El pensamiento renacentista

Por: Micaela Violeta BedanoParte II|Parte III|Parte IVIntroduccin.El presente trabajo surge de una pequea investigacin bibliogrfica que se enmarca en una ayudanta de segunda para la materia Historia de la Filosofa IV, desarrollada en el segundo cuatrimestre del ao 2005. En aquel momento el plan de trabajo y los objetivos tenan un carcter ms abarcativo, y por eso mismo, casi ambiguo. Lo que aqu presentamos es un recorte, una seleccin de algunos temas y objetivos que apuntan a ubicar a Giordano Bruno como expresin acabada del Renacimiento y a desarrollar su metafsica. Puesto que, a nuestro entender solo partiendo de sta es posible comprender su teora del conocimiento, su tica, su vinculacin con la religin y, en general, toda su obra. Varios de los puntos que pretendamos tratar no han podido ser desarrollados porque ameritan una investigacin ms exhaustiva y detallada.Sin embargo, este trabajo no pretende tener un carcter final. El Renacimiento es una etapa de la historia intelectual que se nos presenta como mltiple, contradictoria, casi oscura.En este sentido, realizar este rastreo no ha sido ms que jugar a mirar el sol como si pudiramos verlo y, en ltima instancia, lo que aqu intentamos es solo un acercamiento. Quedan pendientes para otra oportunidad algunos temas tales como la inclusin de Giordano Bruno en la tradicin de los tratados de amor (punto que pretendamos llegar a desarrollar como tercer apartado de este trabajo); la distincin que realiza Bruno entre filosofa y religin, la cual lo impulsa vertiginosamente hacia la modernidad; su vinculacin con la magia, la cbala, y la hermtica (aspecto que si bien mencionamos, no hemos llegado a desarrollar); etc. Los objetivos que en esta oportunidad guan la consecucin del trabajo, son los siguientes: Comprender a la historia de la filosofa como un continuo y evitar presentar al pensamiento moderno como un salto histrico inexplicable. Destacar la importancia del Renacimiento como puente por el cual el pensamiento filosfico pudo pasar de la fase medieval a la moderna. Ubicar a Giordano Bruno en el contexto histrico y cultural- intelectual en el que desarroll su obra. Analizar sus planteos metafsicos y cosmolgicos. Esto es, la tensin entre monismo, dualismo y pantesmo. El presente informe se encuentra dividido en dos secciones.En la primera intentamos realizar un mapa del renacimiento, es decir, detenernos en los sucesos que lo definen y en las corrientes de pensamiento que lo recorren. En la segunda seccin nos referimos directamente a Giordano Bruno y a sus planteos metafsicos. Finalmente, cabe aclarar que hemos optado por investigar ste perodo histrico y puntualmente ste pensador por dos razones fundamentales. En primer lugar por la curiosidad que otorga el silencio, es decir: dado que el Renacimiento no es analizado en las universidades ni es incluido dentro de la currcula, se genera un vaco histrico e intelectual entre el siglo XIII y el XVII. Tratar de discernir lo que pensaban los hombres que vivieron entre esos dos siglos es una de los motivos que impulsan este trabajo; en segundo lugar, al elegir este tema nos vimos inspirados por una suerte de justicia histrica e intelectual: la idea de progreso, la exaltacin de la dignidad humana, la lucha por la libertad creadora, la relevancia del mundo terreno, el optimismo respecto a la capacidad cognoscitiva del ser humano, entre otros logros de la modernidad, corresponden a una visin del mundo que se gesta y comienza a desarrollarse en el Renacimiento a costa de la vida de muchos pensadores, entre los que se cuenta Giordano Bruno. El pensamiento renacentistaHablar del Renacimiento implica entrar en complicadas disquisiciones sobre el carcter de ste momento histrico y su relacin con la Edad Media y con la Modernidad.Contamos con dos realizaciones intelectuales con una elevada solidez de estilo: la resultante del renacimiento del siglo XII que dio cabida a la escolstica, y la revolucin cientfica y cultural del siglo XVII; y en el medio, el Renacimiento... Un perodo que hoy se reconoce como complejo, oscuro y contradictorio; en el que confluyen corrientes de pensamiento hasta entonces desvinculadas, y en el que los pensadores se debaten entre la renovacin del paganismo y la afirmacin del cristianismo. En el Renacimiento est el misterio que permite saltar de un paradigma a otro: a grandes rasgos, en la Edad Media el inters se desplaza hacia la vida futura, se identifica la existencia humana con una preparacin para el ms all, la naturaleza aparece como un reflejo imperfecto de la divinidad y la materia como la sede del pecado. Si bien esto no se puede extender del mismo modo a todos los pensadores ni a toda la Edad Media, dado que es preciso reconocer el optimismo de San Francisco o la confianza en el hombre de Pedro Abelardo (que formula una tica autnoma), de todos modos coincidimos con Mondolfo en que tanto los optimistas como los pesimistas de la Edad Media apelan a una exigencia general de humildad por parte del hombre, afirmando su dependencia de la revelacin y de la autoridad (Mondolfo, 1954: 206). En este sentido, cabe citar el De contemptu mundi (desprecio del mundo), famoso escrito de Lotario de Segni quien fuera luego el Papa Inocencio III, no ya como exponente de todo el pensamiento medieval, sino para poner en evidencia la renovacin espiritual que se inicia en el Renacimiento y que toma distancia de toda actitud que gire en torno al desprecio del hombre. Anda investigando yerbas y rboles; pero estos producen flores, hojas y frutos, y tu produces de ti liendres y, piojos y gusanos; ellos emiten de su interior aceite, vino y blsamo, y tu de tu cuerpo, esputo, orina, excrementos; etc. (Mondolfo, 1954: 205) La visin del mundo que sostienen los hombres del siglo XVII presenta caracteres precisamente opuestos: se valora la vida terrena en si misma y la naturaleza se vuelve el centro de atencin. El hombre se proyecta autnomo y libre, conciente de su valor, confiado en su capacidad de perfeccionarse y progresar.El hombre moderno se dirige hacia el porvenir como soberano del mundo y esto solo es posible en la medida en que la razn se ha liberado de la fe. Entre estos dos modos de entender y vivir el mundo no hay un salto histrico inexplicable ni un despertar violento. El Renacimiento es un momento de fermentacin y de gestacin en el que muchas ideas se ensayaron por primera vez, primero tmida y luego ms sagazmente. Representa, si se quiere, el punto a partir del cual la historia se precipita hacia la modernidad. Desde una cierta perspectiva, puede pensarse que el intento revolucionario de los hombres del Renacimiento result, al final, algo trunco. Cassirer considera que, a pesar de la fuerza primitiva de la poca, no se logr una verdadera renovacin filosfica.Al recurrir a la fusin sincrtica, las corrientes perdieron densidad, los contornos se hicieron difusos y se recurri a planteos que pertenecan a la mstica de la Edad Media (Cassirer, 1951). Por su parte, Peter Burke observa que, en su intento por hacer revivir la antigedad , los hombres del Renacimiento no fueron concientes de lo cerca que estaban del medioevo. El mundo del renacimiento se vea inevitablemente atravesado por el cristianismo y sustancialmente modificado por ste. Al pretender imitar y superar a los antiguos (de aqu la confianza en el hombre y el inters por la naturaleza) en un contexto modificado por factores ajenos a la antigedad, el hombre del Renacimiento se constituye, segn Burke, en un sujeto con un pie en cada orilla (Burke, 1993: 37). Las creencias y las disposiciones psicolgicas que vinculan a los hombres del Renacimiento con su pasado cercano, la Edad Media, inhiben o menguan la fuerza creativa y revolucionaria que pareca gestarse en la poca. Pensar que los hombres del Renacimiento no podan obviar su contexto, no solo hace insostenible el mito del Renacimiento como ruptura radical, sino que permite concebir al desarrollo humano como un proceso y a la historia como un continuo. Pero si hacia finales del siglo XVI la renovacin espiritual se fue haciendo ms marcada y los pensadores ms dispuestos a romper con las opiniones y creencias aceptadas, en la misma poca sobrevino el recrudecimiento de la ofensiva de la iglesia a partir de la Contrarreforma. Suceso este, que hizo de Italia un lugar inhspito para el desarrollo intelectual. Fueron amenazados, excomulgados y procesados por la Inquisicin todos los que cuestionaron dogmas y se atrevieron a pensar libremente. De este modo, hacia finales del s. XVI el Renacimiento agoniza en su intencin revolucionaria. La historia personal de los hombres que vivieron y propusieron sus obras en este contexto, permite ilustrar la confusin mental que caracterizaba la poca. Quienes se aproximaban a la modernidad arrastrando tras de si todo el bagaje simblico y cultural de la Edad Media, eran incapaces de percibir claramente los lmites de su propia posicin teolgica (Yates, 1983). Patrizi, por poner un caso, le propone al Papa vincular la Contrarreforma con el hermetismo. A su modo de ver, ensear la doctrina hermtica en las universidades es utilizar un recurso filosfico para recuperar la fe catlica y retornar a la verdad. Considera que es mucho ms fcil recurrir a este mtodo que a la censura eclesistica o a las armas seculares. El punto es que el Papa Clemente VIII, en 1592, llam a Patrizi a Roma para que enseara filosofa platnica en su universidad. Patrizi predic entonces la Contrarreforma hermtica que haba esbozado en su Nueva filosofa universal. Sin embargo, se enfrent a la Inquisicin, su libro fue condenado por hereja y perdi todo el apoyo oficial con el que aparentemente contaba en un principio. Este ejemplo pone en evidencia el poco acuerdo que haba dentro de la misma iglesia y la inestabilidad de las posturas formuladas. Ya en el siglo anterior ocurran cosas similares. Pico de la Mirndola, platnico seguidor de Ficino que intent unificar la magia natural y la cbala hebrea, incorpor la prctica mgica dentro de la esfera de la religin, es decir en el mundo suprasensible. Esto lo llev a presentarse en numerosas ocasiones ante una comisin puesta en marcha por el Papa Inocencio VIII. En 1487 Pico hizo acto de formal sumisin y retractacin ante la comisin y el Papa emiti una bula que condenaba todas sus tesis, pero que lo absolva en razn de su sumisin. Lo curioso del caso es que en 1492, cuando Alejandro VI, Borgia, sucedi a Inocencio VIII, le dirigi una carta personal a Pico en la que lo absolva tanto a l como a su obra de toda sospecha de hereja y en la que lo llamaba hijo fiel de la Iglesia. (Yates, 1983)Esta ambivalencia manifiesta al menos dos cosas: por un lado una resistencia psicolgica cambio, experimentada por hombres que vean tambalear un sistema que durante dos mil aos los haba ubicado en el mundo y les haba servido de gua espiritual y cotidiana. Toda cosmologa lleva implcita una metafsica que le da sentido, de modo tal que las modificaciones al orden natural traan tras de si consecuencias filosficas desestructurantes. En palabras de Guillermo Boido: La cosmologa aristotlica tena un carcter situante, que legitimaba no slo una creencia acerca del mundo natural sino tambin un orden social, tico y poltico, que ahora pareca amenazado (Boido, 1996: 122) Por otro lado, estos cambios de actitud son tambin opciones polticas ante las transformaciones vertiginosos que se dan entre el siglo XV y el XVI: Intelectualmente el mundo se modifica ya desde la influencia ejercida por el renacimiento del siglo XII, ya desde las fuentes griegas y rabes que antes de la cada de Costantinopla (1453) haban empezado a conocerse gracias a la llegada de profesores griegos que huan exiliados. El auge tcnico tambin modific la forma de entender el mundo: el arado permiti que muchas campesinos emigraran a la ciudad y se estimul as el desarrollo comercial (y el Renacimiento es, ante todo, un fenmeno urbano); la carabela y la brjula permitieron no solo desarrollar la astronoma y la fsica, sino concebir la tierra de otro modo a partir del encuentro con Amrica. La iglesia comienza a perder su carcter de poder nico ante la formacin de los Estados nacionales (cuyo hito histrico es quizs la divisin del imperio Habsburgo en 1556) y de las altas burguesas. Pero fue la Reforma y la consiguiente Contrarreforma los sucesos que mutilaron y fragmentaron la autoridad de la iglesia precipitando la historia hacia la modernidad secular. Si bien estos movimientos religiosos forman parte del Renacimiento, presentan, segn Yates, una lgica distinta a la que se vena desarrollando en el perodo . Hasta entonces la revolucin cultural se manifestaba en minoridades urbanas: oligarquas mercantiles, humanistas, intelectuales y artistas; y se apuntaba a una formacin interior e individual. Por el contrario, la Reforma fue un movimiento de reorganizacin social de las masas que atac a la iglesia en su funcin de rgano de la salvacin del alma.A partir de entonces en el mundo protestante la religiosidad pas a ser un asunto que se resuelve entre el creyente y Dios, sin necesidad de intermediarios. Ya no es necesario escapar del mundo para salvar el alma, pues existe la fe como principio de justificacin y es en el mundo civil en el que se debe actuar y vivir para realizar el l la perfeccin cristiana. No obstante, esta afirmacin de la libre espontaneidad y el rechazo a la escolstica pareci agotarse pronto. La energa renovadora se extravi en el esfuerzo por canalizar el movimiento y evitar la dispersin. Se gest as un autoritarismo que lleg a fijar las interpretaciones correctas de la Biblia. Sin embargo, el cambio permiti adaptar la religiosidad al nuevo mundo que empezaba a evidenciarse. Cuando el autoritarismo protestante busc un puntal en el Estado, se fusion el poder civil y el religioso, y se inici la modernidad haciendo de la religin un asunto de Estado (Lamanna, 1960). Luego de que Inglaterra se sumara al secesionismo protestante (1531) y de que Calvino creara su propio movimiento dentro de la Reforma (1536), la Iglesia Catlica se aprestaba a lanzar su Contrarreforma. Reunidos en el Concilio de Trento (1545- 1563) el catolicismo se entreg a una obra de reorganizacin interna, instaurando finalmente la ms rgida autoridad y disciplina.Aunque la fuerza creativa del Renacimiento estaba ya en trance de agotarse, es indudable que estos movimientos religiosos influyeron en el consecuente estancamiento intelectual. El recrudecimiento de la Inquisicin y la conformacin de la Orden de los Jesuitas lleva a que concluya esta etapa histrica y cultural con la quema de libros, las prisiones domiciliarias y, lo que aqu nos atae, la muerte en la hoguera de Giordano Bruno, considerado desde entonces imagen paradigmtica de la lucha por la libertad de pensamiento. Y para ilustrar la vehemencia con la que Bruno rechaza la sumisin de los hombres a la autoridad de los dogmas, cito este prrafo De la causa, principio y uno:Pues es de ambicioso y cerebro presumido, vano y envidioso, el querer convencer a los dems de que no puede haber ms que un camino para investigar y llegar al conocimiento de la naturaleza; y es de loco y de persona no razonable convencerse a si mismo de ello. Por tanto, aunque el camino ms constante y firme, ms contemplativo y seguro, y el ms alto de pensar ha de ser siempre preferido, honrado y seguido, no por eso se ha de censurar otro modo que no deje de rendir buenos frutos, por ms que no se trate del mismo rbol (Bruno, 1941: 100)Si Italia durante el siglo XV lleg a ocupar una posicin lder, es porque se dieron ciertas condiciones sociales, polticas, econmicas y culturales que lo permitieron. Por citar un caso, el auge de la medicina fue posible luego de que Federico II permitiera durante el siglo XIII la seccin de cadveres y el estudio de la anatoma humana. En este sentido, cuando las condiciones para el desarrollo cultural se volvieron adversas para Italia, la onda expansiva iniciada por el Renacimiento alcanz zonas ms propicias como Francia e Inglaterra.

Por: Micaela Violeta BedanoParte I|Parte III|Parte IVLa filosofa renacentista y sus fuentes. El movimiento renacentista no surge de la noche a la maana, sino que se ve ligado a procesos anteriores. En el siglo XII y XIII se haban traducido del rabe y del griego un elevado nmero de obras sobre filosofa y ciencia entre las que se contaba casi toda la produccin aristotlica. Hasta entonces Aristteles apenas haba sido mencionado por los padres de la iglesia. Durante la temprana Edad Media hubo un escaso conocimiento de las fuentes griegas, y en todo caso, quien marc el perodo fue el platonismo a partir de la extensa obra de San Agustn, y en menor medida, los estoicos, escpticos y epicreos. Pero la Edad Media tarda se caracteriz por un marcado aristotelismo que dio cabida a la Escolstica. El filsofo griego fue estudiado, procesado e interpretado a la luz de las preocupaciones medievales y se fij no tanto un sistema de ideas comunes, sino ms bien una terminologa, un conjunto de definiciones y problemas, y un mtodo para examinar estos problemas comunes (Kristeller, 1993). Para mediado del siglo XIII las obras de Aristteles constituan, en las universidades, la base de la enseanza filosfica. Toms de Aquino realiz un gran intento por reconciliar la filosofa aristotlica con la teologa cristiana y, aunque en su poca sus enseanzas competan con las de muchos otros, llegando a verse incluso condenada, dentro del orden dominica pronto qued establecida su supremaca. En el Concilio de Trento se le entreg la autoridad que hara que poco despus se adoptara oficialmente el tomismo como filosofa de la Iglesia Catlica. Mientras se institua el tomismo y la tradicin aristotlica se haca fuerte en las universidades y entre los telogos, otros movimientos se desarrollaban de forma paralela. En el siglo XIV, Escoto y Occam reaccionaban contra la escolstica, y junto con Averroes, planteaban una separacin ms o menos nata entre el dominio de la ciencia y el de la fe. Se da cabida as a la famosa teora de las dos verdades a la que, durante ms de cuatro siglos, recurrirn los filsofos y cientficos como estrategia de defensa ante la coaccin eclesistica. Hay otro gran movimiento que se enfrenta a la escolstica y que marca de tal modo al Renacimiento que usualmente ha sido identificado con l. Nos referimos al humanismo, y siguiendo a Kristeller, no vemos en l una tendencia o un sistema filosfico, sino ms bien un programa cultural y educativo, en el cual se enfocaba y desarrollaba un campo de estudios importante pero limitado (Kristeller, 1993: 40). El centro de dicho campo era la preocupacin literaria, de forma tal que el humanismo se caracteriz por un estudio intenso y meticuloso de los clsicos griegos, y en especial, de los latinos. Al promediar el siglo XV, studia humanitatis vino a significar un ciclo claramente definido de disciplinas intelectuales, a saber, gramtica, retrica, historia, poesa y filosofa moral.De la definicin se ven excluidos campos como el de la lgica, la filosofa natural y la metafsica, as como las matemticas, la astronoma, la medicina, las leyes y la teologa. A partir de esto, Kristeller seala a los humanistas renacentistas como una fase de lo que llama la tradicin retrica de la cultura occidental (Kristeller, 1993: 45) y refuta a quienes han intentado identificar al humanismo con el Renacimiento.En materia filosfica, por ejemplo, el humanismo ha contribuido con una serie de tratados y dilogos sobre cuestiones morales, pedaggicas, polticas y religiosas, que, no obstante, no hacen a lo fundamental de la filosofa renacentista. Pero el humanismo es un movimiento fuerte que influye sobre otras reas del pensamiento y que hacia finales del siglo XV va a verse interactuando, cada vez en mayor medida, con corrientes en muchos casos opuestas al humanismo mismo, como es el caso de la magia. As influye, por ejemplo, en la forma de leer e interpretar a Aristteles. Leonardo Bruni (humanista traductor de la Poltica y de la tica a Nicmaco) consideraba que el mismo Aristteles no reconocera sus propias obras a travs de las transformaciones que sufrieron en manos de los escolsticos, as como no fue reconocido Acten por sus propios perros cuando Venus lo metamorfose en ciervo (Cassirer, 1951: 14). Este juicio de Bruni pone de manifiesto que el humanismo no reacciona contra el aristotelismo. Lo que pretende es rescatar a Aristteles de las interpretaciones escolsticas y de los comentaristas rabes. Desean apropiarse de su espritu y, principalmente, de su lenguaje. En base a esto, se puede hablar de otra lnea aristotlica que se desarrolla de forma paralela a la escolstica y que tiene centro en la universidad de Padua. El portavoz ms importante de esta escuela es Pedro Pomponazzi, quien gener una disputa al observar que en Aristteles el alma no tiene un carcter inmortal como haban supuesto los medievales. Al afirmar esto, Pomponazzi debi recurrir a la teora de las dos verdades para sobrellevar la inconciliabilidad con las creencias cristianas. Vale destacar que, cuando estos hombres hablan de dignidad humana hablan de desechar el corrupto latn medieval y el lgubre y monstico tipo de vida llevada hasta entonces y esforzarse en emular la sofisticada magnificencia antigua, principalmente romana. Los humanistas manifiestan un desprecio por la Edad Media por considerarla brbara e inculta. De hecho, el nombre Edad Media es dado por estos hombres que vean, entre ellos y la aorada antigedad clsica, siglos de oscurantismo y retroceso. El humanismo renacentista pone de manifiesto el crecimiento constante y cada vez ms marcado de intereses intelectuales no religiosos. Independientemente de que estos intelectuales sean o no cristianos piadosos, el problema religioso deja de ser absolutamente vital. No ocurre lo mismo en otras corrientes de pensamiento que hacen tambin al Renacimiento. Nos referimos al neoplatonismo y a la lnea mgica y mstica que se vincula con l. Para los pensadores que adhieren a este movimiento, la divinidad y la forma en la que se manifiesta en la naturaleza se constituye en el eje de su planteamiento filosfico. Y la dignidad del hombre depende de su relacin con Dios.Es mas, en el caso de la magia como prctica demirgico, lo que dignifica al ser humano es su vnculo con el divino poder creativo, es decir, participar de la actividad propia de Dios. De este modo, la pretensin del neoplatonismo es desplegar una nueva interpretacin y comprensin del cristianismo. Para esto se sirven de una larga tradicin de eruditos que parte de los primeros telogos (Hermes Trismegisto, Pitgoras, Zoroastro, Orfeo) y recorre la Edad Media encontrando en ella algunas de sus ms relevantes fuentes, como es el caso de Dionisio el Aeropagita.(Yates, 1983). Para comprender en que consiste el platonismo renacentista, tanto el de Nicols de Cusa como el de la escuela Florentina con Ficino a la cabeza, vale realizar un breve rastreo histrico: hacia principios de nuestra era el platonismo haba adquirido un carcter popular y eclctico, tomaba prestado elementos aristotlicos y en especial estoicos, y se aprestaba a enraizarse en Alejandra.Este movimiento, llamado actualmente platonismo medio realiz varias aportaciones importantes. Formul y le atribuy a Platn la doctrina de que las formas inteligibles son conceptos de una mente divina; falsific obras platnizantes y le puso el nombre de Pitgoras; tambin se relacion con el hermetismo que floreca en Alejandra. Kristeller seala que cuando Filo el Judo, y tras l los padres de la iglesia alejandrina, llev a cabo los primeros intentos por conciliar religin bblica con filosofa griega, fue ste platonismo el que aport los elementos doctrinales que lo hicieron posible.Se sientan as las beses para lo que sera el resurgimiento del platonismo filosfico que Amonio Sacas y su gran discpulo Plotino llevaron a cabo en el siglo III d.C. Estos pensadores pretenden realizar una sntesis totalizadora del pensamiento griego. En este sentido asocian el motivo fundamental del pensamiento platnico y del aristotlico. La combinacin de la categora platnica de la trascendencia con la aristotlica del desarrollo engendra el concepto bastardo de la emanacin. Lo absoluto que es entendido como lo suprafinito, como lo suprauno y supraser, permanece as puro en si mismo, pero no obstante, y en virtud de la surabundancia que el l existe, se desborda y derrama engendrando en esa su profusin desde la diversidad de los mundos hasta la materia informe, que es el lmite ltimo del no ser. (Cassirer, 1951: 34) Durante la Edad Media la tradicin platnica parece haber seguido tres lneas de desarrollo (Kristeller, 1993): el oriente bizantino en el que siempre se dispuso de las obras originales de Platn y los neoplatnicos, y por ende en sus sntesis del pensamiento griego prevaleci Platn sobre Aristteles. Dentro de esta lnea, en el siglo XI Miguel Psello combin la filosofa platnica con los Orculos Caldeos de Zoroastro y el Corpus Hermticum. Este hecho es de suma importancia dado que pone de manifiesto un error histrico que estar presente durante todo el Renacimiento y que lo caracteriza. La glorificacin de lo antiguo estar directamente relacionado con la datacin cada vez ms remota de los textos atribuidos a Hermes Trismegisto, a Zoroastro, a Orfeo y a Pitgoras. Se iguala su edad y contenido a las escrituras hebreas y cristianas, en algunas casos se llega incluso a confundir a Hermes con Abraham o Moiss. Cuanto ms antiguos se los ve, ms profunda, secreta e importante se vuelve su sabidura. En este marco, se identifica a Platn y a los neoplatnicos como seguidores de una teologa pagana muy vieja, en la que se oculta la verdad del mundo. Este error histrico es an sostenido por algunos msticos actuales como se evidencia en la cita siguiente: Ningn conocimiento oculto ha sido tan celosamente guardado como los fragmentos de las enseanzas hermticas, los que han llegado hasta nosotros a travs de las centurias transcurridas desde los tiempos del Gran Fundador, Hermes Trismegisto, el elegido de los dioses, quien muri en el antiguo Egipto, cuando la raza actual estaba en su infancia. Contemporneo de Abraham, y, si la leyenda no miente, instructor de aquel venerable sabio, Hermes fue y es el Gran Sol Central del Ocultismo, cuyos rayos han iluminado todos los conocimientos que han sido impartidos desde entonces (Tres Iniciados, 1997: 8). Hoy se sabe que los escritos hermticos pertenecen a distintos autores (probablemente todos griegos exiliados) no comprometidos con las escuelas establecidas, que se reunan en torno a algn orador o profeta. Las enseanzas debieron ser orales, pero segn supone Scott, es posible que en alguna ocasin el instructor o algn discpulo, interesado por la sabidura recibida, escribiera lo que recordaba de ella. Una vez registrada, el escrito habra pasado de mano en mano hasta ser reunido junto a otros escritos similares. Dados los contenidos de los textos hermticos y las influencias que parecen haber recibido, los especialistas estiman que han sido producidos a partir del 100 a.C., y que hacia el ao 310 d.C ya se tena noticia de la mayora de los Hermticos que se conservan (Scott en: Hermes Trismegisto, 1998). De esto se sigue que, cuando los platnicos renacentistas redescubren la hermtica , en realidad no hacen ms que volver, o citar, el marco pagano del cristianismo primitivo. Esto es, una concepcin religiosa fuertemente impregnadas de influencias mgicas y orientales, a la que es posible pensar como versin gnstica de la filosofa griega y refugio de los paganos hastiados que buscaban una respuesta al problema de la vida, distinta de la que les ofrecan los primeros cristianos (Yates, 1983: 18)La segunda lnea de desarrollo del platonismo es la que se da entre los rabes. Aqu Platn tuvo una posicin inferior a la de Aristteles.Sin embargo, entre los rabes y los judos se daba una forma peculiar de misticismo medieval conocido como Cbala, la cual contiene ideas derivadas del neoplatonismo, as como de la magia, de la astrologa y de la alquimia. Los seguidores de esta lnea, suponen que la Cbala responde a una tradicin mstica transmitida de forma oral por el propio Moiss, y continuada por algunos Iniciados conocedores de ciertos misterios que apenas son esbozados en el Gnesis. El objetivo es alcanzar una sabidura superior sirvindose de las sagrada lengua hebrea. Entre los cabalistas se distinguen al menos dos tradiciones, casi siempre imbricadas la una en la otra: los msticos especulativos, absorbidos por la tradicin pitagrica, dedicados a las tcnicas de combinaciones de letras y ricos en aspectos armnicos y numricos; y la Cbala prctica, que vea en las veintids letras del alfabeto hebreo signos mgicos con eficacia operativa que le permitan al hombre actuar sobre el mundo para acercarlo ms a Dios. Se observa aqu el poder atribuido a la palabra, el verbo como creador y transformador del mundo. Esta idea es comn al Pimander hermtico, en el que el hijo de Dios se identifica con el luminoso Verbo que emerge del Nous e inaugura el acto creativo (Hermes Trismegisto, 1998).La base de todo este planteo, es una religiosidad inmanente que le permite afirmar a los intelectuales renacentistas la presencia de Dios en el mundo y en el hombre. Es la unin del principio mgico- hermtico de correspondencia, que supone que el Todo y el Uno son la misma cosa y que nada puede existir fuera del Todo, y del cual se deriva conclusiones tales como que Dios y el Cosmos son la misma cosa; con el concepto neoplatnico de emanacin. El mago supone que as como la luz divina ha descendido hasta la materia (es lo que Nicols de Cusa llama Explicatio: el uno se hace mltiple), es posible realizar el proceso inverso y retornar a la unidad primordial (Complicatio). Y este proceso solo es posible mediante una ardua preparacin espiritual que le permita al mago identificar en la naturaleza simpatas y antipatas. De este modo, el conocimiento se da por metforas, esto es, mediante semejanzas y fusin de contrarios. La buena magia opera a travs de la simpata y se basa sobre el conocimiento de las relaciones mutuas existentes entre todas las cosas integrantes de la naturaleza, en las secretas seducciones a travs de las cuales una cosa puede ser atrada por otra, as como el campesino empareja el vino con el lomo, del mismo modo el mago desposa la tierra y el cielo, es decir, la fuerza de las cosas inferiores con los dones y propiedades de las cosas superiores (Yates, 1983: 112) Finalmente, la tercera lnea de desarrollo platnico es la romana, es decir, el platonismo cristiano que encuentra en San Agustn su mayor representante. Respecto a las obras del propio Platn, los lectores latinos solo dispusieron de versiones parciales del Timeo hasta el siglo XI. Adems de las mencionadas, existen otras corrientes de pensamiento que confluyen en el Renacimiento. Nos referimos al resurgimiento del helenismo, es decir, del escepticismo, del estoicismo y del epicureismo. Fueron numerosos los pensadores que cayeron en el escepticismo por diversos motivos: algunos dedicados a la crtica filolgica y los estudios de gramtica, se resistieron a inclinarse por cualquier corriente particular; otros, por el contrario, experimentaron indecisin ante el contraste tumultuoso de tradiciones y escuelas diversas, o se vieron en el centro de las luchas religiosas entre protestantes y catlicos y decidieron abstenerse de tomar partido y renunciar a toda verdad sistemtica. Por su parte, el epicureismo puede pensarse como una reaccin al ascetismo medieval. Estos hombres llaman la atencin sobre el hecho de que no hay forma de actividad humana, por elevada que sea, que no tienda a la satisfaccin de una necesidad y por lo tanto a un goce. De modo contrario a los epicreos, aquellos hombres sensibles a las calamidades pblicas y privadas, recurrieron al estoicismo y aceptaron los dos motivos dominantes de su tica: la adaptacin resignada e incluso sonriente a lo inevitable y el motivo positivo de la energa del querer, de la fuerza de resistencia a la adversidad. Este ltimo, ms prximo al espritu renacentista, result ms desarrollado (Lamanna, 1960). A pesar de su relevancia en la poca, no nos detendremos aqu en el helenismo, en la medida en que este movimiento no ejerce una influencia clara y considerable sobre Giordano Bruno. Este pensador retoma ms bien a los filsofos de la naturaleza presocrticos y adhiere al neoplatonismo que, desde el siglo XV, vena desarrollndose en la llamada Escuela Florentina inaugurada por Marsilio Ficino. Adems recibe influencia desde la mstica alemana del neoplatnico Nicols de Cusa, pensador al que le debe gran parte de su metafsica y su cosmologa. Desde estas lneas y tambin desde la hermtica y la magia, criticar fuertemente la fsica aristotlica (a pesar de que desde 1565 hasta que es expulsado del convento de Santo Domingo en Npoles en el ao 1576, Bruno recibe una formacin fuertemente aristotlica) y acusar a los humanistas, a quien llama pedantes gramticos (Bruno, 1941: 68), por su frivolidad literaria y por su rechazo de la metafsica, de la magia, de la astrologa y de la teologa. La metafsica de Giordano Bruno

Por: Micaela Violeta BedanoParte I|Parte II|Parte IVLa metafsica de Giordano BrunoAlgunos estudiosos del Renacimiento como Burke o Kristeller, coinciden en que la muerte de Giordano Bruno en la hoguera en el ao 1600, marca el fin de este perodo y el comienzo de la modernidad. Este acontecimiento parece marcar el quiebre ya definitivo entre teologa y filosofa, y le otorga a Bruno el ttulo de mrtir de la libertad de pensamiento. Sin embargo este reconocimiento tard en llegar, su condena hizo imposible a cualquier pensador que se dijera catlico, leerlo o citarlo abiertamente.De hecho su obra tuvo una circulacin muy limitada hasta entrado el siglo XIX, lo que hace muy difcil estimar la influencia de su pensamiento. En este punto existen grandes controversias entre los estudiosos respecto a si es posible rastrear la Monadologa de Leibniz hasta Bruno y si al tica de Spinoza no es ms que una trascripcin en trminos casi matemticos de la metafsica bruniana (Kristeller, 1970). Bruno fue entregado a la Inquisicin veneciana en mayo de 1592. Este tribunal parece haber aceptado la teora de las dos verdades como justificacin, y le exiga solo su arrepentimiento por los errores de fe. Bruno intent retractarse, pero en enero de 1593, a pedido del Papa, es trasladado a Roma donde finalmente ser condenado y quemado vivo.Los registros de su proceso no se han conservado completos y existen documentos que todava no han sido dados a conocer por la iglesia. No obstante, hoy se tiene conocimiento de cuatro de las ocho herejas de las que fue acusado. Se hace evidente que la aceptacin de Bruno del sistema Copernicano no es sino uno de los varios motivos de la condena. Hay en este pensador numerosas invocaciones a la magia y a la hermtica, hay tambin una tensin entre dos formas de religiosidad: una en la que la contemplacin se levanta sobre la naturaleza (trascendencia que coincide con el carcter del dios cristiano); y otra en la que la contemplacin busca la divinidad en el mundo (inmanencia), y, segn Mondolfo, hay en Bruno un perfil atomista (ms bien una afinidad entre copernicanismo y atomismo) que atenta contra la verdad que sostiene la iglesia.De hecho, Boido en su libro sobre Galileo Galilei y la revolucin cientfica, identifica ciertas matrices atomistas en Galileo que parecen emparentarlo a Giordano Bruno y que lo colocan en una situacin de alto peligro, agravado por la presencia de Bellarmino (aquel Inquisidor que mandara a Bruno a la hoguera) en el proceso de Galileo. Las herejas de las que se acusa a Bruno no tienen todas un carcter teolgico, entre estas figuran algunas de las conclusiones filosficas que lo definen como intelectual. Se le pide que se retracte de las beses de su pensamiento, es decir de su metafsica y de su cosmologa. Puntualmente se le exige que niegue su monismo (la fusin de alma y cuerpo en una nica sustancia) y la teora de los infinitos mundos.Esta ltima lleva a Bruno ms all de Coprnico, el cual a pesar de revolucionar la imagen del mundo, segua creyendo en la octava esfera de estrellas fijas y que el universo era finito. Cappelletti observa al respecto, una progresin entre Colon, Coprnico y Bruno: El descubrimiento de Amrica insina la idea de que Europa tal vez no sea el centro de la tierra y afirma ya, como un hecho, que no es, en todo caso, la nica regin habitada de la misma. Y he aqu que Coprnico, sostiene y demuestra que la tierra no es el centro del sistema solar. De la negacin del geocentrismo, Bruno infiere luego la idea, todava ms audaz, de que este sistema es uno de los innumerables que pueblan el espacio infinito y que no es el centro del universo (puesto que en el infinito no hay arriba ni abajo ni centro)(Cappelletti en: Bruno, 1981: 44 y 45). Bruno se manifest dispuesto a enmendar sus errores en materia religiosa, pero se neg a retractarse de sus opiniones filosficas. Su firme conducta durante los casi diez aos de proceso lo hacen merecedor de una dignidad intachable y recubre de valor a sus concepciones y teoras. Detenerse a considerarlas como parte de la historia de la filosofa resulta, a nuestro entender, un acto de justicia. Monismo, dualismo, pantesmo: la coincidencia de contrarios. Entre 1584 y 1585 Bruno publica en Inglaterra una serie de dilogos escritos en italiano, no en latn como se acostumbraba en la poca, que junto a sus poemas latinos, son consideradas sus obras filosficas ms relevantes. Tres de estos dilogos: La cena de las cenizas; De la causa, principio y uno; y Sobre el infinito universo y los mundos, constituyen lo que se ha dado en llamar los dilogos metafsicos o cosmolgicos de Bruno, por contraposicin a otros tres: Expulsin de la bestia triunfante; Cbala del caballo pegaso; y Los heroicos furores, que suelen denominarse dilogos morales. En este apartado trataremos el segundo y el tercer dilogo metafsico haciendo hincapi en De la causa, principio y uno, puesto que en ste se desarrollan las ideas fundamentales de la metafsica bruniana de la que luego, en Sobre el infinito universo y los mundos, elabora la versin cosmolgica. Luego de pasar dos aos en Pars bajo el amparo de Enrique III, en 1583, ante la amenaza de continuar con la guerra civil que se vena gestando entre protestantes y catlicos, Bruno se traslada a Inglaterra protegido por el embajador francs Miguel de Castelnau.A quien dedica la mayor parte de sus dilogos italianos. Bruno haba llegado a Inglaterra confiado en el crecimiento intelectual que alcanzara en contacto con los universitarios de Oxford. Sin embargo no tuvo en cuenta los efectos de la reforma anglicana sobre las bibliotecas, las universidades y los intelectuales.La metafsica haba sido identificada como profesin de frailes y, por lo tanto, erradicada. En su lugar se daba importancia a la retrica y al rigor gramatical. En este marco, las conferencias dadas por Bruno, en las que mezcla la teora de Coprnico con algunas tesis de Ficino y en las que plantea su monismo y la teora de los infinitos mundos, no sern bien recibidas por los profesores de Oxford.Bruno se ver obligado a retornar a Londres, en donde publicar al ao siguiente los planteos metafsicos y cosmolgicos que esbozara en aquellas conferencias. Esto explica los violentos comentarios que lanza contra los gramticos de Oxford tanto en La cena como en De la causa, y la defensa que realiza en este segundo dilogo de lo planteado en el dilogo anterior. Refirindonos ya puntualmente a sus planteos filosficos, cabe decir que Bruno se mueve, tanto en estos dilogos como en toda su obra, manteniendo una ambivalencia, diciendo y desdiciendo como si procurara afirmar dos cosas contradictorias a la vez. Tal vez la contradiccin ms fuerte es la que se da al considerar la relacin entre el universo y Dios. Los planteos de este pensador parecen evidenciar una indecisin entre inmanentismo y trascendencia. Por momentos el universo es tratado como una imagen o sombra de Dios, mientras en otras ocasiones esta distincin tiende a desaparecer, Dios y el universo parecen referirse a lo mismo. No siempre los estudiosos han estado dispuestos a admitir esta ambigedad intrnseca a la obra del Nolano. Y entre los que la han reconocido tampoco hay acuerdo: para algunos, como F. Yates, la verdadera posicin e Bruno es el pantesmo y las restantes afirmaciones son concesiones dadas al cristianismo y al pensamiento aceptado en la poca; para otros hay una evolucin en Bruno y un desarrollo de su pensamiento en el que se aleja del materialismo y se orienta hacia el pantesmo (Mondolfo, 1954); existe una tercera posicin que se inclina por pensar a Bruno ms all de la contradiccin. Es el caso de Kristeller, quien afirma que el Nolano tena una visin que no era completamente expresable en trminos de estas anttesis, y que estaba bastante dispuesto a aceptar el dilema (Kristeller, 1970: 179). Esta ltima posicin permitira encontrar coherencia entre su metafsica y su teora del conocimiento, la cual supone que en la cpula o fusin de opuestos se da una aproximacin a la verdad divina o unidad.Para aludir a esta ambivalencia que se da al plantear la relacin entre universo y Dios, vale considerar la primera idea desarrollada por Bruno en De la causa, principio y uno. El filsofo plantea que es posible, aunque requiere esfuerzo, conocer la causa y el principio prximo, esto es la naturaleza; sin embargo es muy difcil e improbable, vislumbrar siquiera en su rastro o seal, la causa y el principio primero( Bruno, 1941: 59 y 60), es decir, Dios. De este modo, como seres particulares y finitos solo accedemos al reflejo de Dios del que, de hecho, formamos parte. Conocemos el efecto y no la causa, los accidentes y condiciones de la sustancia pero nunca a ella en su pureza. Nuestro intelecto y capacidad discursiva accede a los vestigios, a las vestiduras, a las espaldas de lo divino, y solo lo hace a travs del espejo, de la sombra, del enigma (Bruno, 1941: 61). En este punto Bruno se emparenta con la mstica medieval, al nivel de recurrir a la teologa negativa: Este acto absolutsimo, que es idntico con la absolutsima potencia , no puede comprenderlo el intelecto como no sea negativamente [...] No hay, pues, ojo alguno que aproximarse pueda o que tenga acceso a tan clara luz y tan profundo abismo (Bruno, 1941: 108 y 109) Como ya planteaba Nicols de Cusa en el segundo libro de La docta ignorancia (Cusa, 1984), es de espritu profano exigir razones de aquello que excede a la razn, porque aunque todo lo finito apunte a lo infinito existe entre ambos un salto cualitativo que no se salva por un proceso acumulativo. No obstante esto, tanto Nicols de Cusa como Bruno reivindican a quienes se esfuerzan por conocer el principio y la causa, an concientes de la imposibilidad que esto implica. De aqu la Docta Ignorancia (ignorancia conciente) y el carcter heroico y sufriente de aquel que ama intelectualmente a Dios y se esfuerza por acceder a l (Bruno, 1987). No obstante esto, en otros pasajes Bruno vuelve sutil la diferencia entre Dios y el universo. Estos constituyen causa y efecto respectivamente, y en tanto Dios es una causa infinita, omnipotente y bella, es improbable que su capacidad infinita quede estril al crear un universo finito, limitado y pobre. El argumento de Bruno es que si Dios es infinito, ha de ser infinita su obra. Pero la infinitud de uno y otro presenta un carcter distinto, ya que l es todo el infinito, concentrada y totalmente, mientras que el universo es todo en todo, desplegada y no totalmente (Bruno, 1981: 94). Esta diferencia tiene su raz en la distincin cusana entre Complicatio (totalidad unificada: Dios) y Explicatio (totalidad expandida: naturaleza) que se postula en el libro segundo de La docta ignorancia (Cusa, 1984; 95 y 96). Sin embargo, cabe preguntarse s una causa infinita podra dejar de ser inmanente a su obra infinita, s podran realmente diferenciarse. De hecho, Bruno que adhiere al principio hermtico que ve una ley entre la causa y el efecto, no puede mantener la distincin entre Dios y naturaleza ya que la causa presupone necesariamente su efecto.Esta distincin, aunque aparente, constituye la base de su planteo metafsico. Dice Bruno: : aunque descendiendo por esta escala de la naturaleza se de cmo una doble sustancia, una espiritual y corporal la otra, en ltima instancia una y otra se reducen a un solo ser, y una nica raz, puesto que el todo, conforme a la sustancia, es uno (Bruno, 1941: 110). Algunos de estos principios se encuentran ya presentes en el Corpus Hermticum y en el Timeo : Si hay algo que Dios no hace, entonces Dios mismo es incompleto, una cosa que nadie puede atreverse a decir [...] Dios, por tanto, hace todas las cosas [...] est siempre en su trabajo, y aquello que hace es l mismo. Si lo que hace estuviera separado de l, todas las cosas por necesidad colapsaran y moriran; pues no habra vida en ellas. Pero visto que todas las cosas estn vivas, y que la vida no es sino la unin del cuerpo y del alma, la muerte, no es pues la destruccin de las cosas que han sido reunidas, sino la disolucin de su unin (Hermes Trismegisto, 1998: 89 y 90) Y luego: todo este Cosmos, que es un gran Dios, y una imagen de Aquel que es ms grande an, y que est unido con l [...] es una masa de vida; y nada hay en el Cosmos, ni lo ha habido desde la primera fundacin del universo, que no se halle vivo. [...]Y sabe, pues, hijo mo, que todo lo que existe en el Cosmos, todo sin excepcin se halla en movimiento. [Sin embargo] considerado como un todo, el Cosmos est exento de cambio (Hermes Trismegisto, 1998: 100 y 101) Finalmente, dicen los escritores hermticos en el primer libro del Asclepio:Esta totalidad [...] est hecha de alma y de sustancia corprea. Alma y sustancia corprea son abrazadas conjuntamente por la naturaleza y son mantenidas en movimiento [...], de tal suerte que vienen a la existencia cosas innumerables de formas infinitamente numerosas, y, sin embargo, todos los individuos estn unidos a la totalidad; de modo que vemos que la totalidad es uno solo, y que del uno son todas las cosas (Hermes Trismegisto, 1998: 131) La metafsica de Giordano Bruno (Parte II) A partir de esto podemos anticipar el ncleo de la filosofa bruniana: aquello que conocemos, la naturaleza, se experimenta como mltiple y responde a un doble principio, material y formal. Sin embargo, el dualismo, y an ms la multiplicidad, es mera apariencia. Finalmente todo se reduce a lo mismo, a la nica sustancia o Dios que es infinita e inmvil. Es as como en el cambio no hay modificacin del ser sino del modo de ser, y las diferencias no son ms que accidentes o aspectos diversos de la nica sustancia. En De la causa, principio y uno, Bruno comienza estableciendo una distincin entre principios y causas, tanto cuando nos referimos a Dios como cuando nos referimos a la naturaleza. En el caso de Dios, llamamos de distinta manera, causa y principio, y designamos la misma cosa, puesto que Dios es al mismo tiempo la totalidad y la unidad absoluta. Pero en la naturaleza, Bruno entiende por principio a aquello que concurre intrnsecamente a constituir la cosa y permanece en el efecto. En este sentido la materia y la forma son principios. Por otra parte llama causas a lo que concurre exteriormente a la produccin de las cosas y mantiene su ser fuera del compuesto. Es el caso de la causa eficiente y el fin. De esta manera el Nolano aplica a su modo las cuatro causas aristotlicas para dar cuenta del universo. Examina en primer lugar las causas, e identifica como causa eficiente al intelecto universal al que reconoce como la primera facultad del alma del mundo, por lo cual lo vincula al principio formal que desarrolla ms adelante. Dice hermosamente Bruno que los platnicos lo llaman forjador del mundo y los magos sembrador, porque desciende del plano superior, que es absolutamente uno, al sensible que est fragmentado en la multiplicidad y porque al bajar impregna la materia de todas sus formas. Dice tambin que Orfeo lo llama ojo del mundo, porque ve por fuera y por dentro todas las cosas naturales, y finalmente, Bruno le da el nombre de artfice interno, porque da forma a la materia configurndola desde dentro, as como desde el interior de la semilla o raz echa y desarrolla el tronco (Bruno, 1941: 65 y 66). De acuerdo a esto, el intelecto universal es causa extrnseca e intrnseca a la vez. Es extrnseco porque su ser no es el de las cosas engendradas y corruptibles, sino que acta sobre ellas; y es causa intrnseca porque es desde dentro que forma y configura. La causa eficiente se propone un fin hacia el cual tiende, ste fin es la perfeccin del universo, perfeccin que consiste en que en las distintas partes de la materia la totalidad de la forma tenga existencia actual (Bruno, 1941: 68).Para Bruno, as como para los alquimistas y los magos, la materia en tanto potencia, tiene ya presente la forma a la que extrae de sus propias entraas, y se constituye como el sustrato inmutable en torno al cual acontece el cambio. Y siguiendo a Anaxgoras, afirma que todo est en todo, pero luego aclara que no todo est en su totalidad y omnmodamente en cada cosa (Bruno, 1941: 139), puesto que es imposible para el mismo sustrato manifestar en acto todos los modos y los accidentes de la sustancia sin entrar en contradiccin. Sin embargo, es a esta actualidad pura a la que aspira tanto el mago y el alquimista, como el filsofo que pretende hacer de su filosofar una accin teraputica, religiosa y tica sobre el mundo. Bruno es uno de los pensadores renacentistas que responde a esta tradicin. En cuanto a los principios, la forma, al igual que la causa eficiente, se ve vinculada al alma del mundo. No obstante, Bruno se vuelve ambiguo al determinar el carcter de este principio. Afirma que la forma es producida por el alma y que luego se une al cuerpo para volverlo bello (Bruno, 1941: 71); y luego establece que en s misma el alma del mundo es el principio formal constitutivo del universo (Bruno, 1941: 76). A pesar de esta ambivalencia, lo que cabe recalcar es que todas las cosas estn animadas y que el mundo es entonces una sustancia espiritual perpetua que simplemente aparece en diferentes formas. Dice Bruno al respecto: por pequea e nfima que se conciba una cosa [en tanto compuesta de materia y forma, es decir, como ser natural], tiene en s una parte de sustancia espiritual [puesto que] el alma del mundo est toda en todo el mundo y entera en cualquier parte de l (Bruno, 1941: 72 y 73).Se sigue de esto que la forma es una, eterna y subsistente, al igual que la materia. La multiplicidad y el cambio son condiciones de los compuestos particulares, a los cuales no les corresponde el status de sustancia, como sostena Aristteles, sino el de accidentes, circunstancias de las sustancias, o cmo dice en algunas oportunidades, accidentes de los accidentes (Bruno, 1941: 61). Con esto Bruno invierte la nocin tradicional de sustancia, segn la cual se aplicaba el trmino a objetos particulares de los sentidos, mientras se identificaba por accidentes a sus atributos permanentes o pasajeros. De tal modo que, lo que para Aristteles era sustancia, para Bruno es accidente.Con esto, el Nolano se adelanta a Spinoza. Para referirse al principio material, Bruno compara la naturaleza con el arte, en tanto ambos precisan de materia para sus operaciones. Sin embargo dice Bruno: la materia de que hablamos por si misma y por su esencia no tiene ninguna forma natural, mas todas las puede adquirir por la operacin del agente activo, principio de la naturaleza.Esta materia natural no es tan visible como la materia artificial, porque la materia de la naturaleza no tiene absolutamente ninguna forma, en tanto que la materia del arte es una cosa ya formada por la naturaleza, toda vez que el arte no puede actuar sino en la superficie de las cosas formadas por la naturaleza [...]; mientras que la naturaleza acta desde el centro, por decirlo as, de su sustrato o materia, que por si es de todo punto informe. Por tanto, muchas son las materias de las artes, y uno solo el sustrato de la naturaleza (Bruno, 1941: 91 y 92) Bruno analiza el principio material de dos maneras, vindolo como potencia o como sustancia. Es interesante detenerse en esta ltima forma de pensar la materia porque permite vincular a Bruno con el materialismo.De hecho, l mismo reconoce haber adherido a esta lnea de pensamiento (Bruno, 1941: 89). Y Mondolfo dice estar convencido de que el momento crtico y decisivo del pensamiento bruniano, y el impulso de todo su desarrollo sucesivo, debe buscarse en la superacin del materialismo, iniciada en la primera estancia en pars y cumplida en Inglaterra, y en su tendencia al neoplatonismo (Mondolfo, 1954: 52).Es esta corriente la que, mediante la intuicin de la unidad (monismo), le ofrece el medio para conciliar la multiplicidad infinita y afirmar la coincidencia de contrarios. Mientras el materialismo ve a la materia como el sustrato inmutable en torno al cual se suceden las formas, a las que piensa como meras disposiciones accidentales, y mientras niega que la materia tenga un carcter potencial y la llaman fuente de la actualidad (Bruno, 1941: 131); Bruno, sin perder este perfil materialista, reconoce el valor de la forma: despus de considerarlo maduramente, teniendo en cuenta muchas cosas, hallamos que es necesario concebir en la naturaleza dos especies de sustancia, una que es forma y otra que es materia (Bruno, 1941: 89). Cabe observar que la reivindicacin de la materia va de la mano con la reivindicacin de la mujer, ambas dirigidas a reaccionar contra el aristotelismo. En este sentido, Polimonio (personaje que representa la posicin aristotlica y tambin, por momentos, a los humanistas de Oxford) inicia el cuarto dilogo en De la causa, principio y uno identificando a la mujer como espejo de la materia primera y como causa del error y del mal. Dnde estaba ya en potencia la destruccin de Troya? En una mujer. Quin fue el instrumento de la destruccin de la fuerza de Sansn [...]? Una mujer. Quin tom en Capua el mpetu de la fuerza de Anbal, el gran capitn y enemigo perpetuo de la Repblica Romana? Una mujer! [...] sexo, digo, caprichoso, frgil, inconstante, muelle, pueril, infame, innoble, vil, abyecto, despreciable, indigno, rprobo, siniestro, vituperable, fro, deforme, vacuo, vanidoso, indiscreto, insano, prfido, desidioso, ftido, sucio, ingrato, trunco, mutilado, imperfecto, bosquejado, deficiente, menguado, amputado, disminuido, moho, oruga, cizaa, peste enfermedad, muerte (Bruno, 1941, 112 y 113). Bruno parte de esta exposicin de Polimonio para luego refutarla a lo largo del dilogo y realzar, finalmente, el valor de la materia y con ella el valor de la mujer: Aquella materia [...] ha de ser llamada cosa divina y excelente progenitora, generatriz y madre de las cosas naturales(Bruno, 1941: 129).Ni la materia ni la forma en su pureza pueden vincularse al mal y a la monstruosidad, estos se originan en los compuestos a causa de una confusin en el cambio de un modo de ser a otro (Bruno, 1941: 106). Por otra parte, al considerar a la materia como potencia, Bruno establece una distincin entre el primer principio, Dios, el cual es todo lo que puede ser y, por tanto, en l acto y potencia coinciden; y las cosas particulares y contingentes que, aunque son lo que pueden ser, podran no ser o ser otra cosa, y que se caracterizan porque jams llegarn a ser todo lo que pueden ser. Lo que es todo lo que puede ser es uno que en su ser contiene a todo ser (Bruno, 1941: 105). El Universo, como totalidad de los seres particulares y como imagen de Dios, adquiere un carcter intermedio entre la unidad y la multiplicidad. Es tambin todo lo que puede ser, pero, como ya explicamos antes, el universo es totalidad dispersa, desarrollada, expandida (Explicatio), es Dios en las cosas del mundo, y esto, hasta cierto punto, lo distancia de la divinidad trascendente, incomprensible y absoluta de la formula todo- uno. Antes de adentrarnos en el carcter del uno y de referirnos a la confluencia de contrarios, temas a los que se refiere en el quinto dilogo, vale citar la sntesis que formula el propio Bruno respecto a lo expuesto hasta aqu: hay: un intelecto que da el ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y Timeo dador de las formas; un alma y principio formal que se hace todas las cosas y las informa, y que aquellos mismos llaman fuente de las formas; y una materia de la que todas las cosas estn hechas y formadas, por todos llamada receptculo de las formas (Bruno, 1941: 98) El quinto dilogo en De la causa, principio y uno, se inaugura con un verdadero himno a la unidad del todo: El universo, pues, es uno, infinito, inmvil. Una es, digo, la absoluta posibilidad, uno el acto, una la forma o el alma, una la materia o el cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno el mximo y optimo (Bruno, 1941: 135). Este uno es infinito y, en consecuencia, no puede moverse, porque no tiene ya lugar alguno adonde dirigirse (las cosas particulares se mueven en relacin a alguna otra cosa, pero el universo como totalidad tiene un carcter absoluto ya que no existe nada ms all de l); no nace ni se corrompe, porque no hay, fuera de l, nada de lo cual pueda hacerse o en lo cual pueda resolverse; no disminuye ni aumenta, porque nada se le puede quitar o aadir al que es infinito; no se altera en ningn sentido, porque nada externo lo puede afectar; no es materia, porque no tiene ni puede tener figura o lmite; no es forma, porque no confiere a otro forma y figura, ya que es todo, uno, universo; no es medible ni es medida; no comprende ni es comprendido en otro, porque no tiene mayor ni menor que l; tampoco es igual a si mismo, porque es uno y el mismo y carece de trmino de comparacin; no tiene partes y no es compuesto, porque es uno e idntico; es tiempo infinito y espacio infinito (inmensidad).Y es de fundamental importancia tomar conciencia del salto cualitativo que se da entre los seres particulares y la infinitud, puesto que: A la correlacin, semejanza, adecuacin, e identidad con el infinito no te acercas ms con ser hombre que con ser hormiga, con ser estrella en vez de hombre; no te acercas ms a ese ser siendo sol o luna que hombre u hormiga; y por tanto en el infinito todas estas cosas son indistintas (Bruno, 1941: 137) El punto es que en el universo todo es indistinto, ya que comprende la totalidad y no admite alteridad o contradiccin. No hay cabida aqu para los tres principios de la lgica aristotlica: no hay identidad porque no hay diferencia ni supresin y, por lo tanto, no hay contradiccin ni tercero excluido. Los opuestos coinciden porque es la misma la escala o el proceso por el que la naturaleza desciende a la produccin de los seres particulares y por la que el intelecto asciende hacia la unidad primordial. Los objetos opuestos ocultan un principio nico. Tomar conciencia de esto y aproximarse a la unidad agazapada tras la multiplicidad es el objetivo del filsofo. En esta vorgine de indistincin en la que la razn pierde sentido , le quedan al hombre, como recursos para aproximarse a la verdad, la imaginacin y la memoria.El conocimiento por metforas, la magia simptica y la manipulacin de imgenes cobra vital importancia en Bruno. Es as como, por ejemplo, se logra comprensin dentro de la indistincin a partir de la imagen medieval, luego adaptada por Nicols de Cusa, del Universo como un crculo cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna (Bruno, 1941: 138).Sealaremos ahora brevemente que a esta metafsica le corresponde una cosmologa que Bruno desarrolla en Sobre el infinito universo y los mundos. Lo que procura hacer aqu es concretar los planteo y demandas desarrollados en De la causa, principio y uno, y mostrar los efectos de su filosofa en la fsica. Busca as, disolver el armazn aristotlico- ptolomaico: las esferas cristalinas; el centro y la periferia absolutos; los lugares naturales de los cuatro elementos y la divisin de estos en pesados y livianos; la oposicin entre el mundo supralunar, dominio de la eternidad inmutable y perfecta del movimiento circular, y el mundo sublunar, asiento de los movimientos rectilneos y de la imperfeccin; el motor extrnseco; la exclusividad de la tierra; etc. Bsicamente, las caractersticas del universo bruniano se reducen a infinitud: ya que es imposible fijar un centro o un lmite; y a homogeneidad: en tanto la materia como la forma son siempre las mismas. Se concibe entonces un solo cielo inmenso en el cual los innumerables planetas giran en torno a los innumerables soles. Deben existir innumerables individuos, que son estos grandes animales (de los cuales uno es la tierra, divina madre que nos ha engendrado y nos alimenta y que ms tarde nos volver a acoger), y para contener a estos innumerables se necesita un espacio infinito. Por consiguiente, as como ha podido y puede existir y es bueno que exista este, no es menos bueno que existan, como pueden existir, innumerables mundos semejantes a este (Bruno, 1981: 90) Los infinitos mundos del universo, en tanto animales, no difieren en la especie y pueden llegar incluso a encontrarse habitados por seres inteligentes similares a los hombres. Su animacin quita toda posibilidad de remitir su movimiento a algn motor extrnseco. El alma del mundo esta en todo y por entero en cada cosa (Bruno, 1941: 72). En este sentido, los cuerpos celestes se ven dotados de espiritualidad, y conciencia, impulsando el movimiento por un principio intrnseco. Para finalizar esta breve resea de la cosmologa bruniana, vale considerar la observacin de Cappelletti. Este llama la atencin sobre el curioso hecho de que Bruno pareciera anunciar a Newton y a la fsica moderna, a partir de una revisin de la fsica ms antigua de occidente, es decir, de los filsofos naturalistas presocrticos (Cappelletti en: Bruno, 1981: 48). Conclusin.Para concluir, identificamos al Renacimiento como un perodo de cambio y fermentacin, a partir del cual la historia se precipita hacia la modernidad. No obstante, si bien vemos a este momento histrico como bisagra, y a los hombres de este tiempo como sujetos ambivalentes, dudosos entre resistirse al cambio o incitarlo; creemos que en este pliegue se desarrolla toda una filosofa con carcter propio, que merece ser identificada como un paradigma en si mismo, que, an dependiendo tanto a la Edad Media como a la Modernidad, no se explica por ninguna de estas realizaciones intelectuales.La conjuncin de corrientes filosficas de variadsimos estilos, la vorgine social, poltica y religiosa, y la consecuente confusin psicolgica y moral; configuran un ambiente muy apto para el desarrollo de la creatividad humana.Los hombres del Renacimiento no carecan de lneas a partir de las cuales desarrollar su pensamiento, pero ninguna de estas lneas presentaba solidez de estilo, ni posea un consenso generalizado. En el Renacimiento la verdad indiscutida pierde pi y los pensadores se animan a revelarse. La Filosofa de Bruno es una manifestacin de este nuevo modo de concebir el mundo.Y hay en ella un hecho curioso: a pesar de las ambivalencias y las contradicciones que se observan en sus planteos, su conviccin respecto a la verdad de lo que afirma lo llevan a preferir la muerte antes que la falsedad.La verdad para Bruno parece entonces estar en la contradiccin, o ms bien, en la lucha y fusin de los opuestos. Su metafsica se estructura como un monismo pluralista en el que se acepta tanto la trascendencia como la inmanencia, y en la que de la absoluta unidad (que todo lo abarca y que es infinita, eterna e inmvil) se deriva un dualismo de forma y materia a partir del cual se genera la multiplicidad infinita del mundo.La unidad primordial (Complicatio) y la pluralidad de individuos compuestos de materia y forma (Explicatio), son los dos opuestos que conviven en la metafsica y en la cosmologa bruniana. Bruno es un pensador que vive, como dice Burke, con un pie en cada orilla. Es enftico en su rechazo al aristotelismo y en la formulacin de una nueva fsica que anticipa a Newton.Pero a pesar de su rechazo, la dependencia respecto de Aristteles es notoria. Todos sus dilogos son conversaciones con el aristotelismo en los que intenta convencer al mundo, y convencerse, de que la verdad est en otro lado. Sin embargo, sus mtodos siguen siendo aristotlicos, o griegos si se quiere. Bruno hace fsica a partir de la especulacin y la argumentacin y no desde de la experimentacin y la prctica. Adems, Bruno es ante todo un mstico que adhiere a la magia simptica y al hermetismo, antes que a la ciencia. En l la filosofa no se divorcia de la religiosidad ni de la tica, y es por esto que sus planteos se vuelven expresin suma del Renacimiento, tan diferente de la Modernidad como de la Edad Media.

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Universidad Nacional de Ro CuartoFacultad de Ciencias Humanas Departamento de FilosofaCtedra: Historia IV de la Filosofa (6482) Profesor a cargo: Dr. Osella, Mario Fecha: Agosto del 2006