alianza.

22 Cf. G. Deiana, Levitico. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici. Primo Testamento 3),Paoline, Milán 2005, pp. 152-153.

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23 Cf. G. Deiana, Levitico, pp. 151-152 y también el Excursus: puro e impuro, pp. 153-159.

24 Cf. M. Navarro, «Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia: exégesis ypsicología», en Idem (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Verbo Divino,Estella 1996, p. 162.

25 B. J. Bamberger, Leviticus. The Torah. A Modern Commentary, 3, Union of American Hebrew Congregations,Nueva York 1981, pp. 849-850. Véase también J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introductionand Commentary (The Anchor Bible 3), Doubleday, Nueva York 1991, pp. 948-953.

26 Para un debate sobre la observancia de las leyes de la pureza menstrual por parte de las mujeres, cf. R.Sheppard Kraemer, Her Share of the Blessings: Women’s Religions among Pagans, Jews, and Christians in theGreco-Roman World, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 99-105, 125-126 y 143.

27 27 M. J. Selvidge, «Mark 5:25-34 and Leviticus 15:19-20: A Reaction to Restrictive Purity Regulations», JBL103 (1984) 623: «El retrato de la mujer “con flujo de sangre” contrasta directamente con el retrato de la mujerque los autores levíticos ofrecen con su visión androcéntrica. La mujer del evangelio de Marcos se muestraactiva. No aparece limitada en la secuencia del relato. Toca, conoce, descubre y, después, actúa (Mc 5,27.29.33).Sus problemas ginecológicos la han angustiado terriblemente, pero no la han aislado de la sociedad (Mc 5,26),como habrían establecido, sin embargo, los autores del Levítico (Lv 15,19.28)».

28 Marcos presenta en 7,20 una lista de las cosas que convierten en impuro al ser humano. Sin embargo, nomenciona en ella ni la lepra, ni el ciclo menstrual, ni la muerte, o sea, las situaciones físicas que contaminabancultualmente a través del tacto. Jesús, en cambio, cura a los leprosos, a la mujer con hemorragias y a la niñamuerta (cf. M. Navarro, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios, p. 176, nota 60).

29 E. Drewermann, Il messaggio delle donne. Il sapore dell’amore (Nuovi Saggi Queriniana 65), Queriniana,Brescia 3 1997, p. 136 (orig. alemán 1992 y trad. española 1996).

30 J. J. Pilch (Healing in the New Testament, p. 66) afirma: «La hemorroísa es una mujer especialmentesignificativa, porque simboliza el poder de las mujeres en el modelo universal de la sociedad humana: el ámbitopúblico es al doméstico como el hombre a la mujer. La sangre menstrual es un símbolo positivo para las mujeresen el ámbito doméstico, mientras que sigue siendo tabú en el ámbito público. Jesús transmite a la mujer unaenergía poderosa a fin de que pueda asumir de nuevo un papel positivo en la sociedad».

31 Tal vez se pueda ver aquí una alusión al manto de Booz que Rut tocó durante la noche (cf. X. Pikaza, Paravivir el evangelio, p. 80). Sobre el valor terapéutico del manto hablará Marcos en 6,56.

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32 M. Navarro, «Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios», p. 176.

33 Cf. V. Scippa, «Stile e spunti di teologia in Mc 5,21-43», Asprenas 30 (1983) 224.

34 E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 137.

35 Cf. X. Pikaza, Para vivir el evangelio, p. 81.

36 E. Drewermann, Il messaggio delle donne, pp. 135-136.

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Segundo encuentro

Jesús y la sirofenicia (Mc 7,24-30)

Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro, y entrando en una casa quería que nadie

lo supiese, pero no logró pasar inadvertido, sino que, en seguida, habiendo oído hablar deél una mujer, cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se postró a suspies. Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de suhija al demonio. Él le decía: «Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bientomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». Pero ella le respondió: «Sí, Señor;que también los perros comen bajo la mesa migajas de los niños». Él, entonces, le dijo:«Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija». Volvió a su casa y encontróque la niña estaba echada en la cama y que el demonio se había ido.

Un texto difícil

En Mc 7,24-30, una mujer extranjera (sirofenicia) pide a Jesús la curación de la hijaenferma[37], pero Él la rechaza verbalmente: «Espera que primero se sacien los hijos,pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». ¿Quién no se haextrañado de esta insólita e inesperada reacción de Jesús? ¿Quién no se ha preguntadonunca sobre el significado de estas palabras? Además, parece que haya una claraincongruencia entre la petición de la mujer y la respuesta de Jesús. La mujer le ha rogadoque cure a su hija y Él responde con un discurso metafórico sobre el pan de los hijos.

El fragmento del evangelio de Marcos en el que queremos profundizar es ciertamenteun texto difícil. Además del lenguaje áspero y hasta injurioso de Jesús, hay que señalarotras dos anomalías en el relato: 1) En este milagro Jesús se encuentra completamentesolo, mientras normalmente aparece en compañía de sus discípulos (en Mc 8,1 elnarrador anota que el mismo Jesús llamó a sus discípulos) o de otra gente. 2) En ningúnmomento se menciona la fe de la mujer, lo cual contrasta fuertemente con otros relatosde milagros. A esto se añade la originalidad del relato (cf. también el paralelo en Mt15,21-28), basada en el hecho de que la protagonista sea una mujer sirofenicia que seencuentra en la región de Tiro, una madre que intercede por su hija poseída por undemonio; elementos éstos que no se encuentran en ningún otro lugar de la tradiciónevangélica y que, según Meier, son argumentos a favor de la historicidad del episodio[38].

Una mirada, aunque rápida, a la historia de la exégesis nos permite descubrir cómo los

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autores de todos los tiempos han intentado explicar del mejor modo posible la durarespuesta de Jesús, una respuesta que todavía hoy continúa interrogándonos. Entre lasmuchas interpretaciones propuestas, queremos mencionar sólo cuatro: las tres primerasestán bien ancladas en la tradición, mientras que la última es mucho más reciente.

La primera interpretación, muy frecuente en el pasado, pero muy rara en nuestrosdías, es la biográfica. Consiste en poner el acento en la actitud ofensiva de Jesús,buscando una explicación lógica. Por ejemplo, Jesús responde duramente a la sirofeniciano porque rechace ayudarla, sino porque no se ha reanimado todavía de un choquereciente tenido con los escribas y fariseos; es decir, la discusión sobre lo puro e impuro(Johannes Weiss). Sin embargo, el hecho de que Jesús se haya enfadado con susconnacionales no justifica su desplante a la sirofenicia.

La segunda interpretación, la parenética o paradigmática, subraya la fe probada de lamujer, que se convierte en modelo para todos los creyentes. El ejemplo más conocido deeste modo de interpretar el texto se encuentra en el sermón sobre el ayuno de MartínLutero (1523) 39[39]. Según el reformador, la sirofenicia es un ejemplo de fe constante yplena, un ejemplo de confianza cordial en la gracia y en la bondad de Dios, un Dios quese experimenta y revela mediante la palabra. La palabra de Jesús fue para la mujer un«relámpago que destrozó su corazón y su fe en mil pedazos». Nadie pone en duda laejemplaridad de la sirofenicia, pero su fe probada no puede aislarse del contexto históricoen el que se coloca el episodio. Entre Jesús y la mujer, entre los judíos y los gentiles, hayuna barrera que a primera vista parece infranqueable.

Según la interpretación histórico-salvífica, el episodio de la sirofenicia pone enevidencia las discordias que existían dentro de la iglesia primitiva respecto a la dimensiónuniversal de la salvación (Rudolph Pesch, Joachim Gnilka). Algunos defendían unaposición muy rígida, según la cual los gentiles no debían ser admitidos bajo ningúnpretexto en la comunidad (cf. Mc 7,27b: «no está bien tomar el pan de los hijos yechárselo a los perros»). Otros, más condescendientes, se pronunciaban en favor de laprioridad temporal de los judíos (cf. Mc 7,27a: «Espera que primero se sacien loshijos»), una idea que el apóstol Pablo sostiene en Rom 1,16: «Pues yo no meavergüenzo del Evangelio, que es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree,del judío primeramente y también del griego» (cf. también Rom 2,9-11 y Hch 13,46).Esta explicación, aún siendo plausible, no consigue explicar la posición de Jesús respectoa los gentiles.

Insatisfecho de estas interpretaciones, Gerd Theissen ha intentado un planteamientohermenéutico muy diferente[40]. Ha estudiado las relaciones entre judíos y gentiles en lasregiones limítrofes de Tiro y de Galilea tomando en consideración los siguientes aspectos:las relaciones étnicas de la región, el contexto lingüístico y cultural, el estatus social de losfenicios helenistas en las ciudades-estado de Fenicia, la situación económica en la zonafronteriza entre Tiro y Galilea, las relaciones políticas entre la ciudad-estado de Tiro y elinterior de la región y, finalmente, los aspectos socio-psicológicos de la relación entrejudíos y gentiles. Para Theissen, el milagro de Jesús no consiste esencialmente en una

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curación en tierra extranjera, sino en la superación de una distancia entre naciones yculturas muy diferentes. Esta distancia nace de una serie de prejuicios no exentos defundamento, sino sostenidos por relaciones existentes a nivel social, económico y políticoentre dos pueblos vecinos.

Nuestro objetivo no es proponer una nueva interpretación de Mc 7,24-30, ni hacer unaexégesis detallada de todo el texto. La nuestra es un empresa más modesta. Queremosdetenernos solamente en uno de los muchos aspectos sobresalientes del texto, es decir, ladimensión universal del mensaje de Jesús. Para alcanzar nuestro objetivo, procederemosdel modo siguiente. En un primer momento presentamos la curación de la hija de lasirofenicia en el contexto de Marcos y en relación a su trasfondo veterotestamentario,para pasar después al estudio del texto en cuestión donde se entrecruzan de manera muyoriginal los siguientes elementos: la curación a distancia de la niña y el diálogo entre Jesúsy la sirofenicia.

1. Mc 7,24-30 y sus contextos

Mc 7,24-30 y su contexto inmediato

La curación de la hija de la sirofenicia está precedida por una larga discusión entreJesús y un grupo de escribas y fariseos sobre sus tradiciones, especialmente las referidasa los alimentos y a las comidas (Mc 7,1-23). Los escribas y fariseos se lamentan por elhecho de que los discípulos, ignorando la tradición de los antiguos, se sientan a la mesasin lavarse las manos; es decir, con las manos impuras. Jesús reacciona con dureza y lesreprocha por su hipocresía y por su obediencia externa a las leyes, en menoscabo delsentido más profundo de la palabra de Dios. En un segundo momento, Jesús resume suenseñanza en una breve parábola: «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él,pueda contaminarle; sino que lo que sale del hombre es lo que contamina al hombre»(Mc 7,15). Como a los discípulos se les escapa el significado de la parábola, Jesús se laexplica en privado usando un lenguaje más concreto: «¿No comprendéis que todo lo queentra en el hombre desde fuera no puede contaminarle, porque no le entra en el corazónsino en el vientre y va a terminar en la cloaca?». De esta manera –observa el narrador–,Jesús declaraba puros todos los alimentos (cf. Mc 7,18-20).

La discusión sobre la pureza ha servido para derrumbar el muro de separación entrelos judíos y los gentiles. En el texto siguiente (Mc 7,24-20), Marcos insiste en el mismotema, pero desde un punto de vista diferente[41]. En esta ocasión relata un milagro en elque, rompiendo con los viejos esquemas de la tradición judía, abre horizontes universalesa la propagación del Evangelio[42]. La estrecha relación entre Mc 7,1-23 y nuestro relatoestá bien evidenciada por Xabier Pikaza en su estudio sobre el evangelio de Marcos:«Ante los escribas que vienen de Jerusalén con la intención de controlar a Jesús,cerrándole en los límites de la tradición de los ancianos (cf. Mc 7,5), Marcos quiere

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presentarnos la madre auténtica que viene de los gentiles; ella ha descubierto el valoruniversal del mensaje de Jesús, que hace que su gracia (su evangelio) pueda seranunciada y vivida plenamente entre los paganos» [43].

Si ahora consideramos el desarrollo sucesivo de la narración, observamos que a Mc7,24-30 siguen la curación del sordomudo (Mc 7,31-37) y la segunda multiplicación delos panes (Mc 8,1-9), un texto, éste último, que recoge numerosos elementos de Mc6,30-44 (la primera multiplicación). Con otras palabras, la curación de la hija de lasirofenicia se sitúa entre las dos multiplicaciones de los panes. En los tres textos se hablade comida y de comer; en los tres aparecen el sustantivo artos, ‘pan’ (Mc 6,37.38.41.44;7,27; 8,4.5.6) y el verbo chortasthênai, ‘saciarse’, ‘quitar el hambre’ (Mc 6,42; 7,27;8,8). En las dos multiplicaciones de los panes, la primera en territorio judío y la segundaentre los gentiles, no sólo queda saciada la muchedumbre, sino que además se mencionanlos pedazos sobrantes para compartir con otros. También la sirofenicia menciona los«pedazos sobrantes» en su respuesta a Jesús: las migajas que caen de la mesa de losniños sirven para quitar el hambre a los perros (Mc 7,28). Las correspondencias entreestos tres textos son innegables, pero no explican la reacción de Jesús. ¿Cómo se explica,entonces, que quien multiplica el pan hasta la saciedad para quitar el hambre a la gente(fueran judíos o gentiles) sea el mismo que en un primer momento rechaza ayudar a lasirofenicia?

Mc 7,24-30 y su trasfondo veterotestamentario

Muchos han subrayado las afinidades de Mc 7,24-30 con el ciclo narrativo de Elías yEliseo, concretamente con 1 Re 17,7-24 y 2 Re 4,18-37[44]. En el primer episodio, elautor nos cuenta que el profeta Elías ayuda a una viuda de Sarepta, ciudad feniciasituada entre Tiro y Sidón (cf. Mc 7,24), durante un período de sequía. La mujer,ciertamente pagana (cf. Mc 7,26), era pobre hasta el punto de no poder compartir su pancon el profeta: tenía sólo un puñado de harina y un poco de aceite con que proveerse ellay su hijo (cf. Mc 7,25, donde la sirofenicia intercede por su hija). El triste destino deambos cambiaría gracias a la intervención de Elías: desde aquel momento, el cántaro deharina y la orza de aceite nunca se agotaron y, por consiguiente, nadie murió de hambre.Había, pues alimento suficiente para los tres: el profeta, la viuda y su hijo (cf. lareferencia al pan en Mc 7,27-28).

Sin embargo, inmediatamente después el niño se enferma gravemente y muere. Laprimera reacción de la viuda es la de reprochar fuertemente a Elías: «¿Qué hay entre tú yyo, oh, hombre de Dios? ¿Has venido aquí para renovar el recuerdo de mi iniquidad ypara matarme al hijo?» (1 Re 17,18, cf. la respuesta de la sirofenicia en Mc 7,28). Elprofeta suplica al Señor en favor de la madre y cumple el milagro. El relato se concluyecon la confirmación del milagro por parte del profeta: «¡Mira! Tu hijo está vivo» (1 Re17,23, cf. la información del narrador en Mc 7,30).

En el segundo episodio (2 Re 4,18-37), el autor cuenta la curación del hijo de una

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mujer rica de Sunén (localidad situada al oeste del Monte Carmelo). Después de unosaños, el hijo de la sunamita muere y ella se pone en camino en busca del profeta Eliseo.Cuando lo encuentra, se tira a sus pies sujetándole las rodillas (cf. el gesto de lasirofenicia en Mc 7,25). La mujer muestra una actitud decidida e insistente hacia elprofeta, que recuerda el modo de actuar de la sirofenicia respecto a Jesús, especialmenteen Mc 7,28.

A continuación, Eliseo entra en su casa y encuentra al niño tumbado en la «cama» (engriego klinê, la misma palabra de Mc 7,30). Después de haber realizado el milagro,confirma la curación con estas palabras: «¡Toma a tu hijo!» (2 Re 4,36, cf. Mc 7,30).Hay que añadir otro particular: a esta historia sigue una multiplicación del alimento quesirvió para saciar a cientos de personas, y como había anunciado Eliseo, el alimento fuetan abundante que incluso sobró (cf. Mc 6,30-44 y 8,1-9).

Concluyendo, los dos relatos del ciclo narrativo de Elías y Eliseo presentan la figuradel profeta que va en ayuda de una persona (en ambos casos se trata de una mujer, unamadre con un hijo enfermo) que vive fuera de los confines de Israel. También Jesús,verdadero profeta, supera en algunas ocasiones los confines de su patria para ir alencuentro de los más lejanos.

2. Mc 7,24-30: Curación y diálogo

En nuestro texto se enlazan dos elementos: el relato de una curación y el diálogo entredos protagonistas, Jesús y la sirofenicia. Siendo la parte más importante del texto, eldiálogo está situado en el corazón del relato, entre Mc 7,24-26 (presentación de lasituación) y Mc 7,30 (conclusión) [45]. Vamos a detenernos, por tanto, en estos doselementos.

Una curación a distancia

Mc 7,24-30 es sin duda un relato de exorcismo. Al inicio se habla de un «espírituimpuro», pneuma akatharton (7,25) que hacia el final se convierte en un «demonio»,daimonion, término que se repite nada menos que tres veces (7,26.29.30). Ahora bien,sorprende que los elementos que caracterizan los relatos de exorcismo (encuentro deJesús y la persona endemoniada, resistencia del demonio respecto a Jesús, orden explícitade exorcismo por parte de Jesús, salida del demonio, reacción de los presentes) falten ennuestro texto (cf. por contraste Mc 1,23-28 y 5,1-20).

Mc 7,24-30 narra un exorcismo a distancia (Jesús nunca estuvo junto a la niñaendemoniada) y como tal se aproxima a otras dos curaciones a distancia transmitidas porla tradición evangélica[46]: la curación del siervo del centurión (Mt 8,5-13 || Lc 7,1-10) yla del hijo del funcionario real (Jn 4,46-54). En los tres casos: a) el que pide la curaciónintercede por un miembro de la familia que no está presente, b) el corazón del relato está

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constituido por un diálogo que muestra alguna dificultad por parte de Jesús, c) quien pideel milagro pronuncia una palabra o frase que expresa la confianza en la promesa hechapor Jesús, y d) el narrador confirma que la curación se ha producido.

Pasamos ahora a analizar con más atención el relato de esta curación. En nuestroanálisis no tomaremos en consideración todos los elementos sino sólo los que, a nuestroentender, son los más relevantes.

1) Una zona de frontera: Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro 47[47], yentrando en una casa quería que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido (Mc7,24).

Dejando atrás la Galilea (tal vez Genesaret, cf. Mc 6,35), Jesús se dirige a una zonafronteriza bajo la jurisdicción de Tiro. Tiro era una ciudad-estado fenicia muy próspera,cuya riqueza dependía de la elaboración de metales, de la producción de la tinta depúrpura y del comercio con todas las regiones del Mediterráneo. Según Flavio Josefo, ensus visitas periódicas a Tiro, Herodes el Grande mandaba adornar la ciudad con salones,pórticos, templos y mercados (La Guerra Judía, 2,459). Jesús, sin embargo, no llega aTiro, sino sólo a los territorios rurales (pagus vicinalis) que dependían de ella y queciertamente no gozaban de los privilegios de las zonas urbanas. Aunque en esta zona defrontera, como en otras partes e incluso en la ciudad de Tiro, la población fuera mixta,abundaban los judíos. Sea como sea, Marcos presenta el viaje de Jesús a la región deTiro como una «excursión en territorio gentil» [48]. Con otras palabras, Jesús va más alládel confín de su tierra de Galilea, y, paradójicamente, su mensaje se hace universal enuna zona de frontera habitualmente conocida por su marginalidad. Añadamos ademásotro dato. En Contra Apión, Flavio Josefo afirma que los habitantes de Tiro eranenemigos encarnizados de los judíos (ibid., 1,70). La misma hostilidad, suponemos, sedejaría sentir en las zonas de frontera entre Galilea y Tiro. En fin, el escenario de lacuración está cargado de tensiones a nivel socio-económico, político, cultural y religioso.El autor ha dibujado un ambiente decididamente controvertido.

2) Una madre desesperada: En seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuyahija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies (Mc 7,25).

Jesús no quería ser reconocido por la gente, pero su fama era tal que no pudo huir delencuentro con una madre desesperada que, sin pronunciar palabra, se le lanzó a los pies(lo mismo que Jairo y la hemorroísa en Mc 5,22.33), reconociendo con este gesto suautoridad y demostrándole desde el primer momento una confianza total. El motivo delsufrimiento de esta mujer está descrito por el narrador con lacónica brevedad: la posesióndemoníaca de la hija (literalmente: «tener un espíritu impuro»). No conocemos ulterioresdetalles: ¿cuánto tiempo lleva enferma?, ¿cuál es el origen de su enfermedad?, ¿quésíntomas presenta la niña?, ¿cuál es la relación entre madre e hija?... En efecto, no sonnecesarios. La gravedad de la enfermedad es tal que la madre no ha ahorrado tiempo nienergías para encontrar a Jesús. Sin dudar, ha tomado, sola (el marido no está), lainiciativa de este viaje, lo que demuestra que todo gravita sobre sus espaldas: suresponsabilidad y también su confianza.

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Esta madre desesperada «representa a todos aquellos que están agobiados yatormentados por la preocupación ante la necesidad de otra criatura que les ha sidoconfiada, sin poder hacer nada para eliminarla. De manera trágica esta mujer encarnatodo el sufrimiento que brota de la preocupación por la vida de otro que queda anulada»[49].

3) Una mujer extranjera: Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento, y le rogabaque expulsara de su hija al demonio (Mc 7,26).

Casi en voz baja, el narrador nos cuenta algo en particular de la mujer, como siquisiera decir que sin esta información el lector/la lectora no estaría capacitado paraentender el significado de los hechos acaecidos. Gracias a él sabemos qué hacíaexactamente la mujer (una oración de intercesión) y cuáles eran su origen (sirofenicio) ysu cultura (griega). Pero curiosamente ha silenciado su nombre. La tradición cristianaposterior, no satisfecha con este anonimato, bautizó a la sirofenicia con el nombre deJusta (cf. las Epístolas Pseudo-Clementinas, 2,19; 3,37). ¡Cuántos remedios no habráprobado esta mujer antes de dirigirse a Jesús! ¡Cuánto sufrimiento no habrá escondido ensu corazón y cuántas lágrimas no habrá derramado en silencio antes de postrarse a lospies de Jesús! Después de haberlo intentado todo, la mujer ora con fe. Obligada ymovida por la necesidad, suplica a Jesús que libere a su hija del demonio que ha entradoen ella (cf. Mt 15,22.25). He aquí el comentario de Eugen Drewermann:

Efectivamente, existen limitaciones a lo que podemos hacer los unos por los otros;existen barreras que se detienen ante nuestra intención de ser premurosos; existen formasde necesidad en las que no podemos darnos un auxilio externo. Y, sin embargo, nocesaremos en el amor de estar juntos y de proceder juntos. En tal caso la oración es elmodo más profundo para animarnos recíprocamente. No nos dejaremos jamás. Unaoración de este género es del todo auténtica, justa y buena. Porque se ejerce ya en latierra lo que en el cielo encontrará validez definitiva: ponerse en el orden querido porDios donde el amor es eterno y las leyes terrenas no pueden obstaculizarlo[50].

Sin miedo, sin vergüenza y sin prejuicios, la mujer intercede por su hija enferma. El narrador describe a la mujer con el adjetivo «griega», hellênis, al que añade una

explicación ulterior: «de origen sirofenicio», syrofoinikissa tô genei (cf. Mt 15,22: «unamujer cananea que venía de aquellas regiones») [51]. Aquí el adjetivo «griega» no tieneun significado étnico, sino más bien cultural y religioso. Podemos suponer que la mujersupiera el griego y que estuviera completamente integrada en la cultura griega. Esto noexcluía del todo su familiaridad con el arameo, la lengua de Jesús. Respecto a la menciónexplícita de su origen «sirofenicio», es posible que el autor haya querido hacer públicoque no era «libero-fenicia», un término reservado a los fenicios norteafricanos (p. ej., loscartagineses). Puede darse también, como retiene Theissen, que el contraste entre los dosatributos de la mujer (griega y también sirofenicia) signifique que la mujer, aun siendosirofenicia, perteneciera a un grupo privilegiado de griegos que gozaban de un estatussocial elevado. En efecto, el uso del término klinê, ‘cama’, en lugar del común krabbatos,

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‘camilla’, ‘colchón’ (Mc 2,4.9.12; 6,55), indica que la sirofenicia era una mujeradinerada[52]. En fin, según nuestra opinión, no hay duda de que Marcos quiere subrayarque la mujer no era judía.

Un diálogo que derrumba las fronteras

Todo el texto está centrado en el diálogo entre Jesús y la sirofenicia. Definido dediferente forma por los autores (apotegma, discusión especial, conversación didáctica),este diálogo contiene la clave de interpretación del relato. No sólo, a través de suspalabras, Jesús y la mujer se narran a sí mismos, nos revelan su personalidad. Gracias aeste insólito intercambio de palabras, emerge el valor constitutivo del diálogo.Instrumento privilegiado de comunión, el diálogo derrumba fronteras y construyepuentes.

1) Un Jesús insólitamente duro: Él le decía: «Espera que primero se sacien los hijos,pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros» (Mc 7,27).

Ante la petición de la sirofenicia, que el narrador no especifica, pero que podemosciertamente suponer, Jesús no responde directamente. Sin hacer ninguna referencia a laenfermedad ni a la curación, se dirige a la mujer con un lenguaje metafórico que haceestremecer por su dureza[53]. Señalamos que en la versión de Mateo Jesús aparecetodavía más duro, porque, después de haber escuchado a viva voz la súplica de la mujer,replica con un silencio total (cf. Mt 15,22-23). Más todavía: en la metáfora utilizada porJesús, los perros son identificados abiertamente con los gentiles en cuanto a que son«ovejas» que no pertenecen a la casa de Israel (cf. Mt 15,24).

Por otra parte, el lenguaje metafórico está destinado a ser interpretado; por lo tanto, noes un lenguaje cerrado sino abierto. El lenguaje metafórico expresa más que lo que dice;su significado va más allá de la percepción inmediata. Abriéndose a múltiplesinterpretaciones, el lenguaje metafórico deja siempre una puerta abierta para quien estáescuchando o leyendo. Consiguientemente, el lenguaje de Jesús, aunque insólitamenteáspero, ofrece a la sirofenicia la posibilidad de interpretarlo.

La respuesta de Jesús se articula en dos momentos: el primero, menos cortante que elsegundo. La frase «Espera que primero se sacien los hijos» está formulada en modo talque, aun siendo una respuesta negativa, no contiene ninguna negación explícita. Dehecho, expresa una concesión. Mediante el adverbio prôton, ‘primero’, Jesús estableceuna prioridad; es decir, los hijos deben ser los primeros en comer, lo cual dejasobrentender que los perros lo pueden hacer después. La segunda frase, sin embargo,expresa un juicio negativo que no deja espacio a eventuales concesiones: «pues no estábien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». Así pues, la persona que da decomer a los perros con el pan de los hijos actúa moralmente mal. Siendo el panpropiedad exclusiva de los hijos, no puede ser compartido ni siquiera con los perros.

Descodifiquemos ahora la metáfora. ¿Quiénes son los hijos?, ¿quiénes son los perros?,

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¿qué es el pan? Los hijos son los judíos. Aunque en la LXX el término específico tekna,‘hijos’, generalmente no se atribuye a Israel (a excepción de Is 63,8-9), es frecuenteconsiderar al pueblo de Israel como los hijos de Dios (Dt 32,20.43; Sal 82,6; Is 1,1;17,9; 63,8; Os 11,1). En esta línea, se sitúa también la tradición rabínica: «Amados sonlos israelitas porque fueron llamados hijos de Dios», decía Rabbí Aqiba (Abot 3,14).

Los perros son los gentiles. Aunque algunos explican el diminutivo kynarion, ‘perrito’,como una expresión de afecto, el uso de la palabra kyôn, ‘perro’, referida a los gentileses ciertamente ofensiva. En el Antiguo Testamento, los perros eran consideradosanimales impuros y despreciables (1 Sam 24,15; 2 Re 8,13; Prov 26,11), y comparar aalguien con un perro era un grave insulto (1 Sam 17,43; Is 56,10-11). Lo mismo valepara el Nuevo Testamento: Jesús enseña que no se deben dar las cosas santas a losperros (Mt 7,6); la miseria de Lázaro es subrayada por el hecho que «hasta los perrosvenían a lamer sus heridas» (Lc 6,21); los opositores y heréticos son llamados «perros»(2 Pe 2,22; Flp 3,2; Ap 22,15). Citamos también un ejemplo rabínico: «Quien come conun idólatra es come quien come con un perro; el perro es incircunciso, así también elidólatra» (Pirqe R. Eliezer, 29).

Por último, el pan, entendido en sentido metafórico, no puede ser otra cosa que lacuración/el mensaje de salvación del que Jesús es portador.

Concluimos: la mujer (una gentil) ha pedido a Jesús la curación de la hija enferma(también gentil) y Jesús rechaza la petición porque la curación/el mensaje de salvaciónpertenece sólo a los judíos. En caso de una eventual concesión, los judíos tendrán elprivilegio de ser los primeros destinatarios. Aun no escondiendo su posición, Jesús no secierra al diálogo sino que deja un espacio abierto a la mujer.

2) Una mujer decidida y sensata: Pero ella le respondió: «Sí, Señor; que también losperros comen bajo la mesa migajas de los niños» (Mc 7,28).

En vez de mostrarse ofendida o humillada por las palabras de Jesús, la sirofeniciareacciona positivamente, mostrando una actitud de apertura y comprensión que contrastafuertemente con la de los representantes de Israel (escribas y fariseos) en Mc 7,1-23[54].La mujer entiende que Jesús le está ofreciendo la posibilidad de hablar, y ella aprovechapara expresar su opinión con cortesía, pero sin reservas. Con las primeras palabras («Sí,Señor») [55], la mujer acepta de modo reverente el discurso de Jesús, pero enseguidaresponde a la metáfora del Maestro con una «contrametáfora» [56], parangonándose ellamisma (y con ella también los gentiles) con los animales que, obviamente, no se sientan ala mesa de los hijos, pero se quedan «debajo» para comer las «migajas». Cada uno tienesu lugar y la mujer es consciente: a Jesús le toca estar con los judíos y a ella con losgentiles. Ahora bien, esta conciencia suya no le impide dialogar. La sirofenicia no haperdido la esperanza; está allí para esperar; o más bien para provocar una respuestapositiva por parte de Jesús. Está convencida de que, a pesar de las prioridadestemporales (primero-después) o espaciales (encima-debajo), el pan se puede compartir.

3) Una palabra potente: Él, entonces, le dijo: «Por lo que has dicho, vete; el demonioha salido de tu hija» (Mc 7,29).

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Y, finalmente, la sirofenicia vence esta competición verbal, porque ha argumentadobien el discurso. Jesús acepta su «palabra», logos, y hace lo que la mujer le había pedido:cura a la niña. La palabra de la sirofenicia, por tanto, se ha demostrado potente y eficaz:en efecto, después de haberla escuchado, Jesús ha cambiado de idea. La salvaciónalcanza también a los gentiles. Ahora la mujer puede volver a casa tranquila, porque eldemonio que atormentaba a la niña (y también a ella) ya no existe. Cabe notar que en elevangelio de Mateo, Jesús alaba la fe de la mujer antes de cumplir el milagro: «¡Mujer,verdaderamente grande es tu fe! Hágase como tú quieres» (Mt 15,28, cf. la respuesta deJesús a la hemorroísa en Mc 5,34).

3. Conclusión: Más allá del límite

A excepción de algunas incursiones en la Decápolis o en las regiones de Tiro y Sidón,Jesús ha desarrollado siempre su ministerio en el territorio de Israel. Con otras palabras,Jesús ha impuesto un límite a su misión, y lo ha hecho ciertamente no por nacionalismo.Consciente de no poder llegar a todos, ha concentrado sus esfuerzos misioneros en sunación. A primera vista, parece más fácil hacerse entender por los connacionales que porlos extranjeros, lo cual no siempre es verdad. El mismo Jesús ha sufrido la hostilidad desus conciudadanos. Nos cuenta Lucas que, pasado el primer momento de euforia, losnazarenos rechazan a Jesús públicamente. Lo expulsan fuera de la ciudad y lo conducenhasta la cima del monte para tirarlo al precipicio (Lc 4,29-30). No sólo es mal visto enGalilea sino también en Judea, donde los jefes de los judíos le acusan de ser un instigadordel pueblo (Lc 23,5) y critican su modo escandaloso de interpretar la Torah.

Mc 7,24-30 nos cuenta una de las pocas ocasiones en que Jesús va más allá de lafrontera. No lo hace movido por nadie sino por propia voluntad. A pesar de los límites,también aquella zona fronteriza es tierra de misión, también allí tendría que llegar sumensaje. ¿Cómo hacer para eliminar las fronteras? Existen muchas maneras: con laviolencia, con estrategias, con engaño, con demagogia, o se pueden eliminar también conel diálogo entre las dos partes afectadas. Y ésta ha sido la fórmula aplicada por Jesús, unafórmula que ha resultado gracias también a la sirofenicia, una mujer de más allá de lafrontera, que no ha tenido miedo de dialogar sola con un hombre, para ella, de más alláde la frontera. Por un lado, ambos han afrontado el riesgo y la inseguridad que tododiálogo comporta; por otro, ambos se han mostrado abiertos en la relación del uno con elotro. Y al final el diálogo ha tenido éxito: la mujer ve a la hija curada y el mensaje deJesús se hace universal. Las fronteras, finalmente, han caído.

Conscientes de nuestras limitaciones y fuertemente anclados en la fe, tambiénnosotros, hombres y mujeres del tercer milenio, hemos de cruzar el límite, derrumbandofronteras de separación y creando puentes de comunicación. En nuestra misiónevangelizadora existen muchas fronteras que hay que sobrepasar; geográficas, sociales,lingüísticas, culturales..., pero hay una que es la más difícil de derrumbar: la que cada serhumano lleva dentro de sí, la frontera personal, la tuya y la mía.

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37 Cf. N. Calduch-Benages, «La dimensión universal del mensaje de Jesús (Mc 7,24-30)», en S. González Silva(ed.), Sin fronteras. Vida consagrada y multiculturalidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 2005, pp. 77-96, conalgunas variantes.

38 Cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, tomo II/2, pp. 762-763.

39 Cf. M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. 17/2, Böhlau, Weimar 1927, pp. 200-204.

40 Cf. G. Theissen, The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition, T & T Clark,Edimburgo 1992, pp. 65-80.

41 Según Burkill, «la nueva doctrina de Jesús se traduce en acto en 7,24-30», cf. T. A. Burkill, «TheSyrophenician Woman: The Congruence of Mark 7,24-31», ZNW 57 (1966) 23-37, aquí 29.

42 Cabe notar que esta temática ya se había tratado en Mc 5,1-20, la curación del endemoniado de Gerasa en laDecápolis (un pagano en territorio extranjero), aunque de forma más velada.

43 X. Pikaza, Para vivir el evangelio, p. 104. La cursiva es original.

44 Cf. por ejemplo, J. R. Donahue – D. J. Harrington, The Gospel of Mark (Sacra Pagina), Liturgical Press,Collegeville, MN 2002, p. 236.

45 Cf. J. Gnilka, El Evangelio según San Marcos: Mc 1,1–8,26, vol. 2, Sígueme, Salamanca 1999, p. 337 (orig.alemán 1978): «El milagro está al servicio del diálogo y el diálogo no puede existir independientemente del milagroen el que se encuentra encuadrado».

46 46 Este tipo de oración está documentado en las historias antiguas de milagros: Hanina ben Dosa (70 d. C.)cura a distancia al hijo de R. Gamaliel por medio de una oración (b. Berakhot 34b y 9d) y Apolonio de Tiana (†96-98 d. C.) logra liberar a un niño de once años, poseído por un demonio durante dos años, por medio de unsortilegio escrito (Filóstrato, Vida de Apolonio 3,38).

47 Algunos códices añaden «y de Sidón» (ciudad distante 35 km de Tiro) tal vez por influjo de Mc 3,8; 7,31; Mt15,21.

48 Cf. G. Theissen, The Gospels in Context, pp. 66-68.

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49 E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 149.

50 E. Drewemann, Il messaggio delle donne, p. 162.

51 Combinando la versión de Marcos con la de Mateo, las Epístolas Pseudo-Clementinas, atribuidas a Clementede Roma, hablan de «una sirofenicia, de raza cananea» (Ibid., 2,19). Combinando la versión de Marcos con la deMateo, las Epístolas Pseudo-Clementinas, atribuidas a Clemente de Roma, hablan de «una sirofenicia, de razacananea» (Ibid., 2,19).

52 Cf. G. Theissen, The Gospels in Context, p. 72.

53 G. Theissen, The Gospels in Context, p. 61: «La respuesta de Jesús es moralmente ofensiva»; J. R. Donahue– D. J. Harrington, The Gospel of Mark, p. 233: «La respuesta de Jesús es insólitamente dura»; S. Légasse,L’Évangile de Marc, t. I (LD. Commentaires 5), Cerf, París 1997, p. 449, considera la respuesta de Jesús comoun «rechazo aparentemente sin apelación [...] un desaire».

54 F. J. Moloney, The Gospel of Mark. A Commentary, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 2002, p. 147.

55 El significado de la expresión kyrie «S/señor» es discutido porque aquí resulta ambiguo: puede ser entendidocomo una simple fórmula de cortesía, o cargado de significado teológico como un título mesiánico de Jesús.

56 Cfr. J. R. Donahue – D. J. Harrington, The Gospel of Mark, p. 234.

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Tercer encuentro

Jesús y la pecadora (Lc 7,36-50)

Un fariseo invitó a Jesús a comer. Entró, pues, Jesús en casa del fariseo y se sentó a la

mesa. En esto, una mujer, una pecadora pública, al saber que Jesús estaba comiendo encasa del fariseo, se presentó con un frasco de alabastro lleno de perfume, se puso detrásde Jesús junto a sus pies, y llorando comenzó a bañar con sus lágrimas los pies de Jesúsy a enjugárselos con los cabellos de la cabeza, mientras se los besaba y se los ungía conel perfume.

Al ver esto el fariseo que lo había invitado, pensó para sus adentros: «Si éste fueraprofeta, sabría qué clase de mujer es la que lo está tocando, pues en realidad es unapecadora». Entonces Jesús tomó la palabra y le dijo: «Simón, tengo que decirte unacosa». Él replicó: «Di, Maestro». Jesús prosiguió: «Un prestamista tenía dos deudores:uno le debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Pero como no tenían para pagarle,les perdonó la deuda a los dos. ¿Quién de ellos lo amará más?». Simón respondió:«Supongo que aquél a quien le perdonó más». Jesús le dijo: «Así es».

Y volviéndose a la mujer, dijo a Simón: «¿Ves a esta mujer? Cuando entré en tu casano me diste agua para lavarme los pies, pero ella ha bañado mis pies con sus lágrimas ylos ha enjugado con sus cabellos. No me diste el beso de la paz, pero ésta, desde queentré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste con aceite mi cabeza, pero ésta haungido mis pies con perfume. Por eso te digo que, si se le han perdonado sus muchospecados, es porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco perdónmuestra». Entonces dijo a la mujer: «Tus pecados quedan perdonados». Los comensalesse pusieron a pensar para sus adentros: «¿Quién es éste que hasta perdona lospecados?». Pero Jesús dijo a la mujer: «Tu fe te ha salvado; vete en paz».

Una mujer anónima

Conocida tradicionalmente como la pecadora pública, perdonada o arrepentida, lamujer del perfume [57]es una de las muchas mujeres anónimas que aparecen en elevangelio de Lucas. Hay quienes la confunden con María de Betania, la hermana deMarta y Lázaro, o con María Magdalena, de la que Jesús echó siete demonios, o inclusocon la mujer adúltera, la que estuvo a punto de ser lapidada por sus acusadores[58]. Paranosotros, en cambio, es simplemente «la mujer del perfume», aquella que derramó su

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frasco de alabastro sobre los pies del maestro. Los lectores y lectoras probablemente sepreguntarán el por qué de esta nueva denominación. Pues bien, la respuesta es muysencilla: queremos acercarnos al texto evangélico desde una perspectiva nueva, queremoscontemplarlo con ojos nuevos, queremos escucharlo con oídos nuevos, queremosacariciarlo con manos nuevas, queremos gustar todos sus sabores, descubrir sus matices,sus insinuaciones, queremos aspirar libre y gozosamente su penetrante perfume[59].

El evangelio de Lucas es el evangelio que más historias de mujeres narra. Es el únicoque nos cuenta la historia de Isabel, María, Ana, la viuda de Naím, la mujer del perfume,María Magdalena, Juana, Susana y otras mujeres galileas, Marta y María, la mujerencorvada, la mujer que busca la moneda perdida, la viuda insistente y las mujeres quelloran a Jesús camino del Calvario. Todas éstas son narraciones exclusivas de Lucas,pero en su evangelio también encontramos otras historias de mujeres que tienen susparalelos en los evangelios de Marcos y Mateo: la de la suegra de Simón, la hija de Jairoy la hemorroísa, la mujer amasando el pan, la viuda pobre que da todo lo que tiene, lasmujeres galileas que dan testimonio de la muerte y sepultura de Jesús y descubren latumba vacía.

Entre todas las mujeres que acabamos de mencionar, nuestra protagonista (Lc 7,36-50) es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la única mujer que, sin pedirlo,queda libre de una enfermedad, no del cuerpo sino del espíritu. La mujer del perfume noes ciega, ni leprosa, ni sordomuda, ni paralítica, ni tiene pérdidas de sangre; no estáposeída del demonio... Su mal es de otro orden: la mujer del perfume ha vivido una vidade pecado. Y Jesús, el pedagogo, el terapeuta, aplica un remedio de eficacia instantánea.Perdona todos sus pecados de golpe. No se los recuerda, no los cuenta, no los clasifica.El remedio de Jesús regenera en el corazón muerto de la mujer los sentimientos másdelicados del ser humano: amor y gratitud. La mujer del perfume es la mujer del amorgrande, la mujer de la gratitud infinita, la mujer que no sabe decir en palabras lo que sucorazón siente por Jesús. Y como no sabe hablar, su corazón la impulsa a un gestoaudaz.

1. Notas que iluminan la narración

Antes de presentar la historia de la mujer del perfume, vamos a introducir algunascuestiones que iluminan nuestra narración desde ángulos diversos. Empezamos con unrepaso por los evangelios de Mateo, Marcos y Juan. Con ello queremos captar cómopresentan estos evangelistas el relato de unción; en qué se parecen y en qué se distinguendel episodio narrado por Lucas. En un segundo momento, tomaremos en consideracióndos categorías sociales. Es decir, nos ocuparemos detenidamente de los fariseos y de lospecadores. De hecho, fariseos y pecadores son personajes muy importantes en nuestrorelato y con ellos se relaciona Jesús.

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Lucas y los otros evangelios

Como ya hemos indicado, la protagonista de nuestra historia se confunde a menudocon otra mujer que, a las puertas de la Pasión, unge los pies de Jesús, anticipando así sumuerte y sepultura (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8). Es una confusión comprensible,porque los relatos de Marcos y Lucas coinciden en algunos puntos: en ambas narracionesla mujer es anónima y entra en la casa de Simón; Jesús está sentado a la mesa, la mujerlleva un frasco de alabastro lleno de perfume y con él unge a Jesús; los presentesreaccionan contra la mujer, mientras Jesús se pone de su lado. También el evangelio deJuan comparte con nuestro texto algunos detalles: la mujer unge los pies de Jesús (no lacabeza como en Marcos y Mateo) y los seca con sus cabellos[60].

Destaquemos ahora aquellos elementos característicos del relato de Lucas que lodistinguen de los otros evangelistas. En Lucas, el episodio parece tener lugar en Galilea,no en Betania como en Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, Simón es un fariseo connombre propio; no es un leproso como en Marcos y Mateo. En Lucas, la mujer esanónima y además pecadora, mientras que en Juan la protagonista es María, la hermanade Marta y Lázaro. En Lucas, la unción se sitúa durante el ministerio galileo de Jesús, nopoco antes de su pasión como sucede en Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, quien seopone al gesto de la mujer es Simón. En Juan, es Judas; en Mateo, los discípulos, y enMarcos, algunas personas anónimas. En Lucas, Simón alude al pasado, al tipo de vida ya la fama de la mujer. Los otros relatos, sin embargo, critican el despilfarro del perfume:la unción de Jesús es un atentado a la pobreza y el dinero del perfume debería haberseempleado en socorrer a los pobres. Por último, Lucas da a su narración un significadobien distinto de los relatos de Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, el gesto expresa todo elamor que la mujer siente por Jesús. Para los demás evangelistas, la unción es un gestosimbólico que prefigura y anuncia proféticamente su sepultura.

Muchos e interesantes estudios han intentado resolver el problema que plantean lasafinidades y diferencias entre los cuatro relatos de unción[61]. Nosotros, sin embargo, nosocuparemos del texto lucano como unidad narrativa en sí misma, sin compararlo con losotros evangelios. Y antes de abordarlo, vamos a presentar brevemente –como ya hemosanunciado– las dos clases de personas (fariseos y pecadores) que, junto con Jesús,intervienen en la escena como actores principales. En ella contemplamos a Jesús, aSimón, el fariseo y a la mujer pecadora.

Lucas y los fariseos

Los fariseos (etimológicamente, ‘los separados’) constituían un grupo religioso muyinfluyente en el pueblo judío antes y después de Jesús. En tiempos de Herodes el Grande(rey de Palestina del año 40 al 4 a. C.), los fariseos podían llegar a unos seis mil.Buscaban la perfección espiritual practicando una rigurosa observancia a la Ley escrita ya la tradición oral de sus antepasados. Los fariseos creían en la inmortalidad del alma, el

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libre albedrío, la resurrección del cuerpo, la retribución futura, la existencia de los ángelesy espíritus, y en la divina providencia. Los fariseos también esperaban al Mesías, el granlibertador que iba a instaurar un reino nuevo, librando a los judíos de la opresión romanay sometiendo luego a todas las naciones a Jerusalén.

Pero el celo fariseo por la Ley degeneró en una piedad meramente externa, repleta deritos y fórmulas, abiertamente denunciada por Jesús en numerosas ocasiones. El conflictoentre Jesús y los fariseos es una constante de todos los evangelios. Pero en Lucas asumeconnotaciones muy interesantes[62]. Las primeras apariciones de los fariseos seconcentran en Lc 5,17–6,11, al comienzo del ministerio de Jesús en Galilea. En unprimer momento la actitud de los fariseos ante Jesús es una actitud neutral. Por ejemplo,en la curación del paralítico (Lc 5,17-26), ellos no se ponen ni a favor ni en contra deJesús. Los fariseos se limitan a preguntarse sobre el significado y el alcance de laspalabras del Maestro. Pero poco a poco, esta actitud se hará cada vez más crítica. Losfariseos no soportan que Jesús se siente a la mesa con publicanos y pecadores. CuandoLeví, conocido recaudador de impuestos, invita a Jesús a un gran banquete (Lc 5,27-30),los fariseos protestan airadamente ante sus discípulos. Les resulta inadmisible que Jesús ylos discípulos hayan osado aceptar semejante invitación. A medida que la narraciónavanza, este tipo de comidas va cobrando importancia. Lc 7,36-50 y 15,1-2 reproducensituaciones parecidas. El segundo punto conflictivo es el precepto sabático. En Lc 6,1-11,Jesús realiza ante sus oponentes una curación escandalosa: en pleno sábado, en medio dela sinagoga, delante de todos, Jesús devuelve la salud a un hombre con la manoparalizada. El hecho sabe a declaración formal de las hostilidades: los fariseos empiezan aurdir sus planes contra Jesús, aunque todavía es pronto para hablar de conspiración.

Los fariseos entran de nuevo en acción en Lc 7,30. Aquí (junto con los doctores de laLey) rechazan el bautismo de Juan y, consecuentemente, también la misión de Jesús.

La escena que sigue a este episodio es la que nosotros hemos titulado «la mujer delperfume». Los lectores y lectoras del relato advierten en seguida que el evangelista nomenciona aquí a todo el grupo de fariseos sino a uno de sus representantes: se trata deSimón, el único fariseo que en el evangelio tiene nombre propio. Simón invita a Jesús acomer a su casa y durante la comida surge de nuevo el reproche obsesivo de los fariseos:Jesús come y bebe con los pecadores. Aprovechando el gesto de la mujer, Jesús entablaun diálogo con Simón, porque quiere clarificar la situación de una vez por todas. Lareacción final del fariseo no la conocemos. ¿Se dejó convencer por Jesús o siguióanclado en sus férreas creencias? Fuera cual fuera la última respuesta de Simón, el hechoes que en Lc 15,2 los fariseos se mantienen enfrentados a Jesús a causa de su amistadcon los pecadores.

El conflicto entre los dos polos avanza implacable. Y de nuevo lo hace estallar lainvitación que un fariseo, ahora anónimo, hace a Jesús para que coma en su casa.Participan a la mesa con Jesús otros fariseos y doctores de la Ley. Éstos no puedencallarse el reproche que les arde en la lengua: Jesús no observa las normas de lasabluciones prescritas antes de la comida. La reacción de Jesús es el ataque más

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contundente contra la médula del sistema farisaico. Jesús deja al desnudo su hipocresía:

Vosotros, los fariseos, limpiáis por fuera la copa y el plato, mientras que vuestrointerior está lleno de rapiña y de maldad. ¡Insensatos¡ El que hizo lo de fuera ¿nohizo también lo de dentro? Pues dad limosna de vuestro interior, y todo lo tendréislimpio. Pero, ¡ay de vosotros, fariseos, que pagáis el diezmo de la menta, de la ruday de todas las legumbres, y descuidáis la justicia y el amor de Dios! Esto es lo quehay que hacer, aunque sin omitir aquello. ¡Ay de vosotros, fariseos, que os gustaocupar el primer puesto en las sinagogas y que os saluden en la plaza! ¡Ay devosotros, que sois como sepulcros que no se ven, sobre los que se pisa sin saberlo!

(Lc 11,39-44)

El antagonismo entre Jesús y los fariseos es ahora pasión incontrolable. Y la denunciade Jesús arrolla, tumba y revuelca a sus contrincantes. Son gente sin entrañas, y por esoprohíben las curaciones en sábado (Lc 14,1-6). Están pagados y hartos de sí mismos, ypor eso se disputan los sitios de honor (Lc 14,7-11) y los invitados de postín en susbanquetes (Lc 14,12-14). Es obvio que les sulfura la amistad de Jesús con publicanos ypecadores (Lc 15,1-32). Devoran insaciables las riquezas (Lc 16,14-31), y están ciegosante la presencia del Reino de Dios (Lc 17,20-21). Su pretendida santidad es una farsa(Lc 18,9-14).

Aunque los fariseos no desempeñan ningún papel relevante en el relato de la Pasión,en Lc 19,37-40 rechazan definitivamente a Jesús; y las reflexiones hechas hasta aquí loprueban abundantemente. De todos modos, el motivo determinante de la cerrazón de losfariseos es la concepción del reino que enseña Jesús:

Cuando ya se iba acercando a la bajada del monte de los Olivos, los discípulos deJesús, que eran muchos, llenos de alegría, estallaron en gritos de alabanza a Diospor todos los milagros que habían visto. Decían: «¡Bendito el rey que viene ennombre del Señor! ¡Paz en el cielo y gloria a Dios en las alturas!». Algunos fariseosde entre la gente le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos». Él replicó: «Osdigo que si éstos se callan, gritarán las piedras».

Lucas y los pecadores

«Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores», recuerda Jesús a losfariseos en casa de Leví (Lc 5,32). ¿Quiénes son estos pecadores llamados por Jesús?¿quiénes son estos pecadores que tanto interesan a Jesús? La pregunta sobre lospecadores es la clave en la controversia entre Jesús y los fariseos[63]. Por tanto, tenemosante nosotros un triángulo explosivo: Jesús-fariseos-pecadores.

En el Nuevo Testamento, el pecador es alguien que goza de mala reputación a los ojosdel pueblo. Tanto es así que con frecuencia se le asocia con los publicanos (el evangelio

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habla de «publicanos y pecadores»), que eran los encargados de recaudar los impuestosde aduana. El pueblo los odiaba por el provecho descarado que sacaban del oficio y porsu connivencia con las autoridades romanas. Así se entiende que los publicanospertenecieran a las clases más detestables de la sociedad: ladrones, prostitutas, paganos,estafadores, adúlteros, asesinos, traficantes de dinero...

El título de pecador se aplica, por tanto, a una conducta inmoral o a una de aquellasprofesiones denigrantes, catalogadas en los textos rabínicos. Entre ellas destacan lostrabajadores dedicados al transporte. Éstos poseen una honestidad sospechosa: al noestar sujetos a la vigilancia del dueño, podían trasportar mercancías ajenas. Otrasprofesiones de muy dudosa reputación eran las que implicaban contacto con las mujeres:orfebres, peluqueros, limpiadores de molinos, vendedores de puerta a puerta, tejedores,lavanderos, curtidores de pieles... Algunas de estas profesiones conllevaban incluso lapérdida de los derechos civiles. Por ejemplo, los jugadores de dados, los usureros y losque hacían volar palomas no podían testimoniar en un juicio, porque su palabra carecíade toda validez.

A pesar de lo dicho, creemos que los pecadores del evangelio no se identificannecesariamente con las profesiones arriba mencionadas: el concepto de pecador poseeuna dimensión religiosa que va más allá de la condición social. El bien y el mal concurrenen la valoración de la persona. Así el pecador se contrapone al justo. Justo es Jesús (Lc23,47). Justo es Simeón, hombre piadoso que actúa bajo la acción del Espíritu Santo (Lc2,25-27). Justo es José de Arimatea, que se opone en el Sanedrín a la sentencia demuerte contra Jesús (Lc 23,50-51). Justos eran también Zacarías e Isabel, fielescumplidores de la Ley del Señor (Lc 1,6).

En el evangelio de Lucas el pecador experimenta un proceso muy curioso. Demarginado de la sociedad (cf. Lc 3,12; 5,28; 6,32-35), el pecador se convierte en unafigura con la que el lector o lectora se identifica espontáneamente. Pensemos, porejemplo, en los galileos pecadores (Lc 13,1-5), en el hijo pródigo (Lc 15,1-32) o ennuestra protagonista (Lc 7,36-50). Es obvio que la mujer del perfume no tiene cabida enla categoría de los justos, pero desde el primer momento de la narración se gana alpúblico. Nos atrevemos a decir que todos los lectores y lectoras se sienten atraídos porella y están dispuestos a defenderla de cualquier ataque o juicio injusto.

Para los fariseos representantes del judaísmo oficial, opuesto al ministerio de Jesús, lospecadores son «los malos», los transgresores de la Ley, los marginados por la sociedad.Choca con nuestros esquemas y nos cuesta asumirlo –sobre todo cuando nos creemosalgo mejores que los demás–, pero hay que afirmarlo claramente: los pecadores ocupanun lugar de privilegio en el corazón de Jesús.

Volviendo a nuestra anónima protagonista: ella es una pecadora. Así nos la presenta elnarrador al comienzo del relato y así la califica el fariseo en su interior. Ahora bien, estamujer no es solamente una pecadora. Es una pecadora «pública». Pecadora pública,¿significa esto que era una prostituta? Sabemos que hasta ahora había conducido unavida de pecado, pero desconocemos el más mínimo detalle sobre ella. No sabemos si sus

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pecados eran de varias clases o si era una mujer que reincidía siempre en la misma falta.¿Por qué dar por supuesto entonces que sus pecados son de tipo sexual? Por contraste,cuando Simón Pedro se lanza a los pies de Jesús y confiesa ser un pecador (Lc 5,8), anadie se le ocurre investigar la naturaleza o el número de sus pecados. Se reconocepecador y eso basta. No ocurre lo mismo con la mujer. Ya se sabe, los pecados de mujersuscitan siempre mayor curiosidad.

Es verdad que el texto no afirma explícitamente que ella sea un prostituta. Lacalificación de pecadora pública (lit. ‘en la ciudad’), sin embargo, apunta indudablementehacia esa interpretación[64]. Sea como sea, el hecho es que la mujer gozaba en el pueblode mala reputación (cf. Lc 7,39). Queda clara también la intención de Lucas: quiere quesus lectores identifiquen a la mujer con una prostituta, es decir, con una mujer pública.Esta denominación refleja la dicotomía entre lo público y lo privado y la separación socialentre hombre y mujer. Público se opone a privado; y en la antigüedad el ámbito públicoera un dominio exclusivo del varón, mientras quedaba para la mujer el ámbito privado.Así pues, las prostitutas van asociadas a la calle, a la plaza, al mercado; es decir, alugares públicos, a la esfera reservada del varón y prohibida a la mujer de buenascostumbres.

Dejemos ahora que la mujer pecadora y el fariseo ocupen sus puestos en la escena. Hallegado el momento de adentrarnos en el texto sin ulteriores preámbulos.

2. Una reacción en cadena

Los personajes de la escena son Jesús, la mujer pecadora, Simón el fariseo y losdemás comensales. Todos están implicados en una misma trama, donde la lógica de laley se enfrenta a la lógica del amor. Simón el fariseo y su grupo representan la ley. Jesúsencarna el amor. Y en medio está la mujer pecadora: Simón la acusa, Jesús la perdona.La insólita acción de la mujer provoca el juicio de Simón; el juicio de Simón provoca laintervención de Jesús; Jesús desencadena la reacción de los invitados.

Un banquete por escenario

Todo empieza con una simple invitación. Un fariseo –y por ahora no se menciona sunombre– invita a Jesús a comer en su casa. El hecho en sí no nos sorprende: participaren una comida era cosa normal en la sociedad judía de la época, como también sucedeen la nuestra. Comer es, sobre todo, un acontecimiento social muy significativo.Compartiendo la mesa salen a relucir relaciones y categorías sociales, vínculos deamistad y solidaridad, intereses profesionales y económicos.

Los fariseos invitan a Jesús en tres ocasiones (Lc 7,36; 11,37; 14,1). Con ello, ilustranperfectamente un principio elemental: normalmente, se come con aquellas personas quecomparten o desean compartir el mismo tipo de valores. En general, la mesa compartida

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afianza la cohesión y la identidad del grupo. Así pues, no es normal invitar adesconocidos a la mesa[65]. Es de suponer que los invitados a un banquete pertenecen almismo círculo del anfitrión, o al menos, son conocidos o vinculados al grupo. Al invitar aJesús, el fariseo realiza un gesto hospitalario y generoso. Demuestra una actitud abierta ycordial hacia el Maestro. Es su modo de acercarse a Jesús. Las intenciones ocultas delfariseo no las podemos conocer. Pero si abre las puertas de su casa a Jesús, es porquedesea conocerlo y entablar con él algún tipo de relación interpersonal. Hay que notar queen Lc 7,39 el narrador repite una información innecesaria: Simón es el fariseo que hainvitado a Jesús. Esta insistencia en la iniciativa de Simón subraya el significado delhecho. Por una parte, remarca la hospitalidad del fariseo hacia Jesús y, por otra, lacuestión de las comidas. Esta vez se trata de una comida especial, con un huésped dehonor, conocido de todos en el pueblo. En los banquetes se come, se bebe y se disfrutacon la compañía de otras personas; se conversa y se comparte en un clima festivo ydistendido. Y eso es lo que ocurrió en casa de Simón.

Jesús acepta con gusto la invitación: entra en la casa del fariseo y se reclina, según lacostumbre grecorromana, a la mesa con los demás comensales. Jesús no hacecomentarios, no muestra reparos ni recelos. Y eso que sabe muy bien que compartir lamesa de un fariseo significa de alguna manera entrar en su mundo, un mundoherméticamente cerrado donde el valor más alto es el celo por la santidad.

La narración, pues, empieza con un tono marcadamente positivo. Simón invita a Jesúsa un banquete y Jesús acepta inmediatamente la invitación. Cordialidad por parte delanfitrión y también por parte del huésped.

La gestualidad del amor

Sin la repentina aparición de la mujer del perfume, en casa de Simón seguramente nohabría ocurrido nada de particular. La mujer irrumpe en la escena de sorpresa y cuandouno menos se lo esperaba. De hecho, nadie la había invitado. Aparece en el banquetecomo una intrusa[66]. Es una que no pertenece al grupo. La mujer del perfume no es«farisea», no es «rabina», no es letrada. Es solamente pecadora de renombre, y, paracolmo, mujer. Pero a nuestra protagonista no le pesan sus títulos de marginación, y seintroduce en el banquete, en un asunto propio de hombres. Se informa de dónde estáJesús y va derecha hacia él. Quiere encontrarlo. Se salta todas las estrictas reglassociales. Afronta el riesgo del rechazo, la incomprensión, el desprecio, la condena. Paraella su amor y gratitud a Jesús están muy por encima de los códigos sociales. Entra encasa de Simón con un frasco de alabastro lleno de perfume y se coloca detrás de Jesús,llorando a sus pies (Lc 7,37-38). En palabras de Rossé, «como una pecadorapúblicamente conocida haya podido introducirse en la casa de un fariseo sigue siendo unenigma» [67].

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El cuerpo de la mujer

La posición corporal de la mujer es muy elocuente[68]. Jesús está reclinado en la mesa.La mujer está en el suelo, detrás de él, tocando con su cabeza los pies del Maestro. Jesúsestá arriba y ella está abajo, lo más abajo posible. Y desde abajo, la mujer llora, le mira yle habla. Habla en silencio, sin palabras. Habla con su cuerpo. Postrada a sus pies, lamujer adopta una actitud de servicio, de discípula, a la escucha del Maestro, dispuesta aaceptar su palabra. Así lo hizo también María de Betania: «se sentó a los pies de Jesús yescuchaba su palabra» (Lc 10,39). La misma postura de servicio repite Jesús en ellavatorio de los pies durante la última cena (Jn 13,5). En casa de Simón todos estánsentados. Sólo ella está en el suelo. Todos situados unos delante de otros. Ella estádetrás. Todos se ven la cara. Sólo ella contempla los pies de Jesús. Por el momento ellaes una excluida del banquete, pero pronto arrebatará el puesto a Simón: de marginadapasará a ser la auténtica anfitriona. Ahora queda abajo y detrás. Pero no tardará enocupar el centro de la escena.

Las lágrimas de la mujer

Ya lo hemos anticipado: la mujer tenía un enorme interés en encontrar a Jesús. Era deesperar un diálogo, un breve intercambio de palabras al menos. Entre los dos no sucedenada de esto. Jesús y la mujer permanecen en silencio, o mejor aún, se comunican ensilencio. Y es que la mujer no logra hablar; la mujer se emociona y llora. ¿Por qué llora?¿gratitud, arrepentimiento, amor, conmoción interior...? Nosotros no lo sabemos, peroJesús sí lo sabe [69]. Todo en la escena hace suponer que los dos ya se habían encontradoen alguna otra ocasión. Y al llanto de la mujer Jesús responde con su silencio. Un silencioque es atención, aceptación, valoración, reconocimiento de la persona que tiene delante.Jesús no cambia de postura, sigue recostado en la mesa y la mujer llora a sus pies. Laescena es entrañable e invita a una reposada contemplación.

El gesto de la mujer

En lugar de la palabra, la mujer recurre al lenguaje del cuerpo. Y con su cuerpo,especialmente con sus manos, su boca y sus cabellos, ella trasmite todo el mensaje:sentimientos de amor hacia Jesús y sentimientos de escándalo hacia Simón y susinvitados. La mujer nada dice (en toda la narración no pronunciará ni una sola palabra),y, sin embargo, en medio de su sorprendente silencio, despliega una intensa actividad. Lamujer realiza cuatro acciones sucesivas centradas en los pies de Jesús: los besa, los bañacon sus lágrimas, los enjuga con sus cabellos y los unge con su perfume[70]. Estas cuatroacciones implican un contacto físico que Jesús acepta con toda naturalidad. Jesús se dejatocar, porque se deja amar. Las caricias de aquella mujer son la expresión corporal de un

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amor sincero y agradecido. Amor que necesita salir de sí mismo para entrar en laalteridad del otro. Y este proceso requiere su tiempo. La mujer necesita tiempo paramanifestar su amor. Seguramente estuvo largo rato besando y acariciando los pies deJesús. Seguramente los acariciaba lentamente, repetidamente, cuidadosamente. Estásosteniendo en sus manos un objeto de enorme valor para ella: son los pies de Jesús.Este matiz de duración e insistencia de las acciones de la mujer, lo ha captado el mismoJesús, y lo comunica a Simón: «Ella desde que ha entrado no ha cesado de besarme lospies...» (Lc 7,45).

Besar. ¿Por qué besar los pies de Jesús? Porque besar es un gesto de ternura. Losgestos de ternura nacen del amor y son completamente gratuitos. La mujer besa los piesdel Maestro desinteresadamente, sin esperar nada a cambio. Los besa sin exigirrecompensa, ni siquiera una respuesta. Los besa para expresar lo que siente su corazón.El suyo es un gesto de amor, como el de María Magdalena en la escena de laresurrección: el misterioso jardinero pronuncia su nombre y María Magdalena seemociona al reconocer a Jesús resucitado (Jn 20,17).

Bañar con lágrimas. ¿Por qué bañar con lágrimas los pies de Jesús? Porque laslágrimas limpian y purifican el corazón de quien las deja correr. Y la mujer necesitabapurificación interior. Bañando de lágrimas los pies de Jesús, la mujer le transmite sussentimientos más íntimos. Y al mismo tiempo, ella, la que baña, se lava por dentro; sedisuelven sus males y los lazos que estrechaban su corazón. Las lágrimas de sus mejillasdescienden veloces hasta entrar en el cuerpo de Jesús; lo mojan, lo empapan. Ahora, laslágrimas de la mujer son también lágrimas de Jesús. La mujer no llora sola, Jesús lloracon ella.

Enjugar con los cabellos. ¿Por qué enjugar los pies de Jesús con los cabellos? ¿Hayalgo indecente, provocador en este gesto de la mujer? [71]Ciertamente no. El gestocontiene una tremenda fuerza evocadora. La imagen nos traslada al Cantar de losCantares. Allí, el novio, extasiado ante la cabellera de la amada, exclama: «Tus cabellosson un rebaño de cabras descolgándose por las laderas de Galaad» (Cant 4,1; 6,5). Jesúses muy sensible a la belleza humana y la aprecia en todos sus matices: la belleza delcuerpo y la belleza del corazón. La mujer que le enjuga una y otra vez los pies con suscabellos es una mujer capaz de amar y ser amada. Y ésta es su belleza, por eso es unamujer hermosa.

Ungir con perfume. ¿Por qué ungir los pies de Jesús con perfume? La mujer quieremostrar con un generoso obsequio todo lo que su corazón prueba por Jesús. El perfumees un líquido refinado para ocasiones extraordinarias, excepcionales. No se usa como seusa el agua. El perfume es delicado y costoso. Recordemos el perfume de nardo puroque llenó la casa de María de Betania con su fragancia (Jn 12,3) [72]. El perfume no seregala a cualquiera, ni se gasta inútilmente. Es un presente destinado a obsequiarpersonas muy queridas.

La unción de la mujer libera un aroma de gratuidad. Sus manos recorren rítmicamentelos pies de Jesús, como intentando salir del propio cuerpo al que pertenecen para explorar

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el cuerpo que están acariciando. Sus manos, impregnadas de perfume, como las de laesposa del Cantar de los Cantares (5,5), tocan, suaves y delicadas, los pies de Jesús. Lafragancia envuelve a discípula y Maestro. Y ahora, el perfume de la mujer es también elperfume de Jesús.

Peligro de contagio

No cabe duda de que el gesto de la mujer es un gesto insólito, inconcebible para lamentalidad judía de la época. Los judíos honraban a sus huéspedes distinguidosderramando sobre la cabeza aceites o perfumes. Luego, esclavos y esclavas ungían lospies y las manos del invitado con aceite, preferentemente de oliva, a veces mezclado convino y otras especias. En Babilonia, las mujeres vertían ungüento sobre la cabeza de losrabinos que asistían a la boda de una virgen[73]. Ahora bien, en nuestro relato la mujer noes la anfitriona de la fiesta. No unge la cabeza del invitado; ni tampoco es una esclavaque ejecuta órdenes de su señor; el banquete no es una fiesta de bodas. Ella es unaextraña, perturbadora del orden social y religioso al que todos se atenían.

Con todo, la conducta indecorosa de la mujer no provoca la indignación de Simón. Loque irrita al fariseo es la actitud de Jesús que acepta los besos y caricias perfumadas deuna pecadora pública. La acción de la mujer desencadena el juicio inmediato e inapelablede Simón, un juicio a puertas cerradas, sentencia dictada en el secreto de su corazón: «Siéste fuera profeta, sabría qué clase de mujer es la que lo está tocando, pues en realidades una pecadora» (Lc 7,39). Sólo el narrador nos ha permitido descubrir el nido desentimientos que atormentaba a Simón. Bien se guardaba el fino y educado fariseo demanifestarse en público. Su veredicto secreto es negativo por partida doble. Descalifica ala mujer (descalificada ya en el v. 37 por el narrador), y sobre todo descalifica al huéspedde honor. Censura a Jesús, hasta hace poco un verdadero profeta para él. Las noticiasvuelan y pronto se saben. ¿Cómo reaccionaría ante lo sucedido la comunidad farisaica?¿Podría conservar su reputación de ferviente fariseo? Sencillamente, Simón no lograentenderlo: Jesús se ha dejado tocar por una pecadora, a la vista de todos. Y lo ha hecholibremente, sin ninguna resistencia, como lo más natural del mundo. ¿Acaso ignora Jesúsque manchándose él de impureza ha contaminado también toda la casa que le hospeda?La mujer ha eliminado toda separación entre puro e impuro, norma esencial de la piedadfarisaica. Y ahora todos están contaminados. La sentencia de Simón es inobjetable: Jesúsno es un profeta, pues un profeta jamás hubiera tolerado semejante escándalo[74].

Los lectores y lectoras hacen bien en preguntarse qué es lo que ha visto, lo que hapercibido el fariseo. Simón sólo ve el contacto físico entre Jesús y la pecadora, y elinevitable contagio. Su óptica no da para más. Simón no contempla el llanto de la mujer;no le impresiona su situación personal: ¿hay en su vida aflicción, desconsuelo,desvalimiento, impotencia?, ¿conocía a Jesús de antes?, ¿necesitaba ayuda?... Simónsólo ve hechos desnudos y objetivos: la mujer ha tocado el cuerpo de su huésped y éstese ha dejado tocar. La mujer es pecadora y, por tanto, impura. Y ahora todos están

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contagiados. Les ha contagiado de su impureza abominable. Aquí se detiene la visión delfariseo. Es una percepción miope, limitada a la piel, a lo periférico. Esta percepción sesalta a la persona, ignora las vivencias del corazón, distorsiona la realidad, inicia juiciossumarios y dicta sentencias precipitadas. En realidad, Simón con su juicio ha lanzado undesafío a Jesús que no puede callar. Su reacción es inmediata.

La estrategia de Jesús

Sin que nadie le informe, Jesús conoce el pensamiento de Simón, y ya con esto ledemuestra su calidad de verdadero profeta. Jesús habla por primera vez en la narración.Se dirige al fariseo, llamándolo por su nombre: «Simón, tengo que decirte una cosa» (Lc7,40). La intervención del Maestro muestra dos cosas: primero, que «Jesús es profeta ypor tanto conoce a esta mujer; conoce incluso los prejuicios de Simón»; y segundo, que«se deja tocar con pleno conocimiento de causa» [75]. Y Simón, reconociéndolo comomaestro, se muestra solícito a escucharle.

La estrategia dialógica de Jesús es sumamente sutil, porque juega con la sensibilidad yla capacidad de implicación de su interlocutor. Para solucionar el conflicto, Jesús cuentacon varias alternativas: puede tomar directamente postura en defensa de la mujer; puederogar a Simón que adopte una actitud más tolerante; puede iniciar una discusión sobre losritos de pureza, con sus alcances y limitaciones. Como buen pedagogo, Jesús decide porla vía del lenguaje indirecto. Escoge el procedimiento de la parábola. Y será justamente laparábola la que pondrá al descubierto la debilidad de Simón! [76]

Abordando de frente la problemática del código de pureza, Jesús se habría cerrado atoda posibilidad de diálogo con Simón. Se metía en un callejón sin salida. Imposible paralos dos encontrar un sólo punto de acuerdo.

La historia que inicia Jesús no tiene nada que ver con el conflicto causado por lamujer, al menos en apariencia. La parábola trata del perdón de las deudas, un tema muypopular entre los fariseos; es un punto clave de su doctrina. Jesús no comparte enabsoluto las ideas de Simón sobre lo puro y lo impuro. Escoge por ello un argumento queles une, al menos en principio. Jesús ha sabido esquivar el choque frontal con suinterlocutor, conservando al mismo tiempo el hilo de la comunicación en un momento dealta tensión.

La parábola cuenta la historia de «un prestamista que tenía dos deudores: uno le debíaquinientos denarios y el otro cincuenta, y como no tenían con qué pagar, les perdonó ladeuda a los dos» (Lc 7,41-42a). Los deudores viven un conflicto real: deben pagar sudeuda, pero no tienen dinero. El prestamista resuelve el conflicto en clave espiritual:perdona todo a los dos. Para el prestamista los dos deudores son iguales: están en deuday sin recursos para pagarla. Desde ellos, el conflicto no tiene solución. Y, de hecho, elprestamista perdona a los dos sin hacer diferencias.

Pero, ¿cómo vemos nosotros la situación? Ciertamente, nosotros sí que marcamos

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diferencias. Algunas saltan a la vista. Por ejemplo, la cantidad de la deuda: uno debequinientos denarios (el equivalente a un salario de quinientas jornadas de trabajo de unagricultor); el otro sólo debe cincuenta, es decir, diez veces menos. Pero leyendo el textocon atención, caemos en la cuenta de que en realidad la cantidad de la deuda no interesa.Lo importante es la relación que los deudores mantienen con el prestamista. Sólo ellosconocen el verdadero valor de sus deudas. Sólo ellos pueden entender lo que significa serliberados de ellas. Es verdad, el prestamista los trata por igual. Pero cada uno de ellossabe cuál es su relación personal con el prestamista que perdona. Y ése es precisamenteel punto focal de la parábola. Por eso, Jesús deja de lado las cantidades de las deudas ypresenta a Simón la pregunta crucial, la cuestión de las relaciones personales: «¿Quién deellos lo amará más?» (Lc 7,42b).

Simón no tiene dificultad en responder; ha captado perfectamente el problema. Detodos modos, la cautela no hace daño, y responde con prudencia: «Supongo que aquel aquien le perdonó más» (Lc 7,43). Jesús escucha lo que deseaba oír a Simón. Ahorapuede aplicar su táctica elegida. Es la misma que el profeta Natán y la mujer sabia deTécoa utilizaron con el rey David en distintas ocasiones (cf. 2 Sam 12,1-15 y 14,1-24).Jesús abandona el plano de la ficción y salta rápido a la situación real interpelandodirectamente a Simón. La pregunta de Jesús: «¿Ves a esta mujer?» (Lc 7,44) es laprimera invitación que hace Jesús a Simón: el fariseo debe ver a la mujer. Pero la debecontemplar de otra manera: no como la trasgresora de unos ritos intocables, sino comouna mujer nueva, liberada y perdonada. A partir de este momento, la mujer ocupa elcentro de la escena. Se convierte en el personaje principal, en punto de referencia ymodelo de conducta. Antes habíamos visto el gesto de la mujer desde la óptica de Simón,ahora debemos saborearlo desde la de Jesús. En esta nueva perspectiva, los actos deamor de la mujer contrastan vigorosamente con las negligencias del anfitrión[77]. Simóndescuidó con Jesús los gestos más elementales de hospitalidad, como eran lavar sus pies,darle el beso de la paz y ungirle la cabeza con aceite. Por consiguiente, también Simón esun trasgresor de la ley, un anfitrión que no ha cumplido con su deber. La acción de lamujer, en cambio, ha superado con creces todas las normas de cortesía reservadas a loshuéspedes. La mujer se desvivió por agasajar a su invitado sin descuidar ningún detalle.Para Jesús, la verdadera anfitriona fue aquella mujer. Y lo que ella hizo por amor poneen evidencia lo que Simón omitió seguramente por temor.

El triunfo del amor

Jesús concluye su diálogo con una frase que resume toda su enseñanza. Por si acasoSimón no lo hubiera entendido del todo, Jesús añade: «Por eso te digo que, si se le hanperdonado sus muchos pecados, es porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se leperdona, poco perdón muestra» (Lc 7,47). Ignoramos si la máxima final de Jesúsconvenció definitivamente a Simón o si le dejó más perplejo todavía. Lo que sí haprovocado es una discusión infinita entre los especialistas[78]. De hecho, el texto es

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ambiguo. En la primera parte, por ejemplo, el amor es la causa del perdón, mientras queen la segunda pasa a ser la consecuencia del mismo, tal como resulta en la parábola delos dos deudores.

Fijémonos además en otro particular. En la primera parte del versículo, Jesús se refierea la actuación de la mujer: sus expresiones de amor son fruto del perdón recibido. En lasegunda, en cambio, Jesús no menciona a nadie en particular, sino que habla de formageneral. Cualquier persona puede sentirse interpelada: ¿cómo entender esta segundaparte?, ¿como implícitamente dirigida a Simón? En nuestra opinión, la última parte delversículo puede entenderse como la invitación personal que Jesús hace a Simón. Jesús leinvita a salir de su mundo cerrado, hecho de separaciones y prohibiciones, para quepueda gozar de la lógica del amor, que en definitiva es la lógica del perdón. Jesús noacusa directamente a Simón, pero de hecho, lo incluye en la misma categoría depecadores a la que pertenece la mujer. Simón no lo sabe, pero también él es pecador,también él es deudor. Simón se tiene por puro, perfecto y santo; se considera un hombrede conducta irreprochable. En realidad, también él necesita un prestamista generoso quele perdone las deudas que desconoce. Simón no tiene conciencia de pecado y Jesús losacude, lo estremece para que delicadamente despierte, para que se deje tocarabiertamente del amor de Dios, sin esconderse tras las falsas seguridades de la ley. Delperdón de las deudas materiales, Jesús ha pasado al perdón de los pecados; y gracias alpecado de la mujer, descubre la deuda y el pecado de Simón. ¿Quién puede sentirseimpecable ante Dios?, ¿quién puede creerse sin mancha y libre de toda culpa?, ¿quién notiene que saldar alguna deuda?

Simón desaparece de la escena, pero la narración continúa. Y por primera vez Jesús sedirige a la mujer: «Tus pecados quedan perdonados» (Lc 7,48). Estas palabras ya lashabía pronunciado Jesús en la curación del paralítico (Lc 5,20). La rotunda afirmación deJesús sorprende a los comensales (en Lc 5,21, los sorprendidos son los escribas yfariseos). Pero como antes Simón, tampoco ellos se atreven a expresar en alto suescándalo. Se lo guardan para ellos. Y una vez más el narrador nos avisa de laindignación de los invitados: «Los comensales se pusieron a pensar para sus adentros:“¿Quién es éste que hasta perdona los pecados?”» (Lc 7,49). Jesús ignora el comentarioy vuelve a dirigirse a la mujer: «Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7,50) [79].Comenta François Bovon al respecto: «El amor hacia Jesús y el perdón toman aquí otrosnombres: la fe y la salvación; en Lucas estas dos parejas de palabras coinciden entre sí»[80].

Así concluye nuestra historia y así termina también el episodio de la hemorroísa (Lc8,43-48), la otra mujer impura que sabe tocar a Jesús, saltándose olímpicamente lasnormas establecidas.

3. Jesús y la mujer del perfume

Una vez más Jesús nos desconcierta. Desconciertan sus palabras, sus gestos, sus

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silencios. Palabras, gestos y silencios que adoptan un lenguaje inclusivo. Quieren abrazara los marginados de la sociedad, a los que viven en la periferia, porque no tienen cabidaen la ciudad; a los que nadie mira ni escucha, porque no tienen ni rostro ni voz; a losmendigos por necesidad, porque carecen de derechos; a los pequeños, a los enfermos, alas mujeres...

La mujer del perfume entra en escena en calidad de marginada, excluida del mundosocial, del sistema religioso, del banquete, de la mesa, del diálogo... Ella no tiene nombre,cultura, prestigio, influencia, autoridad y, seguramente, tampoco dispone de muchosmedios económicos. La mujer del perfume sólo tiene la osadía, la audacia de retar a lasestructuras más potentes de la sociedad de su tiempo. Ella está sola. Es pecadora y losabe. Goza de mala fama y lo sabe. No cuenta con ningún grupo de apoyo; ni siquiera leampara la ley. Libra su arriesgada batalla sólo con lo que tiene: su humanidad y suternura. Es una mujer fuerte, capaz de mucho amor desinteresado. Y el que ama arriesgapor el amado. Y eso es lo que ella hace. Lo poco que tiene, lo arriesga por Jesús.Quebranta las normas y se adentra en recintos estrictamente prohibidos para ella. Hacefrente a las miradas acusadoras de los invitados, soporta el juicio intransigente de Simón,la humillación del desprecio de todos. No intenta con palabras justificar su gestoaltamente ambiguo. Ella lo ha arriesgado todo. Simón, por su parte, prefiere el cálculo, laprudente contemporización: hay que quedar bien con Jesús sin molestar a sus amigosfariseos.

La mujer manifiesta su amor y gratitud hacia Jesús empleando el lenguaje del cuerpo.Le resulta más fácil expresarse así que con un discurso organizado. Ella no necesitapalabras. Le bastan sus gestos de ternura: besar los pies de Jesús, bañarlos con suslágrimas, enjugarlos con sus cabellos y ungirlos con su perfume. Gestos gratuitos,innecesarios, insólitos, si se miran con los ojos de la lógica, de la ley, de las capassociales. Pero la ternura se niega a entrar dentro de parámetros intelectuales, éticos osociales. La ternura no se aprende desde la ley, sino desde el corazón, no se cotiza desdela ley, sino desde el perdón; no se explica desde fuera, sino desde dentro. Por eso, Simóncarece de ternura. Como tantos otros, tiene que aprender a mirar con ojos nuevos. De locontrario, nunca podrá sintonizar con la dinámica inclusiva de Jesús.

¿Y qué hace Jesús? ¿Cuál es su actitud ante la mujer? También Jesús salta por encimade las estructuras opresivas y marginadoras de su sociedad para conceder a la mujer todala dignidad que Simón, representante de los fariseos, le ha negado sin motivo. Jesúsacepta su amor y gratitud, recibe sus caricias, aspira su perfume, la mira cara a cara,dialoga con ella, alaba su gesto, perdona sus pecados y le devuelve la paz del corazón. Lamujer entra sin dignidad ni consuelo en la casa del fariseo, y sale dignificada, reconocida,perdonada. La actitud inclusiva de Jesús es profundamente humana y liberadora: por unlado, rompe tabúes, derriba fronteras, desmonta prejuicios, relativiza leyes,desenmascara la injusticia; por otro, genera cercanía, relación, diálogo, intimidad ypropicia el encuentro interpersonal auténtico. Encontrarse con Jesús es siempre punto departida, ventana abierta hacia el futuro, estímulo de esperanza.

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La mujer del perfume no es la única excluida que recibe el abrazo inclusivo de Jesúsen nuestro evangelio. Otros excluidos y excluidas –pienso, por ejemplo, en la hemorroísa,el leproso agradecido o el ciego de Jericó– vivirán la misma experiencia. A todos Jesús losdespide con el mismo elogio: «Tu fe te ha salvado».

Nuestra historia empezó con un fariseo que invita a Jesús a comer a su casa y terminacon un fariseo que desaparece en silencio de la escena. Nuestra historia empezó con unamujer pecadora pública que entra en la casa del fariseo llorando sin consuelo y concluyecon una mujer perdonada que abandona el relato con un corazón esponjado y rebosantede paz.

Me atrevo a concluir estas páginas con una parábola que encontré ojeando una revistabíblica[81]:

Un hombre meditaba profundamentela parábola del publicano y el fariseo.Te doygracias, Señor, dijo con gran devoción, porque no soy un fariseo.

57 Cf. N. Calduch-Benages, «La mujer del perfume (Lc 7,36-50)», en I. Gómez-Acebo (ed.), Relectura de Lucas(En clave de mujer), Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, pp. 55-82, texto revisado y ampliado para este volumen.

58 R. F. Collins, «Mary (Person)», ADB 4, 579-582.

59 Cf. E. R. Thibeaux, «Known to Be a Sinner: The Narrative Rhetoric of Luke 7,39-50», BTB 23 (1993) 151-160; B. E. Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke, Michael Glazier, Collegeville, MN 1996,esp. pp. 107-123.

60 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, vol. I (Biblioteca de estudios bíblicos 85), Sígueme,Salamanca 1995, p. 548. El autor considera las cuatro narraciones (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8 y Lc 7,36-50) como la fijación por escrito de un mismo y único recuerdo evangélico.

61 Cf. A. Legault, «An Application of the Form-Critique Method to the Anointings in Galilee (Lk 7,36-50) andBethany (Mt 26,6-13; Mk 14,3-9; Jn 12,1-8)», CBQ 16 (1964) 131-145; J. Delobel, «La composition littéraire deLc 7,36-50», ETL 42 (1966) 415-475; idem, «Encore la pécheresse», ETL 45 (1969) 180-183; A. Feuillet, «Lesdeux onctions faites sur Jésus et Marie-Madeleine. Contribution à l’étude des rapports entre les Synoptiques et lequatrième évangile», RevThom 75 (1975) 357-394.

62 Cf. J. T. Carroll, «Luke’s Portrayal of the Pharisees», CBQ 50 (1988) 604-621.

63 Cf. D. A. Neale, None But the Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke (JSNT.SS 58), AcademicPress, Sheffield 1991.

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64 Cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 551.

65 G. Rossé, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 1992, p. 274: «Eracostumbre invitar a un maestro que estaba de paso, cuando el sábado había predicado en la sinagoga del pueblo».

66 Para el tema de la mujer en los banquetes, cf. K. E. Corley, Private Women. Public Meals: Social Conflict inthe Synoptic Tradition, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 1993, esp. pp. 121-130.

67 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 274.

68 Cf. M. Navarro – C. Bernabé, Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia, PublicacionesClaretianas, Madrid 1995, pp. 84-85.

69 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 553, nota 38: «La mujer llora por sí misma y no porJesús: sus lágrimas son lágrimas de arrepentimiento y no de duelo».

70 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 553: «Precisemos: la mujer no pudo encontrar nada mejorpara expresar su amor que este gesto erótico».

71 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275: «El solo hecho de soltarse los cabellos ante los varones es unaindecencia tal que merece el acto del divorcio, según algunos textos rabínicos».

72 Cf. el encuentro entre Jesús y María de Betania en este volumen, y para la entera perícopa, M. NavarroPuerto, Ungido para la vida. Exégesis narrativa y teología de Mc 14,3-9 y Jn 12,1-8 (ABE 36), Verbo Divino,Estella 1999, pp. 161-224.

73 Cf. H. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1, C. H.Beck, Mónaco 1926, pp. 427-428.

74 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275: «Según los fariseos un profeta debe tener al menos dos cualidades: laclarividencia, [es decir] conocer los pensamientos y las intenciones escondidas de las personas y la fidelidad a laLey de Dios (por consiguiente, no puede dejarse tocar por una pecadora)».

75 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275.

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76 Cf. G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275.

77 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 277: «Para Lucas que lee el episodio a la luz de Lc 7,29-30, el contraste entreel fariseo y la pecadora perdonada es total».

78 Cf. J. Delobel, «Lk 7,47 in its Context: an Old Crux Revisited», en F. van Segbroeck et al. (ed.), The FourGospels 1992. Festschrift Frans Neirynck (BETL 100/2), Peeters Leuven 1992, pp. 1581-1590 y R. Meynet,«“Celui à qui est remis peu, aime peu” (Lc 7,36-50)», Gregorianum 75 (1994) 267-280.

79 Cf. también Mc 5,34; 10,52; Lc 17,19; 18,42.

80 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 559.

81 Cf. R. Meynet, «“Celui à qui est remis peu, aime peu” (Lc 7,36-50)», Gregorianum 75 (1994) 279.

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Cuarto encuentro

Jesús y sus discípulas (Lc 8,1-3)

Y recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena

Nueva del Reino de Dios; y estaban con él los Doce, y algunas mujeres que habían sidocuradas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la quehabían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, ySusana y otras muchas que le asistían con sus bienes.

Mujeres y silencio

«El silencio presente en los textos respecto a la mujer es un reflejo de aquel otro silenciomás amplio y de aquella negación más extendida que pertenece a la historia y a la cultura.A este silencio y a esta negación sirve de contrapunto una presencia de las mujeres que,si bien con frecuencia ha estado encerrada en el interior de ciertas limitaciones ygeneralmente escondida, se ha mantenido a pesar de todo» [82]. Estas palabras de CarlaRicci, una conocida teóloga italiana, constituyen la clave de interpretación de lo quevamos a decir. Los evangelios hablan poco de las mujeres, pero lo poco que nos han transmitido nosconfirma su presencia y su seguimiento respecto a Jesús. Deseamos detenernos en Lc8,1-3, un texto olvidado por la exégesis, que sólo recientemente (en los últimosveinticinco años) ha sido felizmente rescatado del olvido académico. Ben WitheringtonIII, el primer autor que escribió un artículo sobre nuestro texto, decía en 1979: «Lc 8,1-3tiene, indudablemente, el honor de ser una perícopa del Nuevo Testamento que no hasido estudiada en ninguna revista especializada en los últimos cien años» [83]. Las autorasde este rescate han sido preponderantemente las mujeres, biblistas y teólogas dediferentes nacionalidades y adscripciones religiosas, que han querido ahondar en lacuestión, introducida ahora incluso en los programas académicos de «Jesús y lasmujeres» [84]. Entre las muchas investigadoras que estos últimos años han profundizadoel texto de Lc 8,1-3, quisiera citar a C. Ricci, que en el año académico 1985-86 escribiósu tesis doctoral en Historia del Cristianismo en la Universidad de Bolonia, precisamentesobre estos tres versículos lucanos. Aunque, entre tanto, han aparecido otros estudiosdignos de mención[85], el trabajo de C. Ricci sigue siendo todavía hoy el más completo en

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el ámbito exegético. Nuestro itinerario se desarrollará del modo siguiente. Tras una breve presentación de laproblemática del texto, dirigiremos nuestra atención hacia las mujeres que seguían a Jesúsen los evangelios, para detenernos después en los dos grupos de personas que aparecenjuntos en Lc 8,1-3: los doce y las mujeres. En esta última etapa de la investigaciónsometeremos al grupo de las mujeres a un análisis más a fondo, que intentará sacar a laluz cuál era su función en el seguimiento de Jesús.

1. Lucas 8,1-3 y su contexto

Lc 8,1-3: un texto difícil

Hemos optado por seguir, básicamente, aunque introduciendo algunas modificaciones,la traducción que propone la Biblia de Jerusalén, más literal y más fiel al texto originalgriego: «1 Y recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando laBuena Nueva del Reino de Dios; y estaban con él los Doce, 2 y algunas mujeres quehabían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, dela que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes,3 y Susana y otras muchas que le asistían con sus bienes».

A nivel textual y formal hay tres motivos que nos permiten calificar Lc 8,1-3 de textodifícil. En primer lugar, el texto griego presenta una variante textual de cierta importancia.En el último versículo algunos manuscritos presentan esta lectura: «Y otras muchas queles (aut¯ois) asistían con sus bienes» en vez de «Y otras muchas que le (aut¯o) asistíancon sus bienes». Mientras que en el primer caso las mujeres asisten a todo el grupo (aJesús y a los doce), en el segundo asisten sólo a Jesús. Nuestra elección se basa en lapreponderancia de Jesús en el plano gramatical: los tres verbos principales del primerversículo (recorrer, proclamar y anunciar) se refieren a él y, por consiguiente, él es elsujeto de la proposición. Por lo que se refiere a los doce, no hay ningún verbo que serefiera a ellos, sino que únicamente se usa la expresión «estaban con él» [86]. Todo elpasaje está centrado en Jesús y en las mujeres, mientras los doce desempeñan un papelmenor. En consecuencia, resulta lógico pensar que el verbo asistir (diakone¯o) se debereferir a Jesús y no al grupo.

La segunda dificultad deriva de la estructura paratáctica griega, que conecta todas lasfrase con la preposición copulativa «y» (kai), tal como se ve en la traducción que hemospresentado. Dicho con otras palabras, en el griego hay una sola frase muy larga, que enlas traducciones suele convertirse en dos. El texto griego se presta a diferentes lecturas: a)los que van con Jesús son los doce y «algunas mujeres» (las citadas por su nombre),mientras que las «otras muchas» son las que le asisten; b) «algunas mujeres» y «otrasmuchas» no sólo van con Jesús proclamando y anunciando el evangelio, sino que leasisten también con sus bienes; c) las mujeres que asisten a Jesús no son sólo las «otras

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muchas», sino «algunas mujeres», las citadas por su nombre; d) las mujeres citadas porsu nombre y las «otras muchas» son las que acompañan a Jesús y le asisten.

Por último, debemos aludir a la cuestión del género literario. Lc 8,1-3 ha sidoconsiderado tradicionalmente como un «sumario» (cf. también 4,14-15; 4,44; 21,37). Sipor «sumario» se entiende, como de costumbre, un breve resumen de lo que precede osigue a un relato, en ese caso nuestro fragmento parece que no añade nada nuevo alevangelio. Si adoptamos, en cambio, la nueva concepción de «sumario» propuesta porMaria Anicia Co, las cosas cambian. Según ella, «se puede definir un sumario como unset de información breve y, en cierto modo, independiente, que describe una situaciónprolongada o bien un acontecimiento que se repite durante un período indefinido detiempo». En este caso, las mujeres de Lc 8,1-3 están presentes incluso cuando no se lasmenciona específicamente en el evangelio de Lucas. Así, por ejemplo, en Lc 24,6-8,donde se dice que las mujeres recuerdan las palabras que Jesús les dijo en Galilea. Sinembargo, en ningún texto se hace una referencia específica a la presencia de las mujeres,tampoco en Lc 9,22 ni en 18,33-34 (los textos más próximos a Lc 24,7) [87].

Las mujeres que seguían a Jesús en los evangelios

La presencia de las tres mujeres en el marco de la pasión está atestiguada tanto por lostres sinópticos como por el evangelio de Juan. No podemos decir lo mismo si tomamoscomo punto de referencia el ministerio de Jesús comenzado en Galilea. La únicaexcepción es precisamente nuestro pequeño fragmento. Lc 8,1-3 es, en efecto, el únicotexto de los evangelios que atestigua la presencia de mujeres en el ministerio galileo deJesús. Por eso creemos que es ahora el momento oportuno para aludir, aunque seabrevemente, a las mujeres que seguían a Jesús en los otros evangelios.

En el relato de la pasión según Marcos leemos: «Había también unas mujeres mirandodesde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y deJoset, y Salomé, que le seguían (akoluthe¯o) y le asistían (diakone¯o) cuando estabatodavía en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén» (Mc 15,40-41).Mateo dice en el relato paralelo: «Había allí muchas mujeres mirando desde lejos,aquellas que habían seguido (akoluthe¯o) a Jesús desde Galilea para asistirle (diakone¯o).Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madrede los hijos de Zebedeo» (Mt 27,55-56). Juan, en cambio, no da la noticia, y se limita areferir la presencia de las mujeres junto a la cruz: «Junto a la cruz de Jesús estaban sumadre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena» (Jn19,25).

Tanto Marcos como Mateo hablan del seguimiento femenino desde Galilea sólo en laconclusión de sus relatos, al describir los hechos de la pasión. Las mujeres que habíanacompañado a Jesús en su ministerio le «miran desde lejos». La expresión evoca la difícilsituación en la que se encuentran: no podían suprimir en absoluto la distancia que lesseparaba de Jesús. Una distancia que, si por una parte indica su fragilidad, por otra

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subraya su adhesión al Maestro crucificado. Están lejos de los que han condenado aJesús y también de los discípulos, que según la tradición de Marcos, han huido despuésde la captura del Maestro (Mc 14,50; Mt 26,56). Incluso Pedro, él único que le siguióhasta el interior del atrio del sumo sacerdote, acabó por negarle tres veces (Mc 14,66-72). En este ambiente hostil, las mujeres son las únicas que permanecen fieles en elmomento de la prueba.

Las mujeres que seguían a Jesús en Lucas

Lucas nos informa, sin embargo, de la presencia de las mujeres que seguían a Jesúsmuy pronto, después del evangelio de la infancia (Lc 1–2), del relato sobre Juan elBautista y de las tentaciones de Jesús (Lc 3,1–4,13). En efecto, Lc 8,1-3 está situado enla sección 4,14–9,50, que está dedicada por completo al ministerio de Jesús en Galilea.Pero no es ésta la única mención de la secuela femenina de Jesús en el evangelio deLucas; de hecho, hace referencia a ella en otras dos ocasiones: en el momento de lamuerte y en el de la sepultura de Jesús. Y en esto coincide con los otros evangelistas. EnLc 23,49 leemos: «Todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido(synakoluthe¯o) desde Galilea se mantenían a distancia, viendo estas cosas». Y tras lamención de José de Arimatea, el autor insiste: «Las mujeres que habían venido con Jesús(synerchomai) desde Galilea fueron detrás de José y vieron el sepulcro y cómo eracolocado su cuerpo. Luego regresaron y prepararon aromas y mirra. Y el sábadodescansaron según el precepto» (Lc 23,55-56). El nombre de estas mujeres se revelamás adelante: «Eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago» (Lc 24,10).

A la luz de todo lo que hemos dicho hasta aquí, nos preguntamos: ¿cómo es que Lucases el único que nos informa sobre las mujeres que formaban parte de la secuela de Jesúsen las primeras fases de su predicación? ¿Cómo es que los otros evangelistas callan alrespecto? ¿Cómo es que el mismo Lucas desde 8,1-3 hasta la pasión no hace referenciaalguna a estas mujeres que acompañaban a Jesús? ¿Acaso deberíamos comprender Lc8,1-3 como una «huella reveladora», como una «impronta de la memoria» que nosindica y hace descubrir un camino? [88]

2. Dos grupos junto a Jesús: los doce y las mujeres

Los doce y las mujeres

En Lc 8,1-3 se mencionan dos grupos de personas que acompañan a Jesús en elministerio galileo: los doce y las mujeres. De los doce sólo se nos dice que leacompañaban; de las mujeres, en cambio, nos suministra el evangelista una informaciónmás amplia, aunque, como ya hemos visto antes, de no fácil interpretación. «En elambiente del judaísmo», comenta Gérard Rossé, «ver a Jesús acompañado de hombres

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y mujeres constituía un hecho sorprendente, insoportable para la élite religiosa, y debíamostrar al profeta itinerante de Nazaret como alguien extravagante» [89].

Demos, por un momento, marcha atrás en las páginas del evangelio. La actividad depredicación itinerante de Jesús ya era conocida antes de nuestro sumario. En Lc 4,31 nosinforma Lucas sobre el viaje de Jesús a Cafarnaún, donde enseñaba a la gente en sábado;en Lc 6,17-19, Jesús, tras haber bajado de la montaña, se detiene en un lugar llano,donde cura a la muchedumbre y pronuncia el sermón de la montaña; en Lc 7,11 se dirigea la ciudad de Naín. Lo mismo vale para los doce. En Lc 5,1-11 nos ha contado Lucas lallamada dirigida a Pedro, Santiago y Juan; y en Lc 6,12-15, la elección de los apóstoles.En este punto no podemos decir, por consiguiente, que no conocemos a los doce, puestoque ya hemos recibido varias informaciones sobre ellos.

Por lo que respecta al grupo de las mujeres, las cosas son muy diferentes. Antes de Lc8,1-3, hemos leído la curación de la suegra de Pedro (Lc 4,38-39), la resurrección delhijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17) y la historia de la pecadora perdonada (Lc 7,36-50). Sin embargo, de estas figuras particulares todavía no se ha dicho nada, ni comorealidad de grupo ni como miembros estables en la secuela de Jesús. Sólo en Lc 8,1-3tomamos conocimiento del hecho de que había un grupo de mujeres, un tanto numeroso,que, junto con los otros discípulos, acompañaba a Jesús en su misión itinerante[90]. Elsilencio del evangelista sobre este grupo, tanto antes como después de Lc 8,1-3, interpelaal lector / la lectora, que se interroga con razón sobre las razones de este silencio.

Sea como fuere, la noticia es explosiva: hay mujeres que abandonan el hogar y siguenal Maestro itinerante. ¿Cuándo se ha visto algo semejante en Israel? En tiempos de Jesús,la mujer estaba excluida de la vida social y pública. Su espacio vital era la casa y su papelconsistía en cuidar a su marido y a la prole. La instrucción religiosa, un valor muyapreciado en la tradición israelita, estaba reservada únicamente a los hijos varones. Lashijas no tenían la obligación de aprender la torá, aunque debían conocer y observar loque les estaba prohibido; es decir, los preceptos negativos, lo que no debían hacer. Lospreceptos positivos, lo que se debía hacer, estaban reservados exclusivamente a losvarones. Algunos textos, aunque tardíos, revelan la mentalidad patriarcal de una sociedadandrocéntrica que alejaba a las mujeres de la enseñanza, porque se la consideraba comomuy peligrosa. Decía el Rabí Eliezer: «El que enseña a su hija la torá es como si leenseñara obscenidades» (Sotá 3,4); «Es mejor quemar la torá que enseñarla a lasmujeres» (Sotá 19a). En otro texto leemos: «Una mujer no tiene que aprender más que aservirse del huso» (Joma 66b) [91]. Y no sólo esto, la mujer era considerada como unimpedimento para el hombre que quería estudiar la torá: «El que frecuenta las charlascon las mujeres, se causa daño a sí mismo, se distrae (del estudio) de la palabra de latorá, y su fin es comprarse el infierno» (Aboth 1,5).

Esta mentalidad, tan alejada de la nuestra, contrasta sobremanera con la actitudinclusiva de Jesús, que no practica ninguna discriminación entre hombres y mujeres. Lc8,1-3 es una «huella reveladora», una «impronta de la memoria», que atestigua lapresencia, ciertamente insólita, incluso revolucionaria, de las mujeres en su secuela.

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Las mujeres curadas por Jesús Volvamos ahora a Lc 8,1-3. Ninguna de las tres mujeres a las que se llama por su

nombre (María Magdalena, Juana y Susana) había aparecido antes. La única noticiarespecto a las tres es el hecho de haber sido curadas por Jesús. Tres curaciones demujeres que Lucas, no sabemos por qué motivo, no nos ha contado. Antes de 8,1-3 senos había dicho en tres ocasiones que Jesús curó a muchas personas, sin indicar si setrataba de hombres y/o mujeres. En Lc 4,40-41, inmediatamente después de la curaciónde la suegra de Pedro; en 6,18-19, antes del sermón de la montaña; y en 7,21, cuandoJuan el Bautista envía a sus discípulos a ver a Jesús. En los tres textos se hace referenciaa muchas enfermedades y a los espíritus malignos que afligen a los enfermos.Enfermedad y espíritus inmundos son dos elementos que se encuentran también ennuestro sumario. Y llegados aquí, nace espontáneamente una pregunta a la quequerríamos estar en condiciones de responder: ¿Estaban presentes las tres mujeres de8,1-3 en alguna de las circunstancias a las que acabamos de aludir?

Las mujeres con nombre propio

Las mujeres citadas por su nombre en Lc 8,1-3 son tres y la primera es MaríaMagdalena (cf. Lc 24,10). No es casual que Lucas haya enumerado a tres. Hace lomismo en otras ocasiones respecto a los discípulos. Cuando habla de los discípulospresentes en el monte de la transfiguración enumera a tres: «Unos ocho días después deestas palabras, tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar» (Lc9,28); y lo mismo hace también para indicar a los tres únicos testigos de la resurrecciónde la hija de Jairo: «Al llegar a la casa no permitió entrar con él más que a Pedro, Juan ySantiago, y al padre y a la madre de la niña» (Lc 8,51). Debemos señalar que el primerode estas listas es siempre Pedro. La semejanza entre estas listas no puede ser una simplecoincidencia. Creemos, más bien, que responde a la intención del evangelista. Vamos aemitir una hipótesis. Es probable que Lucas haya querido establecer un cierto paralelismoentre las tres mujeres de Lc 8,1-3 y el grupo más restringido de los doce, a fin desubrayar de este modo la pertenencia del grupo de mujeres a la secuela de Jesús.

María de Magdala. La primera mujer nombrada, como ya hemos señalado, es Maríade Magdala (lit., Magdalena). María (forma griega y latina del nombre hebreo Miriam) esun nombre muy común en la Biblia. Pensemos, por ejemplo, en Miriam, la hermana deMoisés y Aarón, una figura muy admirada, por otra parte, en la literatura rabínica. Losinvestigadores han propuesto unas sesenta hipótesis sobre el origen de este nombre, apartir de la comparación con otras lenguas (arameo, egipcio, etc.) sin conseguir ponersede acuerdo. María podría significar la amada de Yhwh, la exaltada, la vidente, la señora.

Magdalena hace referencia a Magdala (versión griega del término hebreo migdol,‘torre’) [92], una ciudad situada en la orilla occidental del lago de Genesaret, que distaunos diez kilómetros de Tiberíades y unos doce kilómetros de Cafarnaún. En la época de

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Jesús, la ciudad, conocida por el pescado, se llamaba también Tarichea (nombre derivadodel griego tarichos, ‘pescado salado’) [93]. Desde allí se exportaba el pescado a otraslocalidades. Debemos añadir otro detalle. El hecho de que Lucas cite a esta mujer con laexpresión «María, llamada Magdalena» la distingue de las otras y, al mismo tiempo, dejaentender que era conocida por la comunidad como una mujer de relieve.

Además del nombre y de la procedencia, se nos dice que de María de Magdala«habían salido siete demonios» (cf. Mc 16,9). Parémonos a considerar este número quese nos refiere. ¿Por qué «siete» demonios? El número 7 tiene un vigoroso significadosimbólico en el mundo semítico de la Biblia, y también en otras culturas (egipcia, griega,entre otras): expresa un período de tiempo completo y la idea misma de totalidad. Bastecitar Lc 17,4: «Y si peca contra ti siete veces al día, y siete veces se vuelve a ti, diciendo:“Me arrepiento”, le perdonarás», el sentido de la expresión hace referencia aquí a larelación proporcional entre «mucho pecado» y «mucho perdón». Con todo, sianalizamos la expresión a la luz de la antropología cultural, entonces la expresión «sietedemonios» se puede interpretar como referida a un caso patológico, que ya ha sidotratado antes sin éxito. El número de demonios (daimon, daimonion) indica un casocuyos síntomas, tras una leve mejoría en la fase inicial, se repiten cada vez con mayorvirulencia. Valga como ejemplo Lc 11,24-26, donde Jesús explica que la posesión porsiete demonios es un caso muy grave:

Cuando el espíritu inmundo sale del hombre, anda vagando por lugares áridos, enbusca de reposo; y, al no encontrarlo, dice: «Me volveré a mi casa, de donde salí».Y, al llegar, la encuentra barrida y en orden. Entonces va y toma otros siete espírituspeores que él; entran y se instalan allí, y el final de aquel hombre viene a ser peorque el principio.

Según propone Carmen Bernabé, María de Magdala había padecido una seria recaídaen una vieja enfermedad y, probablemente, mostraba los siguientes síntomas: un estadode conciencia alterado con rasgos de personalidad disociada, que, probablemente, influíaen su personalidad. Según ella, la mención de los siete demonios en Lc 8,3 apunta enesta dirección[94].

Recordemos que la enfermedad estaba considerada en el Mediterráneo del siglo I d. C.como una cuestión social y se entendía como una desviación de las normas y de losvalores de la propia cultura. En consecuencia, María de Magdala, una mujer poseída porsiete demonios, era una outsider, una marginada de la sociedad, una que vivía más alládel límite, es decir, más allá de la frontera que establece los límites entre pureza eimpureza, santidad y pecado, observancia y fidelidad.

Juana. Es un nombre raro. Juana es la forma griega de un nombre hebreo que significa‘Yhwh es benigno’. En el Nuevo Testamento sólo lo cita Lucas y siempre en segundolugar, después de María de Magdala (Lc 8,3; 24,10). Fuera del Nuevo Testamento sealude a la presencia de la mujer del procurador del rey (uxor regis procuratoris) entre las

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mujeres que seguían a Cristo en un fragmento del «evangelio» de Marción transmitidopor Tertuliano. Lucas la cita en 8,3 por su nombre: «Juana, mujer de Cusa, unadministrador de Herodes» [95]. Sabemos, por consiguiente, que estaba casada y que sumarido gozaba de una posición eminente como funcionario de Herodes. De sus posibleshijos no se dice nada. El texto griego emplea la palabra epitropos, ‘intendente’,‘administrador’, ‘gobernador’. Lamentablemente, las funciones del epitropos no estándel todo claras. ¿Se trataba de funciones económicas o políticas? ¿Se desarrollaban en elámbito privado o más bien en el de la corte? En cualquier caso, hay un hecho cierto:Juana pertenecía a una clase social elevada. Y es precisamente esta condición suya la quenos interpela. Para seguir a Jesús habría debido separarse de su marido (suponiendo queestuviera vivo) durante largos períodos y sustraerse a su tutela. No sabemos si estaopción, probablemente traumática, la había compartido o no su marido. Por otra parte,habría debido renunciar a la riqueza y a las comodidades de la corte para abrazar unavida más bien incierta y precaria. ¿Cuál pudo ser la causa que la impulsó a tomar unadecisión de este tipo?, se pregunta C. Ricci, y nosotros con ella. Del texto lucano sededuce que Juana se había encontrado con Jesús y había sido curada. También podemosemitir hipótesis sobre este eventual encuentro, pero, de hecho, los textos no presentanninguna afirmación al respecto[96].

Susana. El nombre de Susana (en hebreo, ‘lirio’, ‘azucena’) evoca a la protagonista deun relato famoso («Susana y los viejos») que se encuentra en el cap. 13 del libro deDaniel. De la Susana de Lc 8,1-3, en cambio, no sabemos nada, excepto su pertenenciaal grupo de las mujeres curadas por Jesús. No tenemos noticias de su familia, ni de suprocedencia como en los dos casos precedentes. Ésta es la única vez que se la mencionaen el evangelio de Lucas. No aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento.

No podemos olvidar que, junto a estas tres mujeres con nombre propio, Lucas, ytambién Marcos y Mateo, hablan al mismo tiempo de «muchas» (pollai). Estepronombre indefinido expresa una connotación de cantidad que no debemos infravalorar.Con palabras de C. Ricci, «la realidad, también numérica, que las mujeres expresaban entorno a Jesús, era consistente y, por tanto, también estaba dotada de características declara visibilidad» [97]. Es muy diferente la interpretación que hace Santi Grasso en sucomentario: «Hay otras, pero que por motivos de esencialidad no es preciso nombrar»[98] (!).

El papel de las mujeres que seguían a Jesús

María de Magdala, Juana de Cusa, Susana y las otras mujeres acompañaban a Jesús.Junto con los doce formaban parte del grupo de los discípulos. En Lc 8,1-3, la expresiónque indica el seguimiento es «con él» (syn aut¯o), que, aunque se refiere directamente alos doce, se puede entender también como referida a las mujeres. Lucas la emplea enotras ocasiones, como en 8,38; 9,18 o 25,26, para indicar la acción de seguir a Jesús sin

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limitarla nunca a los doce. Por otra parte, en Lc 23,49.55 se define a las mujeres con dosverbos de seguimiento reforzados por la preposición «con» (syn): «seguir»,«acompañar» (synakoluthe¯o) e «ir con» (synerchomai).

¿Cuál era, sin embargo, el papel de las mujeres? ¿Proclamar el reino de Dios junto conJesús o servirle (o servir al grupo) con sus bienes? ¿Cómo debemos entender esteservicio? Algunos autores, como Joseph Fitzmyer, ven a las mujeres como simplescolaboradoras del grupo. Ayudaban a Jesús y a los doce con su servicio. En esta mismalínea, Ben Whiterington III considera que las mujeres desarrollaban el papel tradicional(preparar la comida y servir a la mesa), aunque con una nueva proyección. Suhospitalidad y su servicio no se limitaban a su propia familia, sino que se extendían a lafamilia en la fe[99]. Nos parece que estamos ante una interpretación excesivamentereductora, que no consigue liberarse de los viejos esquemas patriarcales y descubrir lanovedad instaurada por Jesús.

Antes de proceder, detengámonos en la palabra clave de Lc 8,3; es decir, en el verbodiakone¯o (‘servir’), el único verbo cuyo sujeto activo son las mujeres. Diakone¯o vaacompañado en esta ocasión del término hyparchonta (‘bienes’), de suerte que laexpresión se puede traducir así: «Le servían (ayudaban, asistían) con sus bienes». Elverbo diakone¯o se refiere por lo general en el evangelio de Lucas al servicio de lasmesas (4,39; 10,40; 12,37; 17,8). El pasaje de 22,26-27, donde se considera el serviciocomo una actitud que debe hacer suya el discípulo que quiere seguir a Jesús, podría seruna excepción. A pesar de ello, la expresión de Lc 8,3 indica una realidad diferente ytambién más compleja que el servicio de la mesa. Si bien no hay que descartar que lasmujeres prepararan la comida y sirvieran a la mesa para todo el grupo itinerante queacompañaba a Jesús, no parece que Lucas esté hablando precisamente de esto.

Hay otros textos de la obra lucana que pueden proyectar algo de luz sobre nuestropasaje. Vamos a limitar nuestra elección a dos. Jesús reprocha a Marta en Lc 10,38-41 suapego excesivo al trabajo doméstico («Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchascosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola») y alaba a María por su actitudde acogida interior y escucha profunda («María ha elegido la mejor parte, que no le seráquitada»). Jesús, al considerar a la mujer como destinataria de su mensaje, se opone a unviejo sistema que la había confinado desde siempre a las tareas domésticas, negándoletoda posibilidad de instrucción. Dicho con otras palabras, Jesús se alinea contra el«servir» tradicional de las mujeres en favor de un discipulado integral[100].

El paralelo más próximo de Lc 8,3 no se encuentra, sin embargo, en los evangelios,sino en los Hechos de los Apóstoles. Se trata de Hch 19,22: «Envió a Macedonia a dosde sus ayudantes (dyo t¯on diakonunt¯on aut¯o), Timoteo y Erasto, mientras él sequedaba algún tiempo en Asia». La traducción de «ayudantes», «asistentes» o incluso«colaboradores» no refleja bien el sentido de la expresión diakone¯o + aut¯o (dativo). Lafrase significa que Timoteo y Erasto eran dos de los que Pablo había enviado en sunombre en misión. Dicho con otras palabras, eran dos representantes de Pablo enviadosa cumplir una misión específica (cf. diakonia en Hch 12,25; 21,19). Por consiguiente,

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son mucho más que dos asistentes. Si a esto añadimos que en el griego del NuevoTestamento el título diakonos no significa, en primer lugar, ni ‘servidor’ ni ‘diácono’,sino ‘heraldo’ o ‘mensajero oficial’, podemos intentar una nueva traducción de Lc 8,3que tenga en cuenta estos datos: en vez de «y otras muchas [mujeres] que le asistían consus bienes», se podría leer «y otras muchas [mujeres] que usaban sus recursos yendo enmisión en su nombre» [101].

Resumiendo, la nueva relación establecida por Jesús con las mujeres –una relación nomediatizada por las estructuras institucionales de la sociedad judaica– y el uso dediakone¯o-diakonia en los Hechos de los Apóstoles nos han permitido interpretar elservicio de las mujeres de Lc 8,3 de una manera más bien amplia. Tal vez se podríahablar de un «servicio misionero», de un servicio que se vuelve expresión de unallamada-elección interior a la que no se puede escapar, un servicio abierto a todos y atodo, un servicio sin límites ni prejuicios. Entendida de este modo, la diakonia de lasmujeres adquiere otro alcance.

3. Conclusión

Lc 8,1-3 se ha revelado como un texto difícil y, al mismo tiempo, iluminador. A pesarde su complejidad textual y sintáctica, de su posición estratégica en el evangelio y de laambigüedad de sus informaciones, se puede considerar como una «huella privilegiada»de un seguimiento femenino silenciado por todos los evangelistas.

El grupo de las mujeres, las que aparecen con su nombre y las anónimas, no es ungrupo de simples colaboradoras domésticas de Jesús y de los otros discípulos. Dichogrupo formaba parte constitutiva de la secuela de Jesús. También ellas, como losdiscípulos, debieron separarse de su familia, de su tierra, de sus bienes, para abrazar unnuevo estilo de vida, para convertirse en miembros de pleno derecho de la familia de feinaugurada por Jesús (Lc 5,11.28; 14,33; 18,22.28) [102]. Por otra parte, en función desus posibilidades y su situación social, pusieron su patrimonio a disposición del grupoitinerante. Es muy probable que las mujeres se preocuparan de procurar el alimento, decocinarlo, de servirlo, y que se las ingeniaran a fin de que al grupo no le faltara nada delo necesario a nivel material. Este servicio material constituye sólo uno de los aspectos, ya buen seguro no el más importante, de su misión. Podemos imaginarlas –digoimaginarlas, porque los textos optan por el silencio– junto a Jesús y a los discípulosorando, dando testimonio, acogiendo a los necesitados, hablando de cuestionesprofundas; en suma, compartiendo su experiencia misionera y aprendiendo a evangelizardel único Maestro.

Las mujeres acompañaron a Jesús desde Galilea durante su predicación del Reino deDios; escucharon su doctrina y asistieron a sus curaciones. Las mujeres, testigos de lacrucifixión, no abandonaron a Jesús en el momento final; más aún, le siguieron fielmentehasta su muerte. Fueron ellas también quienes la mañana de la Pascua se convirtieron enlas primeras testigos de su resurrección y a ellas se les confió el anuncio pascual.

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«La palabra decisiva que el cristianismo dirige al mundo es específicamente unmensaje de mujeres. Evidentemente, sólo ellas son capaces y dignas de ver y de hacervisible la victoria de la vida sobre la muerte» [103].

82 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre. Donne sul cammino di Gesù (La dracma 2), M. D’Auria, Nápoles1991, p. 22.

83 B. Witherington, «On the Road with Mary Magdalene, Joanna, Susanna, and Other Disciples – Luke 8,1-3»,ZNW 70 (1979) 243-248, aquí 243. Para la crítica de este artículo, cf. D. C. Sim, «The Women Followers ofJesus: The Implications of Luke 8:1-3», HeyJ 30 (1989) 51-62.

84 Cf. E. Moltmann-Wendel, Le donne che Gesù incontrò (Nuovi saggi Queriniana 51), Queriniana, Brescia 1989;M. R. D’Angelo, «Women in Luke-Acts: A Redactional View», JBL 109 (1990) 441-461; C. Bernabé, MaríaMagdalena. Sus tradiciones en el cristianismo primitivo (ABE 27), Verbo Divino, Estella 1994, pp. 103-118; C.Bernabé, «Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-scientific Perspective», en I. R. Kitzberger (ed.),Transformative Encounters. Jesus and Women Re-viewed (BIS 43), Brill, Leiden 2000, pp. 203-223.

85 Cf., por ejemplo, R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994) 1-20.

86 Cf., en sentido contrario, F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, p. 566, nota 30.

87 Cf. M. A. Co, «The Major Summaries in Acts, Acts 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16: Linguistic and LiteraryRelationships», ETL 68 (1992) 49-85, citado en R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994)9-10.

88 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 28.

89 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 281. Más adelante, añade: «Lucas no deja nunca de sacar a la luz la presenciadel elemento femenino, más aún, no teme poner a estas figuras junto a los Doce».

90 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, pp. 562-563: «Para la sensibilidad de aquella época, la libertadde Jesús para llamar a unas mujeres como discípulas es realmente inconcebible. La libertad de estas mujeres quedejan su hogar para unirse a la comunidad en torno a Jesús es igualmente impensable».

91 Afortunadamente, hubo algunas excepciones. Beruria (Valeria), mujer del Rabí Meir (circa 150 d. C.), era unamujer docta e instruida en la torá.

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92 Esta ciudad recibe el nombre de «Torre del pescado» en el Talmud.

93 Según las informaciones de Flavio Josefo, la ciudad contaba en el año 67 d. C. con unos 40.000 habitantes, ensu mayor parte pescadores y artesanos, y una flotilla de 230 unidades. Vale la pena recordar que en 1986 seencontró una barca en la orilla del lago de Genesaret, relativamente bien conservada, del siglo I d. C., que, segúnlos expertos, había sido construida probablemente en Magdala (cf. J. González Echegaray, Arqueología yevangelios, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 126-131).

94 Cf. C. Bernabé, «Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-scientific Perspective», pp. 219-223.

95 Es conocido el interés de Lucas por la familia de Herodes Antipa (4 a. C. – 39 d. C.), tetrarca de Galilea.Aparece citado once veces en el evangelio (3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7.8.11.12.15) y dos veces en Hechos(4,27; 13,1).

96 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 165.

97 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 183.

98 S. Grasso, Luca. Traduzione e commento (Commenti biblici), Borla, Roma 1999, p. 233.

99 J. A. Fiztmyer, The Gospel according to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and Notes, 1 (The AnchorBible 28), Doubleday, Garden City, NY 1981, p. 696; B. Witherington, «On the Road with Mary Magdalene,Joanna, Susanna, and Other Disciples – Luke 8,1-3», pp. 246-247.

100 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 190.

101 Cf. R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994) 7-10. He aquí su propuesta detraducción: «Mujeres que utilizaron sus recursos yendo en misión por él» (p. 9).

102 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, p. 566: «La novedad inaudita de esta vida comunitariamarcada por el mensaje del reino de Dios suscitará necesariamente violentas reacciones».

103 E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 5.

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Quinto encuentro

Jesús y María de Betania (Jn 12,1-11)

Seis días antes de la Pascua, Jesús se fue a Betania, donde estaba Lázaro, a quien

Jesús había resucitado de entre los muertos. Le dieron allí una cena. Marta servía yLázaro era uno de los que estaban con él en la mesa. Entonces, María, tomando unalibra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con suscabellos. Y la casa se llenó del olor del perfume. Dice Judas Iscariote, uno de losdiscípulos, el que lo había de entregar: «¿Por qué no se ha vendido este perfume portrescientos denarios y se ha dado a los pobres?». Pero no decía eso porque lepreocuparan los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaba lo queechaban en ella. Jesús dijo: «Déjala, que lo guarde para el día de mi sepultura. Porquepobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis».

Gran número de judíos supieron que Jesús estaba allí y fueron, no sólo por Jesús, sinotambién por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. Los sumossacerdotes decidieron dar muerte también a Lázaro, porque a causa de él muchos judíosse les iban y creían en Jesús.

Desvelar el misterio

«Pon atención, digo, y descubrirás que en el pasaje evangélico los evangelistas no hanescrito palabras y relatos, sino misterios.» Con estas palabras, Orígenes, en su Homilíasobre el Cantar de los Cantares (1,4), introduce el episodio de Betania[104]. Estosmysteria se perciben de modo muy especial en las páginas del evangelio de Juan.Encierran un sentido profundo sólo accesible a cuantos emprenden la ardua tarea dedescifrarlo. Ésta es la meta de nuestro trabajo: desvelar el misterio que encierra laexpresión «la fragancia del perfume» (hê osmê tou myrou) en el relato de la unción deBetania. Para ello procederemos del siguiente modo: estudio de la función de Jn 12,1-11en el cuarto evangelio, análisis de Jn 12,3 (el gesto de María y la fragancia del perfume)y conclusión final.

1. La función de Jn 12,1-11 en el cuarto evangelio

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La inserción del relato de la unción dentro del bloque unitario de los caps. 11 y 12 noes ciertamente arbitraria[105]. Responde a unos objetivos bien determinados delevangelista: el hecho sucede exactamente seis días antes de la Pascua (Jn 12,1; cf.11,55.56; 12,20) y, en segundo lugar, va unido a una serie de narraciones (resurrecciónde Lázaro, entrada triunfal en Jerusalén, diálogo con los griegos) situadas en este periodopost-pascual.

Ahora bien, estos objetivos de tipo literario responden en último término alpensamiento teológico que el autor quiere expresar a través de su obra. Si él sitúa laacción de Betania antes de la Pascua es porque quiere orientar tanto el relato como laatención del lector/a hacia el gran acontecimiento que tendrá lugar en esta solemnidad: lamuerte de Jesús (nótese que la resurrección será «el día después del sábado», Jn 20,1).Tanto es así que en los caps. 11–12 apuntan ya los temas capitales de la pasión[106]: lahora de Jesús (Jn 12,23.27.33), su glorificación (Jn 11,4; 12,14.23.28), el juicio final (Jn12,31), la reunión de los hijos dispersos de Israel (Jn 11,52; 12,32), la realeza de Jesús(Jn 11,27; 12,13.15).

La muerte (sepultura) de Jesús también está presente en los caps. 11–12. En Jn 12,7,Jesús ha explicado la unción en relación con el día de su sepultura. Su explicación remiteautomáticamente a Jn 19,40, donde el evangelista narra cómo José de Arimatea yNicodemo ungieron el cuerpo de Jesús. Por consiguiente, la unción de Jesús en Betaniapuede considerarse como la prefiguración de su sepultura.

Consideremos ahora el contexto próximo del relato de la unción. Está situado entre laresurrección de Lázaro y la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Por un lado, sucercanía a la resurrección de Lázaro (ya en Jn 12,1 se alude a Lázaro como «a quienJesús había resucitado de entre los muertos») señala el interés que tiene el autor enestablecer una fuerte vinculación entre ambos relatos. Pero, ¿por qué tanto interés enello? El autor utiliza el episodio de Lázaro para hablarnos indirectamente de Jesús, de sumuerte y resurrección. Este recurso se hace evidente en los siguientes textos:

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Es paradójico, pero en la resurrección de un muerto empieza a fraguarse la muerte deJesús (Jn 11,45-53). Y, poco antes de resucitar a Lázaro, Jesús se había manifestadocomo el autor de la resurrección corporal y espiritual de todo creyente (Jn 11,25-26). Enotras palabras, Jesús mismo se presenta como el vencedor de la muerte. Envuelto en estaatmósfera «pascual», comienza el evangelista el relato de la unción. Será el Jesúsvictorioso de la muerte quien anuncie su propia sepultura (Jn 12,7). Por supuesto, Jesúsno alude simplemente a la sepultura física. Sus palabras van más allá del sepulcro, loslienzos, el sudario y las aromas. Anunciando su muerte y sepultura, está anunciandotambién su resurrección gloriosa con todos los frutos que de ella se derivan. Pero, siJesús quiere triunfar sobre la muerte, primero tendrá que probarla, tendrá que sufrirla ensu propia carne. Porque sólo así su muerte será redentora: «Si el grano de trigo no cae entierra y muere, queda solo; mas, si muere lleva mucho fruto» (Jn 12,24) y germinará ensalvación universal: «Y yo, cuando fuere levantado de la tierra, a todos arrastraré haciamí» (Jn 12,32).

Tampoco carece de significado que la unción de Betania esté situada después de laentrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Además, ambos relatos están unidos por laexpresión temporal «al día siguiente» (Jn 12,9). Mateo y Marcos, en cambio, describenla entrada de Jesús en Jerusalén (Mt 21,1-11; Mc 1,1-11) mucho antes de su unción (Mt26,6-13; Mc 14,3-9), y Lucas sitúa el acontecimiento similar mucho antes también de laPascua, entre la parábola de las minas y la escena de Jesús llorando sobre Jerusalén (Lc19,28-40).

Con la proximidad de los dos episodios, se asocia el Jesús recién ungido en Betaniacon el Jesús (Mesías) rey de Israel que entra en Jerusalén (cf. Zac 9,9) entre lasaclamaciones de la multitud (Jn 12,12; cf. 11,27). El texto no lo dice explícitamente, perosu estratégica colocación ya nos deja entrever el carácter real de la unción (cf. 2 Re 9,1-13; 1 Sam 10,1; 1 Re 1,38-40; Sal 132,2) que Jesús ha recibido en casa de Lázaro[107].

El ungido como rey en la cena de Betania, como rey entra en Jerusalén, como reymuere en la cruz y como rey es enterrado[108]. Que la realeza de Jesús aflore ya en elrelato de Betania no tiene, por tanto, nada de extraño. No es necesario recordar tampocoque el tema de la realeza de Jesús es uno de los temas principales de la pasión del cuartoevangelio. Baste recordar el interrogatorio de Pilato: «Luego, ¿tú eres rey? RespondióJesús: Tú dices que yo soy rey» (Jn 18,37). La escena culmina en la presentación deJesús ante los judíos: «Aquí tenéis a vuestro rey» (Jn 19,14).

Podemos concluir que la función del episodio de la unción en el evangelio de Juan seexplica por su situación dentro de los caps. 11–12. La finalidad de éstos es preparar lasegunda parte del evangelio. En Jn 11–12 el autor anticipa, mediante el uso de diversosrecursos estilísticos, todo el misterio pascual de Jesús antes de su realización en Jn 13–20. Dentro de este marco literario al servicio del objetivo general de Jn 11–12, el relatode la unción es parte preparatoria de la pasión. Funciona como prefiguración de la(muerte)/sepultura de Jesús y como auténtico anuncio profético de su realeza mesiánica.

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2. El gesto de María

Nada sorprendente habría sucedido en la cena de Betania si María no hubiese ungidolos pies de Jesús. En el análisis de esta acción seguiremos el siguiente orden: lospersonajes, las tres acciones de María y su significado simbólico.

Los personajes

Los personajes centrales de la escena son Jesús, María y Judas. La acción de María(Jn 12,3) provoca la intervención de Judas (Jn 12,4-6), y Judas a su vez, la intervenciónde Jesús (Jn 12,7-8).

María irrumpe en el relato sin previa presentación. Sobre Lázaro y Marta elevangelista nos proporciona alguna información (Jn 12,1-2); de María, sin embargo, nonos dice nada. Se limita a describir su acción. Supone, por tanto, que el lector ya laconoce desde el milagro de su hermano Lázaro (Jn 11,1-53), donde aparecía ocho vecessu nombre. En Jn 11,2 el autor identifica a María como «la que había ungido conperfume al Señor y enjugado sus pies con sus propios cabellos». Pero, de hecho, Maríatodavía no había realizado estas acciones. ¿Cómo conciliar entonces Jn 11,2 con Jn12,3? ¿Se trata de una presentación proléptica de la unción o de una referencia a otraunción precedente? Si hubo otra unción, el evangelista no la incluye en su relato.Nosotros nos inclinamos por la primera solución.

María no habla con nadie, ni siquiera con Jesús. Es su gesto la palabra más elocuente.Y la prueba es que su acción no pasa inadvertida a los invitados. Es más, les pilla desorpresa y provoca entre ellos diversas reacciones (cf. Mt 26,8; Mc 14,4-5; Lc 7,39).Nuestro autor, sin embargo, sólo nos transmite la de Judas.

María se postra ante Jesús, unge sus pies con perfume muy caro y luego los seca consus cabellos. Ya en Jn 11,32, María se había echado a los pies de Jesús (cf. Lc 10,39).En el relato de la pecadora, Lucas presenta a Jesús recostado a la mesa y a la mujerdetrás de él junto a sus pies.

El evangelista no hace ningún comentario explícito a la acción de María. No la explica,no la enjuicia. Únicamente la describe, limitándose a introducir la observación final sobrela casa, llena de perfume. En nuestra opinión, esta apreciación del evangelista es más queuna forma delicada de aprobar el hecho de María. Su profundo significado simbólico seesconde tras la simple evidencia del hecho.

En resumen, confluyen en María toda una serie de observaciones positivas: pertenecea la familia de Lázaro (los amigos de Jesús, cf. Jn 11,5.36), y sus gestos demuestran unagran confianza y estima hacia Jesús (Jn 11,32; 12,3).

Pasemos a Judas (ausente en los paralelos sinópticos; en su lugar están «algunos» enMarcos y «los discípulos» en Mateo). El evangelista le observa con especial interés. Dehecho, le dedica tres versículos. He aquí la presentación de Judas: «Dice, pues, Judas

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Iscariote, uno de los discípulos, el que lo había de entregar» (Jn 12,4; cf. 6,71, donde elevangelista aclara que las palabras de Jesús en 6,70: «Uno de vosotros es el Diablo», serefieren a Judas Iscariote). La última anotación se convertirá en estribillo inseparable delnombre de Judas. Como si el evangelista temiera que el lector pudiese olvidar estainformación. De las catorce citas que se refieren a Judas, diez contienen el verboentregar[109]. Así pues, ya desde su primera aparición en el relato, Judas Iscariote quedaetiquetado como el rival de Jesús.

Judas abre el diálogo con una pregunta que, al parecer, no va dirigida a ninguno de loscomensales (utiliza el verbo en forma pasiva). Más bien, la interpelada es María, pues essu acción lo que reprueba[110]: «¿Por qué no se vendió este perfume en trescientosdenarios [111]y se dio a los pobres?». (Puede verse una posible alusión a las treintamonedas que recibió Judas por entregar a Jesús: cf. Mt 26,15; 27,3.9.) Implícitamente,Judas está afirmando que María ha despilfarrado el dinero. La enorme suma pagada porel perfume agrava la irritación de Judas.

El evangelista anticipa el motivo de la intervención de Judas. No le mueven intencioneslimpias. Bien poco le importan los pobres. Lo que en realidad provoca la reacción deJudas es la avidez por el dinero[112]. El evangelista se interesa más por Judas que por losdemás. Lo califica abiertamente de «ladrón». Encargado de guardar la bolsa comunitaria(cf. Jn 13,29), robaba lo que en ella se echaba. No sólo no servía a los pobres, sino quese apropiaba desvergonzadamente del dinero común. El imperfecto «se llevaba» indicaque lo hacía usualmente. Hay, por tanto, un marcado contraste entre el retrato de Judas yla figura de María. María, fiel, unge a Jesús. Judas, traidor, causa su muerte. María, consu acción, es la mujer de un gesto al parecer gratuito, ya que lo dirige a un Jesús quesimbólicamente aparece muerto. Judas, con sus críticas, traiciona su esclavitud por eldinero. El evangelista alaba el transparente gesto de María con una fina observación: lacasa se llenó de la fragancia del perfume. Por el contrario, la pregunta de Judas es unafalacia y el narrador protege al lector descubriendo sus turbias intenciones.

Judas Iscariote, el traidor, no es sólo antagonista de Jesús y de María de Betania. Estambién prototipo de cuantos traicionan la amistad de Jesús por un puñado de monedas.Del mismo modo, María de Betania no es únicamente la mujer que unge al Señor. Ellaencarna a todos los que aman a Jesús con corazón sincero y agradecido.

Y una nota desconcertante: ahora María baña los pies de Jesús, amigo, con perfume ylos seca con amor; dentro de poco, Jesús lavará los pies de Judas, traidor, amándolehasta el extremo (cf. Jn 13,14-21).

Las tres acciones de María

Tres acciones sucesivas componen el gesto de María en Jn 12,3: toma el perfume,unge los pies de Jesús y los enjuga con sus cabellos. Analicemos cada una de ellas porseparado:

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1ª acción: «[María] tomó una libra de perfume de nardo puro, muy caro». El autor podía haber dicho simplemente que María «tomó perfume» sin más

connotaciones. En cambio, se entretiene en ofrecernos más información sobre elperfume: la cantidad (una libra), el género (de nardo), la calidad (puro) y el valor (muycaro) del mismo.

Una libra romana corresponde a 327.45 gramos. El perfume de nardo designa el ungüento o perfume que se extrae de la raíz de la

planta del nardo[113]. El adjetivo «puro», pistikê, es un adjetivo que en el Nuevo Testamento sólo aparece

modificando a nardo[114]. Los autores dan diversas interpretaciones del adjetivo: a)derivado de pistis, ‘fe’. Por eso se traduce como legítimo, genuino, puro[115]; b) derivadode pinô, ‘beber’: tiene el sentido de líquido [116]; c) derivado de la forma griega spikata(del latín spicatum), de pistakia, ‘el árbol del pistacho’, o de la palabra aramea qushta’,‘verdad’, que en algunos textos se aplica al nardo[117].

El adjetivo polytimos significa ‘de mucho valor’, ‘precioso’. En Mt 13,46 se aplica alas perlas y en 1 Pe 1,7 se refiere a «la calidad probada de vuestra fe». En nuestro texto,Judas valora el perfume en 300 denarios. Un denario era una moneda de plata romanaque, en el tiempo de Nerón, correspondía al jornal de un trabajador (Mt 20,10) [118].

2ª y 3ª acción: «María ungió los pies de Jesús [119]y secó sus pies con sus cabellos». Estas dos frases plantean, a nuestro parecer, un doble problema: a) se describe un

hecho inconcebible para la mentalidad judía del tiempo; b) son acciones sucesivas designificado contradictorio.

a) El gesto de la unción desconcierta a los comensales de Betania porque se trata dealgo insólito, algo nunca visto. Como ya indicamos al tratar el relato de Lc 7,36-50, losjudíos solían honrar a un huésped distinguido ungiendo su cabeza con aceite o perfumes.Los esclavos ungían los pies y las manos de los invitados con aceite a veces mezcladocon vino y otras especias. Recordemos también la usanza babilónica, según la cual lasmujeres en la boda de una virgen derramaban ungüento sobre la cabeza de los rabinospresentes en la fiesta.

Ahora bien, María utiliza para su acción una libra de perfume de nardo, uno de losmás caros y preciados del mercado. No es de extrañar, pues, que los comensalesmanifestaran su asombro y calificaran su acción de apoleia, ‘despilfarro’ (Mateo, Marcosy Juan). En el relato lucano, en cambio, es la condición de la mujer, que era pecadora, loque escandaliza a Simón el fariseo. Ninguna mujer judía hubiera actuado como María enla cena de Betania.

b) María unge los pies de Jesús y acto seguido quita el perfume con sus cabellos. Losestudiosos han propuesto las más variadas soluciones a esta dificultad[120]. Mencionamoslas más representativas.

Brown, siguiendo a Légault, cree que la mención de los pies, cuyo origen es el relato

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lucano de la pecadora, ha sido traspuesta al texto de Juan durante su transmisión oral yescrita[121]. Feuillet, recogiendo la opinión de Lagrange, mantiene que en la cena deBetania María unge primero la cabeza y luego los pies de Jesús. El evangelista, sinembargo, sólo ha mencionado la última unción debido a su carácter peculiar[122]. Elliot,en cambio, considera la mención de los pies como una alteración del dato evangélicodebida a las exigencias de los objetivos teológicos del evangelista[123]. Según Bultmann, lafrase «y secó sus pies con sus cabellos» podría ser un añadido secundario al texto. Suhipótesis se basa en la repetición del término «pies» [124].

En nuestra opinión, la solución de Prete es la más adecuada[125]. El evangelista haexpresado las dos acciones de María, aparentemente contrarias y opuestas, valiéndose deuna estructura paratáctica. A través de ella ha querido expresar una idea única ycoherente: María ungió los pies de Jesús con tanto perfume que tuvo que secarlos consus cabellos. Los cabellos de María recogen el perfume de los pies de Jesús, y ella sesiente envuelta en su fragancia. A partir de este momento, el perfume de Jesús estambién el perfume de María. Este nuevo perfume llena la casa como evangelio que llenael mundo (Mateo y Marcos) [126].

Simbolismo del gesto

Jn 12,7 nos permite descubrir el significado profundo que encierra el gesto de launción. El mismo Jesús se convierte en exegeta e interpreta el gesto de María: «Déjala:que lo guarde para el día de mi sepultura».

Ahora bien, tanto la construcción de la frase como el significado del verbo têreô,‘guardar’, presentan problemas de difícil solución. Las palabras de Jesús son la respuestaal reproche de Judas (el primer verbo está en 2ª p. sg.). La frase empieza con elimperativo «déjala» seguido de la conjunción hina, ‘para’, que introduce la oraciónsiguiente. Según Turner[127], dicha conjunción podría ser la traducción de un dî arameo,con diversas funciones: a) puede introducir una frase completiva: «Déjala que lo guardepara el día de mi sepultura»; b) una frase final[128]: «Déjala para que lo guarde para el díade mi sepultura»; c) una frase causal: «Déjala, porque ella lo guarda para el día de misepultura». Señalemos además que hina + subjuntivo puede entenderse como unimperativo indirecto[129]: «Déjala: que lo guarde para el día de mi sepultura» [130].

La recensión bizantina y otros manuscritos omiten hina y cambian el subjuntivo detêreô por un perfecto. La traducción sería la siguiente: «Déjala: lo ha reservado para eldía de mi sepultura» [131]. Desde el punto de vista de la crítica textual es una variantesecundaria, ya que se trata de una facilitación posterior del texto. Sin embargo,exegéticamente es correcta. No es cuestión de reservar el resto del perfume noderramado (hina con valor final) para el día de la verdadera sepultura (cf. 19,39, dondeMaría no interviene en la escena), sino que ella, sin conocer el alcance profético de su

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acción, había guardado el perfume para ungir a Jesús en esta ocasión. Por lo que al verbo têreô se refiere, algunos autores lo interpretan como ‘tener

presente’, ‘guardar en la memoria’, o sea ‘recordar’. Barrett, por ejemplo, traduce:«Dejadla que lo recuerde (el hecho de la unción) en el día de mi sepultura» [132]. Mannsatribuye a têreô el matiz de conservar y traduce: «Déjala, porque ella ha conservado elnardo (puesto en reserva antes de la creación del mundo) para el día de mi sepultura»[133].

Apuntemos también nuestro punto de vista sobre el problema. María ha ungido lospies de Jesús y los ha secado con sus cabellos. Una vez derramado el perfume,obviamente no se puede recoger de nuevo en el frasco para otra ocasión. En casocontrario, las palabras de Jesús carecerían de sentido. Jesús menciona el día de susepultura. Por Jn 19,39 conocemos el hecho. José de Arimatea y Nicodemo sepultaron aJesús según la costumbre judía: ungieron el cuerpo con abundantes aromas y loenvolvieron en unos lienzos[134]. Jesús relaciona la unción de María con su sepultura. Noes que la unción de María sea ya la unción sepulcral de Jesús: ¡Jesús estaba vivo y Maríaungió sólo sus pies! Pero en el gesto de María se vislumbra ya la sepultura de Jesús. Espreludio de lo que va a acontecer.

Así entendemos, por tanto, el sentido de las palabras de Jesús: «Déjala que lo hayaguardado para el día de mi sepultura». Déjala que lo haya derramado todo en estaocasión como si fuera hoy el día de mi muerte. Ella ha gastado todo el perfume quehabía comprado. No ha guardado ni siquiera una pequeña cantidad. A pesar de eso, elperfume permanecerá: mi cuerpo lo conservará, cual frasco de alabastro, hasta el día demi sepultura[135]. Este día no ha llegado todavía, pero la unción de María ha sido un«flash» proléptico, un gesto profético de la ya inminente hora de Jesús.

Pasemos ahora a Jn 12,8, es decir, la segunda parte de la respuesta de Jesús[136]:«Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis» [137].La partícula gar, ‘pues’, indica que esta frase es una explicación del versículo anterior. Enel relato de Juan la respuesta de Jesús presenta un orden, distinto del de los paralelossinópticos, que responde al carácter cristológico del relato. Mateo y Marcos incluyen lareferencia a los pobres en la dinámica del relato y, después de mencionar la sepultura deJesús, añaden un comentario sobre la fama universal de María. Por su parte, Juan no secentra aquí en los pobres sino en la figura de Jesús. Por eso, su intervención termina conlas palabras «a mí no siempre me tendréis». Todo el énfasis del v. 8 se concentra, pues,en la inminente muerte de Jesús (cf. Jn 12,35-36).

Con estas palabras finales, Jesús da pleno sentido al gesto de María. Sin necesidad depalabras, ella está diciendo quién es Jesús. Su unción no es simplemente un gesto deamor hacia Jesús, sino el testimonio de su soberanía universal[138]. La entrada triunfal enJerusalén y el diálogo con los griegos lo confirman. María ha realizado unverdadero actode fe parangonable a la solemne profesión de fe de su hermana Marta en Jn 11,27. Lasdos hermanas testimonian la fe en Jesús, el Hijo de Dios, el Rey-Mesías de Israel.

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3. La fragancia del perfume

«Y la casa se llenó de la fragancia del perfume» (Jn 12,3). Esta frase parece a simplevista innecesaria, dada la abundancia del perfume derramado. Encierra, sin embargo, unprofundo significado teológico. La casa y la fragancia del perfume trascienden elsignificado material del término y se convierten en símbolos de realidades superiores.Estudiaremos para ello el simbolismo de la «casa», oikia, el verbo «llenar», plêrôo y laexpresión «la fragancia del perfume», hê osmê tou myrou.

La casa como símbolo

En la LXX, el término oikos, y también oikia, traducen generalmente elcorrespondiente hebreo bayit. Bayit significa ‘casa’, ‘morada’ y, en sentido figurado,‘familia’, ‘estirpe’. En el Nuevo Testamento, oikia y oikos mantienen también este doblesignificado[139]. El genitivo «de Dios» normalmente acompaña a oikos, no a oikia(excepto en Jn 14,2). La expresión «casa de Dios» designa el santuario terreno de Israely también la comunidad cristiana[140].

En el cuarto evangelio, oikos aparece cuatro veces[141]. En Jn 7,53 y 11,20, tiene unsignificado estrictamente material. En Jn 2,16, en cambio, el templo terreno (cf. Lc 2,49)es símbolo de la casa del Padre, porque es el lugar donde Dios se hace presente: «Quitadeso de ahí; no hagáis la casa de mi Padre, casa de tráfico» (cf. Zac 14,21). En elversículo siguiente el evangelista incluye una referencia a Sal 68(69),10: «el celo por tucasa me devora» para indicar que el celo de Jesús por la casa del Padre lo llevará a lamuerte.

El término oikia aparece cinco veces en el evangelio de Juan[142]. En Jn 11,31 y 4,53,oikia significa ‘casa’ y ‘familia’ respectivamente, mientras que en Jn 8,35, 14,2 y 12,3presenta un marcado valor simbólico.

En Jn 8,35, «la casa», según Schlatter, representa el reino de Dios. La casa del Padrey el reino de Dios son dos conceptos que no se pueden separar, pues existe entre ellosuna perfecta correspondencia[143]. En nuestra opinión, la casa de Jn 8,35 no es tanto unespacio físico cuanto una disposición interior del ser humano que vive en Cristo[144]. «Elesclavo no queda en la casa para siempre; el hijo queda para siempre.» ¿Y quién es elhijo? Aquel que por medio de Cristo ha conseguido la libertad. ¿Y qué significapermanecer en casa? Gozar de una situación de seguridad, salvación y libertad que sóloel Hijo puede conceder: «Si, pues, el Hijo os diere la libertad, seréis realmente libres» (Jn8,32). Vemos, pues, cómo el evangelista utiliza el término oikia para expresar mediante laimagen de la casa un concepto teológico.

En Jn 14,2, Juan nos presenta otra metáfora de la casa y del permanecer, pero conotro significado distinto. Aquí el Hijo se «va a la casa del Padre, donde hay muchasmoradas» para preparar «un lugar eterno» a sus discípulos[145]. El objetivo de Jesús es

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reunir de nuevo a sus discípulos (cf. Jn 14,3; 17,24). Lo importante no es «el lugar dereunión», sino la comunicación de amor que se establece entre Dios, el Hijo y loscreyentes. En esta línea hay que entender «la casa del Padre».

En Jn 12,3 el autor, después de narrar la unción de María, añade: «la casa se llenó dela fragancia del perfume». Hemos visto ya cómo el relato de la unción (el gesto deMaría, las palabras de Jesús...) está escrito en clave simbólica. El comentario delevangelista apunta también en esta dirección. Sería absurdo pensar que su objetivo erasimplemente constatar una evidencia[146]. ¿A qué casa, pues, se refiere Juan? Teniendoen cuenta el contexto del versículo y a la luz de los textos arriba mencionados, enespecial Jn 8,35, creemos que el autor no habla de la vivienda de la familia de Lázaro,sino de una casa espiritual (1 Pe 2,5) [147], de la comunidad creyente donde el Hijo,Cristo Resucitado, está siempre presente (cf. 2 Cor 2,15).

El verbo llenar

Detengámonos brevemente en el verbo plêroô, ‘llenar’. En el cuarto evangelio loencontramos quince veces[148]. Casi siempre, excepto en Jn 3,29; 7,8; 12,3 y 16,6, enuna frase final introducida por hina. En Jn 16,6 significa ‘colmar’: «la tristeza ha llenado(colmado) vuestro corazón», y en Jn 7,8 ‘llegar al límite de una medida concreta’:«porque mi kairos no se ha cumplido». Pero el significado más frecuente es realizar ocumplir (la Escritura, una profecía, las palabras de Jesús).

Juan utiliza la fórmula para probar la Escritura: en Jn 13,18 y 17,12 se refiere a Judas;en Jn 19,24.36 a la pasión de Jesús, y en Jn 12,38; 15,25 al rechazo de los judíos.Notemos que en Jn 18,9.32 esta fórmula, que hace alusión al Antiguo Testamento, seaplica a las palabras de Jesús cuya realización tendrá lugar en la pasión.

Juan emplea el verb plêroô en conexión con la alegría para indicar la revelaciónescatológica de la salvación. En Jn 3,29, la alegría del Bautista ha alcanzado su culmencon la venida de Cristo. En los discursos de despedida (Jn 15,11 y 17,13), la revelaciónde Jesús tiene un objetivo concreto; a saber, hacer que la alegría de los que se abren a larevelación sea perfecta[149].

Pero, ¿qué sentido tiene plêroô en Jn 12,3c, donde aparece en voz pasiva seguido deek + genitivo? Dicho verbo aquí significa ‘llenar’, ‘colmar’ una cosa, un espacio. En estecaso se trata de la casa que se llena de la fragancia del perfume. La casa está colmada dela fragancia. Todo su espacio vital queda inundado como si no pudiera dar cabida a másperfume. Sólo se respira perfume de nardo –ahora, el perfume de Jesús y de María– portodos los rincones. Su fragancia es tan penetrante que no puede ser ignorada o escondida(cf. Ef 4,10: la presencia de Cristo que llena el universo). Se expande por doquier. Lacasa (la comunidad de creyentes) está llena (colmada en su totalidad) de la fragancia delperfume.

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La fragancia del perfume

A este respecto estudiaremos la expresión «la fragancia del perfume» en el AntiguoTestamento, en la literatura intertestamentaria y en la tradición rabínica.

El término «fragancia», «olor», osmê en la traducción de los LXX, aparece 73 vecesy corresponde casi siempre al hebreo reah, ‘olor’[150]. En 47 casos va acompañada deeuodias, el «olor agradable» de los sacrificios sobre todo en Génesis, Éxodo, Levítico yNúmeros. También se aplica a un olor desagradable (Is 34,3; Job 6,16), al olor de losvestidos (Gen 27,27; Cant 4,10.11), a olores perfumados (Cant 1,3.4; 12,2; 13,7.8.13) ya otros tipos de olores (Job 6,7; 14,9) [151].

No es el momento de analizar cada uno de los textos citados. Nos interesan solamenteaquellos que puedan iluminar la interpretación de nuestro versículo. Para ello hemoselegido aquellos textos donde afloran los siguientes temas: el valor sacrificial del perfumey el perfume relacionado con el amor esponsal.

El perfume del sacrificio aparece en Gen 8,21: Noé ofreció un sacrificio de acción degracias a Dios por haberlo salvado del diluvio y «el Señor olió el olor agradable (osmêeuodias)». Cuando el sacrificio de los humanos es agradable a Dios, aparece siempre laexpresión osmê euodias (Lev 1,9.13.17), que en un principio se refería a los sacrificiosde la liturgia oficial. A lo largo de la historia se va difundiendo, sobre todo a través de losprofetas, una concepción del sacrificio y del «olor agradable» mucho más espiritual. Eneste período se insiste en la fidelidad a la voluntad de Dios, a quien el ser humano debeofrecer todo su corazón (Ex 25,1; Sal 50,19; Ez 20,41). El ser humano comete un gravepecado al ofrecer el perfume (su corazón) a los ídolos (Ez 6,13; 16,19; 20,28; 23,41).Este proceso de espiritualización alcanza su punto culminante en el perfume de laSabiduría (Sir 24,15; 39,14).

Todos estos textos presentan al ser humano como osmóforo (transportador) delperfume[152]. Con sus sacrificios y ofrendas a Dios no hace sino devolver a Dios lo queDios mismo le había ofrecido. De este modo, sus obras revelan la presencia de Dios en latierra. El perfume de sus sacrificios y de su corazón son fragancia de vida divina que sedifunde por el mundo.

La temática veterotestamentaria del sacrificio de «agradable olor» cobra nuevo vigoren los escritos paulinos. Pablo define el sacrificio voluntario de Cristo como «oloragradable» (Ef 5,2). En Flp 4,18, el «olor agradable» designa la ayuda económicarecibida de los filipenses, pero las expresiones paralelas («sacrificio que Dios acepta conagrado») confirman que su significado corresponde al uso del perfume en el AntiguoTestamento, es decir, un medio para conseguir el favor de Dios.

En 2 Cor 2,14-16, Pablo menciona la fragancia del conocimiento de Cristo [153]y elolor de Cristo para Dios, que es olor de muerte para unos y olor de vida para otros. En labase de este texto se encuentra también el tema del perfume del sacrificio, pero vistodesde la perspectiva del sacrificio de Cristo. El ministerio apostólico de Pablo –anunciar

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la muerte y resurrección de Cristo– es considerado como un sacrificio vivo ofrecido aDios (cf. Rom 15,16). Este sacrificio puede generar vida o muerte: vida para los que loacepten y muerte para los que lo rechacen. Quien no cree en la muerte y resurrección deCristo vive en la muerte; quien cree en el Cristo viviente después de la muerte posee elperfume de la vida[154].

¿Existe alguna relación entre estos textos y nuestro versículo? En el relato de Betania,Juan no cita ningún texto del Antiguo Testamento ni de Pablo sobre el perfume delsacrificio, ni tampoco hace referencia explícita a ellos. De todos modos, creemos que eltema aparece de forma implícita en Jn 12,3c a través del perfume que llena la casa y desu conexión con la muerte y sepultura de Jesús. La fragancia del perfume que exhala elcuerpo de Jesús nos remite a la fragancia de suavidad y al buen olor de Cristo (Ef 5,2;Flp 4,18), olor de muerte para unos (2 Cor 2,15) y olor de vida para otros (2 Cor 2,16),con que Pablo designa el sacrificio de Cristo en la cruz. Estos textos, a su vez, evocan lossacrificios de «agradable olor» del Antiguo Testamento.

La relación entre el perfume y el amor esponsal se hace patente en el Cantar de losCantares (1,3–4,12; 4,10.13-14) y también en Jr 25,10LXX[155]. En Cant 1,3-4; 4,10 yJr 25,10 aparece el término osmê junto a myron[156], y en Cant 1,12; 4,13-14 semenciona nardos.

Precisemos que en la Biblia el nardo sólo aparece en la unción de Betania (Jn 12,3 yMc 14,3) y en los dos pasajes del Cantar que acabamos de citar. Algunos rasgos delrelato de Juan parecen evocar Cant 1,12: «Mientras el rey descansa en su diván, minardo exhala su fragancia». Este texto forma parte de unos cantos de amor cuyo temadominante es la relación de una pareja en un ambiente paradisíaco respirando deliciososaromas[157]. Los perfumes no son sustancias externas al ser humano; son expresión de supersonalidad. Gracias a ellos, la esposa reconoce al esposo. Incluso su nombre, es decir,su persona, es un bálsamo que se derrama (Cant 1,3-4; cf. Sal 44).

Cant 1,12 presenta al rey/esposo recostado, y a la esposa exhalando nardo para él. Laexpresión «descansa en su diván» sugiere la idea de un banquete. La esposa, siguiendo laantigua usanza de derramar perfume entre los comensales (cf. Sal 23,5; Am 6,6; Sal92,2), hace un gesto parecido al de María en la cena de Betania. La escena de Cant 1,12,según la versión de los LXX, y Jn 12,3 presentan una situación análoga y compartenalgunos puntos de contacto en el nivel del vocabulario: durante un banquete, una mujerderrama perfume de nardo en honor del rey/esposo o de Cristo. En ambos textos seinsiste en la fragancia que despide el nardo[158].

Si comparamos el relato de la unción en Juan con los paralelos sinópticos (Mc 14,3-9;Mt 26,6-13; Lc 7,36-50), salta a la vista que uno de sus rasgos peculiares es la frase: «Lacasa se llenó de la fragancia del perfume». Utilizando la palabra «nardo» –únicaaparición en los evangelios–, es probable que Juan haya querido acercarse a Cant 1,12.De ser así, el esposo del Cantar pasa a ser Cristo, y María (osmófora) encarna la figurade la esposa.

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En la literatura intertestamentaria (del s. III a. C. hasta el año 150 d. C.), el términoosmê aparece doce veces; myron y nardos solamente dos[159]. Ahora bien, nosotrosincluiremos algunos textos que, aunque no contienen dichos términos, hablan de lafragancia del perfume[160].

En esta literatura el nardo está asociado al árbol del paraíso. Así, por ejemplo, en laVida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés), Dios ordena a Adán que coja sustanciasaromáticas del paraíso. Y los ángeles le dejaron entrar a coger varios aromas, entre ellosel nardo (29,6). Adán quería esas sustancias para ofrecer un sacrificio de buen olor aDios.

En el Libro etiópico de Henoc (1 Henoc), Henoc contempla los siete montes llenos denardo puro, árboles aromáticos, canela y pimienta (32,1). El mismo árbol de la vida,situado en el paraíso, es un árbol fragante: en la primera parte de 1 Henoc, elprotagonista se encuentra en la cima del séptimo monte, rodeada de árboles aromáticos;entre ellos, uno destaca por un perfume especial, superior a todos los demás (24,4). En 1Henoc 25, Miguel, uno de los ángeles, desea saber por qué Henoc se interesa tanto por elárbol (25,1). Henoc responde que los elegidos, que recibirán de Dios el árbol de la vida,entrarán jubilosos en el lugar santo con su aroma en los huesos (25,6). En 1 Henoc 32,4,Henoc llega al país de los aromas y allí ve el árbol de la ciencia, cuyo aroma se percibede lejos[161].

Manns, a la luz de estos textos, y otros de la tradición judía que relacionan el nardocon el árbol del paraíso, interpreta la unción de María (Jn 12,3) como una evocación delperfume del paraíso en conexión con la figura del Mesías. Según él, la unción de Maríano tiene nada que ver con la sepultura de Jesús. Su acción designa al Mesías, cuyocuerpo exhala el perfume de la inmortalidad. Así pues, el cuerpo de Cristo, que emana elperfume del árbol de la vida, es el paraíso[162].

Nosotros, sin embargo, creemos que negar la relación entre la unción de María y lasepultura de Jesús es ignorar la clave de interpretación del relato (cf. Jn 12,7) en favor deuna lectura simbólica que se aparta demasiado del texto evangélico.

Los perfumes del paraíso desempeñan un papel importante en la sepultura del hombrejusto. En la Vida de Adán y Eva 40,2, Dios ordena a los ángeles del paraíso que traiganaceites perfumados y aromas para derramarlos sobre el cadáver de Adán. Así también,en el Testamento de Abrahán 20,11, el arcángel Miguel y una multitud de ángeles ungenel cuerpo de Abrahán con ungüentos y perfumes de fragancia divina. Estas sustanciasconfieren a la costumbre usual de sepultar un aspecto de notoria importancia y dignidad.El justo, en este caso Abrahán, recibe un trato especial por medio de la acción de losángeles. Sin embargo, en la unción de Betania los ángeles no aparecen en ningúnmomento. Es María la que unge a Jesús. Así pues, no creemos que estos textosconstituyan el trasfondo de Jn 12,3.

Los perfumes son importantes, sobre todo el incienso, en el contexto cultual: Libro delos Jubileos 3,27; 15,2; 32,4-6; Antigüedades Bíblicas 11,5; 13,1; 44,3; 2 Baruc 45,4[163].

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El incienso está presente en todos los sacrificios. Y su perfume hace que el sacrificio seaagradable a Dios. Disentimos una vez más de la opinión de Manns, que se sirve de estostextos (y de otros tomados de la tradición rabínica y de Qumrán) para atribuir al nardo deBetania un nuevo significado. He aquí su interpretación: Cristo, ungido con perfume denardo, es el altar del sancta sanctorum, la víctima que se va a ofrecer en un sacrificio deagradable olor[164]. Si bien es verdad que esta interpretación encaja en el pensamiento deJuan (y en el de Pablo), no compartimos el método utilizado para llegar hasta ella.

Terminamos con un texto del Pseudo-Filón (Antiguedades Bíblicas 12,9) que presentaun gran parecido con Jn 12,3c en la versión de la Vulgata: «... et aromatibus etiam spiciset lignis balsami et cinnamo et radicibus mirre et costi inspersisti domum tuam; et diversiescis et suavitate diversi potus saturasti eam». Y en la Vulgata leemos: Domus autemimpleta est ex odore unguenti (Jn 12,3c). Así como la casa de Dios (el templo), estáperfumada con los aromas y las especias del incienso, la casa de Betania (la comunidadde creyentes) está perfumada con la fragancia del perfume de Cristo.

Los judíos tenían una gran estima por el perfume de los sacrificios y la ofrenda delincienso[165]. Los textos a disposición son abundantes, pero hemos elegido solamenteaquellos pasajes que presentan la fragancia del perfume asociada con el nardo. Según laliteratura rabínica, el nardo es uno de los componentes del incienso. Su fabricaciónestaba reservada a la familia de Abtinas, que guardaba celosamente su secreto. Unabaraita del tratado Yoma del Talmud de Jerusalén (4,41a) da la siguiente receta: «He aquílos materiales que componen el incienso: resina perfumada, uña aromática, gálbano,incienso blanco... mirra, casia, puntas de nardo... porciones de azafrán..., costus, cortezade la especia... y cinamomo». La ofrenda del incienso era destinada a la alabanza divina.Era un honor que se rendía a Dios. El humo perfumado se elevaba a las alturas hastallegar a la morada divina.

En el Targum del Cantar 1,3, el nombre del esposo es comparado al ungüento que seusaba en las unciones de reyes y profetas: «Y tu nombre ha sido escuchado en toda latierra y es más puro que el ungüento de la gran unción (los aceites) derramado sobre lacabeza de los reyes y de los sacerdotes».

Más adelante, en Targum del Cantar 1,12, se menciona el nardo de la generaciónmalvada que construyó el becerro de oro, aludiendo a la fuerza del olor del nardo: «Ymientras hasta entonces su perfume (entiéndase su fama) se desprendía y se difundía porel mundo, a partir de aquel momento apestaron como el nardo, con un olorextremadamente malo». En 4,14, el Targum relaciona el nardo con el paraíso y repiteliteralmente la lista de plantas aromáticas del Cantar de los Cantares.

Pasemos ahora al Midrás del Cántico, donde los rabinos dan las más variadasinterpretaciones al perfume de nardo en Cant 1,3. Podemos reducirlas a tres: a) R. Jannáidice: «Los preceptos de los patriarcas eran simples fragancias, pero tu nombre esungüento derramado»; b) Ahá explica que los ungüentos perfumados del esposo son «losaceites de las unciones, el aceite del sacerdocio y el aceite de la realeza». Y añade laopinión de otros rabinos: aquellos ungüentos son «las dos Torahs, la Torah escrita y la

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Torah oral». Así, el aceite de la Torah, según R. Judán, engrandece al hombre que seocupa de ella; c) R. Jonatán aplica el versículo a Abrahám y dice que, cuando Dios leordenó abandonar su casa y su familia (Gen 12,1), se parecía a un frasco de perfume[166]arrinconado que no puede extender su fragancia, hasta el día en que alguien lo cambiade sitio. Entonces empieza a desprender su aroma.

El Midrás del Cántico 1,2 establece una comparación entre las palabras de 1a Torah, elagua, el vino, el aceite, la miel y la leche. El aceite es como «las palabras de la Torah quehacen sentir bien la cabeza y el cuerpo». El mismo texto continúa: «Como el aceite esamargo al principio y luego dulce, así son las palabras de la Torah».

En el Midrás del Cántico 4,14, la palabra ’ahalot, ‘áloes’, da pie a la intervención deR. Jassá: «Esto es foliatum». «¿Por qué se llama ’ahalot?» R. Abbá le dio la explicación:«Porque llega a nosotros a través de las tiendas (’ohalim)» [167]. Los rabinos, sinembargo, responden: «Porque se difunden en la tienda» [168].

Por último, el Midrás de Qohelet compara el buen nombre con el perfume de nardo:«Un buen ungüento se difunde desde el aposento hasta la sala del banquete, pero el buennombre llega de un confín al otro el mundo» (7,1) [169]. Este midrás sirve más bien paraexplicar Mc 14,9 y Mt 26,13: el gesto de la mujer será conocido dondequiera que seapredicado el evangelio.

A modo de conclusión, tanto el Targum como el Midrás del Cantar son textos muyrecientes y, por tanto, no se pueden utilizar para interpretar directamente el NuevoTestamento. De todos modos, un estudio atento y detallado de estos textos puedefacilitarnos el acceso a las tradiciones que están en el origen de los mismos. Sólopartiendo de estas tradiciones y a través de correspondencias podremos descubrir elverdadero trasfondo judío del evangelio de Juan.

4. Conclusión

Nuestra reflexión sobre el perfume de Betania ha recorrido diversos caminos: las rutasdel Antiguo Testamento (el perfume del esposo del Cantar de los Cantares), de laliteratura intertestamentaria (el perfume del árbol del paraíso) y de la tradición rabínica(el perfume de la Torah).

Contamos, por tanto, con un valioso material para afrontar la pregunta decisiva: ¿cuáles el significado de la expresión «la fragancia del perfume» en el relato joánico de launción? Nuestra respuesta debe tener en cuenta el tema dominante de Jn 11–12: ladialéctica muerte-vida, pasión-resurrección. Ahí está enclavada nuestra frase. En elcuarto evangelio la unción de Betania preanuncia la muerte/sepultura de Jesús (cf. Jn12,7). Así, el perfume de nardo empleado por María en la unción de Jesús nos remite alos aromas (mirra y áloe) que sirvieron para embalsamar su cuerpo el día de la sepultura(Jn 19,39-40). Si existe, pues, una estrecha relación entre el perfume de la unción y lamuerte/sepultura de Jesús, el significado del perfume de Betania no puede reducirse a la

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muerte de Jesús. Esta opinión, sin embargo, nos resulta insuficiente: – En el episodio de la resurrección de Lázaro, Jesús se declara vencedor de la muerte:

«Yo soy la resurrección y la vida: quien cree en mí, aun cuando muera, vivirá» (Jn11,25).

– El perfume de nardo que exhala el cuerpo de Jesús en Betania (olor de vida)contrasta con el hedor del cuerpo de Lázaro en el sepulcro (olor de muerte).

– El relato de la sepultura de Jesús (Jn 20,38-42) termina no sólo con la indicación delmonumento donde lo colocaron, sino con la mención de la fiesta de Pascua: el día de laresurrección de Jesús.

– La gran abundancia de aromas y perfumes (cien libras) evoca el esplendor y lasuntuosidad de la sepultura de un rey. La sepultura real de Jesús no es una pantomima,como la que hacen los soldados en Jn 19,2-3. Es un signo más de su victoria sobre elmundo (cf. Jn 16,33) y sobre la muerte (cf. Jn 11,25).

De ahí resulta que el perfume de la unción no sólo anuncia la muerte de Jesús, sinotambién su resurrección. Jesús muere. Su cuerpo es ungido con perfumes y aromas. Peroél está vivo. Por eso, su cuerpo exhala un olor de vida (2 Cor 2,14-16) y no demuerte[170]. La vida de Jesús no ha terminado en el sepulcro. Su muerte ha germinado ennueva vida. Así como el grano de trigo tiene que ser sepultado en tierra para dar fruto (Jn12,24), también el perfume de nardo es sepultado con el cuerpo de Jesús para poderdifundir su aroma[171].

En nuestra opinión, la fragancia del perfume de Betania es símbolo de la victoria deCristo sobre la muerte. Inspirándose en el Cantar y en la doctrina de Pablo, que se haceeco de los sacrificios del olor agradable del Antiguo Testamento, el evangelista nos estádiciendo: Cristo (y no el árbol del paraíso ni la Torah) nos da la vida con su muerte. Elcuerpo de Cristo (y no el árbol del paraíso o la Torah) exhala el perfume de la divinidad yla inmortalidad. Es la fragancia de Cristo (y no la del árbol del paraíso o de la Torah) laque se expande por el mundo entero comunicando vida y salvación.

104 Cf. N. Calduch-Benages, «La fragancia del perfume en Jn 12,3», EstBíb 48 (1990) 243-265, texto revisado yadaptado para este volumen.

105 Cf. P. Mourlon-Beernaert, «Parallelisme entre Jean 11 et 12. Étude de structure littéraire et théologique», enA. L. Deschamps et al., Genèse et Structure d’un texte du Nouveau Testament. Étude interdisciplinaire duChapitre 11 de l’évangile de Jean (LD 104), Cerf, París 1981, pp. 123-149 y G. Mlakuzhyil, The ChristocentricLiterary Structure of the Fourth Gospel (AnBib 117), Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1987, pp. 217-221.

106 Cf. I. de la Potterie, La Passion de Jésus selon l’évangile de Jean (Lire la Bible 73), Cerf, París 1986, pp. 17-33.

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107 Los comentaristas no se ponen de acuerdo en este punto. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan. Unaintroducción con comentario y notas a partir del texto griego, Cristiandad, Madrid 2003, p. 621 (orig. inglés1955); J. K. Elliott, «The Anointing of Jesus», ExpTim 85 (1973-74) 107; y A. Schlatter, Erläuterungen zumNeuen Testament, vol. 3: Das Evangelium nach Johannes, Verlag der Vereinsbuchhandlung, Calw – Stuttgart1910, p. 741, insisten en el carácter real de la unción. Sin embargo, R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII.Introducción, traducción y notas (Biblioteca Bíblica Cristiandad), Cristiandad, Madrid 1979, p. 713 (orig. inglés1966) rechaza esta interpretación: el texto no menciona ninguna unción real, Jesús no acepta las aclamaciones«reales» de la multitud y María no ungió la cabeza sino los pies de Jesús. Brown, de acuerdo con Lagrange,Bultmann y otros, sostiene que Jn 12,1-8 anticipa simbólicamente el día de la sepultura de Jesús (como en Mateoy Marcos). Cf. también P. Lapide, Warum kommt er nicht?: Jüdische Evangelienauslegung (GütersloherTaschenbücher/Siebenstern 1421), Mohn, Gütersloh 1988, pp. 37-40.

108 El carácter real de la unción de Betania aflora de nuevo en la sepultura de Jesús (19,38-42) a través de laabundancia de perfumes utilizados. Cf. E. Cothenet, «Parfums», DBS 6 (1960) coll. 1311-1312. En el AntiguoTestamento varios textos muestran el uso de perfumes en la sepultura de los reyes (2 Cro 16,14; 21,19). Estacostumbre estaba vigente en Israel en la época de Jesús: el rey Herodes, para rivalizar con los reyes helénicos,había previsto para sus funerales una increíble cantidad de perfumes que serían transportados por quinientossoldados (Flavio Josefo, Antigüedades Judías 18,199).

109 Cf. Jn 6,64.71; 12,4; 13,2.26.29; 14.22; 18,2.3.5; 19,11; 21,10.

110 Cf. B. Prete, «I poveri nel racconto giovanneo dell’unzione di Betania (Giov 12,1-8)», en Evangelizarepauperibus. Atti della XXIV settimana biblica, Paideia, Brescia 1978, p. 440, donde el autor interpreta la preguntade Judas, no como una reprobación del gesto de María, sino como una prueba de su incapacidad de comprensióndel mismo.

111 Los manuscritos de la familia 13 presentan la variante: diakosion (por triakosion). Quizás se deba a lainfluencia de Jn 6,7, pues es el único texto de Juan donde aparece diakosion con dênarion (cf. Mc 6,37: dênariondiakosion).

112 Cf. B. Prete, «I poveri», p. 442. Apunta que la expresión con la que el autor desenmascara la hipocresía deJudas evoca la misma expresión utilizada para caracterizar la conducta del pastor asalariado (Jn 10,13).

113 La planta del nardo (Nardostachys jatamansi) es originaria del macizo de Himalaya (Nepal). En la antigüedadel perfume de nardo era uno de los más apreciados y caros. Cf. E. Cothenet, «Parfums», coll. 1306-1307; H.Lesètre, «Parfum», DB 4 (1980) coll. 2163-2167, e I. Löw, Die Flora der Juden, vol. 3 (Veröffentlichungen derAlexander Kohut Memorial Foundation 4.1), R. Löwit, Viena – Leipzig 1924, pp. 482-488.

114 Cf. W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, TheUniversity of Chicago Press, Chicago 2 1979, p. 662.

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115 Cf. P. Blass – A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Vandenhoeck & Ruprecht,Gotinga 1921, § 113,2.

116 Cf. H. G. Liddell – R. Scott, Greek-English Lexicon, At the Clarendon Press, Oxford 9 1973, p. 1408.

117 Cf. K. Köbert, «Nárdos pistiké: Kostnarde», Biblica 29 (1948) 279-281.

118 Cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatik, § 226,2.

119 Cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatik, § 226,2.

120 Cf. B. Prete, «Un’aporia giovannea: il testo di Giov 12,3», RivB 25 (1977) 357-373.

121 Cf. R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, pp. 709-711 y A. Légault, «An Application», p. 145.

122 Cf. A. Feuillet, «Les deux onctions», p. 370 y M.-J. Lagrange, L’évangile selon Saint Jean (Étudesbibliques), J. Gabalda, París 1927, p. 320, nota 3.

123 Cf. J. K. Elliott, «Anointing», p. 107.

124 Cf. R. K. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das NeueTestament. II Abteilung), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 20 1985, p. 317, nota 3.

125 Cf. B. Prete, «Un’aporia giovannea», pp. 368-373.

126 Así lo entendieron Orígenes, Commentarius in Canticum Canticorum (SCh 37bis,80); Cirilo de Alejandría,Commentarius in Evangelium Ioannis, VII-VIII fragmenta (PG 74,695); Cromacio de Aquileya, Sermo XI, 3(SCh 154,216); Agustín de Hipona, In Ioannis Evangelium, L, 7 (PL 35,1760); Ruperto de Deutz, Commentariusin Ioannis Evangelium (CC Continuatio Medievalis, IX,571); Buenaventura, Commentarius in Ioannem, en PP.Collegii a S. Bonaventura (ed.), Opera Omnia VI, Quaracchi, Florencia 1893, p. 411; Tomás de Aquino, Expositioin Ioannem, en Catena Aurea in quator Evangelia, t. II, Marietti, Taurini-Romae 1953, p. 493; P. Melanchthon,Enarratio in Evangelium Ioannis, en Corpus reformatorum, vol. XV, Apud C. A. Schwetschke et Filium, HalisSaxonim, 1848, p. 269; y entre los modernos: W. Bauer, Johannesevangelium (Handbuch zum Neuen Testament6), Mohr, Tubinga 1933, p. 159; A. Loisy, Le quatrième évangile: les épitres dites de Jean, Nourry, París 1921,pp. 362-363; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, Faber and Faber, Londres 1947, pp. 414-415 y J. Blank, El

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evangelio según san Juan (El Nuevo Testamento y su mensaje 4/1b), Herder, Barcelona 1984, p. 311 (orig.alemán 1981).

127 Así lo entendieron Orígenes, Commentarius in Canticum Canticorum (SCh 37bis,80); Cirilo de Alejandría,Commentarius in Evangelium Ioannis, VII-VIII fragmenta (PG 74,695); Cromacio de Aquileya, Sermo XI, 3(SCh 154,216); Agustín de Hipona, In Ioannis Evangelium, L, 7 (PL 35,1760); Ruperto de Deutz, Commentariusin Ioannis Evangelium (CC Continuatio Medievalis, IX,571); Buenaventura, Commentarius in Ioannem, en PP.Collegii a S. Bonaventura (ed.), Opera Omnia VI, Quaracchi, Florencia 1893, p. 411; Tomás de Aquino, Expositioin Ioannem, en Catena Aurea in quator Evangelia, t. II, Marietti, Taurini-Romae 1953, p. 493; P. Melanchthon,Enarratio in Evangelium Ioannis, en Corpus reformatorum, vol. XV, Apud C. A. Schwetschke et Filium, HalisSaxonim, 1848, p. 269; y entre los modernos: W. Bauer, Johannesevangelium (Handbuch zum Neuen Testament6), Mohr, Tubinga 1933, p. 159; A. Loisy, Le quatrième évangile: les épitres dites de Jean, Nourry, París 1921,pp. 362-363; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, Faber and Faber, Londres 1947, pp. 414-415 y J. Blank, Elevangelio según san Juan (El Nuevo Testamento y su mensaje 4/1b), Herder, Barcelona 1984, p. 311 (orig.alemán 1981).

128 Cf. R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, p. 707.

129 Cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatik, § 387,7.

130 Cf. P. M. Benoit – M.-É. Boismard, Synopse des quatre évangiles en français: avec parallèles des apocrypheset des Pères, vol. 3: L’Évangile de Jean (a cargo de M.-É.- Boismard – A. Lamouille), Cerf, París 2 1977, p. 304.

131 Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan. Versión y comentario. Tomo segundo. Capítulos 5-12,Herder, Barcelona 1980, p. 452 (orig. alemán 1971).

132 Cf. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, p. 629 y D. Daube, The New Testament and RabbinicJudaism (The Jewish People), Ayer Company, Salem 1984, p. 320.

133 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique de Jean 12,1-11», SBFLA 36 (1986) 97. Apoyándose en la tradiciónjudía, interpreta la unción de Betania así: «La unción designa más bien al Mesías, cuyo cuerpo exhala el perfumede la inmortalidad, y no la preparación de la sepultura».

134 Cf. E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible (Théologie 65), Aubier, París 1966, pp. 96-99.

135 Ese día, según Juan, los que en realidad ungen el cuerpo de Jesús son unos hombres (cf. 19,39). En Betania,en cambio, es María la que unge. Los sinópticos (Mc 16,1; Lc 23,56) ponen de relieve que las mujeres van acomprar y preparar los aromas.

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136 Cf. B. Prete, «I poveri», pp. 429-444.

137 El v. 8 está bien atestiguado. Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, p. 457.

138 Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, p. 457.

139 Cf. H.-J. Klauck, Gemeinde. Amt. Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Echter, Wurzburgo 1989, pp.12-14.

140 Cf. O. Michel, «oikia», en GLNT, VIIII, pp. 341-343.

141 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance to the Greek Testament according to the Texts of Westcottand Hort, Tischendorf and English Revisers, T & T Clark, Edimburgo 5 1978, p. 689.

142 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance, p. 689.

143 A. Schlatter, Der Evangelist Johannes. Wie er spricht, denkt und glaubt. Ein Kommentar zum viertenEvangelium, Calwer, Stuttgart 1930, p. 213. Cf. también S. Aalen, «“Reign” and “House” in the Kingdom of Godin the Gospels», NTS 8 (1961-62) 238. El autor sitúa el origen de este símbolo en la profecía de 2 Sam 7,16 y enel Targum de 1 Cro 17,14.

144 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», p. 102.

145 La mayoría de los intérpretes explica el texto mediante paralelos de la literatura rabínica y de los textosgnósticos. Cf. G. Fischer, Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen zu Joh 14,2f (EuropäischeHochschulschriften 23. Theologie 38), Lang, Berna – Frankfurt 1975, pp. 299-348.

146 Algunos autores niegan el valor simbólico del comentario del narrador. Entre ellos: J. Calvin, Évangile selonJean (Commentaires bibliques II), Farel, Fontenay-sous-Bois 3 1978, p. 339; T. von Zahn, Das Evangelium desJohannes (Kommentar zum Neuen Testament IV), A. Deichert, Leipzig 1908, p. 498; J. H. Bernard, A Criticaland Exegetical Commentary on the Gospel according to St John, vol. 1 (The International Critical Commentary),T & T Clark, Edimburgo 1929, p. 418; J. E. Bruns, «A Note on Jn 12,3», CBQ 28 (1966) 221-222; R. H.Lightfoot, St John’s Gospel. A Commentary, University Press, Oxford 1956, p. 237 y B. Lindars, The Gospel ofJohn (The New Century Bible Commentary), Eerdmans, Gran Rapids, MI 1986, p. 417.

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147 Cf. A. Vanhoye, «La maison spirituelle», Assemblées du Seigneur 43 (1964) 16-29 y F. Manns, «La maisonoù réside l’Esprit: 1 Pe 2,5 et son arrière-plan juif», SBFLA 34 (1984) 207-224.

148 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance, p. 816.

149 Cf. G. Delling, «plêroô», en GLNT, X, pp. 653-674.

150 Cf. E. Hatch – H. Redpath, Concordance to the Septuagint, and the Other Versions of the Old Testament(including the Apocryphal Books), vol. II, At the Clarendon Press, Oxford 1897, pp. 1018-1019.

151 Cf. G. Delling, «osmê», en GLNT, VIIII, pp. 1379-1386.

152 Cf. P. Meloni, Il profumo dell’immortalità. L’interpretazione patristica di Cantico 1,3 (Verba Seniorum. NS 7),Studium, Roma 1975, p. 27.

153 Cf. J. Dupont, Gnosis. La connaisance réligieuse dans les épîtres de Saint Paul (Universitas CatholicaLovaniensis 2/40), Desclée de Brouwer, Brujas 1949, pp. 40-42.

154 Cf. A. Stumpff, «euodia», en GLNT, III, 1301-1306 y G. Delling, «osmê», pp. 1384-1386.

155 La versión de los LXX no corresponde con el texto hebreo. Cf. R. P. Carroll, The Book of Jeremiah. ACommentary (Old Testament Library), SCM Press, Londres 1986, pp. 491-496.

156 Cf. W. Michaelis, «myron, myrizo», en GLNT, VII, pp. 639-646, esp. la nota 2, donde el autor clarifica laetimología de ambos vocablos. Sobre el tema de los perfumes en general, véase E. Cothenet, «Parfums», coll.1291-1331. Cf. A. Robert – R. Tournay – A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire(Études bibliques), J. Gabalda, París 1963, pp. 62-68.

157 Cf. A. Robert – R. Tournay – A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire (Étudesbibliques), J. Gabalda, París 1963, pp. 62-68.

158 Cf. M. Cambe, «L’influence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament», RevThom 62 (1962) 5-25, esp. 15-17.

159 Cf. A.-M. Denis, Concordance grecque des pseudépigraphes de l’Ancient Testament: concordance; corpus

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des textes; indices, Université Catholique de Louvain, Lovaina 1987, pp. 594, 557, 560.

160 Utilizamos la edición de A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vols. I-IV, Cristiandad, Madrid1982-1987.

161 La misma temática (árbol de la vida – perfume) se encuentra en las visiones de Esdras (4 Esdras 6,44): eltercer día de la creación Dios creó perfumes de una fragancia indescriptible, y en el Apocalipsis de Baruc (2Baruc 29,7): «los vientos traen cada mañana el perfume de los frutos aromáticos».

162 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», pp. 96-101.

163 Cf. 2 Baruc 67,6: «el humo aromático de los perfumes de la justicia que viene de la Ley se ha apagado enSión». Véase también el Targum Pseudo-Jonatán de Ex 40,5, donde el perfume se asocia con el estudio de la Ley:«el sabio que es diligente en la Ley tiene un perfume fragante como suave incienso» (cf. 2 Cor 2,14).

164 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», p. 101.

165 Cf. I. Benzinger, «Incense», en The Jewish Encyclopedia, vol. VI, Funk and Wagnalls Company, Londres –Nueva York 1907, pp. 568-572 y K. Nielsen, Incense in Ancient Israel (VT.S 38), Brill, Leiden 1986, pp. 68-78.

166 El texto original lee foliatum, un aceite que se extrae de las hojas del espinacardo.

167 Se refiere a las tiendas donde vivían los beduinos. Estos importaban el aceite proveniente de tierras lejanas.

168 Cf. H. Freedman – M. Simon (ed.), Midrash Rabbah translated into English with notes, glossary and indices,vol IX: Esther. Song of Songs, Soncino, Londres 1961, p. 225, nota 3, donde el autor propone dos explicacionesa la respuesta de los rabinos: o se trata del humo del incienso que llena la tienda del encuentro, o bien significa quela fragancia del perfume es tan intensa que puede llenar una tienda. Si optamos por la primera solución,podríamos ver en ella una posible alusión al templo (la casa).

169 Cf. H. Freedman – M. Simon (ed.), Midrash Rabbah translated into English with notes, glossary and indices,vol IX: Esther. Song of Songs, Soncino, Londres 1961, p. 225, nota 3, donde el autor propone dos explicacionesa la respuesta de los rabinos: o se trata del humo del incienso que llena la tienda del encuentro, o bien significa quela fragancia del perfume es tan intensa que puede llenar una tienda. Si optamos por la primera solución,podríamos ver en ella una posible alusión al templo (la casa).

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170 Cf. Hipólito Romano, Commentarius in Canticum Canticorum, II, 2 (CSCO 263-264, 26-27) y Ambrosio,Expositio in Evangelium secundum Lucam, VI, 34 (PL 15,1391). Cf. también D. Mollat, Saint-Jean, maîtrespirituel (Bibliothèque de spiritualité 10), Beauchesne, París 1976, pp. 102-103.

171 Cf. Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios XVII,1-2, en Padres Apostólicos. Introducción, traducción ynotas de Juan José Ayán (Biblioteca de Patrística 50), Ciudad Nueva, Madrid 2000, pp. 244-245.

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Sexto encuentro

Jesús y la sabiduría

El estudio de Paul-Émile Bonnard, «De la Sagesse personnifiée dans l’Ancien

Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau» [172], nos ha dejado en herenciados expresiones que constituyen el punto de arranque de nuestra reflexión bíblica. Éstaes, en realidad, un intento de aproximación sapiencial a la figura de Jesucristo[173].

Bonnard habla de «sabiduría personificada» para el Antiguo Testamento y de«sabiduría en persona» para el Nuevo Testamento. La distinción entre ambas espedagógicamente útil, pero puede resultar ambigua e inducir a errores de comprensión.La expresión «en persona» puede dar a entender que, en realidad, la Sabiduría solamenteha venido con Jesucristo, como si antes se hubiera tratado sólo de una sabiduría a mediaso ficticia. Por esto se impone, en primer lugar, una incursión en los textos del AntiguoTestamento que hablan de la sabiduría personificada para descubrir su identidad, sufunción, su significado; en segundo lugar, analizaremos aquellos escritosneotestamentarios donde la figura de Jesús asume los rasgos y funciones de la sabiduríapersonificada. Por último, relacionaremos los textos entre sí.

Junto a esto es importante tener en cuenta la corriente sofiológica que parte de lateología y exégesis feminista. Ella habla de Jesús en femenino, como la Sophia de Dios,un modo de contrabalancear el acento exclusivamente masculino que marca eltratamiento de la figura evangélica y neotestamentaria de Jesús. Encabeza la lista lateóloga Elizabeth A. Johnson, quien dedica a Jesús, Sophia de Dios, uno de los capítulosmás importantes de su obra La que es[174]. También es digna de mención la exegetaElizabeth Schüssler Fiorenza. En su libro En memoria de ella[175], habla de Dios como laSophia de Jesús y de Jesús como la manifestación encarnada de dicha Sabiduría divina.A partir de ella son numerosas las teólogas y exegetas que adoptan la categoría de laSabiduría para referirse a Jesús.

La personificación de la Sabiduría

La personificación o prosopopeya (del griego prosôpon, ‘rostro’, ‘persona’ y poieô,‘hacer’) es un recurso literario muy frecuente en la literatura universal. Consiste enatribuir cualidades, palabras o acciones humanas a seres u objetos inanimados o a ideas

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abstractas. La Biblia está llena de personificaciones. Veamos algunos ejemplos. En Sal85,11-12, «la lealtad y la fidelidad se encuentran, la justicia y la paz se besan; la fidelidadbrota de la tierra, la justicia se asoma desde el cielo...». El sheol o reino de la muerte«abre sus fauces, dilata la boca sin medida» para engullir a nobles y plebeyos (Is 5,14);la muerte «entra por las ventanas» (Jer 9,20); el sol «sale como esposo de su alcoba»(Sal 19,6) y el mar, aludiendo a la sabiduría, habla como si fuese una persona y dice:«No está aquí» (Job 28,4).

Sin duda alguna, la personificación bíblica más extraordinaria es la de la Sabiduría(Dama Sabiduría, Doña Sabiduría) [176]. Discurre por las páginas del libro de losProverbios, Job, Sirácida, Baruc y Sabiduría con los rostros más variados: es niña,hermana, joven, anfitriona, madre y maestra, guía y compañera de viaje, novia cortejaday esposa acogedora. Rostros siempre distintos, pero siempre rostros de mujer. Comotantos otros, también nosotros nos hemos preguntado: ¿por qué esta personificaciónfemenina?, ¿por qué esta personificación femenina en una sociedad netamentepatriarcal?, ¿qué significado oculto esconde esta figura?, ¿cómo hay que leerla einterpretarla? Existen muchas y variadas respuestas. Unas se apoyan en el génerofemenino del sustantivo hebreo ·hokmah, ‘sabiduría’, y de su equivalente griego sophia.Otras insinúan el atractivo que Doña Sabiduría provocaba en un auditorio exclusivamentemasculino: de hecho, los pupilos de la enseñanza sapiencial eran jóvenes muchachos apunto de afrontar la vida y las futuras responsabilidades sociales. Un tercer grupo derespuestas recurre al influjo de divinidades femeninas como la diosa cananea Astarté, lababilónica Siduri-Sabitu, la fenicia Ishtar (reflejada en el Libro de Ahiqar), la egipciaMaat, la helenística Isis, etc. Por último, no podemos olvidar los estudios de Claudia V.Camp sobre la figura de la Sabiduría y su relación con las mujeres, reales o imaginarias,de la sociedad israelita [177]. Estas respuestas iluminan sólo parcialmente la enigmáticaDoña Sabiduría; ninguna logra desentrañar el misterioso halo que sigue envolviendo anuestra protagonista.

Hemos dado por descontado que estamos ante una personificación literaria o poética;algunos, sin embargo, prefieren hablar de personificación del orden cósmico (Gerhardvon Rad) o de personificación doctrinal o reveladora (Chrysostome Larcher) o incluso dehipóstasis (Helmer Ringgren), un término teológico de no fácil explicación y sobre el queni siquiera los especialistas logran ponerse de acuerdo. Nosotros no vamos a adentrarnosen estos vericuetos, pues no queremos desviarnos de nuestro objetivo principal. De todosmodos, hay que decir que actualmente la opinión más común es la primera que hemospresentado.

1. La Sabiduría personificada en el Antiguo Testamento

El término «sabiduría», tanto en hebreo (·hokmah), como en griego (sophia), se diceen femenino. Su personificación, por tanto, adquiere los tintes de la feminización de sunombre con todo lo que comporta simbólicamente. Cuanto sigue, de esta manera, habrá

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de ser leído y entendido sobre el trasfondo femenino que implica la palabra. La sabiduría personificada aparece en numerosos textos del Antiguo Testamento,

como en la primera colección del libro de los Proverbios (Prov 1–9) y en la primera partedel Sirácida (Sir 1–24), pero su presencia más significativa la encontramos en los textossiguientes: Prov 8, Job 28, Sir 24, Bar 3,9–4,4 y Sab 7–9.

La Sabiduría, primera criatura de Dios (Prov 8)

Prov 8 constituye el segundo discurso público que la Sabiduría dirige a todos loshumanos, incluidos los inexpertos y los necios (el primero se encuentra en la apertura dellibro: Prov 1,20-33). Es un discurso largo y solemne. Va precedido de una introducciónque describe el escenario del discurso: un lugar ruidoso y animado (8,1-3); sigue aldiscurso una conclusión exhortativa (8,32-36). A nosotros nos interesa especialmente laparte central del discurso (8,4-31). En sus primeras palabras, la Sabiduría hace el elogiode su propia enseñanza: es verdadera, justa, sin rastro de maldad ni engaño, vale másque el oro, la plata, las perlas y las joyas (8,4-11). Prosigue con una alabanza personal(8,12-21). El uso del pronombre personal «yo» al inicio del v. 12: «yo, la sabiduría,habito con la prudencia y he descubierto el arte de la reflexión» y al inicio del v. 17: «yoamo a los que me aman y me encuentran los que me ansían» confiere una mayorpotencia a su mensaje. La Sabiduría se reconoce como una superdotada: es sumamenteinteligente (consejo, competencia), moralmente intachable (detesta la altanería, la altivez,el mal camino y la lengua retorcida) y ejerce su poder entre los grandes (reyes, príncipesy gobernantes). Pero, ante todo, la Sabiduría sobresale por su capacidad de relación. Noes ciertamente una retraída: ella sabe tratar a los que la aman y desean, a éstos los colmade frutos. Amar y desear son términos que describen el vasto campo de las relacioneshumanas en todos los niveles (religioso, pedagógico, simbólico, erótico); relaciones entreDios y el fiel, entre maestro y discípulo, discípulo y sabiduría, hombre y mujer (cf. Cant3,1-4). Amar y desear, en el mundo de las relaciones, ha sido atribuido históricamente alas mujeres. De esta forma la sabiduría de Dios destaca por sus dimensiones típicamentefemeninas.

Prov 8,22-31 encierra el texto más célebre del capítulo, pero también el máscomplicado. Sus problemas filológicos no tienen fácil solución. Otro de los puntosdiscutidos es su relación con temas mitológicos de otras culturas. De todos modos, elelemento más destacable en estos versículos es la estrecha relación entre Dios y laSabiduría, entre el creador y su primera criatura. En esta parte del discurso la Sabiduríacede su protagonismo a Dios. Dios pasa a ser el sujeto de casi todas las acciones: crear,formar, engendrar, asentar, hacer, establecer, trazar, condensar, fijar, señalar, cimentar.La intensa actividad creadora de Dios puede resumirse en este modo: Dios crea laSabiduría y crea el universo. De ahí que ambos, Sabiduría y universo, sean criaturasdependientes de Dios. A partir de 8,22-23 la Sabiduría narra su propia creación:

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El Señor me creó al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas.Fuiformada en un pasado lejano,antes de los orígenes de la tierra.

Los y las exegetas continúan debatiendo sobre el significado de los dos verbos hebreosque nosotros hemos traducido con crear y formar[178]. El verbo qnh puede interpretarsecomo ‘crear’, ‘generar’, ‘fundar’, ‘establecer’ o también como ‘comprar’, ‘adquirir’,‘conseguir’, ‘poseer’. En cuanto a nsk (en Nifal, forma pasiva), puede entenderse como‘ser formado’, ‘establecido’, ‘tejido’, ‘versado’, ‘derramado’. Hay que destacar laconcentración de expresiones temporales que acompañan a estas formas verbales (alprincipio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas, en un pasado lejano, antes delos orígenes de la tierra), y que continuará hasta 8,29. Tienen como función resaltar elorigen divino de la Sabiduría: existe desde el principio, antes de la creación del mundo.En Prov 8,24-26, Dios engendra la Sabiduría (lit.: fui engendrada, pasiva teológica) antesde que existieran en el orbe océanos, manantiales, colinas, campos. El autor esboza unacosmología rudimentaria siguiendo una vía negativa («cuando no había...»). En estaconcepción cosmológica, las montañas quedan encajadas en el abismo como columnas,sostienen la bóveda del cielo. Acto seguido (Prov 8,27-29), Dios organiza y ordena todolo creado: esta vez empieza por el cielo (cosmos superior) y termina en la tierra (cosmosinferior). Durante su actividad creadora Dios no está solo. Le asiste la Sabiduría, aunqueésta no interviene directamente en la creación: «cuando... yo estaba allí», afirma laSabiduría. La presencia de la Sabiduría como asistente divino evoca la tarea cocreadorade Eva (cf. Gen 3 y 4,1-2) con relación a la vida y, por extensión, evoca la función quetodas las mujeres tienen en este mundo con respecto a la vida, la vida humana y la vidamisma de la naturaleza. Y llegamos así a los versículos más conocidos de todo el poema(Prov 8,30-31):

... a su lado estaba yo, como ’mwn, día tras día disfrutaba, y jugaba sin cesar en supresencia; jugaba con el orbe de la tierra y mi disfrute era estar con los humanos.

En nuestra traducción hemos conservado el término hebreo ’mwn sin vocalizar, puesel significado de la raíz es muy controvertido[179]. Podemos leer ’amôn, ‘maestro deobra’, ‘artesano’, ‘arquitecto’. En este caso se supone que la Sabiduría habríaparticipado en la estructuración del mundo, cosa que contradice el mensaje del texto,según el cual el único organizador es Dios. También podemos leer ’amûn, ‘niño depecho’, ‘hijo querido’, ‘niño pequeño’. Esta segunda lectura encaja mejor en el contexto:la Sabiduría es una niña pequeña alegre y juguetona a quien el creador con toda su obramiran complacidos. Situados casi al final del poema, echemos una mirada atrás,siguiendo la ruta de la Sabiduría etapa por etapa: es creada por Dios, es anterior almundo, asiste a su organización y, por último, hace de puente entre Dios y los humanos.

Está claro que la Sabiduría es divina, pero no es Dios. No puede serlo, ya que es hijasuya. Y al revés: Dios está íntimamente ligado a la Sabiduría, pero no es la Sabiduría. No

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puede serlo, ya que él es su creador. Sin embargo, nuestro texto identifica en cierta modola Sabiduría con Dios. Están tan cerca el uno del otro que parecen fundirse en una mismapresencia: la misma voz, el mismo deseo de comunicación con los seres humanos. LaSabiduría es la revelación de Dios, es su propia comunicación vital; comunicación queresuena en el universo, en la historia y en cada persona: «quien me encuentra, encuentrala vida y alcanza el favor de Dios» (Prov 8,35).

La Sabiduría inaccesible (Job 28)

Job 28 es uno de los pasajes más discutidos del libro de Job por lo que se refiere a suautenticidad y a su relación con el contexto. ¿Hay que colocarlo en boca de Job? ¿Es unaadición posterior? ¿Presenta puntos de contacto con los textos más cercanos o es unapieza totalmente independiente en el conjunto de la obra? No nos toca dar respuestas atantas preguntas. Sin embargo, hacemos notar que el poema se caracteriza por unestribillo repetido con ligerísimas variantes en el v. 12 y en el v. 20: «Pero, ¿dónde seencuentra la sabiduría?, ¿cuál es la sede de la inteligencia?».

El estribillo nos permite dividir el poema en tres estrofas. En la primera (Job 28,1-12),el homo faber, capaz de extraer minerales preciosos de las profundidades de la tierra, esincapaz de encontrar la sabiduría. La segunda (Job 28,13-20) pondera el valorincalculable de la Sabiduría: es más preciosa que el oro, las piedras preciosas y todas lasriquezas del mundo. Y, en la tercera (Job 28,21-18), se desvela el misterio de lainaccesible sabiduría: «sólo Dios conoce su camino, sólo él sabe donde se encuentra» (v.23). Y, ¿cuál es ese lugar?, preguntamos nosotros, ¿cuál es su paradero?, ¿está a nuestroalcance? Los versículos siguientes nos dan una pista: cuando ordenaba el universo, elSeñor «la vio, ponderó su valor, la examinó y le dio su aprobación» (v. 27). Por tanto, laSabiduría estaba con él, escondida en la creación, en algún rincón inaccesible para losmortales. Siglos más tarde, inspirándose en Job 28, el sabio Ben Sira escribirá un himnoa la Sabiduría (Sir 1,1-10); la presenta como un regalo de Dios a los humanos, y almismo tiempo nos revela dónde podemos encontrarla:

... él fue quien creó la sabiduría, la vio, la midió y la derramó sobre todas sus obras,sobre todos los vivientes como don suyo; fue él quien se la brindó a los que loaman.

Sir 1,9-10

Esta vez no contemplamos de cerca el rostro femenino de la Sabiduría, pero de nuevola vemos junto a Dios, en el universo y con los humanos.

La Sabiduría y la ley (Sir 24)

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El Sirácida o Eclesiástico es el libro sapiencial más interesado en la Sabiduría. Lostextos donde aparece la sabiduría personificada son Sir 1,1-10 (el himno a la Sabiduría),Sir 4,11-19 (la pedagogía de la Sabiduría), Sir 6,18-37 (la búsqueda de la Sabiduría), Sir14,20–15,10 (el encuentro con la Sabiduría y sus beneficios), Sir 24,1-34 (el autoelogiode la Sabiduría) y Sir 51,13-30 (el poema autobiográfico del sabio). El texto másconocido y el más citado es el cap. 24; desde siempre la Iglesia lo ha aplicado a María.Todavía hoy la liturgia latina continúa leyendo la primera parte Sir 24 en las fiestas deMaría. Ahora bien, lo que realmente confiere a Sir 24 un carácter privilegiado –no sóloen el contexto del libro, sino en toda la literatura sapiencial– es la identificación [180]de lasabiduría personificada con la Torah (la Ley) de Israel. Esto es su novedad mássorprendente. Esta Ley «femenina», paradójicamente, ha sido entendida siempre en uncontexto patriarcal como un atributo y una función masculina. En Israel eran los varonesquienes transmitían la Ley Santa a las siguientes generaciones y ella misma era entendidaen términos masculinos. Cuando Israel necesitó personificarla, sin embargo, adoptó unasimbología femenina. ¿Por qué? Es algo que nunca sabremos con certeza, pero eltestimonio del dato nunca podrá ser borrado sin el riesgo de perder toda la tradiciónsapiencial ¿Y no ha pasado al mundo masculino occidental la concepción masculina de laley, como bien lo demuestra el mismo Freud?

Por segunda vez en el libro, la Sabiduría toma la palabra (cf. Sir 4,11-19 en hebreo).Pero antes de que ella empiece a hablar, el sabio nos hace una breve introducción parasituar el discurso (Sir 24,1-2). Nos explica la actividad de la Sabiduría (hace su propioelogio, se gloría) y dónde la lleva a cabo (en medio de su pueblo, en presencia delAltísimo). A partir del v. 3: «yo salí de la boca del Altísimo» hasta el v. 17: «yo soycomo una vid de lozanos sarmientos», escuchamos la voz de la Sabiduría en directo.Como la palabra creadora de Dios en Gen 1, la Sabiduría sale de la boca del Altísimo ycomo neblina refrescante, sentada en su trono de nubes, empieza un largo viaje por elmundo: recorre el cielo, el abismo, el mar, la tierra, ejerciendo su dominio sobre todo locreado, como lo hace Dios, como si ella fuera Dios. El viaje de la Sabiduría tiene unobjetivo bien concreto: busca una morada para su descanso y una heredad donde puedaestablecerse (klêronomia, vv. 7.12.20). Ella busca y busca, pero es su creador quien alfinal le dice lo que tiene que hacer:

... Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra. Puse mi tienda enlas alturas, y mi trono era una columna de nube. Sola recorrí la bóveda del cielo yme paseé por la profundidad del abismo. Sobre las olas del mar y sobre toda latierra, sobre todos los pueblos y naciones extendí mi dominio. En todos ellos busquéun lugar de descanso y una heredad donde establecerme. Entonces el creador deluniverso me dio una orden, el que me había creado estableció mi morada y me dijo:«Pon tu tienda en Jacob, y fija tu heredad en Israel».

Sir 24,3-8

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Así, el viaje necesariamente llega a su fin, pues la Sabiduría ya ha encontrado lo quebuscaba. No descuidemos un dato significativo: los primeros nombres propios del poemason Jacob e Israel.

Sir 24,9 interrumpe el movimiento descendente del texto para introducir la noción detiempo: la Sabiduría se remonta a los orígenes del tiempo y se proyecta hacia un futuroilimitado («Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y nunca jamás dejaré deexistir»). Los vv. 10-12 restablecen el orden espacial. La Sabiduría se expande siguiendoun movimiento «centrífugo»: de la tienda santa (el Templo) –mencionada también comoSión–, pasa a la ciudad amada o Jerusalén, y de allí al pueblo glorioso o porción delSeñor (Israel) [181]:

Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y nunca jamás dejaré de existir.Oficié en la tienda santa delante de él, y así me establecí en Sión. En la ciudad amada encontré descanso, y en Jerusalén está mi poder. Arraigué en unpueblo glorioso, en la porción del Señor, en su heredad.

Por medio de sugestivas comparaciones con los árboles más característicos del país(cedro, ciprés, palmera, olivo, plátano) o simplemente con un hermoso arbusto (el rosal),la Sabiduría nos cuenta su propio desarrollo; luego traza las fronteras de Israel: Líbano yHermón (norte), Eingadí (sur), Jericó (este) y la llanura que bordea el Mediterráneo, laShefelá (oeste). Queda claro, por tanto, que el crecimiento de la Sabiduría abarca todo elterritorio de Israel (24,13-14). Y, después de los árboles vienen los perfumes[182].Inspirándose en Ex 30,23-33 y 34-38, textos sobre el óleo de la unción y del incienso,Ben Sira compara la Sabiduría con estas sustancias. El óleo se utilizaba en laconsagración de la tienda del encuentro, del arca del testimonio, de la mesa y elcandelabro, de los altares, la pila y la peana, de todos los accesorios y también de lossacerdotes. El incienso era una mezcla especial de uso exclusivo para el culto a Yahvé enel templo. El autor pone así de relieve la función litúrgica de la Sabiduría, función que yahabía mencionado en Sir 24,10: «ante él, en la santa tienda oficié (eleitourgêsa)» y que alfinal del libro pasará a ser monopolio del sumo sacerdote Simón (Sir 50,1-24). El sumosacerdote sería el sustituto oficial de la Sabiduría. Como el incienso y el óleo del culto, laSabiduría es sagrada, aceptable y agradable a Dios. Es curioso notar que los términoslitúrgicos que describen el óleo y el incienso aparecen en otros textos que resaltan elencanto femenino, por ejemplo, en Cant 3,6 o Prov 27,9:

Crecí como cedro del Líbano, como ciprés de las montañas del Hermón. Crecícomo palmera de Engadí, como plantel de rosas en Jericó, como gallardo olivo en lallanura, como plátano crecí. Como cinamomo y aspálato di perfume, como mirraexquisita derramé aroma, como gálbano y ónice y estacte, como nube de inciensoen la Tienda.

Sir 24,13-15

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Las comparaciones siguen en los vv. 16-17, pero el escenario ya ha cambiado; ahora elpunto de referencia no es el templo sino Israel. La Sabiduría se compara con el terebinto,un árbol típico de los lugares relacionados con los cultos cananeos (Gen 35,4; Is 1,13) ytambién con la vid, imagen de Judá destinado a la destrucción (Is 5,1-7; Jer 2,21). Ahorabien, en nuestro texto el terebinto es gallardo y frondoso, y la vid lozana y con frutosexquisitos. Esto significa que los beneficios de la Sabiduría se extienden por todo Israel.Hemos asistido a un grandioso desfile de imágenes: árboles, perfumes, frutos y flores:todo el proceso vital de la naturaleza condensado en solo unos versos[183]:

Como terebinto extendí mis ramas, un ramaje de gloria y de gracia. Como vidlozana retoñé, y mis flores son frutos de gloria y de riqueza.

Sir 24,16-17

La Sabiduría prosigue su discurso, pero a partir del v. 19 hasta el final (v. 22) suspalabras cambian de tono: ahora se dirige directamente a sus oyentes: «Venid a mí losque me deseáis, y saciaos de mis frutos». Por una parte, el deseo de la Sabiduría nosrecuerda Sir 1,26 o 6,37, un deseo que va unido al amor: se desea aquello que se ama.Por otra parte, la invitación a comer de sus frutos nos recuerda el banquete de laSabiduría en Prov 9,1-6 y también Sir 15,3. Lo más sorprendente de esta exhortaciónfinal es, sin duda alguna, el v. 21: «el que me come tendrá más hambre, el que me bebetendrá más sed». Es decir, los frutos de la Sabiduría son ella misma. La Sabiduría seofrece a sí misma en alimento (cf. por contraste Prov 9,5). Comerla y beberla, como secome el pan, como se bebe el vino, significa escuchar, asimilar y poner en práctica susenseñanzas (Sir 24,22).

A partir de este momento y hasta el final del capítulo (Sir 24,23-34), la voz de laSabiduría desaparece. El sabio retoma la palabra para descodificar el discurso de laSabiduría. Y he aquí el famoso versículo, donde el autor frena el proceso defeminización de la Sabiduría y la identifica con la Torah:

Todo esto es el libro de la alianza del Altísimo, la ley promulgada por Moisés comoherencia para las asambleas de Jacob.

Sir 24,23

Todo lo que la Sabiduría ha dicho de sí misma, ahora resulta que es la Torah, la leyque Dios entregó a su pueblo por medio de Moisés (cf. Ex 24,7 y Dt 33,4 en latraducción de los LXX). Pero el texto no menciona para nada el Sinaí. Entonces, ¿de quéTorah se trata? Ciertamente, de una Torah entendida en sentido largo, una Torah querompe los límites de los códigos del Pentateuco para ir más allá; Torah es ahora larevelación de Dios en la historia de Israel. En Sir 24,25-27 el sabio aplica a la Torah unametáfora fluvial. Menciona los ríos del paraíso (Pisón, Tigris, Eúfrates, Guijón) a los queañade el Nilo; las diversas estaciones agrícolas (recolección, siega, vendimia), los frutos

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que estos ríos producen (sabiduría, inteligencia, disciplina). El sabio emplea ademásverbos de plenitud (rebosar, estar lleno, ir repleto). Todo ello le sirve para crear elambiente de totalidad que envuelve a la Torah. La Torah es inabarcable, pues no tienefin: la anchura del mar, la profundidad del abismo no pueden ni de lejos competir con susinsondables pensamientos y designios (Sir 24,28-29). Antes la Sabiduría había plantadosu tienda en Israel, ahora se actualiza en la Torah.

Como colofón del poema, el sabio habla de sí mismo, de su oficio de maestro desabiduría. Prolongando la metáfora acuática, se siente canal de un río o acequia quepenetra el jardín. El agua del canal o acequia riega y fecunda la tierra; el sabio hace lomismo con la sabiduría. La Sabiduría es un agua viva: cuanto más se difunde, más crece.También la misión del sabio está destinada a crecer, pues no trabaja para sí mismo, sinopara todos cuantos buscan la Sabiduría (Sir 24,30-34).

La Sabiduría, camino de salvación (Ba 3,9–4,4)

El libro de Baruc, destinado a fortalecer la fe de los judíos de la diáspora, aborda unatemática típica del exilio: conversión, oración, docilidad interior y esperanza. A nosotrosnos atrae su poema de la Sabiduría (Ba 3,9–4,4). Situado en la parte central del libro,entre una oración penitencial de carácter colectivo (Ba 1,15–3,8) y un oráculo derestauración (Ba 4,5–5,9), esta composición se convierte en ancla de salvación, la únicaesperanza del pueblo de Israel. Ba 3,9–4,4 se acerca mucho a Sir 24, sobre todo en laidentificación de la Sabiduría con la Torah (Sir 24,3; Ba 4,1-2); también nos recuerda aJob 28 en muchos particulares[184].

Este elogio de la Sabiduría es una unidad literaria bien delimitada que gira en torno auna búsqueda humana aparentemente infructuosa. El ser humano no ceja en su empeñopor descubrir cuál es «el camino de la sabiduría», expresión repetida con algunasvariantes hasta nueve veces en el texto. Antes la oración penitencial iba dirigida a Dios(Ba 3,1.2.4.5); ahora el interlocutor es Israel: «Escucha, Israel, los mandamientos quedan vida, pon atención para aprender a discernir» (Ba 3,9). Ahora hay que instruir alpueblo; luego (Ba 4,5), habrá que infundirle ánimo.

Podemos dividir el texto en tres partes bien diferenciadas: exhortación inicial (Ba 3,9-15), discurso central (Ba 3,16–4,1) y exhortación final (Ba 4,2-4). En la primera parte, elautor evidencia que la situación de los exiliados tiene su causa en el abandono de «lafuente de la Sabiduría», es decir, Israel se ha apartado del «camino de Dios», origen detoda sabiduría. Acto seguido, el texto, con una pregunta retórica, exhorta a buscar ellugar de la Sabiduría: «¿quién ha encontrado su lugar, quién ha penetrado en sustesoros?». Es claramente perceptible el estribillo de Job 28,12.20. En la segunda parte,surge una dificultad: no todo el que cree buscarla la encuentra. Es el caso de losgobernantes, los poderosos, los que acumulan riquezas; no encontraron la Sabiduría ypor eso han desaparecido sin dejar rastro. Nadie conoce el camino para llegar hasta ella,nadie puede rastrear su sendero (Ba 3,20-21.23.27.31). Hasta aquí el tono del discurso

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es negativo; a partir de Ba 3,32 hasta 4,1, cambia completamente. Como en Job 28,Dios, el creador de todo el universo, es el único que conoce la Sabiduría. La conoce y latransmite a su pueblo: «Él penetró los caminos de la sabiduría y se los enseñó a Jacob susiervo, a Israel su preferido» (Ba 3,37). En este preciso momento –estamos al final delcap. 3–, la sabiduría personificada irrumpe por sorpresa en el texto, en un versículo quealgunos consideran una glosa cristiana:

Después apareció la Sabiduría sobre la tierra y convivió con los humanos.

Ba 3,38

Y, acto seguido, el autor la identifica con el libro de la Torah y la relaciona con la vida(cf. Dt 6,4; 30,15.19):

Ella es el libro de los mandatos de Dios, la ley que subsiste eternamente: todos losque la guardan tendrán vida, los que la abandonan morirán.

Ba 4,1

El misterio de la Sabiduría en Prov 8 y Job 28 –una sabiduría de origen divino pero noidentificable, no localizable–, desaparece en Sir 24 y en Ba 3,9–4,4, donde DoñaSabiduría, paliando su visibilidad femenina, se ha convertido en la Torah. No olvidemos,sin embargo, que esta Sabiduría-Torah vino a la tierra para vivir con los humanos. Estamisma idea ya la hemos encontrado antes en Prov 8,31 y Sir 24,7.12.18, y laencontraremos de nuevo en Sab 7,26.

La Sabiduría y el espíritu de Dios (Sab 7–9)

En Sab 7–9, la Sabiduría es el centro indiscutible del discurso, aunque en ningúnmomento toma la palabra. Permanece siempre en silencio, no quiere protagonismos,prefiere el amparo de su creador. El autor ilumina su figura a través de un sinfín deimágenes[185].

Estos tres capítulos están precedidos de una breve introducción; en ella el autor asumela figura de Salomón para anunciar el tema de su discurso: «Os voy a explicar la esenciay el origen de la Sabiduría, sin ocultaros ningún secreto» (Sab 6,22). El autor evoca elepisodio de Gabaón (1 Re 3,4-15), porque quiere presentar la Sabiduría como un frutode la oración mucho más preciado que todos los otros valores: el poder, la riqueza, lasalud, la belleza, la luz del día. Más aún, la Sabiduría es la madre (genetin) y origen detodos los bienes y garantiza la amistad con Dios (Sab 7,1-14). Como en 1 Re 5,9-14, elautor implora de Dios la sabiduría, porque es él quién la guía y dirige, es él quienconcede al sabio la ciencia para entender todas las maravillas de la creación. Pero en Sab7,21 la misma Sabiduría enseña al sabio todas las cosas ocultas y patentes en el mundo,

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una Sabiduría descrita como artífice (technitis) de todo. Esta actividad divina de la Sabiduría se explica en Sab 7,22–8,1, donde la

personificación de la Sabiduría llega a la cima. Haciendo alarde de una maestría literariainsuperable, el autor describe la naturaleza espiritual de la Sabiduría nada menos que con21 adjetivos, número intencionado que indica la perfección (3 x 7):

La sabiduría posee un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil,penetrante, límpido, diáfano, impasible, amante del bien, agudo, expedito, benéfico,amigo de los hombres, estable, firme, libre de inquietudes, que todo lo puede, todolo vigila, y penetra en todos los espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles.

Sab 7,22-23

Esta Sabiduría omnipresente que se filtra en cualquier ápice de realidad siempre para elbien tiene su origen en Dios. De Él depende en todo y para todo. En los versículossucesivos, el autor concreta su relación con Dios valiéndose de tres símbolos: aire(efluvio), agua (emanación) y luz (reflejo):

Es efluvio del poder de Dios, emanación pura de la gloria del Omnipotente; por eso,nada inmundo entra en ella. Es reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de laactividad de Dios e imagen de su bondad.

Sab 7,25-26

Efluvio, emanación, reflejo, son imágenes abstractas, inmateriales que trasciendennuestra vivencia de lo cotidiano. Imágenes que no se dejan atrapar en nuestros baremosconcretos, prácticos, eficaces. Pertenecen a un orden superior. Con ellas, el autor haquerido expresar no sólo el origen de la Sabiduría sino su íntima relación con Dios; unarelación que roza delicadamente la identificación. Gracias a este estrecho vínculo, laSabiduría es capaz de reproducir en sí misma los atributos de Dios: su poder, su gloria,su luz, su bondad y su actividad creadora y benéfica.

Después de describir las actividades de la Sabiduría, entre las que destacan suintervención en el gobierno del mundo y su función de mediación entre los humanos (Sab7,27–8,1), el autor retoma el hilo de la narración y sigue con su historia de amor. Cuandoera joven, amó la Sabiduría, la deseó y la buscó como novia (nymphên, Sab 8,2); luego,la tomó por esposa o compañera (pros symbiôsin, Sab 8,9), y al final descansapacíficamente a su lado: «Al volver a mi casa reposaré junto a ella, porque su trato nocausa amargura y en su intimidad no molesta, sino que agrada y alegra» (Sab 8,16).

El deseo de la Sabiduría precede y motiva su búsqueda. Pero no basta sólo condesearla, no se alcanza con sólo el esfuerzo personal. La Sabiduría es un don de Dios ysólo él puede otorgarlo. Por eso, hay que pedirlo, hay que suplicarlo, como hizo Salomónen 1 Re 3,6-9. Inspirándose en este texto, el autor compone una oración perfectamente

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estructurada rogando a Dios el don de la Sabiduría. Si confrontamos Sab 9,2: «formasteal ser humano por tu sabiduría» y Sab 9,18c: «y la Sabiduría los salvó [a los humanos]»,salta a la vista el papel de la Sabiduría en esta composición. Ella interviene primero juntoa Dios (creación) y luego junto a los humanos (salvación). Creación y salvación son dospolos que se interpelan mutuamente y en su relación dinámica abrazan toda la existenciahumana.

Aquí la Sabiduría supera la Torah. Se desliga de ella y avanza hacia un horizonte dealcance universal. Aquí la Sabiduría, identificada con el espíritu divino, es la presencia deDios en el mundo y en la humanidad, especialmente en la humanidad que desea, busca yama a la Sabiduría.

Intento de síntesis

En esta selección de textos hemos contemplado de cerca algunos de los múltiplesrostros de la Sabiduría en el Antiguo Testamento. Hacer una síntesis conclusiva de todosellos no es tarea fácil, pues los libros que tenemos entre las manos fueron escritos enépocas distintas. Por consiguiente, reflejan situaciones y contextos heterogéneos yresponden a diversos objetivos, según los intereses y preocupaciones de sus respectivosautores. De ahí que la figura de la Sabiduría sea tan polifacética y rechaceinstintivamente cualquier intento descriptivo que ilumine sólo parcialmente su identidad.Con todo, creemos que los lectores y lectoras agradecerán una especie de perfil denuestra protagonista[186]:

– La Sabiduría, femenina en su nomenclatura, tiene su origen en Dios (Prov 8,22; Sir24,3.9; Sab 7,25-26).

– La Sabiduría ya existía antes de la creación y probablemente participó activamenteen ella (Prov 3,19; 8,22-29; Sir 1,4.9-10; 16,24–17,7; Sab 7,22; 8,4-6; 9,2.9) comococreadora divina en las condiciones para la posibilidad de la vida humana[187].

– La Sabiduría se identifica con el espíritu divino (Sab 1,7; 9,17; 12,1) y en ciertamanera es inmanente en el mundo (Sab 7,24; 8,1).

– La Sabiduría es responsable de la coherencia y permanencia del cosmos (Sab 1,7;7,24.27; 8,1; 11,25).

– La Sabiduría tiene una misión concreta entre los seres humanos (Prov 8,4.31-36; Sir24,7.12.19-22; Sab 7,27-28; 8,2-3). A ella le corresponde dirigir la palabra a los humanos(Prov 1; 8; 9; Sir 4,11-19; 24,19-22; Sab 6,12-16; 7,22a; 8,7-9; 9,10-16) y ofrecer a susseguidores vida, prosperidad y bendición (Prov 1,32; 3,13-18; 8,1-5.35; 9,1-6; Sir 1,14-20; 6,18-31; 15,1-8; 24,19-33; Sab 7,7-14).

– La Sabiduría está particularmente asociada a Israel: por orden divina se establece enIsrael (Sir 24,8-12), se identifica con la Torah (Sir 24,23; cf. 1,25-27; 6,37; 15,1; 19,20;33,2-3; Ba 4,1) e interviene en la historia de Israel (Sab 10,1-21).

– La Sabiduría es un don de Dios (Prov 2,6; Sir 1,9-10.26; 6,37; Sab 7,7; 9,4), pero al

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mismo tiempo se requiere disciplina y esfuerzo personales para obtenerla (Prov 4,10-27;6,6; Sir 4,17; 6,18-36; Sab 1,5; 7,14).

– La teología sapiencial está inspirada por una preocupación positiva de hablar en ellenguaje de su propia cultura y de integrar elementos de su «culto de la Diosa»,especialmente el culto de Isis, en el monoteísmo judío. Es decir, utiliza elementos dellenguaje de la Diosa para hablar de la bondad misericordiosa del Dios de Israel. Se lallama hermana, esposa, madre, amada y maestra. Es ella quien guía en el camino, quienpredica en Israel, el Dios vigilante y creador. Ella va en busca de las gentes, las encuentraen el camino, les invita a cenar. Ofrece la vida, el reposo, el conocimiento y la salvacióna quienes la aceptan. Mora en Israel y oficia en el Santuario. Envía profetas y apóstoles yhace de quienes la acogen «amigos de Dios» [188].

Este perfil no pretende ser ni exhaustivo ni definitivo. De hecho, la sabiduríapersonificada seguirá evolucionando con el paso del tiempo. Por ejemplo, en el Libro delas Parábolas, en 1 Henoc (s. I d. C.), la Sabiduría regresa al cielo porque no haencontrado morada en la tierra. En lugar de convivir con los seres humanos, convive conlos ángeles:

La Sabiduría no encuentra ningún lugar donde poder habitar, así pues su casa estáen los cielos. La Sabiduría fue a habitar con los hijos de los hombres y no encontrósitio. Entonces la Sabiduría regresó a su hogar y puso su asiento entre los ángeles. Yla injusticia salió de sus cuevas, encontró a quienes no buscaba y habitó entre elloscomo lluvia en el desierto y como rocío sobre la tierra sedienta.

1 Henoc 42,1-3

Decíamos al principio que la sabiduría personificada es un misterio difícil dedesentrañar. Ahora lo corroboramos. Los múltiples rostros de la Sabiduría reflejan sunaturaleza maleable, flexible, fluctuante, abierta a continuos cambios y nuevos matices,rasgos que se han atribuido, y no siempre en un sentido positivo, a las mujeres. Muchosrostros femeninos que confluyen siempre en una identidad divina. La Sabiduría que lossabios de Israel intentaban plasmar en sus textos no es una persona humana ni tampocouna diosa celestial, sino Dios mismo que se comunica a la humanidad en femenino. LaSabiduría encarna la dimensión relacional y dialógica de un Dios que se mueve única yexclusivamente por amor a todos los hombres y mujeres del mundo. Cierro este apartadohaciendo mía una frase de Roland E. Murphy:

La atrevida personificación de la sabiduría como mujer abre una grieta en ellenguaje que, condicionado por la cultura, habla de Dios en un modocompletamente masculino[189].

2. La Sabiduría en persona en el Nuevo Testamento

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Es innegable que la corriente sapiencial dejó profunda huella en numerosos textos delNuevo Testamento y que la tradición de la sabiduría personificada jugó un papel decisivoen el desarrollo de la cristología. Según E. Schüssler Fiorenza, la teología cristiana másantigua es una «sofiología». Era posible comprender el ministerio y la muerte de Jesús entérminos de Dios-Sofía porque Jesús se veía probablemente como profeta e hijo de laSofía. Como mensajero de la Sofía, llama a «todos los que están fatigados ysobrecargados» y les promete descanso y shalôm[190]. Los textos en cuestión sonmuchos; por obvias razones de espacio, solamente tomaremos en consideración unaselección de pasajes donde la figura de Jesús de Nazaret, el Cristo, entra en contactodirecto con la Sabiduría, bien a través de su misma persona o bien por su enseñanza.Empezaremos con las cartas de Pablo, luego repasaremos los sinópticos, para terminarcon los escritos de Juan.

Pablo y la Sabiduría

La primera carta a los Corintios es una reacción a las divisiones internas que estabanminando la comunidad de Corinto. En pocos años se habían formado varios bandos, ycada uno reconocía como guía a un personaje distinto. Era una situación de rivalidades,tensiones y discordias inevitables. Pablo se opone duramente a estos planteamientospartidistas apelando a la primacía absoluta de Cristo.

Al principio de la carta (1 Cor 1,18-31), Pablo introduce la contraposición entre lafalsa y la auténtica sabiduría. Es decir, entre la sabiduría del mundo, entendida comoespeculaciones lógicas e inútiles artificios retóricos, y la sabiduría de Dios que es elmismo Cristo Jesús. Para facilitar la lectura, dividimos el texto en dos partes: 1 Cor 1,18-25, el lenguaje de la cruz, y 1 Cor 1,26-31, la situación de los creyentes. En ambaspartes se percibe una clara progresión temática: el punto de partida es la paradoja deCristo (1,1-15), luego se aborda la paradoja de los creyentes (1,26-29) y al final lareflexión culmina en la relación de los creyentes con Cristo (1,30-31).

El texto habla abiertamente de sabiduría de Dios (1,21.24), sabiduría de los sabios(1,19) y sabiduría del mundo (1,20). Alude, además, a la sabiduría del lenguaje (1,17) ya la sabiduría de Cristo (1,30). Como puede observarse, Pablo utiliza el término«sabiduría» con enorme libertad: lo relaciona con el ser humano, con Dios y con Cristo.A nosotros nos interesan ahora dos cosas: la relación Cristo-Sabiduría y la posibleidentificación entre ambos polos. Ésta emerge con fuerza en 1,22-24 y 1,30.

Veamos el primer texto:

Porque mientras los judíos piden milagros y los griegos piden sabiduría, nosotrospredicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura paralos paganos. Mas para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata deun Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios.

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1 Cor 1,22-24

Aquí los especialistas disienten. Según algunos, Pablo establece una neta identificaciónentre Jesús y la sabiduría. En este caso, habría que considerar el término «sabiduría»como un auténtico título cristológico. Otros, en cambio, opinan que la sabiduría de Diossimplemente designa el plan divino de salvación. Y, de hecho, ahí radica la gran paradoja:el plan salvífico de Dios se realizó a través de la crucifixión de Jesús. En otras palabras,el Cristo crucificado encarna la sabiduría divina. Según nuestro parecer, más que deidentificación entre Cristo y sabiduría, el texto habla de la función de Cristo en el mundo,una función comparable a la de la sabiduría divina. En definitiva, la fuerza del texto estáen la paradoja de la cruz de Cristo: escándalo y locura para unos e instrumento desalvación para otros. Una forma de conocimiento, de sabiduría, que podía contrastar enel ambiente griego en que Pablo intenta predicar a Jesús. La sabiduría griega eraentendida como un logos masculino. La sabiduría en Israel, como se deduce del AntiguoTestamento, no era un mero logos o conocimiento racional, sino que incorporaba rasgosexistenciales y experienciales, con la pretensión de que impregnaran toda la vida humana.Por eso no podía menos que ser paradójica, como la vida misma.

La misma reflexión puede aplicarse a 1 Cor 1,30: «A él debéis vuestra existenciacristiana, y a que Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría divina, justicia, santificacióny redención». Tampoco aquí dice Pablo que Cristo sea la sabiduría, sino que lasalvación, concretada en justicia, santificación y redención, llega a través de Jesúscrucificado. La sabiduría de Dios no se manifiesta en hazañas gloriosas o doctrinasesotéricas que tanto gustan al hombre, sino en la cruz y la predicación de la misma[191].En la debilidad extrema y el fracaso estrepitoso, la sabiduría de Dios es más potente quetodas las sabidurías humanas. Aún más, ella es la fuente de nuestra vida. Así, Cristocrucificado expresa en su mismo ser y en su vida la sabiduría de Dios. Ahora bien, losrasgos de la sabiduría personificada son más nítidos en otros pasajes de la carta, porejemplo en 1 Cor 2,6-8:

Sin embargo, también nosotros tenemos una sabiduría para adultos en la fe, aunqueno es una sabiduría de este mundo, ni de los poderes que gobiernan este mundo yestán abocados a la destrucción. De lo que hablamos es de una sabiduría divina,misteriosa, escondida; una sabiduría que Dios destinó para nuestra gloria antes delos siglos y que ninguno de los poderosos de este mundo ha conocido, pues dehaberla conocido, no habrían crucificado al Señor de la gloria.

Aquí Pablo describe la sabiduría divina que actúa en la persona de Cristo con rasgosque en el Antiguo Testamento son propios de la sabiduría personificada. Es divina (Prov8,22; Sir 24,3), misteriosa, escondida, inaccesible (Job 28; Ba 3–4; Sir 1); preexistente,creada antes de los siglos (Prov 8,23; Sir 24,9); gloriosa (Sab 7,25; 9,10) y desconocidapara los jefes del mundo (Ba 3,16).

Otro pasaje digno de mención es 1 Cor 8,6. En este texto, Pablo hace claramente suya

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la tradición veterotestamentaria de la sabiduría personificada, para aplicarla a Cristo:

Sin embargo, para nosotros no hay más que un Dios: el Padre de quien procedentodas las cosas y para quien nosotros existimos; y un Señor, Jesucristo, por quienhan sido creadas todas las cosas y por quien también nosotros existimos.

Pablo atribuye a Cristo, el único Señor, la función creadora de la Sabiduría tal comoaparece en Prov 3,19: «El Señor fundó la tierra con sabiduría, estableció los cielos coninteligencia» y en otros textos sapienciales. De este modo, nos está diciendo que en Jesúsde Nazaret, el Cristo, se encuentra todo el dinamismo creativo de Dios.

El señorío exclusivo de Cristo y su mediación creadora también se encuentran en elhimno cristológico de Col 1,15-20; aquí Pablo, utilizando el lenguaje y los conceptos dela tradición sapiencial, nos presenta a Cristo vencedor de la muerte y rey deluniverso[192]. El himno se compone de dos partes yuxtapuestas (1,15-17 y 1,18-20). Laprimera describe a Cristo como mediador de la creación; la segunda, lo presenta comomediador de la nueva creación, es decir, de la redención. En ambas partes se repitenregularmente las mismas categorías: unicidad de Cristo, universalidad de todos los seres,carácter creador y salvífico de la mediación de Cristo, anterioridad de Cristo sobre locreado, excelencia de Cristo (es llamado el primogénito, el primero en todo), carácterdefinitivo de su dignidad y de su doble mediación creadora y salvadora. Veamos losprimeros versículos:

Él es imagen de Dios invisible, el primogénito de toda criatura, porque en él fueroncreadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles,tronos, dominaciones, principados, potestades: todo fue creado por él y para él, élexiste con anterioridad a todas las cosas, y todas tienen en él su consistencia.

Col 1,15-17

Todo lo que estos versículos dicen de Cristo puede atribuirse perfectamente a laSabiduría. Sustituyendo el pronombre masculino «él» por un «ella», el trasfondosapiencial del himno resalta con mayor claridad. El texto pone de relieve la relación deCristo con todos los seres creados. Incluso los seres celestiales, los de mayor dignidad,dependen de él. Cristo es mediador de la creación y anterior a todo lo creado.Recordemos que en los textos del Antiguo Testamento antes analizados (Prov 8; Job 28;Sir 24; Sab 7–9) surgían las mismas ideas o ideas semejantes a propósito de la Sabiduría.Ilustremos rápidamente los puntos de contacto entre Col 1,15-20 y el libro de laSabiduría[193]:

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Por todo lo dicho, resulta evidente que Pablo ha utilizado la tradición sapiencial paraexpresar la situación de Cristo y su participación en la creación del universo, lo que nonecesariamente implica que Cristo se identifique con la Sabiduría. En sus cartas, laSabiduría de Dios designa el proyecto salvífico de Dios encarnado y expresado en Cristocrucificado, un proyecto que continúa actuándose en la comunidad de los creyentes. Sinembargo, hay quienes abogan por una clara identificación entre Cristo y la Sabiduría, sinpercatarse que de este modo la Sabiduría pierde ese carácter multiforme, maleable ycambiante que hemos constatado en los textos sapienciales. En palabras de Jean-NöelAletti, «su carácter multiforme se debe a que en ella se expresa la mediación en sutotalidad. Ella es a la vez el plan creador y salvífico de Dios, la entidad mediadora por laque se ha realizado ese proyecto y el conjunto de su realización» [194]. En los escritos dePablo los numerosos rostros de la Sabiduría tienden a fundirse en el rostro de Cristocrucificado, pero sin llegar a identificarse completamente con él.

Los sinópticos y la Sabiduría

En los evangelios sinópticos, la palabra sabiduría aparece en diez ocasiones y en todasellas está relacionada con la persona de Jesús[195]. Uno de los problemas con los que seencuentran exegetas y teólogas en la perspectiva feminista es la interpretación patriarcalde Jesús, masculinizada hasta el punto de crear problemas a las mujeres cuando se

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relacionan con Él. Esto no significa que haya que negar ni minusvalorar la condiciónmasculina sexuada de Jesús. Tan sólo que no deben esconderse, reprimirse o hacerinvisibles los elementos femeninos con los que el Nuevo Testamento, los evangeliosespecialmente, retrata la figura de Jesús. Uno de estos elementos es precisamente el de laSabiduría en conexión con la corriente sapiencial del Antiguo Testamento.

Ya en su juventud, Jesús destaca por su sabiduría (Lc 2,40.52); en la vida pública sufama de maestro sabio fue en aumento. Los habitantes de Nazaret se asombran de lasenseñanzas de Jesús, pero se niegan a reconocer su autoridad a causa de su origenhumilde: «¿de dónde le viene a éste todo esto?, ¿qué sabiduría es esa que le ha sidodada?, ¿y esos milagros hechos por él?» (Mc 6,2; Mt 13,54).

En algunos textos de Mateo y Lucas, la persona de Jesús aparece estrechamentevinculada a la sabiduría del Antiguo Testamento. Veamos, en primer lugar, Mt 12,38-42(cf. Lc 11,29-32):

Entonces algunos maestros de la ley y fariseos le dijeron: «Maestro, queremos verun signo hecho por ti». Jesús les respondió: «Esta generación perversa e infielreclama un signo, pero no tendrá otro signo que el del profeta Jonás. Pues así comoJonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del pez, así estará el Hijo delHombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra. Los ninivitas se levantaránen el día del juicio junto con esta generación y la condenarán, porque ellos hicieronpenitencia ante la predicación de Jonás, y aquí hay uno que es más importante queJonás. La reina del sur se levantará en el juicio junto con esta generación y lacondenará, porque ella vino del extremo de la tierra para oír la sabiduría deSalomón; y aquí hay uno que es más importante que Salomón» [196].

Jesús responde a la invitación de los fariseos y los maestros de la ley con el signodefinitivo de su resurrección. Acto seguido Jesús añade dos ejemplos: la conversión deNínive, fruto de la predicación de Jonás; la reina del sur admiradora de la sabiduría deSalomón. En el Antiguo Testamento y en la literatura judía, Salomón es el sabio porexcelencia; a él se le atribuyen numerosos proverbios y obras de sabiduría (cf. 1 Re).Jesús, indirectamente, se proclama superior a Salomón. Y si Jesús es superior al sabio delos sabios, esto significa que su sabiduría es de otro orden, de un orden superior. Es unasabiduría trascendente que tiene su origen en Dios. Jesús es el signo que el pueblo deIsrael está pidiendo, justamente porque no han sabido reconocerlo: Jesús es el sabio y elprofeta por excelencia que pone su sabiduría al servicio de aquellos que le siguen. En Lc21,15, Jesús anuncia a los suyos persecuciones, pero les garantiza su protecciónincondicional:

Haceos el propósito de no preocuparos por vuestra defensa, porque yo os daré unlenguaje y una sabiduría a los que no podrá resistir ni contradecir ninguno devuestros adversarios.

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Otro texto interesante es la pequeña parábola de Mt 11,16-19 (cf. Lc 7,31-35). Jesúscompara a los escribas y fariseos con un grupo de niños caprichosos que nunca estáncontentos y a todo le encuentran defecto. Se quejan de Juan, porque no come ni bebe, yse quejan del Hijo del hombre, justo por lo contrario. Al primero le llaman endemoniadoy al segundo lo etiquetan de comilón, borracho, amigo de publicanos y pecadores. Estarelación con la comida y la bebida evoca, en efecto, la dimensión festiva de la Sabiduríadel Antiguo Testamento, como un convite en el que abundan el vino y la buena comida,es decir, la mesa que puede saciar, el alimento que fortalece, las vinculaciones que dansentido y gozo a la existencia. Dios como aquél que invita a su mesa, Jesús como aquélque se sienta a la mesa de la vida y cuya presencia transforma los vínculos de loscomensales. Jesús concluye con una frase lapidaria: «Pero la Sabiduría ha quedadoacreditada por sus obras» [197]. La expresión «sus obras» nos remite al comienzo delepisodio en Mt 11,2: «Juan, que había oído hablar en la cárcel de las obras delMesías...». Así pues, las obras de la Sabiduría son en realidad las obras de Cristo: losciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertosresucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva. Con fina sutileza, Mateo nos da aentender que la Sabiduría es el mismo Cristo. Las tradiciones más antiguas, por tanto,perciben a Jesús como la Sophia divina. El Dios-Sofía de Jesús considera a todos losisraelitas como sus hijos y «ella» es reconocida como tal por todos ellos.

Después de haber establecido la doble oposición entre sabios y sencillos, entreesconder y revelar (Mt 11,25; cf. Lc 10,21), Jesús pronuncia unas confortantes palabrasde consuelo: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré.Cargad con mi yugo y aprended de mí que soy sencillo y humilde de corazón, y hallaréisdescanso para vuestras vidas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,28-30;no hay paralelo en Lucas). Es innegable que en estos versos Jesús se expresa al estilo dela Sabiduría divina. En Sir 6,25-30, la Sabiduría que el discípulo busca tenaz yapasionadamente (por ella carga con un pesado yugo, soporta cepos y cadenas), al finalse deja encontrar. Este ansiado encuentro produce en el discípulo una prodigiosatransformación: el agobio, la angustia precedente es ahora gozo, descanso, consueloinagotable (cf. también Sir 51,23-26). La sabiduría, por tanto, como madre, amiga ycompañera, fuente femenina de alivio, ternura y consuelo.

Veamos por último Mt 23,34-36 y Lc 11,49-51. Jesús, el maestro de sabiduría,concluye la larga serie de invectivas (¡ay de vosotros!) contra los fariseos y los maestrosde la ley con estas palabras:

Pues bien, yo os envío profetas, sabios y maestros de la ley. A unos los mataréis ycrucificaréis; a otros los azotaréis en vuestras sinagogas, y los perseguiréis de ciudaden ciudad. Así os hacéis responsables de toda la sangre inocente...

En cambio, en Lc 11,49-51 es la Sabiduría y no Jesús quien profetiza los mismoshechos:

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Por eso, dijo la Sabiduría de Dios: «Les enviaré profetas y apóstoles: a unos losmatarán y a otros los perseguirán, para que a esta generación se le pidan cuentas dela sangre de todos los profetas derramada...».

Aunque esta aparición repentina de la sabiduría por un lado nos desconcierta, pues noencaja en el contexto, por otro lado nos facilita la identificación entre Jesús y Sabiduríade Dios.

Con toda intención, Lucas hace repetir a la Sabiduría las palabras que en el evangeliode Mateo sólo las pronuncia Jesús. Pero, ésta no es la única particularidad del textolucano. Comparando los dos evangelios, notaremos en Lucas tres silencios significativos.Primero, Lucas no habla de discípulos azotados y crucificados; estos términos de lapasión Lucas los reserva exclusivamente para Jesús. Segundo, Lucas no habla demaestros de la ley sino de apóstoles. Tercero, Lucas no menciona a los sabios; en sulugar opta por establecer una estrecha conexión entre la Sabiduría y su máximoexponente: Jesús, el único que la posee en plenitud. Por consiguiente, podemos afirmarque la Sabiduría de Dios de Lc 11,49 es el mismo Jesús que en Lc 11,51 termina sudiscurso en primera persona: «Sí, os aseguro que se le pedirán cuentas a estageneración».

Para los sinópticos, Jesús de Nazaret no es solamente un maestro de sabiduría, alestilo de los antiguos sabios, aunque enseñe con proverbios, aforismos, enigmas. Jesús esla misma sabiduría de Dios en persona.

Juan y la Sabiduría

En los escritos de Juan, los términos sabiduría y sabio nunca aparecen, y, sin embargo,es innegable la temática sapiencial del cuarto evangelio. El autor del cuarto evangelioutilizó la terminología, el simbolismo y los conceptos teológicos de la tradición sapiencialpara elaborar una profunda cristología de la encarnación. Y en esto Juan se distingue delos demás evangelistas.

Cuando se aborda este tema, los especialistas suelen reducir el campo de estudio alPrólogo del evangelio (Jn 1,1-18), como si éste fuera el único testimonio de la tradiciónsapiencial veterotestamentaria[198]. En realidad, el resto del cuarto evangelio y lasepístolas joánicas también atestiguan esa tradición, pues presentan y explican el misteriode Cristo en clave sapiencial. Jesús, como la Sabiduría, habla en las calles y plazaspúblicas y pronuncia largos discursos en primera persona. Como la Sabiduría, Jesúsinvita a la gente a acercarse, a comer y a beber, utilizando los símbolos del pan y el vino;enseña la verdad y transforma a las personas en amigos de Dios, instruye a sus discípulosen la libertad y los llama hijos. Jesús, como la Sabiduría, se identifica con la Torah, luz yvida de la humanidad. Buscar a Jesús es recibir vida; rechazarlo es destino seguro haciala muerte. En otras palabras, Juan presenta el ministerio de Jesús a partir del «ministerio»que la Sabiduría ha ejercitado durante su estancia en la tierra.

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El Prólogo es un himno cristológico independiente que fue incorporado al evangelio.Esto resulta evidente si prestamos atención a su vocabulario. Palabras clave del Prólogo,como logos, ‘palabra’, charis, ‘gracia’ y plêrôma, ‘plenitud’, no vuelven a aparecer enningún otro pasaje del evangelio. Lo mismo hay que decir de la idea de Jn 1,14: lapalabra que establece su tienda en medio de nosotros. Con todo, el Prólogo es la clave delectura que ilumina el resto del evangelio y nos permite entrar en su significado másprofundo.

Este himno es un caso singular, y esto por dos motivos: primero, porque su autorutiliza el concepto de logos (sustantivo masculino) para identificar a Jesús con Dios;segundo, porque este logos –no entramos en la discusión de sus posibles significados–presenta muchas afinidades con la sophia (sustantivo femenino) de algunos textos delAntiguo Testamento, en especial Prov 8 y Sir 24.

El logos existía con Dios desde el principio (Prov 8,22.30; Sir 1,4; 24,9; Sab 9,4), eraagente activo en la creación (Prov 3,19; 8,30; Sab 8,6; 9,1-2), era reflejo de la luz deDios que las tinieblas no podían vencer (Sir 24,32; Sab 6,12; 7,10.26; Ba 4,2), descendiódel cielo para morar entre la gente (Sir 24,8; Ba 3,38; Sab 7,27), fue rechazado poralgunos (Ba 3,31), pero concedió el don de la vida a aquellos que lo recibieron (Prov8,35; Sab 6,18-19; 8,17). Queda claro que el autor describe al logos por medio de rasgossapienciales y le atribuye funciones propias de la sabiduría. Es de notar, además, que elmovimiento literario y teológico del Prólogo es muy parecido al de Sir 24; en amboscasos se trata de un movimiento descendente (el logos y la sabiduría al principio estáncon Dios en el cielo y luego bajan a la tierra); Jn 1,14 ([el logos] «acampó entrenosotros», eskênôsen en hêmin) es una clara alusión a Sir 24,8 ([Dios dice a la sabiduría]«acampa en Jacob», en Iakob kataskênôson). El autor del Prólogo utiliza el términoabstracto logos en lugar del nombre propio Jesús, pero lo que en realidad nos presenta esla historia de Jesús como si fuera la historia de la sabiduría personificada. Cabepreguntarse entonces, ¿por qué utiliza el término logos en lugar de sophia, si en realidadnos está hablando de ella?

Las respuestas son muchas y variadas. Sorprende que la mayoría recurre al libro de laSabiduría, más concretamente a Sab 9,1, debido al paralelismo entre sabiduría y palabracreadora de Dios: «Dios de mis antepasados, Señor de misericordia, que hiciste todas lascosas con tu palabra y con tu sabiduría formaste al ser humano». Muchas respuestas sebasan en el concepto de logos de la filosofía helenista: el principio del orden y la razón enel mundo. Algunas relacionan el término logos con el kérygma apostólico de finales delsiglo primero (el logos como palabra del evangelio). Otras se apoyan en el uso de sophiaen los grupos gnósticos, cuyo dualismo se oponía a la visión cristiana de la creación.También hay quienes piensan en la influencia que Filón ejerció en la reflexión cristiana,siempre a finales del primer siglo. En sus obras, logos y sabiduría pueden identificarse:unas veces la sabiduría es el origen del logos y otras sucede al contrario. Al final de suanálisis, sin embargo, Filón sustituye el término sophia por logos, un sustantivo quehabiéndose apropiado de las funciones de la sabiduría pasa a significar el poder y lapresencia divinos en el mundo. Este desplazamiento de la sophia en favor del logos

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puede explicarse muy bien con el texto que citamos a continuación y que no necesitacomentario:

Porque la preeminencia siempre pertenece a lo masculino y lo femenino siempre sequeda atrás y es menor que lo masculino. No tengamos en cuenta, pues, ladiscrepancia en el género de las palabras y digamos que la hija de Dios, la Sophia,no es solamente masculino, sino un padre que siembra y genera en las almas aptitudpara aprender, disciplina, conocimiento, juicio razonable y acciones dignas dealabanza.

Fuga, 51-52

Una opinión muy difundida (A. Schweitzer, H. Braun, R. E. Brown), ve en el génerofemenino de la sabiduría el motivo por el cual el autor del Prólogo prefirió utilizar logosen lugar de sophia. Según los defensores de la misma, el género masculino del logos seadapta mejor a la persona de Jesús. Por eso, a causa del género masculino de Jesús, elpensamiento cristiano primitivo decidió sustituir la palabra femenina sophia. Sea cual seael motivo de este cambio terminológico –curiosamente antes de Juan no se sentía lanecesidad del mismo–, es evidente que detrás del logos está la sabiduría. En palabras deElizabeth A. Johnson: «La figura de la sophia divina resplandece a través de laterminología del logos» [199]. A pesar de las diferencias de género que tantos problemashan causado en el pasado y también en el presente de la interpretación bíblica, podemosafirmar que, en el Prólogo de Juan, Jesús no es solamente el logos encarnado, sinotambién la sophia encarnada de Dios.

Intento de síntesis

Cada uno a su manera, Pablo, Mateo, Lucas y Juan presentan a Jesús como sabiduríade Dios, como palabra de Dios. Adaptan los textos de la antigua sabiduría de Israel deforma que puedan aplicarse a la persona de Jesús. Por eso, atribuyen a Jesús rasgos,funciones, expresiones propias de la sabiduría personificada. El proceso de adaptacióndel material antiguo va unido al proceso de reflexión y profundización sobre Jesús, y nosiempre se expresa de igual modo. A veces salta inmediatamente a la vista; otras veces,en cambio, no es tan fácil detectarlo. Cada autor es diferente: acentúa unos determinadosrasgos mientras silencia otros. Pablo insistirá en la función cósmica de Cristo; por suparte, los sinópticos ven en Jesús el maestro de sabiduría que imparte enseñanzassapienciales. Juan nos revela la clave de la identidad de Jesús, reflejada en la trayectoriaque ha recorrido la Sabiduría.

3. Yo soy la Sophia de Dios

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¿Cómo concluir nuestro estudio? ¿Con la sabiduría personificada y la sabiduría enpersona? ¿Con la mediación de Cristo en clave sapiencial? ¿Con el inefable misterio deCristo que la sabiduría intenta iluminar? ¿O quizás con el estrecho vínculo que uneAntiguo y Nuevo Testamento? Pues bien, nos inclinamos por la última alternativa, aúnsabiendo que este enlace entre ambos Testamentos está tejido por una extraña mezcla deruptura y continuidad. Por un lado, ruptura metodológica, ya que la personificación de laSabiduría no se plantea de igual modo en los dos polos: en el Antiguo Testamento fluyeun proceso de reflexión sobre la sabiduría; en el Nuevo la cuestión arranca desde lapersona y el misterio de Cristo. Por otro lado, hay continuación a nivel teológico: dehecho, la tradición sapiencial recoge y asimila la enseñanza de la ley y los profetasanunciando prolépticamente al mismo tiempo el mensaje del Nuevo Testamento,centrado en la figura de Jesús, el Hijo de Dios encarnado.

La línea de continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento surge de la fusión denumerosos puntos de contacto, de los cuales solamente vamos a mencionar uno. Sirepasamos las páginas del Antiguo Testamento, no encontraremos ningún personaje quese haya presentado a sí mismo como fuente de vida y salvación. Un discurso auto-referencial de este tipo sólo se halla en boca de la Sabiduría[200]. Doña sabiduría habla enprimera persona y habla de sí misma, para invitar, exhortar, enseñar, motivar, estimular,atraer a quienes la desean, aman y buscan. Su lenguaje es la proyección poética de undeseo que, en palabras de Beauchamp, «no está ni realizado ni completamente frustrado,pero que ya anticipa, aunque de manera imperfecta, su realización». No hay dossabidurías, la de los poetas sapienciales y la de Jesús de Nazaret. Las palabras de DoñaSabiduría en Prov 8,17: «Yo amo a los que me aman, y los que madrugan por mí meencuentran» resuenan en el discurso de despedida de Jesús: «Al que me ama, lo amarámi Padre, y yo también lo amaré y me revelaré a él» (Jn 14,21).

Sólo Jesús de Nazaret ha tenido la audacia de autodefinirse como fuente de vida ysalvación. En el evangelio de Juan, Jesús insiste en el uso de la fórmula egô eimi, «yosoy». La utiliza en 11 ocasiones: «Yo soy el pan de vida» (Jn 6,35), «yo soy el pan vivobajado del cielo» (Jn 6,51), «yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12), «yo soy la puerta delas ovejas» (Jn 10,7.9), «yo soy el buen pastor» (Jn 10,11.14), «yo soy la resurrección»(Jn 11,25), «yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), «yo soy la vid verdadera»(Jn 15,1.5). Jesús asume y hace suyo el «yo» de la sabiduría personificada. De estemodo, se autoproclama heredero fiel de la tradición de los antiguos y al mismo tiempoirrumpe con un mensaje completamente nuevo: él mismo es la vida y la salvación queanuncia, él mismo es la sabiduría que mana de sus palabras y le confiere una autoridadasombrosa e inaudita: «Jamás un hombre ha hablado como habla ese hombre» (Jn7,46).

Lástima que Jesús no haya pronunciado por 12 veces (¡el número 12 es númeroperfecto!) la citada fórmula de auto-presentación: «Yo soy la sophia de Dios». Noshubiera facilitado enormemente nuestro estudio.

La sabiduría es ancestralmente uno de los logros y deseos humanos más arraigados.

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Cada época conoce sus sabios y sus sabias. En muchas culturas se ha venerado a lasabiduría no solamente desde su nomenclatura femenina, sino a través de sus mujeres.En unos casos han sido las ancianas, en otros las llamadas hechiceras e incluso brujas,cuando esta palabra no tenía el significado negativo que tiene hoy. La cultura y tradiciónreligiosa israelita también tenía a sus mujeres sabias (cf. 2 Sam 14,1-24; 20,14-22). Lamisma María ha sido tratada por el evangelista Lucas, en el evangelio de la infancia (cf.Lc 2,19.31), sobre un trasfondo sapiencial, como una mujer con actividades propias delos sabios[201]. En las primeras comunidades cristianas, había mujeres con dones propiosde la sabiduría derivada del movimiento de Jesús, y mujeres de acendrada sabiduría hanexistido en toda la tradición cristiana occidental. La sabiduría, por tanto, ha tenido rostroy nombre femenino, a pesar de su invisibilidad histórica. Que Jesús se haya caracterizadocomo Sofía de Dios ¿qué dice hoy a nuestro mundo?, ¿qué puede suponer para lasmujeres de este nuevo siglo y milenio?, ¿están ellas interesadas en la herencia sapiencialdel cristianismo? Ni podemos ni es el lugar para contestar a estas preguntas, pero noobstante debemos hacer unos pequeños apuntes a modo de pistas.

Hoy parece predominar el ansia de información, incluso el deseo de conocimiento,sobre la aspiración por la sabiduría. Una de las razones es, tal vez, que la sabiduríarequiere del poso que el tiempo y la conciencia de vivir van dejando en el ser humano.La persona sabia se parece poco al prototipo de persona inquieta y en movimiento,superficial y eternamente joven que propone cierta publicidad. Pero, por otro lado, laprototípica figura del hombre sabio o la mujer sabia reposada y dominada por la calma yano puede servir de modelo para la mujer y el hombre de hoy, rey de la urbe y parte deun engranaje en continuo movimiento.

¿Nos vale el Jesús Sabiduría? La figura de Jesús, Sofía de Dios, parece adecuada paranuestro mundo agitado pero también es un contrapunto crítico. Sus obras siguen siendolas obras que nuestro mundo necesita: los ciegos ven, los cojos andan, los muertosresucitan... y la invitación a la mesa de Doña Sabiduría es un lenguaje que todo serhumano de hoy puede entender. La conciencia de la vida es un rasgo que todas y todosnecesitamos para saber que la vida no nos vive, sino que somos nosotros quienes lavivimos... Pero también es cierto que necesitamos del silencio de vez en cuando y, sobretodo, necesitamos valorar la huella que deja el tiempo porque con ella va, pequeña ogrande, toda la sabiduría atesorada y heredada. No es la juventud el único o mejormomento que se ha de valorar en la vida.

Jesús, Sabiduría de Dios, se expande más allá del conocimiento y la información einvita a poner la vida entera y no sólo nuestro cerebro; la emoción y los afectos, y nosólo nuestra racionalidad; el cuerpo y no sólo el alma. Nos invita a quedar impregnadosde su perfume y de sus dones.

Ella, en Jesús, sigue siendo la capacidad relacional y dialogante de Dios. Y estacapacidad todavía hoy sigue siendo uno de los dones de las mujeres.

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172 En M. Gilbert (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament (BETL 51), University Press, Lovaina 2 1990, pp.117-149

173 Cf. N. Calduch-Benages, «Jesús de Nazaret: Sophia de Dios», en I. Gómez-Acebo (ed.), Y vosotras, ¿Quiéndecís que soy yo? (En clave de mujer), Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 173-210. Texto revisado para estevolumen.

174 Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002,pp. 201-224 (orig. inglés 1993).

175 Cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes delcristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, pp. 176-188 (orig. inglés 1983).

176 Cf. R. E. Murphy, «The Personification of Wisdom», en J. Day – R. P. Gordon – H. G. M. Williamson (ed.),Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour of J. A. Emerton, University Press, Cambridge 1995, pp. 222-233.

177 Cf. C. V. Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Bible and Literature Series 11), JSOTPress, Sheffield 1985; idem, «Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration», en K. Hoglundet al. (ed.), The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honour of Roland E. Murphy (JSOT.SS58), JSOT Press, Sheffield 1987, pp. 45-76.

178 Cf. M. Gilbert, «Le discours de la Sagesse, en Proverbes 8. Structure et cohérence», en Idem (ed.), Lasagesse de l’Ancien Testament, pp. 209-210.

179 Cf. los últimos estudios sobre este término: V. A. Hurowitz, «Nursling, Advisor, Architect? ’amôn and theRole of Wisdom in Proverbs 8,22-31», Biblica 80 (1999) 391-400 y S. Weeks, «The Context and Meaning ofProverbs 8:30b», JBL 125 (2006) 433-442.

180 Si bien utilizamos este término tradicional, entendemos la estrecha relación entre Sabiduría y Torah no comouna identificación sino como un acercamiento recíproco.

181 M. Gilbert, «L’éloge de la Sagesse (Siracide 24)», RTL 5 (1974) 332.

182 Cf. N. Calduch-Benages, «Aromas, fragancias y perfumes en el Sirácida», en N. Calduch-Benages – J.Vermeylen (ed.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift Maurice Gilbert(BETL 143), University Press, Lovaina 1999, pp. 15-30.

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183 Cf. A. Fournier-Bidoz, «L’arbre et la demeure en Siracide xxiv 10,17», VT 34 (1984) 1-10.

184 Cf. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct (BZAW 42), Walter de Gruyter, Berlín 1980, pp.84-99; J. Anoz, «Estudio sobre Baruc 3,9–4,4», Mayéutica 7 (1981) 161-177.

185 Cf. M. Gilbert, La sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza (Parola di Dio 53), SanPaolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, pp. 219-228 (orig. francés 2003).

186 Seguimos con ligeras adaptaciones el resumen de R. E. Murphy, The Tree of Life. An Exploration of BiblicalWisdom Literature (The Anchor Bible Reference Library), Doubleday, Nueva York 1990, pp. 145-146 y B.Witherington III, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, T & T Clark, Edimburgo 1994, pp. 114-115.

187 Esto depende del significado que se otorge al término ’mwn.

188 E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, p. 180.

189 R. E. Murphy, «Wisdom Literature and Biblical Theology», BTB 24 (1994) 7.

190 E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, p. 181.

191 Cf. E. A. Johnson, «Jesus, the Wisdom of God. A Biblical Basis for Non-androcentric Christology», ETL 61(1985) 278.

192 Cf. J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20. Genre et exégèse du texte. Fonction de la thématique sapientielle (AnBib91), Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1981.

193 También podríamos comparar el himno con Sir 1 o Sir 24. Cf. Th. F. Glasson, «Colossians 1,18.15 andSirach 24», JBL 86 (1967) 214-215.

194 M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo (Cuadernos bíblicos 32), Verbo Divino, Estella 1981, p. 62(orig. francés 1980).

195 Cf. M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo, pp. 63-65.

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196 El subrayado en cursiva es nuestro.

197 Cf. la variante de Lucas: «Pero la Sabiduría ha quedado acreditada por todos sus hijos». Según P.-É.Bonnard, los hijos de la Sabiduría, atentos a su Madre, son los hijos de Dios, dóciles a su Padre, cuando éste leshabla a través de sus mediadores: Juan el Bautista y Jesús de Nazaret (cf. P.-É. Bonnard, «De la Sagessepersonnifiée dans l’Ancien Testament», p. 136).

198 M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo, pp. 66-69.

199 Cf. E. A. Johnson, «Jesus, the Wisdom of God», p. 288.

200 Estas ideas se inspiran en P. Beauchamp, «La personificazione della Sapienza in Proverbi 8,22-31: genesi eorientamento», en G. Bellia – A. Passaro (ed.), Il Libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme,Casale Monferrato (AL) 1999, pp. 191-209, esp. 208-209.

201 Cf. A. Serra, «Sabia», en S. de Fiores – S. Meo (eds.), Nuevo Diccionario de Mariología, San Pablo, Madrid1988, pp. 1756-1769.

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Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir o utilizar algún fragmento de estaobra.

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Portadilla Dedicatoria Prefacio Abreviaturas Primer encuentro: Jesús y la hemorroísa Segundo encuentro: Jesús y la Sirofenicia Tercer encuentro: Jesús y la pecadora Cuarto encuentro: Jesús y sus discípulas Quinto encuentro: Jesús y María de Betania Sexto encuentro: Jesús y la sabiduría Bibliografía Créditos

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