Espíritu absoluto

El mundo ético, el mundo desgarrado en el más acá y el más allá, la visión moral del mundo.

Espíritus cuyo movimiento y retorno al simple sí mismo que es para sí del espíritu acontece el desarrollo, meta y emergencia de la autoconciencia real.

Porque la Filosofía analítica no es mas que un ato de cretinos ;)

Hegel la doctrina de la ilustración

[ 2. La doctrina de la Ilustración]

Veamos ahora cómo la fe, en los diferentes momentos de su con-ciencia, a la que el punto de vista anterior se refería solamente en general, experimenta a la Ilustración. Estos momentos son: el puro pensamiento o, como objeto, la esencia absoluta en y para sí misma; en seguida, su relación —como un saber— con ella, el fundamento de su fe, y por último su relación con dicha esencia en su obrar, o su culto. Como la pura intelectiva se ha desconocido y negado, en gene-ral, en la fe, se comportará también invertida en estos momentos.

[a) La inversión de la fe por la Ilustración]

La pura intelección se comporta negativamente ante la esencia ab-soluta de la conciencia creyente. Esta esencia es puro pensamiento, y el puro pensamiento puesto dentro de sí mismo como objeto o como la esencia; en la conciencia creyente este en sí del pensamien-to recibe al mismo tiempo la forma, pero solamente la forma vacía, de la objetividad, para la conciencia que es para sí; este en sí es en la determinación de algo representado. Pero a la pura intelec-ción, en tanto que es la pura conciencia en cuanto al lado del sí mismo que es para sí, se manifiesta lo otro como algo negativo de la autoconciencia. Esto podría, a su vez, ser tomado bien como el puro en sí del pensamiento, bien, como el ser de la certeza sensitie. Pero, como esto es al mismo tiempo para el sí mismo y éste, como sí mismo que tiene un objeto es conciencia real, tenemos que, como tal, el objeto peculiar de la intelección es una cosa ordinaria que es de la certeza seiisible. Este objeto suyo se manifiesta ante ella en la representación de la fe. La pura intelección condena esta representación, y en ella condena su propio objeto. Pero ya con ello comete contra la fe la injusticia de aprehender su objeto de tal modo que es el suyo. Por eso dice de la fe que su esencia absoluta es un trozo de piedra o un pedazo de madera que tiene ojos y no ve, o también una masa de pan que, habiendo brotado de la tierra y ha-biendo sido elaborado por el hombre, es restituido a aquélla; o que, cualquiera que sea el modo como la fe antropomorfice la esencia, se la hace objetiva y representable.

La Ilustración, que se hace pasar por la pureza misma, convierte aquí lo que para el espíritu es vida eterna y espíritu santo en una cosa perecedera real y lo mancha con el punto de vista en sí nulo de la certeza sensible, que nada tiene que ver con la fe de la adora-ción, con lo que se lo imputa fraudulentamente a ésta. Lo que la fe adora no es para ella, en absoluto, ni piedra ni madera ni masa cíe pan, ni otra cosa sensible temporal cualquiera. Si a la Ilustración se le ocurre decir que el objeto de la fe es también esto o incluso que es esto en sí y en verdad, hay que señalar que la fe conoce igualmente aquel también, que cae fuera de su adoración y que, de otra parte, algo como una piedra, etc. no es para ella en sí, sino cjue para ella es en sí solamente la esencia del puro pensamiento.

El segundo momento es la relación de la fe como conciencia que sabe con esta esencia. A la fe como conciencia pensante, pura, esta esencia le es inmediata; pero la conciencia pura es igualmente relación mediata de la certeza con la verdad; relación que constituye el fundamento de la fe. Este fundamento se convierte también para la Ilustración en un saber contingente de acaecimientos con-tingentes. Ahora bien, el fundamento del saber es lo universal que sabe, y en su verdad el espíritu absoluto, que en la conciencia pura abstracta o en el pensamiento como tal es solamente esencia abso-luta, mientras que como autoconciencia es el saber de sí. La pura intelección pone también como negativo a la autoconciencia, a este universal que sabe, al espíritu simple que se sabe a sí mis-mo. Dicha intelección es ella misma, ciertamente, el pensamiento puro mediato, es decir, el pensamiento que se mediatiza consigo mismo, es el saber puro; pero, en tanto que es pura intelección, puro saber que aún no se sabe a sí mismo, es decir, para el cual no es aún el que ella es este puro movimiento mediador, este movimiento, como todo lo que ella misma es, se le manifiesta como un otro. Concebida, pues, en su realización, desarrolla este momento que le es esencial; pero se le manifiesta como algo que pertenece a la fe y, en su determinabilidad de ser para ella un momento externo, como un saber contingente de historias banales reales. Atribuye, por tanto, aquí a la fe religiosa el que su certeza se funda en algunos testimonios históricos singulares, que, considerados como testimonios históricos, no suministrarían, ciertamente, el grado de certeza acerca de su contenido que nos procurarían las noticias periodísticas en torno a cualquier suceso; además, la pura intelección imputa a la fe el que su certeza descansa sobre el azar de la conservación de estos testimonios, de una parte sobre la conservación de los documentos, de otra sobre la aptitud y la honradez de la transcripción de unos documentos a otros y, finalmente, sobre la correcta aprehensión del sentido de palabras y letras muertas. Pero, de hecho, a la fe no se le ocurre vincular su certeza a tales testimonios y contingencias; es, en su certeza, el comportamiento espontáneo ante su objeto absoluto, un puro saber del mismo, que no inmiscuye en su conciencia de la esencia absoluta letras, documentos ni transcripciones y no se me-diatiza con semejantes cosas. Por el contrario, esta conciencia es el fundamento mediador de su saber; es el espíritu mismo que es el tes-timonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular coma por la presencia universal de la fe de todos en ella. Cuando la fe pretende recabar también de lo histórico aquel modo de fundamen-tación o, por lo menos, de confirmación de su contenido de que habla la Ilustración, tomando esto en serio, como fundamental, es que se

deja seducir ya por la Ilustración; y sus esfuerzos por funda-mentarse o afianzarse de este modo no son más que otros tantos testimonios de que se ha contagiado.

Queda todavía por ver el tercer lado, la relación de la. conciencia con la esencia absoluta, como un obrar. Este obrar es la superación de la particularidad del individuo o del modo natural de su ser para sí, del que le brota la certeza de ser autoconciencia pura, según su obrar, es decir, como conciencia singular que es para sí, una con la esencia. Por cuanto que en el obrar se diferencian la conformidad al fin y el fin y la pura intelección se comporta también negativa-mente con respecto a este obrar y se niega a sí misma como en otros momentos, por lo que se refiere a la conformidad al fin debe presentarse como no entendimiento, puesto que la intelección, com-binada con la intención, como coincidencia del fin y del medio, se le manifiesta como un otro, más bien como lo contrario; pero, con referencia al fin, debe convertir en fin lo malo, el goce y la posesión, demostrándose así como la más impura de las intenciones, mientras que la intención pura es asimismo, como otro, intención no pura.

Vemos, según esto, en lo que se refiere a la conformidad al fin, que la Ilustración encuentra insensato el que el individuo creyente se dé la conciencia superior de no hallarse encadenado al goce y al placer naturales, absteniéndose realmente de ese goce y ese placer y demostrando con los hechos que no finge despreciarlos, sino que verdaderamente los desprecia. Y asimismo encuentra insensato ei que el individuo se exima de su determinabilidad de ser un singular absoluto, que excluye todas las demás singularidades y se aferra a su propiedad, despojándose por sí de esta propiedad; con lo que demues-tra en verdad que no toma en serio su aislamiento, sino que se eleva por encima de la necesidad natural de singularizarse y de negar en esta absoluta singularización del ser para sí a los otros como lo mis-mo consigo. La pura intelección encuentra ambas cosas no confor-mes al fin e injustas: no conformes al fin, para mostrarse libre de placer y de posesión, renunciar al placer y deshacerse de la posesión; por el contrario, pues, la intelección declarará loco a quien, para comer, eche mano de los medios para comer realmente. Y encuen-tra también injusto abstenerse de comer y el no renunciar a la man-tequilla y los huevos por dinero o el no renunciar al dinero por mantequilla y huevos, sino renunciar a ello precisamente para no recibir nada a cambio; declara que la comida o la posesión de tales cosas es un fin por sí mismo, revelándose así como una intención muy impura, que se preocupa de un modo enteramente esencial por ese goce y esa posesión. Afirma, a su vez, como intención pura la necesidad de elevarse por encima de la existencia natural y de la avidez acerca de sus medios; pero encuentra insensato e injusto el que esta elevación se demuestre con hechos o sostiene que esta intención pura es en verdad un fraude que pretexta y reclama una elevación interior, pero tomando en serio el ponerlo realmente en práctica y considerando como superfluo, insensato e incluso injusto el demos-trar su verdad. De este modo, se niega, por consiguiente, tanto como pura intelección, puesto que reniega del obrar inmediatamente con-forme a un fin, cuanto como intención pura, ya que reniega de la intención de demostrarse liberada de los fines de la singularidad.

[p) Los principios positivos de la Ilustración]

Es así como la Ilustración se da a experimentar a la fe. Se presenta bajo este feo aspecto precisamente porque en relación con otro se asig-na una realidad negativa o se presenta como lo contrario de sí misma; pero la pura intelección y la intención deben asignarse necesariamente este comportamiento, puesto que es su realización. Ésta se manifes-taba en primer término como realidad negativa. Tal vez su realidad positiva sea algo mejor; veamos cómo se comporta ésta. Desterrados todo prejuicio y toda superstición, surge la pregunta: ¿y ahora, qué? ¿Cuál es la verdad que la Ilustración ha difundido en vez de aqué-llos? La Ilustración ha expresado ya este contenido positivo en su extirpación del error, pues aquel extrañamiento de si misma es ya, asi-mismo, su realidad positiva. En lo que es para la fe espíritu absoluto, la Ilustración aprehende lo que ha descubierto en ello de determina-ción como madera, piedra, etc., como cosas reales singulares; al concebir de este modo, en general, toda determinabilidad, es decir, todo contenido y todo cumplimiento de éste, como una finitud, como esencia y representación humanas, la esencia absoluta se convierte para ella en vacuum al que no es posible atribuir ninguna clase de determinaciones ni de predicados. El atribuírselos sería en si con-denable; precisamente así llegaron a crearse los monstruos de la su-perstición. La razón, la pura intelección no es por sí ciertamente vacía, puesto que lo negativo de ella misma es para ella y es su con-tenido, sino que es rica, pero solamente en singularidad y en limita-ción; el no permitir que a la esencia absoluta le corresponda ni le sea atribuido nada semejante es en lo que consiste el modo de vida pleno de intelección, que sabe colocar en su lugar a sí misma y a su riqueza de finitud y tratar como se debe a lo absoluto.

Frente a esta esencia vacía está, como segundo momento de la verdad positiva de la Ilustración la singularidad en general, la singu-laridad excluida de una esencia absoluta, la de la conciencia y de todo ser, como absoluto ser en y para sí. La conciencia, que en su primerísima realidad es certeza sensible y su oposición retorna a ellas desde el camino total de su experiencia y vuelve a ser un saber de lo puramente negativo de sí misma o de las cosas sensibles, es decir, de las cosas que son y que se enfrentan como indiferentes a su ser para sí. Pero, aquí, no es conciencia natural inmediata, sino que ella ha devenido tal ella misma. Abandonada primeramente a todo el em-brollo en el cual se veía precipitada por su despliegue, es retrotraída ahora por la pura intelección a su primera figura, ha experimentado ésta como resultado.

Fundada en la intelección de la nulidad de todas las otras figuras de la conciencia, y por tanto de todo más allá de la certeza sensible, esta certeza sensible no es ya suposición, sino que es más bien la verdad absoluta. Esta nulidad de todo lo que va más allá de la certeza sensible sólo es, ciertamente, una prueba negativa de esta verdad; pero no es capaz de ninguna otra, pues la verdad positiva de la certeza sensible en ella misma es precisamente el ser para sí no mediado del concepto mismo como objeto, y, ciertamente, en la forma del ser otro, en la que es sencillamente cierto para toda conciencia que ella es, que hay otras cosas reales fuera de ella y que ella misma es, en su ser natural, así como estas cosas, en y para sí o absoluta.

Por último, el tercer momento de la verdad de la Ilustración es el comportamiento de las esencias singulares ante la esepcia abso-luta, la relación entre los dos primeros momentos. La intelección como pura intelección de lo igual o lo ilimitado sobrepasa también lo desigual, es decir, la realidad finita, o se sobrepasa a sí misma como mero ser otro. Tiene como más allá de este ser otro el vacío, con el que se relaciona, por tanto, la realidad sensible. En la deter-minación de este comportamiento no entran los dos lados como contenido, pues uno de ellos es el vacío y un contenido sólo existe, por tanto, mediante el otro, mediante la realidad sensible. Pero la for-ma de la relación, a cuya determinación contribuye el lado del en sí, puede introducirse como se quiera; pues la forma es lo en sí negativo y. por ello, lo contrapuesto a sí; el ser es tanto como la nada; tanto el en sí como lo contrario; o, lo que es lo mismo, la relación entre la realidad y el en sí como el más allá es tanto un negar como un poner ésta. Por tanto, la realidad finita puede ser tomada propiamente como se requiera. Por consiguiente, lo sensible es referido ahora posi-tivamente a lo absoluto como al en sí, y la realidad sensible es ella misma en sí; lo absoluto la hace, la sostiene y se cuida de ella. Y, a su vez, la realidad sensible es referida a ello como a lo contrario, como a su no ser; en este comportamiento, la realidad sensible no es en sí, sino solamente para un otro. Si en la figura precedente de la con-ciencia los conceptos de la oposición se determinaban como lo bueno y lo malo, para la pura intelección devienen, por el contrario, las más puras abstracciones del ser en sí y del ser para otro.

[y) Ld utilidad, como concepto fundamental de la Ilustración]

Pero ambos modos de considerar la relación entre lo finito y el en sí, tanto la positiva como la negativa, son, de hecho, igualmente ne-cesarios, y todo es, por consiguiente, tanto en sí como para un otro, es decir, tocio es útil. Todo se abandona a otros, se deja ahora utilizar por otros y es para ellos: y ahora se pone de nuevo en guardia, por así decirlo, se torna arisco ante lo otro, es para sí y utiliza a lo otro a su vez. De donde se desprende para el hombre, como la cosa cons-ciente de esta relación, su esencia y su posición. El hombre, tal como es de un modo inmediato, eomo conciencia natural en si, es bueno; como singular es absoluto y otro es para él; y, como para él en tanto que animal consciente de sí los momentos tienen la significación de la universalidad, todo es para su placer y su delectación, y el hombre, tal como ha salido de las manos de Dios, marcha por el mundo como por un jardín plantado para él. Pero debe también necesariamente haber cosechado los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal; y esto le da una ventaja que lo distingue de todo lo demás, pues, de manera casual, su naturaleza en sí buena se halla constituida también de tal modo, que el exceso de deleite la daña; o más bien su singularidad tiene también en ella su más allá, puede ir más allá de sí misma y destruirse. En contraste con ello, la razón es para él un medio útil para limitar convenientemente este ir más allá, o más bien para conservarse a sí mismo en el ir más allá de lo determinado; pues ésta es la fuerza de la conciencia. El goce de la esencia cons-ciente en sí universal debe ser él mismo, en cuanto a la multiplicidad y la duración, no algo determinado, sino universal; la medida tiene, por tanto, la determinación de impedir que el placer se vea inte-rrumpido en su multiplicidad y en su duración; es decir, la determi-nación de la medida es lo no medido. Como al hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y umversalmente utilizable. En la misma medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava a la otra. Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado.

Las cosas son útiles entre sí de muy diversos modos; pero todas poseen esta mutua utilidad gracias a su esencia, que consiste, en efecto, en ser referidas a lo absoluto de un doble modo —el modo positivo, consistente en ser con ello en y para sí mismas, y el nega-tivo en ser con ello para otras. La relación con la esencia absoluta o la religión es, por tanto, de todas las utilidades, la utilidad suprema; pues es la utilidad pura misma, es este subsistir de todas las cosas o su ser en y para sí, y la caída de todas las cosas, o su ser para otro.

Ciertamente que para la fe este resultado positivo de la Ilustra-ción es una abominación tan grande como su actitud negativa con respecto a ella. Esta intelección en la esencia absoluta, que no ve en ella más que eso, la esencia absoluta, l'être suprême o él vacío —esta intención para la que todo en su ser allí inmediato es en sí lo bueno y para la que, por último, la relación entre el ser singular consciente y la esencia absoluta, la religión, expresa exhaustivamente el concepto de la utilidad, es para la fe sencillamente detestable. Esta sabiduría propia de la Ilustración se le manifiesta necesariamente como la bana-lidad misma y como la confesión de la banalidad; porque consiste en no saber nada de la esencia absoluta o, lo que es lo mismo, en saber de ella esta verdad completamente banal de que sólo es pre-cisamente la esencia absoluta y en el saber, por el contrario, solamente de la finitud, y ciertamente de ella como lo verdadero sabiendo este saber de la misma como lo verdadero y lo supremo.

EL DESPERTAR DE LA SUBJETIVIDAD LIBRE

¿Qué hizo Gran Bretaña de la Ilustración?

LA SOCIEDAD CIVIL

LA SUBJETIVIDAD ALLÍ DONDE POSA LA ESCRITURA POR CERTEZA Y ÁMBITO DE MUNDO.

LA LIBERTAD ALLÍ DONDE EL UNO EL SÍ.

Si estás fijado al macizo del cerro tú eres del todo lo que no se mueve.

Las estructuras permiten la resistencia de las estructura; lo dicho, vendrán arquitectos.

La tierra girará

Y vendría del sol a equivocarse y mentir

Mentir y venir así del Sol

Del Valle,

De siempre, necia cosa y desacostumbrada alborada.

Cálida piel y ciega presencia.

Cariño desacompasado y digno.

Allí de siempre la Rabia del Cielo

Frege | Zeus

Sentido y referencia… no bueno, la apropiación consustanciada en Derecho.

Título de derechos.

El contrato…

Re-ingeniería de servicios…

Provisión a futuro de industria de vida…

Afincarse y provisionamiento.

Habla de paz la sangre la mar y el corazón.

Madre calor de paz

Sonido ciego

Madre mi madre te amo y te creo.

Quién sería el sol sin el fondo

¿Dónde quedaría la magia, el silencio

Y el enriquecimiento?

Oh Madre,

Quiénes serían sus deudos.

Hambre sangre la magia y el sueño.

Un terror y una homilía.

Paz el viento cálido Sol

Magia vendida.

Allí también la palabra y el Fuego.

Para endurecerse siempre el hierro, nunca así los argumentos

Ah, sólida destemplanza es tan presto dejar en claro todas tus mentiras

Ah, cálida destemplanza de las auroras… esos desconstrutucionistas amoratados del pedazo de cardo y hierro.

Los profetas del análisis.

El Derecho de la Subjetividad, la posibilidad por condición de Realidad donde el Evento; para la normalidad se habla de su Gobierno. Es el Estado. Siempre.

¿Quién es el Evento? La diferencia diferenciada diferenciante diferenciadora.

México, tú no puedes permitir que todo imbécil tenga el poder y asienta en decir la verdad.

Tú no puedes condicionar la Justicia, tú administrarse, en la aceptación o no de una u otra declaración, como si entonces, por ley operativa instrumental, tú tuvieras que ser sujeto de institución en resguardo de la palabra puesta por propiedad.

El régimen documental mexicano es sólo el rastro de tu inequidad y de tu corrupción. Eres tú mismo México mi amor.

Nombrar la referencia por relación. Instrumentar de nuevo.

De la Referencia a la Relación, la Lógica y el Lenguaje.

La fenomenología trascendental es la que te emplaza a levantar muros donde ya por dentro quedaron sembrados todos los explosivos.

Lo que fue sembrado fue sembrado siempre en una secuencia.

Allí, De la semilla y su signo el silencio y el espacio. La narración, quien ya no vuelve, se hace una con el signo.

El filósofo antes de vista tiene oídos.

Para que existan los sordos tienen que existir los necios.

El otro comienzo de Zarathustra

La Ley tienen principios de ello que la efectividad de Justicia no puede quedar supeditada de Jerarquías.

Es el Poder quien hace las leyes; la hace sólo al plus de Poder. De ello la Virtud, la Magnanimidad y el Temperamento.

Otros dirían la Talante; no es qué, no hay un qué quien somos o nos precriba alguién para con el Azul del Destino.

Deje usted la discriminación,

en necesidad de posibilitamiento.

La

#Russell | Kant

Manuel Kant es generalmente considerado como el más grande de los filósofos modernos. Aunque vivió durante la guerra de Siete años y la Revolución francesa, no interrumpió jamás sus enseñanzas de filosofía en Königsberg, en la Prusia oriental. Su contribución más original fue la invención de lo que denominó la filosofía «crítica», la cual, tomando como un dato que hay un conocimiento de varias especies, investiga10 cómo es posible este conocimiento, y deduce, de la respuesta a esta pregunta, varias consecuencias metafísicas sobre la naturaleza del mundo. Se puede dudar si estas conclusiones son válidas. Pero, indudablemente, Kant merece crédito por dos razones: primero, por haberse dado cuenta de que tenemos un conocimiento a priori que no es puramente «analítico», es decir, de tal naturaleza que su opuesto sería15 contradictorio; segundo, por haber hecho evidente la importancia filosófica de lateoría del conocimiento.

Antes de Kant se creía generalmente que todo conocimiento apriorístico debe ser «analítico». Mediante ejemplos explicaremos mejor lo que significa esta palabra. Si digo: «un hombre calvo es un hombre», «una figura plana es una figura», 20 «un mal poeta es un poeta», enuncio un juicio puramente analítico; el sujeto de que hablo es dado como algo que tiene, por lo menos, dos propiedades, una de las cuales es escogida para ser afirmada de él. Tales proposiciones son triviales, y nadie las enunciaría en la vida real, salvo un orador que prepara el camino para una pieza sofística. Se denominan «analíticos» porque el predicado es obtenido por el mero 25 análisis del sujeto. Antes de Kant se pensaba que todos los juicios de los cuales podemos estar ciertos a priori eran de esta especie; que todos tenían un predicado que era sólo una parte del sujeto, del cual era afirmado.

De ser así, nos veríamos envueltos en una contradicción formal si tratáramos de negar algo que pudiera ser conocido a priori. Decir «un hombre calvo no es un calvo» afirmaría y negaría la calvicie de un mismo hombre y sería contradictorio consigo mismo. Así, según los filósofos anteriores a Kant, la ley de contradicción que afirma que nada puede al mismo tiempo tener y no tener una determinada propiedad,bastaría para establecer la verdad de todo conocimiento a priori.

Hume (1711-1776), que precedió a Kant, aceptando el punto de vista usual en lo que se refiere al conocimiento a priori, descubrió que en muchos casos que se habían supuesto anteriormente analíticos, y especialmente en el caso de la causa y el efecto, la conexión era realmente sintética. Antes de Hume, por lo menos los racionalistas habían supuesto que el efecto podría ser lógicamente deducido de lacausa, si pudiéramos alcanzar un conocimiento suficiente. Hume arguyó —correctamente, según se admite generalmente hoy— que esto no sería posible. De ahí dedujo la proposición mucho más dudosa, según la cual nada puede ser conocido a priori sobre la conexión de la causa y el efecto. Kant, que había sido educado en latradición racionalista, experimentó gran perturbación ante el escepticismo de Hume, y trató de hallarle una respuesta. Se dio cuenta de que no sólo la conexión de causa y efecto, sino todas las proposiciones de la aritmética y la geometría son «sintéticas», es decir, no son analíticas: en todas estas proposiciones, el análisis del sujeto no puede revelar el predicado. Su ejemplo característico era la proposición 7+5=12.

Mostró, con perfecta exactitud, que 7 y 5 deben ser puestos juntos para que den 12(B): la idea de 12 no está contenida en ellos, ni aun en la idea de ponerlos juntos. Así, fue conducido a la conclusión de que toda la matemática pura, aunque apriorística, es sintética; y esta conclusión suscitaba un nuevo problema al cual trató de hallar una solución: El problema que situó Kant al principio de la filosofía, es decir, «¿Cómo esposible una matemática pura?» es interesante y difícil, y toda filosofía que no sea puramente escéptica, debe hallarle alguna respuesta.La respuesta de los empíricos puros, según la cual nuestro conocimiento matemático es derivado por inducción, de ejemplos particulares, es inadecuada, como hemos visto, por dos razones; primero, porque la validez del principio inductivo mismo no puede ser probada por inducción;segundo, porque las proposiciones generales de la matemática, como «dos y dos siempre son cuatro», pueden ser conocidas evidentemente con certeza mediante la consideración de un solo ejemplo, y nada ganan con la enumeración de otros casos en los cuales se hallarían también que son ciertas. Así, nuestro conocimiento de las proposiciones generales de la matemática (y lo mismo se aplica a la lógica) debe ser considerado como diferente de nuestro conocimiento (meramente probable) de las generalizaciones empíricas, como «todos los hombres son mortales».

El problema surge del hecho de que este conocimiento es general, mientras que la experiencia es particular. Parece raro que seamos manifiestamente capaces de conocer por adelantado algunas verdades sobre objetos

particulares cuya experiencia no hemos tenido todavía; pero no se puede dudar fácilmente de que la lógica y la aritmética sean aplicables a tales objetos. No sabemos cuáles serán los habitantes de Londres dentro de cien años, pero sabemos que dos de ellos y dos serán cuatro. Este evidente poder de anticipar los hechos en relación con las cosas de las cuales no tenemos la experiencia es ciertamente sorprendente. La solución kantiana a este problema, aunque en mi opinión no sea válida, es interesante. Es, sin embargo muydifícil y se ha entendido de distinto modo por diferentes filósofos. Por tanto, sólo podemos dar un breve bosquejo de ella, y aun será considerado como equivocado por muchos expositores del sistema de Kant.

Kant sostenía que en toda nuestra experiencia hay dos elementos que distinguir: uno debido al objeto (es decir, a lo que hemos denominado «objeto físico») y otro debido a nuestra propia naturaleza. Hemos visto al hablar de la materia y de los datos de los sentidos, que el objeto físico es diferente de los datos de los sentidosasociados, y que los datos de los sentidos deben ser considerados como el resultado de la interacción entre el objeto físico y nosotros mismos. Hasta aquí estamos de acuerdo con Kant. Pero lo característico de Kant es la manera como distribuye respectivamente los papeles de nosotros mismos y del objeto físico. Considera queel material bruto dado en la sensación —el color, la dureza, etc— es debido al objeto, y lo que aportamos nosotros es la ordenación en el espacio y el tiempo y todas las relaciones entre los datos de los sentidos que resultan de su comparación o de considerar a una como la causa y a otro como el efecto o de cualquiera otraconsideración. La razón más importante en favor de este punto de vista es que parece que tenemos un conocimiento apriorístico del espacio y del tiempo y de la causalidad y de la comparación, pero no del material bruto de la sensación actual. Podemos estar seguros, dice, de que todo lo que experimentamos manifestará las características que nuestro conocimiento apriorístico afirma de ello, porque estos caracteres son debidos a nuestra propia naturaleza y por consiguiente, nada puede caer bajo nuestra experiencia sin adquirir estos caracteres.

El objeto físico que denomina «la cosa en sí», lo considera como esencialmente incognoscible; lo que podemos conocer es el objeto tal como se da en la experiencia, al cual denomina el «fenómeno». Siendo el fenómeno un producto combinado de nosotros mismos y de la cosa en sí, tendrá evidentemente loscaracteres que nos son debidos y se conformará, por lo tanto, con nuestro conocimiento apriorístico. Por consiguiente, este conocimiento, aunque verdadero para toda experiencia actual y posible, no debe suponerse que se pueda aplicar fuera de la experiencia. Así, a pesar de la existencia del conocimiento apriorístico, nadapodemos saber sobre la cosa en sí o sobre lo que no es objeto actual o posible de experiencia. De este modo trata de conciliar y armonizar las disputas de los racionalistas con los argumentos de los empiristas.

Aparte los motivos accesorios por los cuales puede ser criticada la filosofía de Kant, hay una objeción esencial que aparece fatalmente desde el momento en que intentamos tratar, mediante su método, el problema del conocimiento apriorístico. La cosa de que se trata de dar cuenta es nuestra certeza de que los hechos seconformarán siempre con la lógica y la aritmética. Decir que la lógica y la aritmética son contribuciones nuestras, no resuelve el problema. Nuestra naturaleza, lo mismo que otra cosa cualquiera, es un hecho del mundo existente, y no podemos tener la certeza de que permanecerá constante. Si Kant tuviera razón, podría ocurrir que mañana nuestra naturaleza cambiara de tal modo que dos y dos llegaran a ser cinco.

Esta posibilidad no parece habérsele ocurrido; sin embargo, es suficiente para destruir totalmente la certeza y la universalidad que deseaba recabar para las proposiciones aritméticas. Verdad es que esta posibilidad es en rigor incompatible con el punto de vista de Kant, según el cual el tiempo mismo es una forma impuesta por el sujeto a los fenómenos, de tal modo que nuestro yo real no está en el tiempo ni tiene mañana. Pero, sin embargo, siempre deberá suponer que el orden del tiempo de los fenómenos es determinado por los caracteres de lo que está más allá de los fenómenos, y esto basta para la substancia de nuestro argumento.Además, la reflexión parece establecer claramente que, si hay alguna verdad en nuestras creencias matemáticas, deben aplicarse a las cosas lo mismo si pensamos que si no pensamos en ellas. Dos objetos físicos y dos objetos físicos deben ser cuatro objetos físicos, aun si no podemos tener la experiencia de objetos físicos.

Afirmar esto es evidentemente el designio de nuestro pensamiento cuando nos representamos que dos y dos son cuatro. Su verdad es tan indubitable como la verdad de la afirmación de que dos fenómenos y dos fenómenos son cuatro fenómenos. Así,la solución de Kant limita indebidamente el objeto de las proposiciones apriorísticas, además de fallar en la tentativa de explicar su certeza. Aparte las doctrinas especiales sostenidas

por Kant, es muy corriente entre los filósofos considerar lo apriorístico como en cierto modo mental, como algo que se refiere mejor al modo como pensamos que a un hecho del mundo exterior. Hemos señalado en el capítulo precedente los tres principios comúnmente denominados «leyes del pensamiento». El punto de vista que ha dado lugar a esta denominación es natural, pero hay fuertes razones para pensar que es erróneo. Tomemos, por ejemplo, el principio de contradicción. Se enuncia comúnmente en la forma: «Nada puede al35 mismo tiempo ser y no ser», con lo cual se quiere expresar el hecho de que nada puede, a la vez, tener y no tener una cualidad dada. Si, por ejemplo, un árbol es un haya, no puede al mismo tiempo no ser un haya; si mi mesa es rectangular, no puede al mismo tiempo no ser rectangular, y así sucesivamente.

Ahora bien; es natural denominar a este principio una ley del pensamiento, porque por el pensamiento más bien que por la observación exterior llegamos a la persuasión de que es necesariamente verdadero. Cuando hemos visto que un árbol es un haya no tenemos necesidad de mirarlo de nuevo para asegurar que no puede al mismo tiempo no ser un haya; el pensamiento basta para conocer que esto es imposible. Pero no deja de ser un error llegar a la conclusión de que es una ley del pensamiento. Lo que creernos cuando creemos en el principio de contradicción no es que el espíritu esté constituido de tal modo que nos sea preciso creer en la ley de contradicción. Esta creencia es un resultado subsiguiente de la reflexión psicológica, que presupone la creencia en el principio de contradicción. La creencia en el principio de contradicción es una creencia relativa a cosas, no sólo relativa a pensamientos. No es, por ejemplo, la creencia de que si pensamos que un árbol es un haya, no podemos pensar al mismo tiempo que no es un haya; es la creencia de que si el árbol es un haya. no puede al mismo tiempo no ser un haya. Así, el principio de contradicción se refiere a cosas y no meramente a pensamientos; y aunque la creencia en el principio de contradicción sea un pensamiento, el principio de contradicción mismo no es un pensamiento, sino un hecho que concierne a las cosas del mundo. Si lo que creemos, cuando creemos en el principio de contradicción, no fuera verdad de las cosas del20 mundo, el hecho de que nos viéramos compelidos a pensarlo como verdadero no impediría que el principio de contradicción fuese falso. Esto prueba que el principio de contradicción no es una ley del pensamiento.Un argumento análogo se puede aplicar a todos los juicios a priori. Cuando juzgamos que dos y dos son cuatro, no efectuamos un juicio sobre nuestros pensamientos, sino sobre todos los pares actuales o posibles. El hecho de que nuestro espíritu esté constituido de tal modo que debe creer que dos y dos son cuatro, aunque sea verdad, no es evidentemente lo que afirmamos cuando afirmamos que dos y dos son cuatro. Así, nuestro conocimiento a priori —si no es erróneo, no es simplemente un conocimiento sobre la constitución de nuestro espíritu, sino que es aplicable a todo lo que el mundo pueda contener, lo mismo a lo mental que a lo nomental.

De hecho parece que todo nuestro conocimiento apriorístico se refiere a entidades que no existen, propiamente hablando, ni en el mundo mental ni en el físico. Estas entidades son de tal naturaleza que pueden ser designadas por las partes del lenguaje que no son substantivos, como las cualidades y las relaciones. Supongamos, por ejemplo, que estoy en mi habitación. Yo existo y mi habitación existe; pero ¿existe«en»? Sin embargo, es evidente que la palabra «en» tiene un sentido; indica una relación que se mantiene entre yo y mi habitación. Esta relación es algo, aunque no podamos decir que existe, en el mismo sentido en que existimos yo y mi habitación. La relación «en» es algo sobre lo cual podemos pensar y que podemos comprender, pues si no pudiéramos comprenderla, no podríamos entender la frase: «Estoy en mí habitación». Muchos filósofos, siguiendo a Kant, han sostenido que las relaciones son obra del espíritu, que las cosas en sí mismas no tienen relaciones, pero el espíritu las reúne en un acto de pensamiento y produce así las relaciones que juzga que poseen.

Sin embargo, esta opinión parece prestarse a objeciones análogas a las que hemos suscitado antes frente a Kant. Parece evidente que no es el pensamiento quien produce la verdad de la proposición: «Estoy en mi habitación». Puede ser verdad que haya una cucaracha en mi habitación, aun en el caso en que ni yo, ni la cucaracha, ni nadie conozca esta verdad; pues esta verdad concierne sólo a la cucaracha y a la habitación y no depende de ninguna otra cosa. Así, las relaciones como veremos más ampliamente en el capítulo siguiente deben ser colocadas en un mundo que no es ni mental ni físico. Este mundo tiene gran importancia para la filosofía, y en particular para el problema del conocimiento apriorístico.(j) En el capítulo próximo trataremos de explicar su naturaleza y su posición entre los problemas de que nos hemos ocupado.

(b) ¡Bravo, tener dos dedos en la frente!

(j) El Mundo como siempre es la Geometría.?

¿qué es la filosofía para Russell? ¿Qué es el Mundo para Russell? Todo por supone al qué por su hecho. Al para qué le vienen en interrogación el qué en su esencia, la voluntad de poder.

La pregunta que interroga el sentido del ser del ente en el espíritu de la redención a la voluntad de venganza.

El comandarse “esclavo” de Nietzsche a Sí al hablarse de Zarathustra.

De Zarathustra su iniciación, su iniciamiento.

#Nietzsche | Comienza la tragedia

Tenía Zaratustra treinta años cuando dejó su patria y el lago Urmi y se marchó a la montaña. Gozó allí de su espíritu y de su soledad, y durante diez años no se cansó de hacerlo. Finalmente, su corazón se transformó, y un día se levantó alamanecer, enfrentó al sol y le dijo: "¡Oh gran astro! ¿Crees que serías feliz si no tuvieras aalguien a quien iluminar? Hace diez años que subes a mi cueva; si no fuera por mí, por miáguila y por mi serpiente, ya te habrías cansado de tu luz y de tu camino. Pero nosotros teesperábamos todas las mañanas, te aliviábamos de lo que a ti te sobraba y te bendecíamos porello. Quiero que sepas que estoy harto de sabiduría, como la abeja que ha almacenadodemasiada miel, y que necesito manos que me pidan. Quisiera dar y repartir hasta que lossabios que haya entre los hombres vuelvan a alegrarse de su locura y los pobres de su riqueza.Para eso he de descender a las profundidades, como haces tú al oscurecer, cuando te hundespor detrás del mar, para llevar tu luz incluso a lo que está más abajo del mundo, ¡astrodesbordante de riqueza! Al igual que tú, he de hundirme en mi ocaso, como dirían loshombres a quienes quiero descender. ¡Bendíceme, pues, ojo impasible, capaz de contemplar sin envidia incluso una felicidad excesiva! ¡Bendice esta copa ansiosa de desbordarse y de derramar su dorada agua para que lleve por doquier el reflejo de tus delicias! ¡Mira esta copa que anhela volver a vaciarse; mira a Zaratustra, que quiere volver a ser hombre!". Así empezó el ocaso de Zaratustra.

No, todo es inapropiado, Si el insulto fuese el límite del diálogo -de la conversación, de la discusión, de la polémica o de cualesquiera formas y maneras de la Comunicación-, entonces allí deberían estar los límite en sí de la Razón, de toda meditación y reflexión del Lenguaje. Ante el Insulto, en la obligación del transportarnos a la esencia de la verdad, en el desocultar del ocultamiento donde se ha develado el Insulto por la eficacia Retórica de la destrucción anímica de cualquier espírito, el Insultado aun allí debe transladar el Silencio apropiado por palabras del ser.

ANTROPOLOGICISMO:

«Fe» en «certeza»«Un puro saber del mismo, que no inmiscuye en su conciencia de la esencia absoluta letras, documentos ni transcripciones y no se mediatiza con semejantes cosas. Por el contrario, esta conciencia es el fundamento mediador de su saber; es el espíritu mismo que es el testimonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular como por la presencia universal de la fe de todos en ella.»

Ante el antropolgicismo luego lo «histórico»

Explíquese el Mundo, innovadores le llaman; no suscitan el abismo originario donde el ser retumba, de una teoría en obediencia ellos son los retumbados, ahora los llaman.

Lo histórico luego considerado por el antropologicismo:

«[...]

la necesidad de elevarse por encima de la existencia natural y de la avidez acerca de sus medios; pero encuentra insensato e injusto el que esta elevación se demuestre con hechos o sostiene que esta intención pura es en verdad un fraude que pretexta y reclama una elevación interior, pero tomando en serio el ponerlo realmente en práctica y considerando como superfluo, insensato e incluso injusto el demostrar su verdad.»

«todo contenido y todo cumplimiento de éste, como una finitud, como esencia y representación humanas, la esencia absoluta se convierte para ella en vacuum al que no es posible atribuir ninguna clase de determinaciones ni de predicados.»

Filosofar en la Paz, filosofar en la Guerra.

Formaciones, actuaciones y actos, informes. Guerras.

¿El Explicarse podría abstraerse a su voluntad de Poder? Posesiones por verdades de facto.

JUICIOS SINTETICOS APRIORI:

Para el Poder la Felicidad nace de la Doctrina, de ahí su realidad efectiva por dilusión de jerarquías en el Siempre.

Panorámicas del Sistema 1

Allí el quantum positivo -nada- puesto en totalidad - sólo recién en el Estado comienza la temporalidad -, así tambien toda posibilidad de condición de los hechos.

Toda Medida en norma se abalanza; junto al Método prescriben la Historia.

Allí recien el Mundo en sus Medidas; toda marca vuelve trascendental e insólito, claro, a la Realidad hemos materializado en Signo todo el no-ser del nombre de Cristo.

El Explicarse, su Mundo, es sólo la entidad del ente. Explicar naturaliza allí lo que de sí abstiene.

Panorámicas de Sistema 2

Del abstener hacer la norma.

Al saberse del espectáculo y su decurso la naturalización de la espectativa por posesión al trascurso. La escena fluye, más de ello es un Valor quien forma al Escenario.

Escena de sentido, sentido de escena. Flujo y afluente: el cuadal, la experiencia y el Estado.

Ver al Sol sin las fantasmagoría del Tiempo. ¿Entender qué al Viento?

Que comienze la función.

Doctrinas de Russell

Hay un conocimiento de varias especies.

Kant, investiga cómo es posible este conocimiento, y deduce, de la respuesta a esta pregunta, varias consecuencias metafísicas sobre la naturaleza del mundo

.¿Hay en Kant un dogma a la unidad del conocimiento en sus varias especies?

El orden del tiempo de los fenómenos es determinado por los caracteres de lo que está más allá de los fenómenos; esto bastas para la sustancia de nuestro argumento – evidentemente, es la #Metafísica.

Economía política de la interpretación histórica de la doctrina, a lo común el otorgar el crédito.

Allí entonces de la lectura el reconocerse de la arethé: virtud y su fábula de Mundo.

Las transubstanciaciones del espacio-tiempo.

La unidad newtoniana de las esferas del Cosmos.

“se denominan analíticos porque el predicado es obtenido por mero análisis del sujeto”

El sujeto, la sustancia a sí, la materialidad encarnada de la Naturaleza en la materia. La referencia y el sentido. El espacio común que las aúna. Nadie piense la convención del signo.

KANT HUME RACIONALISTAS

DESCARTES Y LA ESCUELA LÓGICA DE PARIS.

EL ESCEPTICISMO… LA VOCACIÓN CARTESIANA ENCARNADA EN EXPERIENCIA

EL HABER DEL SER EN EL PODERSE DEL POR PENSAR.

El ESTADO RESPETA LA LIBERTAD O NO ES.

LA LIBERTAD ES DEL ESTADO SU CONDICIÓN DE FACTO. NADIE PERTENECE A NADIE MÁS TODOS SOMOS DE TODOS CUIDADO.

RAZÓN, LUZ NUNCA HACEN UN ESPACIO CUADRADO.

LAS CIVILIZACIÓN DEL RECTÁNGULO.

Más allá de cualquier cosa el problema de la Modernidad ante la Posmodernidad es sólo la condición, transcurso y decurso de la Ilustración.

Las civilizaciones de la Modernidad sólo

[ORGANIZACIONES NO CRONOLÓGICAS DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO]

[LA VERTEBRACIÓN DEL TRANSCURSO CRONOLÓGICO. DE LA PRETENCIÓN DE ASCENSO LA NATURALIDAD MORAL DEL IMPERIO Y EL FUEGO]

DE LA IDENTIDAD TRASCENDENTAL DE LO LÓGICO A LO MATEMÁTICO Y LO MATEMÁTICO A LO LÓGICO…

LO EMPÍRICO Y LA NATURALIZACIÓN DE LA MORAL…

MORAL DE UNIDADES… MARCHAR PARA LA MUERTE.

Nombrar determinaciones mas profundas y más esclarecidas al respecto del sentido del ser del ente.

En ser del ente, la referencia, es un elidido. El sentido mismo es entonces su huella.

Una Marca en el Cosmos quien somos el Mundo.

El más allá de la Analítica es el Sistema. La Ciencia, el hacerse allí del Proceso, es la sistemática se Flujo.

[Flujo] [Transmodernización]

Es indispensable no dejar alternativas; Prescribirse por tiranía de Medios; después el Tiempo habla solo.

QUINE | La dialectiva de la corrección y la Correspondencia

La intución así contienen por a priori de sí la analítica y la sistémica de la obediencia.

El pináculo metodológico de Occidente es el Oriente; un Lago.

[Lógica trascendental kantiana]

[estética trascendetal kantiana] ¿Qué ocurre con los decursos de las disciplinas kantianas a la negativa de la positividad instrumental que la filosofía crítica kantiana obliga?

Del comprenderse la prescripción de los hechos.

El Derecho de la Subjetividad, la posibilidad por condición de Realidad donde el Evento; para la normalidad se habla de su Gobierno. Es el Estado. Siempre.

El espíritu nos destruye; el espíritu será destruido.NLa Cosa es la utilidad pragmática kantiana.

[Cosas] [Clases] [Todas] [Muchas][Conjunto] ["Confluencia"] [kantidad] [divisa][unidad][Publicidad] [sustancia]

[La analítica del sentido: el fluir por el trascender - la autarquía trascendental en la demarcación de Ser]

El principio de razon suf. En la explicatividad del Mundo.

(a) “entrenar al individuo a decir lo socialmente adecuado “ Mas luego, ¿no ocurre así en el aprendizaje del filosofar y sus palabras, un entrenamiento? (Un entrenamiento en qué). ¿No es esto en tanto tal la “Política”?

(b) Mas luego ¿qué palabras son estas de “objetividad”, “subjetividad”, o “referencia”?

(c) La descripción a priori de la fenoménica en síntesis para con la apercepción. Allí el calibre de los instrumentos y su composibilidad metodológica para con la apertura y profusión analítica de Mundo.

[…] el emplazarse de la Estructura.

De ello mismo [lo social] posa en Naturaleza a signo de lo in-interrogado. Allí de sí de pie Quine, el filosofar y la arbitrariedad del juicio analítico; allí de sí luego su doctrina: LA PALABRA ES UN INSTRUMENTO SOCIAL.

El juicio analítico es el juicio crítico. Todo se remonta al gusto por afluente; hay un gran cielo amarillo refractado en la fuente.

Haber subrogado la democracia al mantoLa palabra luego Azul al fuegoAñoro

Arrastrándose en papelQuieta y sencilla…Alma de barro,

sangre de siempreruido torpe al papely el cuadro,la tarde azul al recubrimiento de llanto

sonaron detrás diez mil papelesde ollas, de platos,un monte de cascajo manumitido de dios.

Las contenciones de la Moral para con la irrigación de la Riqueza.Allí la sociedad es antes un dique o una represa.

El manifestarse de los discursos progresistas, de los discursos

No podría ser de otro modo, estúpidos, sin no tuvieras por alma dos Guerras Mundiales inscritas.Dios bendito quien llama y quien callaSangre en la Cruz

Dios bendito.

“[…] tejer nuestro sistema filosófico” dice #Quine en otra parte.

(d) La estructura de la razón suficiente por realidad efectiva al poder de síntesis en el predicar: posesión de fe en la sustancia.

Dios encarnado de Viento y de DiabloEmergió de la espada la palabra al sueñoDe voces,Un tardo canto acostumbrado a la noche,A mentir,A guardar su corazón al alma de barroDel Oriente.

Una palabra azul así nos desacostumbraDe vida.

(e) Correspondencia –estructura de la esencia de Verdad- de las teorías del lenguaje para con las doctrinas políticas y la institución de Estado en quien deviene al transcurso el conocimiento – la Ciencia.

Expresarse de permanencias

Expresarse de transcursos.

El espacio por el tiempo en el clavel de un recuadro. Dolor de siempre corazón del hombreY del dolor,Transición y concrescenciaEn la paz,

Viento calor y devoción a la noche.

Parménides, Sócrates, Zenón de Elea y Aristóteles:

De las cosas su expresión…Del la expresión el ser-ahí…

Instrumentar lo ininterrogado del recuerdo en la imagen y en la noche

Sol de vapor acostumbrado a mentirMirándote

Quieta de la paz amanece en grises…

Sol devoción a la noche en reparo,Hambre.

[Aristóteles expresó]

Se nos priva de nosotros la propiedad: Marx, [Dinero y materialidad]El valor específico elevado de los metales preciosos, su durabilidad, su indestructibilidad

relativa, su propiedad de no oxidarse en el aire y, especialmente para el oro, de no ser soluble en los ácidos, excepto el agua regia, todas estas propiedades hacen de los metales preciosos la materia natural del atesoramiento. Por eso Pedro Mártir, que parece haber sido un gran amigo del chocolate, dice lo siguiente al hablar de los sacos de cacao, una de las especies de dinero utilizadas en México:

"Oh, bienaventurada moneda, que ofrece al género humano una dulce y nutritiva bebida y, como no puede ser enterrada, ni conservada mucho tiempo, preserva a sus inocentes poseedores de la peste infernal de avaricia" (De orbe nove).

El dinero es único, cada unidad monetaria es particular y específica…Su valor es genérico…

Posicione numerales al punto y la cuenta.

¿qué ocurre cuando abandonamos el transcurso pedagógico del discurso?

¿lo abandonamos?

Antes de ir al ejemplo hemos de hablar ahí –al espacio donde se suscita lo ejemplar- de la comprensión y lo comprendido por

¿quien comprende en relación sentido y referencia para encontrar lo comprendido?

¿En dónde se suscita luego la comprensión? ¿Voluntad de Dios?¿Ahí el problema del Tiempo?

Disponer de categorías objetuales…¿el nombre de los objetos?

Los objetos, el objeto, es una vinculación a la cosa.

La cosa es esa puesta por sí y no palabra en el sentido de las palabras con las cosas

Cosas que se suscitan, cosas que sucedenCosas que son habladas y palabras que son el lenguaje.

¿Qué es todo aquello que el lenguaje de sí olvida?

¿La condicionalidad de nuestros anhelos?

encontrar qué

Hay forma, un ejemplo, ¿de qué?

Un ejemplo de ese ejemplo Leonardo podría ser la Pedagogía: Digo, para pensar y poder reflexionar.

Y es que lo reflexionado, el poder ser que ya siempre somos al pensar el algo, ha hecho siempre del ejemplo una verdad operativa. Costumbre quizá ese algo.

Ahora la cosa; ahí lo pedagógico. Vamos al ejemplo.

La condición por esencia del arte mexicano[1] es desastroza cuando que la apercepción fundamental de la plástica y la manualidad viene precedida de la doctrina pedagógica mexicana de los años 70 al ahí de la instrumentación de las formaciones por la industria pertienente a bien su reproducción ideológica.

[Educación] [Industria] [Comercio] [Políticas públicas] [Privación de Capitales] [Inversiones del Estado]

Esa instrumentación no habita, construye.

La cosa no es lo comprendido, es el comprender. De lo comprendido el qué se naturaliza. En el comprender el para qué es un bien en formación de sentido.

Digo, google ud. De favor para mí dos o tres referencias. ¿Con qué nombres vienen precedidas esas búsquedas? Digo, ¿quién es el primer sujeto vinculado a una forma informática?

¿Hay algo así como [cualquiera]?

Lo infinito determinado del deseo.

Una vocación que llama y auxilia. Siempre así lo puesto de la palabra en el discurso.

Ulterioridad ética en la formática de los programas de licenciaturas, maestrías y doctorados en Filsosofía, Historia, Pedagogía, Derecho o Sociología.

Filosofías pedagógicas, filosofías beligerantes.

Para reflexiones en épocas de paz y reflexiones para épocas de guerra.

La victoria, la conquista y la estrategia.

Prácticamente la ideología de la instrumentación de la lucha de clases es la secularización de la lógica real para el Estado de Guerra.

Hablemos Leonardo de lo que quiero expresar comoEl botín lógico ideológico que expresa el apropiarse del por pensar de los pensadores fundamentales.

El cálculo integral y el cálculo diferencial como las instrumentaciones de la Analítica.

El cálculo y la alegoría trascendental. Hablaremos sólo de Kant y el ejemplo de los taleros.

El habla del quererse expresar y la instrumentación de la plástica por

El día que Roberto Rodríguez se levantó y cabalgó a reconocer las Fronteras.

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