el observador y la acción humana

Newfield Consulting 2000 1

El Observadory la acción

Humana

Rafael Echeverríay Alicia Pizarro

Newfield Consulting

El Observador y la Acción Humana

Rafael Echeverría, Ph.D. y Alicia PizarroNewfield ConsultingMéxico, mayo 1996

© Newfield Consulting

El propósito de este trabajo es ofrecer una interpretación que nos permita comprender mejor lo que nos pasa, los éxitos y fracasos que tenemos, los problemas que encaramos, el tipo de relaciones que mantenemos con los demás, el sufrimiento y la alegría que nos asiste. En pocas palabras, se trata de expandir nuestra comprensión sobre nosotros mismos, sobre nuestros mundos y relaciones y sobre nuestra vida. Procuramos también, basados en esta interpretación, abrir nuevas posibilidades de aprendizaje para poder así incrementar nuestra efectividad y bienestar en la vida.

El eje de nuestra interpretación es simple. Sostenemos que los resultados que obtenemos en nuestras vidas (trátese del dominio profesional, familiar o cualquier otro) dependen de las acciones que somos o no somos capaces de acometer. Postulamos que nuestras acciones definen nuestros logros, la calidad de nuestras vidas e incluso, en último término, el tipo de persona que somos. Desde esta perspectiva, por lo tanto, resulta decisivo entender lo que nos hace actuar de una u otra forma.

Pues bien, nuestra interpretación también sostiene que la forma como actuamos depende del tipo particular de observador que somos. Distintos observadores actúan de distinta manera. Diferentes observadores definen el ámbito de acciones posibles de manera diferente. La acción humana no es una variable independiente. Ella depende del tipo de observador que cada persona es. Al conocer el tipo de observador que una determinada persona es, podemos anticipar la forma como actuará.

Estamos postulando, por lo tanto, una relación entre el tipo de observador que somos, las acciones que emprendemos y los resultados que obtenemos en la vida. Podemos graficar esta relación de la siguiente manera:

Figura 1.


OBSERVADOR ACCIÓN RESULTADOS

-+

En la medida que desarrollemos nuestra argumentación, iremos incorporando nuevas distinciones y relaciones a los términos arriba anotados. Ellos definen la base de la interpretación que proponemos. Estamos conscientes que algunos de nuestros planteamientos invitan a entrar en territorios que no nos son familiares. Es posible que ello produzca inicialmente algunas dudas. Creemos, sin embargo, que poco a poco iremos descubriendo el poder de la interpretación que ofrecemos y ella nos hará sentido en la medida que seamos capaces de reconocer las posibilidades que nos abre. Invitamos, por lo tanto, abrirnos a esta interpretación sin urgencia por comprenderlo todo inmediatamente.

I. La noción del observador

Comenzaremos diciendo algo que bien podría parecer una obviedad: la forma como vemos las cosas es sólo la forma como vemos las cosas. Si reflexionamos un poco sobre lo dicho, reconoceremos sin embargo que normalmente suponemos bastante más que lo anterior. Frecuentemente creemos que la forma como vemos las cosas corresponde a como las cosas son. De alguna forma pensamos que los seres humanos tenemos la capacidad de percibir las cosas en la transparencia de su ser, sin mayores filtros.

Basta, sin embargo, situarnos desde la perspectiva de nuestra biología para reconocer los múltiples filtros que ella impone en todos nuestros sentidos. Descubrimos así que nuestras percepciones resultan de la forma como diferentes perturbaciones ambientales gatillan nuestra estructura biológica. Los colores que percibimos, los sonidos que oímos, resultan todos ellos de los rasgos propios de nuestro sistema nervioso y de nuestros órganos sensoriales. Tales colores y sonidos, tal como los percibimos, no existen independientemente de nosotros.

Ello no niega la importancia de los estímulos que los provocan en la medida que distintas perturbaciones gatillan diferentes reacciones de nuestra biología. Pero el contenido de nuestras percepciones y nuestras sensaciones remiten a nuestra particular conformación biológica. Por lo tanto, la forma como vemos las cosas tiene que ver, antes que nada, con la forma como biológicamente estamos constituidos, con la forma como somos nosotros mismos.

Una vez que aceptamos lo anterior, nos damos cuenta de la importancia de preguntarnos por el tipo de observador que somos, por el tipo de observador que nos conduce a observar lo que observamos. Esta es una pregunta que difícilmente podemos hacernos cuando suponemos que observamos las cosas como ellas son y no de acuerdo a como nosotros somos. Desde esta perspectiva, la pregunta por el tipo de observador que somos pasa a ocupar un lugar central para entender como somos, como constituimos nuestros mundos y como nos relacionamos con los demás.

Uno de los aspectos fundamentales del enfoque que proponemos reside por lo tanto en desarrollar nuestra capacidad de observar el tipo de observador que


somos. Parte importante de lo que haremos más adelante buscará incursionar en esta temática. Antes de hacerlo, quisiéramos reflexionar sobre las condiciones que nos llevan a prescindir de la pregunta por el observador.

Consenso y efectividad

Nos parece necesario, por lo tanto, indagar en los factores que nos conducen a la ilusión de creer que los seres humanos podemos saber como las cosas son realmente. A examinar los fundamentos de esta creencia de que nuestras observaciones nos muestran como las cosas son. Pensamos que existen fundamentalmente dos factores que nos inducen a ello: consenso y efectividad.

Examinemos en primer lugar, el fenómeno del consenso. Este se refiere al hecho de que en múltiples ocasiones nuestras observaciones coinciden o al menos parecieran coincidir con las observaciones efectuadas por lo demás. Si tú y yo observamos lo mismo, ¿no nos permite ello concluir que estamos observando las cosas como ellas realmente son? La respuesta es sin embargo negativa. El que dos o más personas observen lo mismo sólo indica que dos o más personas observan lo mismo. Ello sólo indica que esas personas son un mismo tipo de observador. Pero no es posible inferir, sin dar un salto al vacío, que ello indica que las cosas son como las observamos.

Los seres humanos compartimos, por pertenecer a una misma especie, determinadas condiciones biológicas. Ello inmediatamente acota el tipo de observaciones que, desde el punto de vista de nuestra biología, podemos realizar. Nuestra especie, por ejemplo, no es capaz de registrar el tipo de sonidos que otras especies registran, dadas las diferencias biológicas que tenemos con ellas. A la vez, dentro de una misma especie se producen importantes variaciones biológicas entre sus miembros. De allí que diferentes individuos de una misma especie puedan efectuar, sólo desde el punto de vista de sus diferencias biológicas, diferentes observaciones.

Tomemos como ejemplo mi propio caso particular. Yo no siempre puedo distinguir los colores, particularmente cuando se trata de colores suaves, que otros distinguen. Tengo lo que los médicos llaman una discromatopcia. Ello da cuenta de una diferencia en mi estructura biológica que no me permite observar colores que la mayoría de las personas observa. ¿Significa ello acaso que lo demás perciben los colores como son y yo no? ¿Quienes los ven como son? Pues ninguno. Simplemente tenemos diferencias en nuestra estructura biológica y la mía es minoritaria y discrimina menos que los demás en el dominio de percibir colores.

De la presunción de que el consenso garantiza la verdad, considerada como el conocimiento de las cosas tal cual ellas son, resulta una consecuencia de importancia en nuestras modalidades de convivencia con los demás. Mientras el consenso se mantenga, la presunción de verdad es inofensiva.


El problema surge en el momento en que alguien aparece en escena rompiendo el consenso y observando las cosas de manera diferente. El tipo de relación que tenderán a establecer los que presumen poseer la verdad con el observador disidente, será muy diferente del tipo de relación que establecerán con él los que sólo se reconozcan como observadores diferentes sin que ello los conduzca a presumir que acceden a la verdad. Para los primeros, el disidente es un ser que se ha desviado del recto camino, alguien que ha caído en el error y la falsedad. La presunción de disponer de la verdad nos crea la ilusión de tener derechos sobre quien no coincide con nosotros. Como nos señala el biólogo Humberto Maturana, todo reivindicación de verdad se traduce en una exigencia de obediencia para quien no coincide con quién presume poseerla. Y ello define una particular modalidad de relaciones sociales y convivencia humana.

Uno de los problemas que enfrentamos hoy día es el vivir en un mundo en el que existe un proceso de disolución creciente de nuestras fronteras culturales y donde, por lo tanto, estamos obligados a convivir con observadores muy diferentes a nosotros mismos. Esa convivencia sólo tenderá a acrecentarse en el futuro y debemos prepararnos desde ya para participar en ella. Sostenemos que nuestras interpretaciones tradicionales, que desconocen el papel del observador, resultarán un obstáculo importante para las nuevas modalidades de convivencia del futuro en la medida que busquemos establecer relaciones sólidas, profundas y perdurables y sea necesario trascender relaciones meramente instrumentales.

Un segundo factor que nos conducen a pensar que podemos saber como las cosas son es el juicio de efectividad. Cuando, a partir de una determinada forma de observar o interpretar las cosas, logramos los resultados que buscamos, tendemos a suponer que nuestra modalidad de observación o de interpretación es verdadera. Usamos la práctica como criterio de verdad. Decimos que “la verdad del pastel se encuentra en el comérselo”. Sin embargo, aquí efectuamos nuevamente un salto lógico. La práctica no puede demostrar la verdad de nada. El único criterio que nos provee la práctica es un criterio de poder. Nos muestra que una modalidad de observación o de interpretación es capaz de generar acciones que otra modalidad no puede. En otras palabras, que la primera, para un determinado observador, es más poderosas que la segunda. Pero nada podemos concluir sobre la capacidad que ellas tengan de adecuarse o no a como las cosas realmente son. La historia las ciencias está plagada de ejemplos de interpretaciones que en un momento fueron consideradas portadoras de la verdad hasta que apareció otra diferente que hizo que la primera pasara a ser considerada falsa. Se acuñó incluso la frase de que “algo es verdadero hasta el momento en que se le descubre falso”. Pero este reconocimiento debiera más bien hacernos sospechar de la distinción que hacemos entre verdad y falsedad.

Aunque ello contradiga presupuestos a los que estamos muy acostumbrados, el fuerte atractivo de las ciencias no reside en su capacidad de proveer la verdad,


sino en su poder de reproducción de determinados fenómenos y de transformación práctica. Efectividad no puede confundirse con verdad. Determinadas interpretaciones nos parecen verdaderas hasta el momento que emerge otra diferente y más poderosa, momento en el que ahora la primera nos parecerá falsa. Sin embargo, los términos de verdad o falsedad nos colocan en una disyuntiva débil (y con ello sólo queremos decir “poco poderosa”).

Sostenemos que ello es poco poderoso pues la presunción de verdad nos amarra innecesariamente a las interpretaciones que consideramos verdaderas y limita nuestra apertura a observar otras interpretaciones como más poderosas que las nuestras. Cada vez que presumimos haber alcanzado la verdad, nos relajamos, bajamos la guardia y disminuimos el interés en examinar el poder de interpretaciones alternativas. Ello obviamente termina limitando nuestra capacidad de innovación y, por ende, nuestra competitividad y capacidad de contribuir al desarrollo de interpretaciones todavía más poderosas que las que disponemos. Desde esta perspectiva, la presunción de verdad es siempre retardataria.

El problema ético del relativismo y la primacía de la ética

Hasta ahora hemos examinados dos factores, consenso y efectividad, que suelen conjugarse para hacernos adoptar la presunción de que sabemos como las cosas son. Una vez que establecemos esa presunción, la pregunta por el observador se clausura. Es el ser de las cosas lo que hace que las observemos como lo hacemos y no el tipo particular de observador que somos. Siendo así, pierde sentido el preguntarnos por éste último.

Una vez que presumimos nuestra capacidad de saber como las cosas son, una vez que construimos la noción realista de verdad a la que nos hemos estado refiriendo, emerge un factor diferente que nos amarra a ella y nos dificulta abandonarla. Se trata del fantasma del relativismo ético. Tras él existe un argumento válido que no es posible desconocer. En su versión habitual este argumento dice lo siguiente: si descartamos el criterio de verdad, todo pareciera posible, y si todo es posible no tenemos como discernir éticamente entre diferentes comportamientos. El cuestionamiento del criterio de verdad pareciera cubrir con manto de legitimidad cualquier comportamiento humano, por muy aberrante que éste nos parezca. ¿Cómo podemos ahora discernir, por ejemplo, entre un Hitler y un Gandhi?Este es un tema que merece un tratamiento detallado que no estamos en condiciones de desarrollar cabalmente en este trabajo. Quisiéramos, sin embargo, hacernos parcialmente cargo de la inquietud que este argumento encierra y validar su importancia. Esta no es una cuestión que pueda descartarse livianamente y ella alude al corazón mismo de nuestra propuesta. Por el momento, sólo nos contentaremos con adelantar algunas líneas de reflexión.

Consideramos necesario examinar críticamente el presupuesto básico en el que este argumento se apoya. Se trata de la noción de que hay que fundar la ética en la verdad. Este es, por lo demás, uno de los pilares de lo que llamamos el


“programa metafísico”, orientación inaugurada hace casi 25 siglos atrás y que ha servido de piedra angular de la cosmovisión occidental. En una de sus versiones originales y más depuradas lo encontramos en el diálogo sostenido entre Sócrates y Eutifrón, según nos lo relata Platón. Allí Sócrates argumenta, al referirse a la virtud de la piedad, que es la idea verdadera de la piedad la que rige el comportamiento de los dioses, en contraposición del argumento de Eutifrón que la define como una virtud que se deduce del propio comportamiento de los dioses. Para Eutifrón no es necesario validar la virtud recurriendo al criterio de verdad, según lo exige Sócrates. Desde entonces, ha prevalecido la posición de Sócrates. Ya es tiempo, sin embargo, que se escriba “la apología de Eutifrón”.

Desde la perspectiva metafísica, inaugurada por la posición adoptada por Sócrates, y que privilegia la noción del ser humano como ser racional, la verdad rige a la ética. Por ende, la ética requiere someterse tanto a la metafísica (la interpretación del ser en cuanto ser) y a la epistemología (la interpretación sobre el conocimiento válido y verdadero). La ética, por lo tanto, ocupa en este enfoque un papel subordinado.

Esto último es interesante pues ello pareciera ocultarse en el argumento del relativismo ético. En él, se cuestiona un determinado enfoque interpretativo (a través del cual se critica el criterio realista de verdad) desde la ética y, por lo tanto, creando la ilusión de que la ética debiera mandar sobre nuestras interpretaciones. En rigor sucede lo contrario en la medida que no se ha disuelto el vínculo metafísico entre ética y verdad. La ética que se invoca se encuentra desde el inicio contaminada por y subordinada al criterio de verdad.

Nuestra perspectiva postula precisamente lo contrario. Al hacerlo le confiere en forma explícita primacía al dominio de la ética. Sostiene que el criterio rector para optar por diferentes interpretaciones no es la verdad (que siempre permite ser invocada arbitrariamente por cualquiera), sino el tipo de convivencia que deseamos establecer con los demás, el que, postulamos, debe regirse por el principio del respeto mutuo, basado en normas de mutua legitimidad. Este es nuestro principio ético guía y desde el cual nos orientamos para evaluar no sólo nuestras interpretaciones sino el propio criterio de verdad. Nuestra crítica al criterio de verdad se sustenta precisamente en el argumento ético de que obstruye una convivencia fundada en el respeto y la mutua legitimidad. Con ello subordinamos la invocación de verdad al dominio ético, al cual le estamos confiriendo primacía.

Al conferirle primacía a la ética, no disponemos de un criterio externo y anterior a ella para fundarla. Por el contrario, hacemos precisamente de la ética el criterio fúndante por excelencia. En la medida, que disolvemos el vínculo entre ética y verdad, ahora la ética emerge como espacio declarativo por excelencia, autofúndante, constituyente del fundamento del resto de nuestras relaciones y de las bases de nuestro conocimiento. De la misma forma, la ética emerge por si misma, y por necesidad, carente de otro fundamento que no sea su propio poder


declarativo y su capacidad de seducción que los demás le confieran. La ética no tiene otro poder que su poder de seducción para invitarnos a participar en modalidades de convivencia que nos sean mutuamente satisfactorias. Al final de cuentas, la vida rige la verdad y no a la inversa.

Desde este enfoque, la pregunta central del conocimiento deja de ser la pregunta por la verdad. Ella es ahora reemplazada por la pregunta por el tipo de relaciones humanas a que tal conocimiento nos conduce. Este ocupa el lugar del criterio de discernimiento en las cuestiones de conocimiento. Con ello, reestablecemos lo que, apoyados en la mitología griega, hemos llamado “el hilo de Ariadna”, aquel que se expresara en el compromiso que establecieran Ariadna y Teseo y que éste último rompiera en su huida de Creta, luego que Ariadna lo ayudara a matar al minotauro y salir con vida del laberinto. Con ello establecemos el vínculo antiguamente quebrado entre el dios Dionisio, que corre a socorrer a la abandonada Ariadna, y los dioses Apolo y Atenea, dioses de Atenas, ciudad natal de Teseo y cuna del programa metafísico.

Nuestra interpretación, insistimos, se funda desde el inicio en la ética, en una determinada modalidad de convivencia entre los seres humanos. La modalidad que suscribimos es aquella que habilita relaciones y comportamientos sustentados en la mutua legitimidad de las personas. Por lo tanto, estamos lejos de sostener que todo comportamiento es legítimo y que toda modalidad de relación es igualmente aceptable. Nuestra noción de legitimidad no es neutral sino que se rige por la noción de legitimidad como espacio a ser construido a través de relaciones que le son coherentes. Esta noción de legitimidad acepta la noción de relaciones éticamente ilegítimas, en la medida que éstas desconozcan la legitimidad de otro ser humano. Desde esta perspectiva, el comportamiento de Hitler es éticamente ilegítimo así como es legítimo el comportamiento de Gandhi. Estamos lejos, por lo tanto, de sustentar un relativismo ético.

Cuando reivindicamos el principio ético de la mutua legitimidad no estamos sosteniendo que todo comportamiento es legítimo. Por el contrario, sostenemos que sólo las relaciones fundadas en el respeto mutuo, en la mutua legitimidad de las partes, son relaciones éticamente legítimas. Toda relación que no se funda en el respeto mutuo no es, por tanto, merecedora de respeto y requiere ser confrontada en su ilegitimidad.

Los tres dominios primarios que constituyen al observador: cuerpo, emocionalidad y lenguaje

Figura 2.


OBSERVAR AL

OBSERVADOR

LENGUAJE- DISTINCIÓN- JUICIO- NARRATIVA

TRES DOMINIOS PRIMARIOS

Hasta el momento, hemos postulado que el mundo que traemos a la mano es el mundo que observamos y que cada individuo es un observador diferente que, por lo tanto, trae a la mano un mundo distinto. No hay un sólo mundo sino tantos mundos como observadores. Una vez que aceptamos tanto la noción del observador, como la idea de que somos observadores diferentes, cabe entonces preguntarse sobre los factores que nos constituyen en diferentes observadores. ¿Qué hace observemos de manera diferente?

Sostenemos que cada observador se constituye en tres dominios primarios de observación. De acuerdo a las diferencias que encontremos en ellos, nos constituiremos en observadores distintos. Estos dominios son el cuerpo, la emocionalidad y el lenguaje.

Figura 3.

Hemos hablado ya de como nuestra biología nos constituye en diferentes observadores. Esta diferencia nos separa de otras especies animales, como también nos distingue unos individuos de otros. A un nivel muy básico, podemos decir que sólo podemos observar lo que nuestra biología nos permite y, por lo tanto, toda observación está fundada en nuestra biología.

Sería un error, sin embargo, reducir nuestras diferencias como observadores a nuestra biología. Desde la biología, emergen al menos dos dominio fenoménicos


OBSERVADORFENÓMENO Y

EXPLICACIÓN

- PROBLEMAS- POSIBILIDADES- SOLUCIONES

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MUNDOS MÚLTIPLES

INQUIETUD

CUERPO

EMOCIONALIDAD LENGUAJE

adicionales en los que encontramos fenómenos que no podemos reducir a fenómenos propiamente biológicos. Estando fundados en nuestra particular constitución biológica, tales fenómenos trascienden el dominio propiamente biológico. Nos referimos a los dominios de la emocionalidad y del lenguaje.

La emocionalidad nos constituye en observadores diferentes. Distintas emociones nos predisponen a observar ciertos eventos y a no observar otros. Una persona que se encuentra distraída, por ejemplo, tenderá a observar cosas distintas de las que tenderá a observar una persona asustada. Y lo mismo podemos decir con respecto a cualquier emoción. Pero la diferencia que la emocionalidad establece en el observador no se limita a lo que éste sea capaz de observar y no observar. Una misma situación observada por dos observadores diferentes, lo será de manera distinta de acuerdo a la emocionalidad en la que se encuentren. Las emociones colorean nuestras observaciones de manera diferentes. Un mismo hecho podrá ser observado de manera muy diferente si el observador se halla alegre o si se halla triste, si se halla emocionalmente relajado o tenso, si se halla confuso o asombrado, si se siente seguro o inseguro, etc. Todas nuestras observaciones se producen en un determinado espacio emocional que las afecta. Al cambiar el espacio emocional del observador, alteramos el tipo de observaciones que éste experimenta.

El lenguaje también nos constituye en observadores diferentes. Sin disminuir la importancia de los dominios anteriores, es aquí donde encontramos una de las fuentes más ricas de nuestras diferencias individuales. Por ser una especie dotada de una capacidad particular para el lenguaje, ello hace que las diferencias individuales entre los seres humanos sean mucho mayores que las que encontramos en otras especies.

Cuando hablamos de como el lenguaje nos constituye en observadores diferentes podemos apuntar al menos a tres factores que inciden en ello: las distinciones, los juicios y las narrativas. Los examinaremos a cada uno sucesivamente.

Figura 4.


OBSERVAR AL

OBSERVADOR



Los seres humanos no sólo perciben el mundo con sus sentidos, lo perciben también con sus distinciones. Muchos de los objetos que pueblan sus mundos, no son objetos provistos por nuestros sentidos sino que surgen de la capacidad que nos provee el lenguaje de distinguir algo de lo demás. A través del acto de distinguir, separamos algo de un trasfondo y lo constituimos en objeto de observación. No todo lo que observamos nos es provisto por los sentidos. La capacidad de hacer distinciones es uno de los instrumentos más poderosos que nos provee el lenguaje. A través de nuestras distinciones los seres humanos introducimos orden en el caos. Pero lo hacemos de manera diferente. Una misma situación es observada de manera distinta por quienes participan en ella de acuerdo a las distinciones que cada uno trae a la mano.

Un mismo cuerpo representa una experiencia de observación muy diferente de acuerdo a las distinciones que poseamos. El enfermo al que tal cuerpo pertenece verá en él algo muy diferente de lo que será capaz de observar el médico que lo trata. Un médico formado en la tradición occidental observará algo muy diferente de lo que será capaz de observar un médico de tradición oriental. Mientras el primero, detectará órganos desempeñándose de una determinada forma, el segundo prestará atención a flujos de energía que el primero no será capaz de observar.

De la misma manera, un catador de vinos, formado en una particular tradición de distinciones, observará al beber el vino aspectos muy diferentes de los que tenderá a observar un bebedor ordinario. El primero podrá señalar el tipo de cultivo, de tierra, de clima de los que tal vino procede. Observará diferentes sabores, distintos años de cosecha, diferentes mezclas de las que el vino puede estar preparado. Todo ello escapará a un observador que carece de las distinciones del catador.

Podríamos ofrecer infinitos ejemplos. Cada oficio, cada profesión, representa un dominio particular de observación conformado por un conjunto de distinciones a las que acceden quienes practican tal oficio o profesión. De acuerdo al tipo de observador que en cada de estos dominios se constituyen, diferentes acciones


OBSERVADORFENÓMENO

Y EXPLICACIÓN


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serán posibles, acciones que no son accesibles a quienes no participen de las distinciones que definen tal o cual profesión. Insistimos: muchos de los objetos que forman parte de nuestros mundos resultan de las distinciones que seamos capaces de realizar.

Pero el lenguaje no sólo nos permite distinguir diferentes entidades, también nos permite tomar posición frente a ellas. Los seres humanos no somos observadores neutrales, descomprometidos con respecto a lo que observamos. Lo que observamos nos importa y nos importa de maneras diferentes. En lo que observamos horizontes más o menos abiertos de posibilidades, vemos consecuencias, positivas o negativas. No somos observadores desprendidos de posiciones, lo que observamos nos afecta de una u otra forma. Esa forma se define en nuestra capacidad de enjuiciar lo que experimentamos. Como seres lingüísticos, los seres humanos emitimos juicios frente a lo que encaramos y los juicios que hacemos nos constituyen en observadores diferentes.

Distintos individuos que participan de una misma situación son observadores diferentes de la misma de acuerdo a los distintos juicios que hagan de lo que acontece. En rigor, el hablar de “una misma situación” es un sinsentido. No existe una misma situación sino tantas como el número de observadores que participan en ella. La situación “objetiva” como tal es inexistente.

Por último, es necesario reconocer que el lenguaje no sólo nos permite distinguir y hacer juicios. Entre múltiples otras cosas, también nos permite establecer relaciones entre las entidades que distinguimos y construir diferentes tejidos de sentido en los que tales entidades adquieren connotaciones y significados diferentes. Ellos lo hacemos a través de la construcción de narrativas, de explicaciones o de historias sobre lo que acontece. De acuerdo a las historias que nos contemos, nos constituimos en distintos observadores y con ello definimos diferentes posibilidades de acción.

¿Existe una realidad exterior al observador?

Hemos dicho que no existen situaciones objetivas. ¿Que queremos decir con ello? ¿Estamos acaso sosteniendo que todo es subjetivo? ¿Que todo lo que existe lo constituye el observador? ¿Que fuera del observador nada existe? ¿Que, por lo tanto, no existe una realidad exterior al observador? Estas preguntas requieren ser separadas.

Cuando sostenemos que no existe una situación objetiva lo que estamos señalando es que, si reconocemos el papel del observador, ningún observador puede invocar para si el acceso a la objetividad de la situación. La distinción entre lo objetivo y lo subjetivo pierde todo sentido. Desde la perspectiva del observador, sólo hay situaciones observadas desde las condiciones particulares que


constituyen a los diferentes tipos de observadores. Decir que algo es subjetivo presupone la posibilidad de un observar objetivo que la perspectiva del observador pone en cuestión.

¿Estamos con ello negando la existencia de una realidad exterior al observador? De ninguna forma. Sólo sostenemos que ella, en su objetividad, independientemente del observador que la observa, no nos es accesible. Si esto es así, toda referencia a ella pierde también sentido, quizás con la sóla excepción de aceptar que nuestra postura no implica negarle existencia. De la realidad objetiva, en cuanto tal, no podemos hablar pues a ella, en cuanto tal, no tenemos acceso. Para los seres humanos sólo hay situaciones observadas. Una vez aceptado lo anterior, la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo simplemente se disuelve.

Mundos múltiples

A partir de la noción de observador podemos establecer que no hay un sólo mundo sino tantos mundos como observadores. Si lo que observamos es diferente y si aceptamos que ningún observador puede reivindicar para si la capacidad de acceder a la realidad exterior tal cual ella es, la idea de que existe un sólo mundo pierde completamente sentido. Es más ella es solidaria con las nociones de verdad y de realidad objetiva. Al invocar la idea de que existe un sólo mundo, ello nos sirve de coartada para situarnos en un lugar de privilegio con respecto al otro y desde allí invalidarlo y oprimirlo.

Desde la noción de observador, estamos en condiciones de reconocer que lo observado requiere ser refirido al tipo de observador que observa y no a una realidad exterior a él a la que, por lo demás, no tenemos acceso. Los seres humanos vivimos en mundos diferentes. Humberto Maturana nos plantea la necesidad de dejar de hablar del universo y comenzar a hablar de multiversos.

Figura 5.



EXPLICACIÓN

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OBSERVADOR

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LENGUAJE- DISTINCIÓN- JUICIO- NARRATIVA TRES

DOMINIOS PRIMARIOS

La apertura a mundos múltiples nos plantea de inmediato muchas preguntas. Bienvenidas sean. Una de ella guarda relación con el tema ya tratado del relativismo. Si no tenemos acceso a la realidad exterior, si debemos aceptar la noción de mundos múltiples, ¿cómo zanjamos nuestras diferencias? ¿Significa esto que toda interpretación es igualmente válida a cualquier otra? ¿Cómo discriminamos entre diferentes interpretaciones? Si abandonamos la invocación a la verdad, ¿en qué apoyamos ahora la validez de nuestras interpretaciones?

Esta fueron, por lo demás, los términos de una profunda confrontación registrada en la Grecia antigua entre dos corrientes de pensamiento. Una de ellas era la sostenida por los sofistas, la otra por los metafísicos. Para los sofistas, en el decir de Protágoras, uno de sus más destacados representantes, “el hombre es la medida de todas las cosas” y por lo tanto la referencia de lo que invocamos remite a nosotros mismos. En la sentencia de Protágoras encontramos la primera referencia a la teoría del observador. Gorgias, otro sofista de importancia, sostiene que todo lo que existe, de existir efectivamente de la manera que existe, es incomprensible a los hombres y si, por algún motivo, fuera comprensible, sería incomunicable a cualquier otro.

Para los metafísicos, Platón y Aristóteles, la posición tomado por los sofistas resulta inaceptable. Sus objeciones apuntan precisamente a las preguntas que hemos planteado: si el hombre es la medida de todas las cosas, no tenemos como resolver entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, todo es igualmente legítimo. Es más, ello hace imposible la convivencia. La tarea de los filósofos, tal como la conciben los metafísicos, es precisamente investigar el ser de las cosas y establecer la verdad. Como resulta hoy evidente, la disputa entre los sofistas y los metafísicos fue entonces ganada por los segundos.

Etica, poder y seducción

Volvamos a nuestra preguntas. Sostemos que el problema de fondo es efectivamente el problema de la convivencia humana. Al verlo así, reconocemos desde el inicio que su lugar de resolución es el dominio de la ética. El gran poder del criterio de la verdad es su poder de sometimiento, de ordenar la convivencia social al erigirse como ley que todos deben acatar. La verdad, reiteremos, somete. Por lo tanto, al erigirla como criterio fundamental de convivencia social estamos escogiendo una modalidad básica de relación entre los seres humanos.

La verdad nos crea la ilusión de una referencia que nos trasciende como seres humanos, que se sitúa más allá del mundo de los fenómenos naturales (es, en último término, metafísica) y que una vez alcanzada obliga a subordinarse a ella. El problema central que esto plantea se revela cuando entendemos que no



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existen verdades puras, sino sólo verdades invocadas por alguien. La verdad no se erige como tal por si sóla. Siempre hay alguien que la invoca, alguien que dice lo que dice y que luego sostiene que aquello que dice es la verdad. Una vez que alguien identifica lo que dice con la verdad, esta última le confiere el poder de sometimiento de los demás que a ella se le asigna. Por mi boca no sólo digo lo que opino, por mi boca ahora se manifiesta la verdad. Invocar la verdad equivale a autoconferirme poder sobre las opiniones de los demás. Y ello define el tipo de relaciones y las modalidades de convivencia que construiré con ellos.

El modo de convivencia fundado en el criterio de verdad tiene, en lo fundamental, las siguientes opciones: convencer, convertir, tolerar, someter y eliminar. Cada una de ellas coloca mi verdad en la cúspide desde la cual diseño mis relaciones con los demás. Estas son por lo demás las modalidades básicas de convivencia que caracterizan nuestra historia. Todas ellas se fundan en la ausencia del respeto mutuo, en la incapacidad de aceptar al otro como diferente, legítimo y autónomo. Son todas modalidades de intolerancia, incluyendo la tolerancia que es una intolerancia diferida. Te tolero significa “te acepto por ahora y más vale que vayas cambiando, de lo contrario ...”. Tolerancia no es aceptación efectiva.

Una vez que vemos al criterio de verdad como criterio de poder, nos damos cuenta que la verdad no resuelve lo que inicialmente se propone: establecer una modalidad de convivencia fundada en criterios trascendentes que escape a la imposición arbitraria de las voluntades de unos sobre los otros. Sólo ha legitimado la arbitrariedad, confiriéndole una coartada trascendente. La verdad no nos permite escapar de una lógica de convivencia fundada en el poder, sólo la esconde. Pero al hacerlo, despliega despiadadamente el propio poder que oculta.

Sostenemos que una forma adecuada para encarar este problema es colocando la cuestión de la convivencia humana como referente central desde el comienzo. Ello implica conferirle a la ética la primacía frente al conocimiento. Ello significa evaluar las propuestas de conocimiento en razón del tipo de relaciones humanas que se deducen de ellas. Ello se traduce en mirar el problema del poder de frente, evitar eludirlo, y abocarnos a ponernos de acuerdo con respecto a lo que mutuamente vamos a aceptar como relaciones legítimas. Legítimas, no porque las remitimos a un criterio que las trasciende, sino porque somos capaces de declararlas así, crear con los demás consenso con respecto a ellas y ser capaces de comprometernos mutuamente a lo que declaramos.

Nuestra propuesta no elude el tema del poder. Reconoce que, al final, nuestras interpretaciones serán evaluadas por las posibilidades que sean capaces de abrir y de cerrar y, por ende, por el poder que posean. Pero entra en el territorio del poder desde el dominio de la ética, comprometida desde el comienzo con opciones que concibe capaces de construir relaciones fundadas en la mutua legitimidad como principio rector de nuestra convivencia. Cuestiona la invocación del criterio de verdad porque abusa de un poder que reclama para sí y mientras lo


esconde. Invoca al poder por su nombre buscando sus formas legítimas de ejercerlo.

Desde esta perspectiva el objetivo no es convencer, convertir, tolerar, someter o eliminar a nadie. Su objetivo es seducir, persuadir. Mostrarse como posibilidad para los demás y ser aceptada por la opción de vida y convivencia que ella ofrece. No hay nada más poderoso que lo anterior. Y ello, evidentemente, no invalida el rigor, ni la lógica, pues ellas poseen un poder de seducción indiscutible. El criterio de verdad, después de todo, no ha sido sino que una exitosa estrategia de seducción que hoy muestra sus insuficiencias pues nos lleva a modalidades de convivencias que son incompatibles con el mundo de hoy.

Estructura e historia en la constitución del observadorFigura 6.



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OBSERVADOR

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Los seres vivos, nos dice el Dr. Humberto Maturana, somos seres estructuralmente determinados. Reaccionamos de la forma como lo hacemos de acuerdo a nuestra estructura. Hemos sostenido que si queremos entender la estructura básica que nos constituye en el tipo de observador que somos, basta con remitirnos a tres dominios fenómenicos: el de nuestra corporalidad, de nuestra emocionalidad y el del lenguaje. Allí se contiene la estructura básica del observador que somos. No necesitamos ir más lejos para entendernos como observadores.

Esa estructura, sin embargo, es el resultado de un proceso. Los seres humanos, como todo ser vivo, somos el producto de nuestra historia, de un proceso dinámico de relaciones con nuestro entorno y ello incluye las relaciones con los demás. Estas relaciones nos han hecho en cada momento comportarnos de acuerdo a nuestra estructura en tal momento, pero estos mismos comportamientos nos han ido transformando, han ido cambiando nuestra propia estructura y la estructura que prevaleció en el pasado da lugar a nuevas articulaciones de las cuales emergen ahora nuevos comportamientos.

De lo dicho comprendemos que todo comportamiento remite a la estructura que existe en el presente. Sin embargo, toda estructura es el resultado de una historia que define ella sea lo que es en el presente y no algo diferente. Desde esta perspectiva, tanto la estructura como la historia nos ayudan, por distintos caminos, a comprender el tipo de observador que somos.

La noción de inquietud

Figura 7.



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EXPLICACIÓN

OBSERVAR AL

OBSERVADOR

MUNDOS MÚLTIPLES



Habiendo instalado la noción del observador, nos interesa ahora desplazarnos hacia aspectos que les son relacionados y que revisten la mayor importancia para establecer la relación entre el observador y la acción.

Todo observador es un participante de las situaciones que enfrenta. La noción de observador que proponemos es ajena a la idea de desinterés, de neutralidad o de objetividad, rasgos todos asociados a la noción de observador que nos llega de determinadas concepciones sobre la práctica científica. Nuestro observador se relaciona con su mundo desde el compromiso. Lo que acontece en él le importa y lo afecta. Las condiciones de su propia vida están en juego en los mundos que observa. Su interés en ese mundo es indiscutible. Es más, es la propia base desde la cual él o ella lo observa. Se trata, decimos, de un observador inquieto.

Por cuanto se trata de un observador inquieto, tal observador actuará sobre su mundo, tomará partido por una u otra situación y procurará participar en el curso de los acontecimientos. En su capacidad de actuación pone en juego su propia vida y de alguna forma lo sabe y se sabe responsable de su vida. El filósofo Martin Heidegger nos decía hablando del ser humano que se trata de un ser que es capaz de preguntarse sobre su ser y que, en la respuesta que da a dicha pregunta, se le va el ser. Se trata de una idea similar a la que postulamos. Nosotros sostenemos que los seres humanos comprometen su vida en su capacidad de acción. Y la comprometen de dos formas diferentes. En primer lugar, porque la inacción compromete la sobrevivencia misma. En segundo lugar, por cuanto en la acción define el tipo de vida que llevarán.

Cada acción, por lo tanto, remite al tipo de observador que define la situación de una determinada manera, como, asimismo, a la necesidad de actuar en ella de una u otra forma. Una manera de dar cuenta de lo que estamos diciendo es acuñando una distinción a través de la cual esta noción se exprese. Para estos efectos, acuñamos la noción de inquietud. Inquietud, decimos, es la respuesta dada por un observador cuando se pregunta que lleva a un determinado individuo (que puede ser él mismo) a actuar. Es la interpretación que construimos para conferirle sentido al actuar humano.

La inquietud, por lo tanto, apunta siempre a una interpretación del actuar. Como tal, no tiene sentido preguntarse sobre la inquietud real, la verdadera, la objetiva. La inquietud es siempre una interpretación que busca conferirle sentido al actuar humano, reconociendo el carácter comprometido e interesado del observador. Es la historia que alguien construye (pudiendo ser el mismo actor) de por qué alguien actúa como actúa, o de qué se está siendo cargo el actor al actuar. La respuesta



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ofrecida nos hablará del tipo de observador que hace que el actor actúe como actúa.

En la medida que la inquietud es siempre una interpretación sobre el actuar y no una entidad a descubrir, la respuesta que a través de ella ofrecemos está sujeta a múltiples modificaciones de acuerdo al mayor o menor poder que esta respuesta exhiba para conferirle sentido al actuar que interesa al observador. No existe una sola respuesta a la pregunta por la inquietud. La propia persona que actuó de una determinada manera puede cambiar su interpretación sobre ese mismo actuar. Muchas veces, interpretaciones ofrecidas por terceros (como sucede a menudo con los terapeutas o los consultores) pueden resultarle al propio actor más convincentes o poderosas que las respuestas propias.


Problemas, posibilidades y soluciones

Figura 8.

Desde la perspectiva centrada en el observador, resulta claro que los problemas, las posibilidades y las soluciones que enfrentan los seres humanos no pertenecen a las situaciones que éstos encaran, sino al tipo de observador que ellos son. Los problemas, las posibilidades y las soluciones no son factores externos al observador, ni se encuentran “allí afuera” para ser vistos por cualquiera. Todos ellos son constituidos por el tipo de observador que somos. De acuerdo al tipo de observador que somos definimos el tipo de problemas, de posibilidades y de soluciones que regirán nuestro actuar y, por ende, nuestra vida.

Lo que es un problema, una posibilidad o una solución para uno, puede perfectamente no serlo para otro. Dos observadores diferentes enmarcarán una situación común de manera distinta. Los grande líderes son precisamente personas que observan problemas, posibilidades y soluciones (y por soluciones entendemos cursos de acción conducentes a la realización de determinadas posibilidades) que los demás no son capaces de observar. Pero, obviamente, no hay nada que observar si por observar todavía entendemos entidades independientes del observador. En este caso, es el propio observador el que crea, el que constituye, aquello que observa.



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El fenómeno y la explicación

Figura 9

La noción del observador nos permite efectuar otra importante separación. Normalmente tendemos a pensar que la explicación que damos sobre algún fenómeno pertenece al fenómeno que estamos explicando. Tomemos un ejemplo, vemos como cae un manzana de un árbol y lo explicamos sosteniendo que existe algo llamado fuerza de gravedad que hace que la manzana caiga. Hablamos de la fuerza de gravedad de la misma manera como hablamos del caer de la manzana. Decimos que la manzana cae por la fuerza de gravedad. De esta manera introducimos la fuerza de gravedad en el mismo dominio en el que situamos a la manzana. Con ello, confundimos el fenómeno del caer de la manzana con la interpretación que ofrecemos para explicarlo. Ambos aparecen desde ahora en adelante completamente imbricados.

Desde la perspectiva del observador, podemos ahora entender que una cosa son las experiencias desde las cuales observamos distintos fenómenos y otra cosa diferente son las explicaciones que como observadores somos capaces de ofrecer para entender tales fenómenos. Mientras el fenómeno pertenece a la experiencia, la explicación pertenece al observador. Mientras los fenómenos podrán, en muchos casos, repetirse recurrentemente, como sucederá con el caer de las manzanas, las explicaciones de los mismos podrán variar de acuerdo al poder que cada una de ellas sea capaz de exhibir.



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Esta distinción entre el fenómeno y la explicación es igualmente importante al tratarse de nuestras experiencias personales y de las historias que elaboramos sobre ellas. Nuestras experiencias remiten a las cosas que nos pasan en la vida. Sobre ellas, elaboramos también determinadas interpretaciones. Pues bien, a menudo confundimos la experiencia con la interpretación que hacemos de ella. Al proceder así, nos limitamos a la interpretación que generamos y restringimos, primero, la posibilidad de considerar otras interpretaciones y, segundo, el rango de acciones que, desde otras interpretaciones, podemos tomar para hacernos cargo de lo que nos sucede. Una de las consecuencias de lo anterior es la reducción que efectuamos de nuestras posibilidades de aprendizaje en la medida que nos atamos innecesariamente a determinadas explicaciones. Una de las grandes ventajas que resulta de la perspectiva centrada en el observador es la expansión de nuestras posibilidades de aprendizaje y el mirar nuestras explicaciones como tales y, por consiguiente, como nuestras y no como realidades que nos son ajenas y difíciles de cambiar.

La capacidad que, como observadores, desarrollemos para separar el fenómeno de la explicación y para estar dispuestos a desprendernos de nuestras explicaciones cuando encontremos otras más poderosas, resultará un aspecto importante en la capacidad que dicho observador muestre para adaptarse exitosamente a nuevas situaciones y para desarrollar una mayor efectividad en su actuar.

El observador del observador

Figura 10.



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Hemos dicho que uno de los factores que nos constituye en observadores diferentes es nuestra capacidad de hacer distinciones. En este sentido, nuestras distinciones nos constituyen en un tipo particular de observador. Pues bien, al hablar del observador estamos precisamente introduciendo una importante distinción, una distinción que ofrece la posibilidad de constituirnos en un tipo nuevo y muy particular de observador. A través de la introducción de la distinción de observador, estamos abriendo la posibilidad de observar el tipo de observador que somos. Sin esta distinción, esta posibilidad de observación nos está clausurada.

El valor de la teoría del observador no es contemplativo. No reside en el deleite que podemos obtener al observar nuevas entidades. Su validación se sitúa en el dominio de la acción, en el dominio de lo que ella posibilita desde un punto de vista práctico. Cabe, por lo tanto, preguntarse ¿cual es el poder que resulta de nuestra capacidad de observar el observador?

Hemos dicho que los seres humanos somos, como especie, un tipo de observador diferente de nuestro entorno de lo que son otros animales. Hemos sostenido también que como individuos, miembros de una misma especie, mantenemos importantes diferencias de acuerdo al tipo de observador que somos. Sin embargo, hay algo más que añadir al referirnos a las diferencias que tenemos como observadores.

Como individuos, no somos un mismo tipo de observador de una vez y para siempre. Durante nuestras vidas, el tipo de observador que somos está en una dinámica de cambio permanente. Los seres humanos somos seres altamente plásticos, cambiables, y estas transformaciones afectan el tipo de observador que somos. Esos cambios, sin embargo, se realizan normalmente en forma aleatoria, según el azar de nuestras experiencias y no siempre asegurando un proceso que conduzca al desarrollo de un tipo de observador más poderoso.

Con la distinción de observador y con la capacidad de observar el tipo de observador que somos, abrimos la posibilidad de intervenir positivamente en el proceso de transformación de este observador. De esta forma, incrementamos nuestras posibilidades de aprendizaje al nivel más profundo de nuestro actuar, en aquella zona donde nuestros cursos de acción se definen. Los seres humanos, desde perspectiva interpretativa que proponemos, somos todos observadores. En ello no tenemos opción. Pero al observar nuestros mundos, no siempre somos capaces de observar el lugar donde nos paramos, nuestro peñón de observación. Lo tenemos demasiado cerca para verlo. Por lo tanto, solemos contentarnos con observar lo que observamos, sin ponernos a nosotros mismos en cuestión, sin reflexionar sobre el tipo de observador que observa el mundo como lo hace y actúa en consecuencia.

La teoría del observador hace precisamente lo contrario. Coloca el énfasis en la capacidad de observarnos como observadores. Con ello nos convoca no sólo a


actuar sobre el mundo que observamos, sino sobre nosotros mismos. Nos recuerda que al actuar sobre el observador que observa el mundo, estamos también transformando el mundo que observamos.

II. Hacia una nueva comprensión de la acción humana

La teoría del observador nos conduce a una nueva comprensión de la acción humana en la medida que nos remite a aquel espacio “desde donde” actuamos. Cada vez que nos preguntamos desde donde alguien actúa, estamos remitiendo la acción al tipo de observador que la realiza.

Retorno a la distinción de inquietud

Figura 11.

En este sentido, una de las distinción más importante que nos provee la teoría del observador es la de inquietud. La inquietud, tal como lo hemos sostenido previamente, habla de aquello que nos lleva a actuar en una determinada manera. Como tal, la noción de inquietud integra múltiples aspectos.

A un nivel estructural, comprende diversos juicios y emociones que participan en que lo que sucede nos importe, nos atañe, de determinadas maneras. La inquietud apunta, primero, al juicio de que algo falta. Si nada falta, no es necesario actuar. Basta que nos quedemos donde estamos. Ella guarda relación también con juicios sobre lo que consideramos posible dentro del fluir de la vida y, por tanto, con el horizonte de expectativas con el cual nos desenvolvemos. La acción humana descansa en el juicio de que, para que algo acontezca, es necesario que hagamos algo, que intervengamos. Si nuestro juicio es que aquello


ACCIÓN

INQUIETUD

ACCIÓN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIÓN

TRANSPARENCIA

que falta va a suceder sin necesidad de que intervengamos, como resultado del curso normal de los eventos, obviamente tampoco actuaríamos. Todos estos juicios remiten a la historia de la que somos parte. Ellos no son completamente arbitrarios.

Cuando hablamos de historia reconocemos dos dominios. Primero, la historia social de la que, como individuos, somos parte. Todo individuo genera sentido frente al acontecer, al fluir de la vida, a partir de una determinada cultura, de un cultivo social que expresa las formas como una comunidad ha ido tejiendo sentidos a través del tiempo. Todo individuo crece y se desarrolla dentro de cultivos sociales de sentido que hacemos nuestros y desde los cuales realizamos nuestras acciones individuales.

Dentro de ellos, consideramos necesario distinguir dos factores: factores discursivos y no discursivos. Los factores discursivos remiten a aquella parte de nuestra cultura tiene que guarda relación con interpretaciones, con narrativas, con los cuentos que los miembros de una comunidad se cuentan para conferir sentido a su existencia. Ellos pueden existir en forma oral o escrita y permiten ser articulados en forma discursiva. Nos referimos a ellos como los discursos históricos de una comunidad.

Pero existen también factores no discursivos que participan con no menos fuerza en la forma como una comunidad y sus miembros confieren sentido. Nos referimos a las prácticas sociales que predominan en una comunidad, a las formas concretas de operar a través de las cuales los individuos hacen lo que hacen. Tales prácticas definen para ellos “la manera” de hacer las cosas dentro de esa comunidad. Se trata muchas veces de prácticas que no poseen un referente discursivo. Los miembros de la comunidad a menudo no tienen siquiera conciencia de que esa es su forma de operar y menos de que las cosas puedan hacerse de manera diferente.

Tomemos un ejemplo. La forma como dos mexicanos se abrazan es diferente a la forma como lo hacen dos chilenos. Mientras los mexicanos se abrazan por la derecha, los chilenos lo hacen por la izquierda. Cuando lo hacen, mexicanos y chilenos lo hacen sin pensar como lo hacen y sin siquiera plantearse que existe una posibilidad de hacerlo diferente. En cada comunidad lo hacen como lo hacen, simplemente porque sus miembros así lo han hecho siempre. Nadie dijo “así se abraza aquí”. Cada individuo empezó a hacerlo de acuerdo a como lo hacían los demás, por simple imitación. Muchas veces nos olvidamos que la imitación es la modalidad de aprendizaje más importante que tenemos los seres humanos.

Discursos históricos y prácticas sociales son dos formas en la que la historia social de un individuo participa en la manera como éste confiere sentido y actúa de la forma como lo hace. Ambas remiten a su relación con la comunidad a la que


pertenece. Pero hay también otra dimensión en la que la historia se manifiesta en su actuar. Nos referimos a la propia historia de experiencias personales de cada individuo.

En función de nuestra acumulación de experiencias, aprendimos a actuar de determinada manera, generamos ciertos hábitos y patrones de comportamientos, aprendimos a efectuar determinados juicios cuando enfrentamos particulares circunstancias, adquirimos determinados repertorios emocionales y desarrollamos ciertos horizontes de expectativas que nos indican que nos cabe esperar y que no nos cabe esperar en el fluir de determinados acontecimientos. Nuestro actuar resulta de una particular estructura, de una forma particular de ser, que a la vez se ha nutrido y es el resultado de nuestra historia personal.

De esta confluencia de historias social y personal surgen nuestras inquietudes personales que nos llevan, bajo determinadas circunstancias, a actuar o a no actuar y a hacerlo de determinada manera. Ellas, las inquietudes, expresan lo que nos importa y aquello de lo cual nos hacemos cargo al actuar.

La noción de acción transparente

La concepción tradicional concibe la acción humana como acción deliberada, como acción guiada por la conciencia. Ello es coherente con su opción por entender al ser humano como ser eminentemente racional. Relacionado con lo anterior, la concepción tradicional también concibe al ser humano como un ser que presencia naturalmente la multiplicidad de objetos que conforman su mundo. La presencia de los objetos del mundo es espontánea y no se la problemática. Estos supuestos, sin embargo, han comenzado a ser seriamente cuestionados y ello ha dado nacimiento a una nueva interpretación sobre la acción humana.

Es innegable que los seres humanos tenemos la facultad para actuar racionalmente, para someter nuestro actuar a la razón y aceptar la conducción de la conciencia. Sin embargo, sostenemos que cometemos una gran omisión si reducimos el actuar humano al actuar racional. Gran parte del actuar humano es un actuar no deliberado, con escaso o nulo nivel de conciencia, donde quien actúa lo hace, decimos, “transparentemente”. La noción de transparencia apunta precisamente a reconocer este bajo o nulo elemento de conciencia en el actuar humano.

Cuando caminamos, cuando manejamos el carro, cuando escribimos en nuestro computador, cuando abrazamos al amigo, cuando tomamos la ducha en la mañana, etc. no estamos efectuando cada movimiento a partir de una decisión que nos lleva a hacerlo. Actuamos en transparencia, casi sin conciencia de lo que estamos haciendo. Muchas veces nos encontramos habiendo llegado a un lugar sin saber como lo hicimos y sin poder recordar los múltiples objetos que deben haber habido en el camino. En la medida que lo que suceda corresponda a


nuestro horizonte de expectativas, nos seguiremos desplazando en un actuar transparente.

Figura12.

Es sólo cuando el acontecer contradice nuestro horizonte de expectativas que la transparencia se “quiebra” y el mundo y sus objetos, que antes nos era invisible, se nos hace presente. Es cuando nos tropezamos, que nos percatamos de la piedra que antes pasó desapercibida; cuando la tecla del computador no responde, que observamos el teclado; cuando el agua deja de salir, que prestamos atención a ella; cuando abrazamos al extranjero, que nos fijamos en su hombro y en su cara. Nada de eso estaba presente para nosotros antes y, sin embargo, no podemos decir que no estaban allí.

En la experiencia del “quiebre” de la transparencia emerge la conciencia, el mundo y sus objetos. Ello implica que el actuar consciente y la presencia del mundo de los objetos son experiencias derivativas, que resultan de una alteración de una modalidad de actuar primaria, el actuar transparente. En el quiebre emergen los objetos. Pero los objetos de nuestro mundo no son simplemente objetos que obtienen nuestra atención. El mundo de objetos que observamos los seres humanos fuertemente está teñido por la función de utilidad y el tipo de relación que establecemos con ellos. En el mundo sin observadores no existen mesas, ni casas, ni obras de arte, ni caminos. Todos estos objetos son lo que son en función de un determinado observador que establece un particular tipo de relación con ellos. No existen caminos por si mismos, sólo existen caminos para un observador que es capaz de observarlos como tales, para un observador que, a partir de una determinada configuración en la tierra, distingue “un camino”. Nuestros mundos hablan de nosotros mismos.

El lenguaje es acción


ACCIÓN

INQUIETUD

ACCIÓN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIÓN

TRANSPARENCIA

Otro rasgo importante de nuestra concepción de la acción humana guarda relación con el reconocimiento de que a través del lenguaje no sólo damos cuenta de lo que observamos, sino que hacemos que ciertas cosas pasen. Por siglos, consideramos que el lenguaje era algo fundamentalmente pasivo que nos permitía simplemente describir lo que percibíamos, sentíamos o pensábamos. El lenguaje expresaba algo que tenía existencia autónoma y a lo cual nos referíamos con él. El lenguaje era visto como un instrumento de comunicación. Esta interpretación ha sido fuertemente cuestionada. Hoy reconocemos que al hablar no sólo describimos lo que observamos, sino que intervenimos en el mundo, modificamos nuestras relaciones con los demás y contribuimos al desarrollo de nuestra propia identidad como personas.

El lenguaje, sostenemos, es generativo. Tanto al hablar, como al escuchar, estamos interviniendo activamente en la situación que encaramos. Cuando le decimos a alguien “te pido que me consideres para esa posición”, “te perdono por lo que hiciste”, “te invito a integrar mi equipo”, “te apruebo en tu examen” o “te amo”, en todos estos casos, no estamos describiendo nada, estamos haciendo que algo, que probablemente no habría pasado antes de nuestro hablar, ahora pueda suceder. Estamos alterando lo que es posible.

Figura13.

No se trata sólo de reconocer que el lenguaje es un tipo más de acción dentro de las infinitas modalidades de acción que tenemos los seres humanos. Es un tipo de acción que, según como la desempeñemos, tendrá efectos decisivos en nuestras vidas y en las vidas de los que tenemos alrededor.


ACCIÓN

INQUIETUD

ACCIÓN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIÓN

TRANSPARENCIA

La acción genera ser

Para la interpretación tradicional la acción es un atributo del ser. Cada vez que observamos una acción, podemos referirla al ser que la realiza. Toda acción, por lo tanto, es una manifestación de quién la lleva a cabo. “Por sus acciones los conoceréis”, nos dice la Biblia. Desde esta perspectiva, el ser siempre precede a la acción o, a la inversa, como nos lo señala Tomás de Aquino, la acción sigue al ser (“Agere sequitur esse”).

Estamos de acuerdo que todo actuar revela una particular modalidad de ser y que a partir de nuestros comportamientos logramos entender como somos. Ello es obviamente muy importante. Sin embargo, frente a la concepción tradicional, proponemos dos correcciones. Ambas representan una particular inversión de los términos que establecen que la acción es un atributo de ser.

En la primera inversión sostenemos que el ser que somos es un atributo de las acciones que realizamos. Desde nuestra perspectiva, la noción de persona, con la que procuramos dar cuenta de quienes somos, no es otra cosa más que un principio explicativo fundado en un intento por establecer en una narrativa la coherencia que nuestras acciones manifiestan. Decimos que somos de tal o cual manera de acuerdo a la manera como actuamos. Desde esta posición, por lo tanto, la acción precede al ser, por cuanto el ser es la expresión unitaria de las coherencias de nuestro actuar (o del actuar de otro). De acuerdo a como actuamos, decimos como somos. Es sólo en el actuar que revelamos modalidades de ser. La noción de acción que utilizamos en el párrafo anterior es una noción amplia. Anteriormente establecimos una distinción entre el observador y la acción humana. Creemos que tal distinción es importante por cuanto ella nos permite observar dimensiones que sin ella no podríamos observar y tomar acciones que, de lo contrario, nos eludirían. A un cierto nivel, sin embargo, y como sucede a menudo con muchas distinciones, ella incluye un elemento arbitrario, que impone por la fuerza una separación de una unidad que requiere, a su vez, ser preservada. Todo acto de distinción, de alguna forma, es un acto de violencia a través de lo cual separamos lo que está unido o estrechamente relacionado. Ello no es ajeno a la distinción entre el observador y la acción. Ello, por cuanto observar es, de por si, una forma de actuar. Es un actuar, es cierto, que según como lo ejecutemos, compromete el resto de nuestro actuar. Pero no es menos cierto que observar es actuar.


Figura 14.

III. La noción de persona

Cuando hablamos de la persona, del tipo de ser que somos, y decimos que la persona es un principio explicativo fundado en las coherencias de nuestro actuar, no podemos dejar afuera al observador que somos. Las acciones que lleva a cabo el observador en cuanto observador, antes de iniciar otro tipo de acciones, nos constituyen con igual fuerza como el resto de nuestras acciones. Nuestra noción de persona humana integra tanto nuestro actuar como el tipo de observador que nos conduce a la acción.

Figura15.


ACCIÓN

INQUIETUD

ACCIÓN GENERA SER

LENGUAJE ES ACCIÓN

TRANSPARENCIA

OBSERVADOR

ACCIÓN

PERSONA

Figura 16. Principio explicativo fundado en las acciones

Proponemos una segunda inversión de la ecuación entre ser y acción postulada por la interpretación tradicional. Basada en la anterior, podemos no sólo decir que la acción precede al ser en canto éste es un principio explicativo fundado en las coherencias de la primera, de la misma manera decimos que la acción genera ser. Para la interpretación tradicional para la cual la acción es un atributo del ser, éste último es una constante en la ecuación. Dado como somos, actuamos, y somos de una determinada forma que el actuar no afecta. El actuar simplemente revela como somos.

Desde nuestra perspectiva que entiende el ser como una función del actuar, el actuar transforma al ser. En la medida que actuemos diferente, seremos diferentes. El actuar es el principio activo de nuestro devenir. A través de la acción, los seres humanos somos capaces de trascender las fronteras de nuestro ser y acceder a nuevas formas de ser. A la vez que somos criaturas, seres creados, los seres humanos participamos con los dioses en el proceso sagrado de la creación.

De la acción a la interacción

Hemos sostenido que la acción nos constituye. Ello es sólo parcialmente válido. Como seres sociales y, particularmente, como seres lingüísticos, no sólo actuamos en el mundo, sino que participamos en procesos constantes de interacción con otros. Nuestras acciones desencadenan en otros reacciones y ellas, a su vez, provocan nuestras propias reacciones. De esta manera, se teje


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PERSONA

EL MISTERIO

CONDICIONAMIENTO SOCIAL E

HISTÓRICO

RELACIONES Y CONVERSACIONES

PRINCIPIO EXPLICATIVO FUNDADO

EN LAS ACCIONES

una trama de interacciones en la que vamos progresivamente moldeando nuestras forma particular de ser. Parte importante de nuestras interacciones con los demás se realiza en las conversaciones que mantenemos con ellos.

Figura 17. Relaciones y conversaciones

Los seres humanos, ha señalado Martin Buber, somos seres dialógicos, seres que nos constituimos en diálogos con los demás. Siguiendo la lógica de argumentación anterior, no podemos simplemente decir que somos de una particular forma y, a partir de como somos, conversamos con los demás. Las conversaciones en las que participamos cumplen un rol activo en constituirnos en el tipo de persona que somos. El individuo y sus relaciones son términos mutuamente dependientes y no es posible privilegiar a uno sobre el otro. Así como no podemos negar que como individuos entramos en relaciones que llevarán nuestro sello individual, no es menos ciertos que como individuos también llevamos el sello de las relaciones en las que participamos.

Cada uno lleva consigo en su desarrollo algo, un pedazo del alma, de quienes han sido parte de nuestras relaciones. Cada relación participa en moldearnos de una u otra forma. Es así como somos parcialmente portadores del tipo de relaciones que tuvimos con nuestros padres, hermanos, maestros, amigos, colegas. Llevamos con nosotros la historia de nuestros amores. Llevamos también la historia de nuestros conflictos personales. Nuestros enemigos participan en hacernos como somos de misma forma como lo hacen nuestros amigos. Somos el resumidero de todas las relaciones que hemos tenido durante nuestras vidas.


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PERSONA

EL MISTERIO


HISTÓRICO



EN LAS ACCIONES

Más allá de nuestras relaciones directas, también estamos moldeados por relaciones indirectas, por participar en un sistema social que integran individuos con quienes podemos no estar en directa relación. El rol que ocupemos en los múltiples sistemas sociales en los que participamos ejerce una gravitación importante en hacernos como somos. Los individuos somos seres sociales. Es más, el propio individuo es una construcción social.

Estamos condicionados por el lugar que ocupamos en sistemas más vastos que nosotros mismos. Pero nuevamente nos enfrentamos a una relación de mutua dependencia entre el individuo y los sistemas sociales a los que pertenece. Así como no podemos dejar de reconocer el carácter condicionante que el sistema ejerce sobre el individuo, tampoco podemos desconocer la capacidad de los individuos de transformar los sistemas de los que forma parte.

Nuevamente, es la acción humana la que nos permite superar nuestros condicionamientos y trascender no sólo las fronteras de nuestro ser, sino también las fronteras de los sistemas sociales en los que participamos. Ello nos transforma en seres históricos, en seres que en un determinado momento fuimos de una determinada manera y que luego nos transformarnos en seres diferentes, en un proceso que involucra la transformación de los demás y de nuestros mundos.

Figura 18. Condicionamiento social e histórico

IV. Hacia una nueva ética de la convivencia humana: coherencia y legitimidad


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PERSONA

EL MISTERIO


HISTÓRICO



EN LAS ACCIONES

La perspectiva del observador nos abre a la posibilidad de construir nuevas modalidades de convivencia con los demás. Ello, por cuanto nos ofrece una forma de entender y resolver nuestras discrepancias y diferencias que sin la distinción del observador podría eludírsenos. Habitualmente, nos concebimos compartiendo un mismo mundo y actuando en él de manera diferente. Tenemos, por supuesto, formas distintas de dar sentido a nuestras diferencias y ellas resultan más o menos efectivas. Pero en la medida que carecemos de la distinción del observador y supongamos que el mundo que encaramos es el mismo, nuestra capacidad de hacer sentido de nuestras diferencias será limitada.

Figura 19.

Cuando observamos al otro, aún sin reconocernos como observadores, normalmente nos concentramos en sus acciones, las que interpretamos de acuerdo al tipo de observador que somos y al tipo de mundo que éste especifica. Bajo esos parámetros, se suele hacer muy difícil aceptar las diferencias del actuar del otro y conferirle legitimidad. La diferencias de su actuar suelen ser percibidas como limitaciones del otro, cegueras para ver las cosas como nosotros las vemos, apoyo en supuestos falsos, etc. Muchas veces, interpretamos su actuar diferente atribuyéndole motivos egoístas, como lo que entramos en un proceso que tiende a la demonización de su actuar por la vía de su descalificación ética. La maldad del otro, sin negarla como fenómeno, suele surgir en nuestras explicaciones debido a nuestras propias insuficiencias como observador. Olvidamos que ella es a menudo un recurso explicativo y, como tal, habla más de nosotros mismos que de aquello que observamos.

En la medida que nos restrinjamos a observar las acciones del otro, limitamos nuestras propias posibilidades y comprometemos el tipo de relación que podremos establecer con él. Al hacerlo, no reconocemos que las acciones que el otro adopta remiten al tipo de observador que es. El observador que el otro es queda fuera de nuestro campo de observación.


O

A

PERSONA “A”

ACCIÓN DE “B” ES EL RESULTADO DE “A”

ACCIÓN DE “A” ES EL RESULTADO DE “B”

A

O

PERSONA “B”

Figura 20.

Con la distinción de observador, expandimos nuestro campo de observación. Ahora nos abrimos a la posibilidad de observar no sólo las acciones que el otro realiza, sino a ir más lejos y observar también el tipo de observador que el otro es y desde el cual resulta coherente que actúe como lo hace. Nuestro actuar, repetimos, es coherente con el tipo de observador que somos. Esto genera un tipo muy diferente de observación.

Figura 21.

Al observar el observador del otro nos abrimos a algo importante. Con ello eliminamos la arbitrariedad en el actuar del otro y, al reconocer la coherencia entre el tipo de observador que es y su actuar, es posible también que dejemos de concebir su actuar como maligno. Pero por sobretodo abrimos una senda desde la cual cabe la posibilidad de rescatar al otro en su legitimidad. El actuar del otro hace ahora sentido de una forma que no lo hacía antes. Es más, ese actuar


O

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PERSONA “A”

A

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PERSONA “B”

CAMPO VISUAL

DE “B”

CAMPO VISUAL

DE “A”

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PERSONA “B”

CAMPO VISUAL

DE “B”

CAMPO VISUAL

DE “A”

PERSONA “A”

puede también ahora puede también convertirse en fuente de posibilidades para nosotros, de posibilidades que anteriormente no observábamos, dadas nuestras propias limitaciones como observador.

Incluso cuando el abrirnos a observar el observador del otro no logre disolver nuestras diferencias, creamos condiciones para aceptarnos de una forma que funda la legitimidad mutua en nuestra relación y ofrece caminos que antes no disponíamos para, si así lo deseamos, para superar esas mismas diferencias. Al ahora reconocer en qué se fundan tales diferencias, podemos ir a las fuentes que las crean y que no siempre se manifiestan en el actuar directo.

Hemos hablado de coherencia y hemos hablado de legitimidad. Ambos términos requieren ser separados. Todo actuar, hemos dicho, es coherente con el tipo de observador que somos. Si la forma como entendemos el observador que el otro es nos resulta todavía incoherente con su actuar, más vale modificar la forma como entendemos tal observador. El problema reside en nuestra explicación. Siendo todo actuar coherente y siendo el criterio de coherencia un camino para construir la legitimidad del otro, no podemos decir, sin embargo, que todo actuar es éticamente legítimo. La legitimidad del actuar del otro se resuelve, en último término, en la legitimidad que tal actuar le confiere a las diferencias del actuar ajeno. Si el actuar del otro no se adecua a normas éticas de respeto mutuo con quienes actúan desde ese mismo respeto mutuo, declaramos tal actuar éticamente ilegítimo.

No sostenemos, por lo tanto, que todo actuar sea legítimo. Pero si sostenemos que sin la noción del observador tendemos a menudo a colocar en la ilegitimidad a quienes simplemente no logramos entender en sus coherencias. Hacemos ilegítimo al otro en razón de nuestras propias insuficiencias, en razón de las debilidades que tenemos nosotros como observadores.

La persona como misterio

Todo esfuerzo por entender al otro en su actuar e, incluso, por entenderlo como el tipo de observador que es y que lo lleva a actuar como lo hace, remite al observador que somos nosotros mismo y a explicaciones producidas por este observador. Por un observador siempre limitado e incapaz de acceder al otro tal cual éste es. No sabemos como las cosas o las personas con las que interactuamos son. Sólo sabemos como las observamos o las interpretamos. Es importante no olvidarlo pues esto es quizás uno de los aspectos más importantes que resulta de la perspectiva del observador.

De ello resulta una dimensión ética importante. Al interactuar con los demás, por muy perspicaces que seamos para aproximarnos al tipo de observadores que ellos son, nunca logramos acceder a la forma como ellos son efectivamente. Ni ellos mismos pueden hacerlo. Ello significa que en nuestras relaciones con los demás, lo hacemos sabiendo que nuestras interpretaciones son aproximaciones


al misterio que el otro es. Este misterio se mantendrá siempre como tal, independientemente del poder relativo de nuestras interpretaciones. Por muy poderosas que ellas sean, no pueden disolver el misterio que cada ser humano es.

Figura 22.

Esto define, desde otro lado, el tipo de relación que establecemos con ellos y configura una modalidad de convivencia no sólo fundada en el respeto mutuo, sino también en una profunda y mutua humildad en la forma como hacemos sentido de nosotros y los demás. La noción del misterio de la persona humana está en el corazón de lo que planteamos y ella es también uno de los pilares de la propuesta que hacemos para fundar una nueva ética de la convivencia.

V. De nuestras acciones resultan consecuencias: evaluación y aprendizaje

El poder transformador de la acción implica que todo actuar conlleva consecuencias. El actuar, para bien o para mal, genera resultados. Por razones diversas, no siempre estamos en condiciones de anticipar los resultados de nuestras acciones. En medida importante ello sucede porque entramos en relaciones recíprocas con otros, quienes, a partir de nuestras acciones, definen con autonomía sus propios cursos de acción e inciden en los resultados que podemos haber buscado. Por lo tanto, el tipo de resultados que esperamos no siempre se cumplen y muchas veces las consecuencias desencadenadas por nuestro actuar no sólo no son las esperadas, sino que tampoco son de nuestro agrado.

El tipo de observador que somos no sólo nos conduce a actuar de una determinada forma, también evalúa los resultados que se generan de sus propias


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EL MISTERIO


HISTÓRICO



EN LAS ACCIONES

acciones. Esta operación de evaluación cumple un rol decisivo en nuestro desarrollo personal. Si, a partir de nuestra evaluación, estamos satisfechos con los resultados que obtenemos, es muy probable que seguiremos actuando de la misma forma como lo hemos hecho hasta ahora. No existirán presiones mayores para hacernos cambiar en la manera como actuamos.

Si, por el contrario, los resultados desencadenados no nos satisfacen, se abren al menos tres cursos posibles a seguir. El primero de ellos se funda en la resignación. Ella sucede cuando, habiendo efectuado una evaluación de insatisfacción con respecto a los resultados producidos, consideramos que nada podemos hacer para modificar la situación y, por lo tanto, seguimos actuando de la misma manera como lo hemos hecho antes. La resignación puede tener fuentes diversas y, por lo general, combina tanto emociones como juicios con respecto a la situación que encaramos. A veces la resignación se sustenta en el juicio de que no sabemos que podríamos hacer diferente. Otras veces, en el juicio de que no tenemos los recursos o las competencias para producir resultados distintos.

Cuando nuestra evaluación de resultados es insatisfactoria y creemos que podemos modificar la situación, entramos en el espacio del aprendizaje. Dicho espacio se constituye cuando consideramos que podemos modificar la forma como actuamos y, con ello, mejorar las consecuencias de nuestro actuar y generar resultados que anteriormente no éramos capaces de producir.

La primera opción de aprendizaje, que llamaremos aprendizaje de primer orden, busca intervenir en el tipo de acciones que realizamos y, por lo tanto, se orienta hacia expandir el rango de nuestro actuar. Buscará, por ejemplo, cursos de acción alternativos o se involucrará en ganar nuevas competencias específicas para realizar acciones para las cuales éramos originalmente incompetentes. Esta es una modalidad reactiva de aprendizaje en la medida que busca incidir directamente sobre nuestra capacidad de acción.

Desde la teoría del observador emerge una segunda opción de aprendizaje, que llamaremos aprendizaje de segundo orden. Ella se caracteriza porque no busca intervenir directamente en nuestra capacidad de acción, sino que busca transformar esta capacidad de acción indirectamente a través de un esfuerzo por modificar el tipo de observador que somos. Este es un aprendizaje que tiene una incidencia de mucho mayor profundidad pues está dirigido a aquella zona en la que se definen nuestras inquietudes y la manera como configuramos problemas, posibilidades y soluciones.

Se trata éste de un tipo de aprendizaje que busca transformar aquel espacio en el cual nacen las acciones que emprendemos. Antes de compromoterse en la modificación directa de acciones, esta forma de aprendizaje busca, por ejemplo, cuestionar los supuestos, las emociones, las distinciones primarias, los juicios maestros, etc., desde los cuales arrancamos en nuestro actuar. Una vez


transformado el tipo de observador que somos, el mapa de acciones posibles que emergerá ante nuestros ojos podrá ser completamente diferente del que teníamos anteriormente. No será extraño comprobar que muchos de los problemas que antes buscábamos resolver, quedan ahora disueltos, que se presentan nuevas posibilidades de acción que antes no observábamos, que muchas de las soluciones del pasado quedan invalidadas.

Podemos transformar el tipo de observador que somos de múltiples maneras. La vida nos proporciona a todos experiencias que conducen a este tipo de aprendizaje y a través de las cuales emergemos como un observador diferente. Sin embargo, sólo podemos diseñar esta modalidad de aprendizaje e involucrarnos en ella con rigor y compromiso si hemos sido previamente capaces de reconocer que somos un tipo particular de observador. Sólo el observador del observador puede acceder a este tipo de aprendizaje por diseño y no por azar

Figura 23.

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OBSERVADOR ACCIÓN RESULTADOS

-+

APRENDIZAJE DE SEGUNDO ORDEN

APRENDIZAJE DE PRIMER ORDEN

EVALUACIÓN

PERSONA

el observador y la acción humana

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