EL MITO EN GRECIA Y ROMA: USOS E INTERPRETACIONES

1. Uso del mito en Grecia

1.2. Homero y Hesíodo

1.3. La poesía lírica.

1.4. La tragedia

1.5. La poesía helenística

1.6. La prosa

1.6.1. Los historiadores

1.6.2. Los oradores

1.7. La iconografía

2. Usos del mito en Roma

3. Interpretaciones de los mitos en la antigüedad

3.1. La interpretación alegórica

3.2. La teoría de Evémero.

1. Uso del mito en Grecia

Como ya se ha dicho anteriormente, el mito fue un factor esencial de la cultura

griega. Toda la vida de la Grecia antigua estaba guiada e impregnada por el mito. Los

griegos, por lo menos hasta época helenística, no consideraban sus mitos como meras

fábulas, sino que el mito era para ellos una realidad a la que no se dejaba de recurrir en

todas las ocasiones. En forma de relatos con los que se entretenía a los niños, el mito

estaba presente desde la cuna. Pero también estaba presente a lo largo de su vida: en los

ritos de iniciación y en su educación, basada fundamentalmente en Homero, como

vamos a ver a continuación.

1.2. Homero y Hesíodo

Homero y Hesíodo van a ser figuras cruciales en la transmisión de los mitos

griegos. Se convirtieron en los grandes educadores de los griegos al plasmar en sus

versos el legado de una larga tradición oral, tradición que no cesó con la introducción de

2

la escritura en Grecia. Los textos de Homero y Hesíodo se aprendían de memoria en las

escuelas y se recitaban en los grandes festivales públicos. Los héroes y dioses eran sus

protagonistas. En ellos se repetían los mitos con función recordadora. Así, La Ilíada, la

Odisea, la Teogonía, etc. se convierten en los textos básicos para los griegos.

La pervivencia de la cultura oral en Grecia fue muy amplia, aun después de la

introducción de la escritura. Desde el s. VIII hay una transmisión oral de los poemas

homéricos. En la cultura griega, la poesía habitaba en los poetas. El poeta invoca a las

Musas, que son hijas de Mnemósine (Memoria), para que le inspiren el recuerdo del

pasado. El poeta, cuando canta, es consciente de hacerse eco de una tradición previa,

pero ello no impide que la adapte a las exigencias y gustos de su público. La epopeya

homérica utiliza los métodos de la poesía oral, compuesta y cantada ante los oyentes por

generaciones sucesivas de aedos inspirados por Mnemósine, y hasta mucho después no

es recogida por escrito en una redacción encargada de establecer y fijar el texto oficial.

La difusión de los poemas épicos permitió la expansión de un repertorio

narrativo tradicional y canónico a todos los lugares de Grecia. A estas obras habría que

añadir los poemas del llamado Ciclo épico, de los que tenemos conocimiento por los

resúmenes recogidos en la Crestomatía de Proclo, el famoso filósofo neoplatónico del s.

V d. C. En ellos se relatan los acontecimientos que precedieron y siguieron a la guerra

de Troya. También hay una serie de poemas épicos desaparecidos que estaban

consagrados a la leyenda de Tebas, como la Edipodia, sobre Edipo; la Tebaida, que

contaba las luchas fratricidas de Eteocles y Polinices y el fracaso de la expedición

argiva enviada contra Tebas, y los Epígonos, que relataba la conquista de Tebas por los

hijos de los Siete.

De la Teogonía de Hesíodo ya se ha hablado. El resto de los mitos griegos se

encuentra disperso en los más diversos géneros, poesía lírica, tragedia, historia e incluso

filosofía. A veces, los autores se refieren sólo a determinados aspectos de los mitos, sin

describirlos de un modo completo. Existen sólo como breves alusiones. Esto es debido a

que todo el mundo los conocía y no era necesario una exposición formal.

1.3. La poesía lírica.

En los poetas líricos de la época arcaica (VII-VI a. C.) el mito va a tener también

un papel destacado. De algunas obras sólo conocemos el título, como la Esmirneida de

Mimnermo de Colofón. En todos hay alusiones mitológicas. De Estesícoro de Hímera,

3

poeta siciliano del siglo VII a. C., sabemos que poetizó los temas de la guerra de Troya,

de Heracles, de Meleagro, de Erifila, de Gerión, etc. Estesícoro es un ejemplo de cómo

se puede innovar dentro de la tradición. Su versión del episodio del rapto de Helena es

diferente a la transmitida por Homero. En su célebre Palinodia cuenta que Paris se

había llevado a Troya sólo un fantasma y no a la verdadera Helena. Al público

espartano le debía gustar mucho esta versión, ya que en Esparta Helena era considerada

una diosa.

Pero es, sobre todo, en la lírica coral y especialmente en Píndaro (s. V a. C),

donde el mito va a tener una función destacada: servir para ilustrar los diferentes

aspectos de la acción humana. Sus célebres Epinicios (poemas sobre la victoria) cantan

a los atletas que han vencido en los grandes Juegos deportivos panhelénicos. Las

hazañas de los héroes de antaño sirven para conectar al vencedor con esa esfera

intemporal del mito. De ahí que la elección del mito dependa estrechamente de las

circunstancias de la victoria: la naturaleza de la prueba, el lugar de la victoria, etc. A

veces sirve también para explicar el origen de la familia del vencedor, haciéndole

descender así de una genealogía heroica. El epinicio nos permite ver con toda claridad

el papel del mito en la Grecia arcaica y las condiciones de su funcionamiento. Si va a

permanecer vivo es precisamente porque permite ser remodelado y reinterpretado para

adaptarse a las circunstancias. Gracias al mito, la victoria atlética escapa a la historia y a

lo singular para convertirse en inmortal y alcanzar lo universal.

1.4. La tragedia.

Sin embargo, es en la tragedia donde se produce la incorporación literaria más

completa de los mitos griegos. De todo el repertorio de leyendas heroicas, el poeta

trágico elige aquéllas a las que Homero y los autores del ciclo épico habían dado forma.

Se trata de una elección consciente de una situación ficticia conocida, como medio para

presentar un análisis deliberado y personal. Los argumentos de las obras son versiones

más o menos alteradas de episodios míticos. Hay algunas excepciones como Los Persas

de Esquilo, o la Toma de Mileto (493 a.C.) y Las Fenicias de Frínico, que son de tema

histórico. Los temas favoritos de las tragedias conservadas son: la guerra de Troya

(Áyax, Filoctetes de Sófocles; Andrómaca, Hécuba, Las Troyanas, Helena, Ifigenia en

Áulide de Eurípides), la historia de los Labdácidas (los Siete contra Tebas de Esquilo;

Antígona, Edipo rey y Edipo en Colono de Sófocles; las Fenicias de Eurípides), los

4

Atridas (Agamenón, Coéforas, Euménides de Esquilo; Electra de Sófocles; Electra,

Ifigenia entre los Tauros, Orestes de Eurípides). Otras giran en torno a mitos locales,

relativos a Atenas: Los Heraclidas, las Suplicantes, Hipólito, Ión de Eurípides, o a

Corinto y Tesalia: Medea, Alcestis de Eurípides. También el héroe por excelencia,

Heracles, dio lugar a Las Traquinias de Sófocles y el Heracles loco de Eurípides. Las

Suplicantes de Esquilo se basa en el mito de las Danaides, las Bacantes de Eurípides en

el dios Dioniso, y el Prometeo encadenado de Esquilo cuenta la tragedia del benefactor

de la humanidad.

Hasta aquí hemos visto las tragedias conservadas. Pero existen infinidad de

restos fragmentarios de los trágicos, que hablan de éstos y de otra infinidad de temas,

todos ellos procedentes del mito. El uso del mito en la tragedia se corresponde con el

desarrollo del género y precisamente hacia su final, la tragedia va a intentar liberarse del

mito. Aristóteles (Poética 1451b21) cuenta que el poeta trágico Agatón compuso una

tragedia donde tanto la trama como los nombres eran inventados y que no por ello

gustaba menos. Pero con la desaparición del mito en la tragedia no sólo acabó una

etapa, sino, en cierto modo, la propia tragedia.

El mito proporcionaba a los trágicos, en primer lugar, una historia conocida por

todos. Cada autor podía variar los detalles, añadir personajes, o dar su propia visión

situándose en un momento determinado del relato, o bien, centrándose en un personaje.

Pero, obviamente, no se podía cambiar el núcleo central del mito, es decir, no se podía

presentar a un Edipo ignorante de que se había casado con su madre, o a un Orestes que

no quisiera matar a su madre. Por esta razón, los poetas trágicos podían repetir los temas

sin que ello les supusiera ningún problema. Por ejemplo, si se compara la Electra de Las

Coéforas de Esquilo, con la de Sófocles o la de Eurípides se ve que aunque tratan el

mismo tema, la venganza de los hijos de Agamenón contra su madre Clitemestra y

Egisto, son muy diferentes en cuanto a su planteamiento. Por otra parte, a veces, un

mismo autor podía repetir el mismo mito, como en el caso de Eurípides y sus dos

Hipólitos. Uno de ellos, que no conservamos, no gustó al público, y por ello, Eurípides

volvió a hacer otra tragedia sobre el mismo mito, pero con otro planteamiento.

En segundo lugar, el mito en la tragedia adquiere valor universal y por ello en la

tradición occidental va a ser un recurso literario conscientemente utilizado por los

autores. Es el mito como recreación. Pero, al igual que en la epopeya, la tragedia va a

mantener intacta la frontera que separa mito y realidad. Los héroes trágicos no son seres

humanos corrientes. La tragedia griega hace del héroe mítico un ejemplo de la

5

condición humana, pero así como Homero ponía de relieve su grandeza y sus virtudes,

la tragedia desarrolla sus errores y subraya sus limitaciones. El héroe deja de representar

un modelo, como en Píndaro, para convertirse en objeto de discusión. Es la crisis del

héroe, de lo heroico, lo que hace del mito ahora una realidad más próxima al hombre.

Por otra parte, el público de la tragedia clásica es el de la Atenas democrática, y

esto va a influir en los poetas trágicos, que a través de su uso del mito pondrán en

escena no sólo los problemas generales de los seres humanos, sino también las

inquietudes políticas y sociales de la época. Se ensalza a Teseo en Los Heraclidas que

no duda en socorrer a las víctimas de la injusticia, se destaca el papel de instituciones

atenienses como el tribunal del Areópago que absuelve a Orestes en Las Euménides de

Esquilo, dando entrada así al lado civilizado de la justicia frente a las viejas costumbres

de la norma de la venganza, etc.

En Eurípides, el mito va a recibir un trato un tanto diferente. Sus héroes y

heroínas van a estar más cerca de los seres reales, y el propio poeta va a cuestionar el

mito por boca de sus personajes, como Helena, que duda de la veracidad de su leyenda

(Helena vv.17-18), o Hécuba, que duda de la verosimilitud de la historia del juicio de

Paris en Las Troyanas. También concedió una especial importancia a los mitos

etiológicos. Algunas de sus tragedias acaban con la institución de un culto y con

predicciones que sirven para unir el pasado mítico con la realidad de los espectadores.

Se puede decir que la Tragedia, cuando recoge las tradiciones míticas, las utiliza

para plantear a través de ellas problemas que no admiten solución. Por ello, los temas de

los mitos narrados por la tragedia, se van a utilizar en épocas posteriores para plantear

problemas similares de la existencia humana: el abuso de poder, la guerra, etc.

1.5. La poesía helenística.

En los siglos III/II a. C. se inicia una nueva etapa en el desarrollo del mito.

Poetas como Apolonio de Rodas, Calímaco de Cirene, Teócrito de Siracusa, Licofrón o

Nicandro de Colofón, vuelven a relatar los mitos en toda su extensión y van a ser

imitados por los poetas romanos como Propercio u Ovidio. Pero su exposición tenía un

tono artificial y se van a caracterizar por el gusto por mitos poco conocidos y por la

afición a las leyendas locales. Desarrollan aspectos secundarios de los ciclos legendarios

6

o mitos etiológicos, y, en general, prestan más atención a la tradición escrita que a la

oral.

Las Argonáuticas de Apolonio de Rodas narra las peripecias de la expedición de

los Argonautas, al mando de Jasón, en busca del vellocino de oro. En ella participaron

casi todos los héroes conocidos, y el propio Heracles. Jasón logra el vellocino de oro

con la ayuda de Medea. Apolonio se distancia en ocasiones de la tradición mítica

hablando de las diferentes versiones de una historia y acercando el pasado mítico al

tiempo real.

El mito en la poesía helenística es un medio de dar a conocer el mundo tal como es,

remitiéndose al pasado para explicar su origen. De ahí la abundancia de mitos

etiológicos en Calímaco. Tanto éste como Teócrito se van a desmarcar de sus

predecesores, de un lado, criticando la falta de verosimilitud de algunos relatos, y, de

otro, transformando al héroe mítico a su antojo con una pretensión irónica innovadora.

Un buen ejemplo es el cíclope Polifemo: en el Canto IX de la Odisea se desarrolla el

episodio de Polifemo y Odiseo: Odiseo y sus compañeros arriban a la isla donde habitan

los cíclopes, y son hechos prisioneros por Polifemo, que los encarcela en su cueva y allí

se dispone a comérselos, dejando a Odiseo para el final. Pero la astucia del héroe triunfa

sobre la fuerza física del monstruo. Es un ejemplo más de un viejo motivo de cuento

popular: el monstruo que se apodera de unos náufragos que llegan a su isla. Pero en la

evolución de la tradición mitográfica griega Polifemo experimenta un cambio radical: se

enamora de una bella ninfa, Galatea, pero ella no le corresponde porque a su vez está

enamorada del bello Acis; y el ahora tierno bruto, en la soledad de la playa, declara a las

olas del mar su amor por la doncella. Polifemo sorprende a los amantes en el bosque, y

Galatea, como ninfa que es, se sumerge en el mar, pero a Acis le alcanza un peñasco

que el gigante ha arrancado de una montaña, y muere; finalmente, Galatea trasformará a

Acis en río. Este episodio, aunque probablemente se remonta al siglo V a. C., su gran

difusión tendrá lugar en época helenística y en la poesía latina: los dos textos más

importantes son el Idilio 11 de Teócrito y, sobre todo, Ovidio, Metamorfosis XIII 738ss.

Se trata de la versión irónica de un viejo personaje del mito, aunque en cierta medida ya

antes Polifemo había sido objeto de tratamiento cómico, como hace Eurípides en su

drama satírico El cíclope.

Así, lo más importante en el tratamiento del mito en época helenística es que

éste cambia de sentido. No es ya un universo ejemplar que sirve de modelo al presente y

7

que pasa a ser trascendente, sino que se convierte en un pasado que sólo se descifra a

través de los restos que ha dejado y como un medio de plasmar el mundo tal como es.

En este sentido, los Aitiai de Calímaco son el producto típico de la época helenística. En

ellos se narraba, por ejemplo, la transformación de un mechón de cabello de la reina

Berenice en constelación. Las Metamorfosis de Nicandro de Colofón, que sirvieron de

modelo a Ovidio, explicaban de la misma manera los orígenes de los pájaros y de las

diferentes especies de animales y plantas.

1.6. La prosa.

1.6.1. Los historiadores

En el terreno de la prosa, hay que hacer referencia a la labor mitográfica de los

logógrafos. A pesar de que en un determinado momento el mito se opuso a la historia,

como algo ficticio frente a los hechos ocurridos realmente, los primeros historiadores

como Hecateo de Mileto (VI a. C.), escribieron sus Historias, también llamadas

Genealogías o Discursos sobre los héroes, referidas a la época mítica. Bien es verdad

que Hecateo decide escribir sólo ‘lo que le parece cierto’, pero esto no es obstáculo para

que incluya relatos poco verosímiles. Los relatos genealógicos abundaron en época

clásica y los cultivaron autores como Acusilao de Argos, Helánico de Lesbos o

Ferecides de Atenas (s. V. a.C.).

Tampoco están ausentes los mitos en el historiador Heródoto, a pesar de su

rechazo explícito, y, de hecho, hace remontar a sucesos acaecidos en época mítica, la

rivalidad entre griegos y bárbaros. Sin embargo, no toma partido sobre la veracidad de

tales relatos. Tucídides, por su parte, conserva de los mitos aquello que le encaja con su

modelo de análisis. Así, menciona a Minos como fundador de la primera talasocracia o

a Teseo, como fundador del estado ateniense.

En época imperial, destaca Diodoro de Sicilia como el historiador que más

utiliza los mitos. Dedica los seis primeros libros de su Historia universal a los

acontecimientos anteriores a la guerra de Troya, y dice seguir a Homero, Hesíodo y

Orfeo. Dionisio de Halicarnaso comienza también sus Antigüedades romanas con mitos

porque trata de demostrar que los fundadores de Roma eran griegos. Plutarco,

igualmente, integra el mito en sus Vidas paralelas al incluir las vidas de Teseo y de

8

Rómulo. Al igual que él, Estrabón o Pausanias van a comenzar sus historias

remontándose al pasado más remoto y mítico de los lugares que describen. El interés de

todos autores tan dispares por los relatos míticos no sólo es por afirmar una identidad

griega que hunde sus raíces en el pasado más lejano, en un momento en el que Grecia se

había convertido en provincia romana. En el fondo, reside el hecho de que la mitología

se había convertido ya en esta época en una parte integrante de la cultura y en un signo

social de reconocimiento y prestigio, especialmente entre la clase culta a la que se

dirigían los escritos de estos autores.

1.6.2. Los oradores

Los oradores áticos también van a hacer uso de los mitos en calidad de

argumentos o de ejemplos, al mismo nivel que los hechos históricos. Así, el sofista

Gorgias y su discípulo el orador Isócrates van a defender la inocencia de Helena, o a

abogar por la causa de Palamedes. A veces, usan el mito como elogio de un

determinado pueblo o para justificar una política exterior. Otras veces, va a tener valor

de ejemplo, En cualquier caso, los oradores van a servirse del mito sin privarse de

retocarlo cuando era necesario para sus fines. Esto es lo que hace Isócrates en el

Panatenaico, donde Pélope, Dánao y Cadmo son transformados en bárbaros que atacan

las ciudades griegas, y la guerra de Troya se convierte en un medio de poner fin a estas

invasiones y de anticipar la expedición de Alejandro Magno.

1.7. La iconografía

Además de la literatura, la cerámica es una buena fuente para estudiar las

variaciones que se establecieron en el uso de determinados mitos. Generalmente las

versiones que se pintaban eran las representadas en el teatro. La enorme producción de

los pintores de cerámica permite observar cómo en Atenas se establece una preferencia

por los mitos específicamente atenienses como el de Teseo, o con aquellos que se

pueden considerar panhelénicos como el de Heracles. Muchas veces son el único

material que tenemos para ver el tratamiento de un determinado mito, y esto hace que

sea de gran interés.

9

2. Usos del mito en Roma

El mito en Roma carece de la dimensión que tenía en Grecia. Los mitos romanos

anteriores a los contactos con Grecia son poco conocidos. Es cierto que muchos de los

relatos históricos, presentados como tales por los autores clásicos, no dejan de ser

antiguos relatos míticos adaptados de mitos comunes a los pueblos hablantes de lenguas

indoeuropeas, especialmente, celtas e indoiranios, como Dumézil se ha encargado de

recordar. Sin embargo, otro grupo de relatos entronca directamente con la tradición

griega, aunque en muchas ocasiones se ha introducido algún elemento autóctono, de un

ritual o institución política típicamente romano. Por ejemplo, en época de Cicerón,

Minerva era ya el equivalente romano de Atenea. Sin embargo, sus aventuras con Marte

y Anna Perenna sólo se entienden en un contexto de mitos propiamente latinos. Así, se

puede decir que, a pesar de la temprana influencia helénica en los mitos latinos, éstos

conservan una cierta originalidad procedente del substrato indígena, etrusco, sabino,

sabélico, que han provocado una cierta desviación en ocasiones de la mitología griega

heredada.

Por otro lado, si partimos de la idea de que el pensamiento mítico, aunque

distinto del religioso, le sirve de base muchas veces a éste, el que haya una ideología

religiosa romana autónoma de la griega permite suponer que debía de existir una

autonomía semejante para los mitos.

El panteón romano, por otra parte, se basaba en un patrimonio religioso

indígena, cuyos dioses, a diferencia de los griegos, no actuaban motivados por causas

humanas. Este sistema va a cambiar desde el momento en que el horizonte griego entra

a formar parte de la civilización romana. A partir de este momento se produce una

asimilación de los dioses griegos por los romanos, o se inventan mitos nuevos, en gran

parte bajo influencia griega. Como consecuencia, los principales dioses de los romanos

son los mismos que los de los griegos, aunque sus nombres sean diferentes, a excepción

de Apolo, que conserva el mismo nombre.

Pero cuando Roma se vincula con el mundo helénico, el mito ya ha dejado de ser

algo esencial en Grecia para pasar a ser algo más artístico y literario. Ha dejado de estar

vivo. Por ello, lo que va a recibir Roma es esa perspectiva estética del mito y no su

verdadera esencia.

En efecto, la tensión entre la cultura originaria itálica y la cultura griega se va a

resolver en el crisol del mundo helenístico, donde el mito ya es algo decorativo. Catulo,

10

Horacio y los poetas elegiacos recuperan distintos mitos pero lo hacen sólo desde una

perspectiva estética, como parte de una tradición literaria y una cierta imposición formal

de los géneros.

En el siglo I a. C. Roma había asumido el conjunto de la herencia griega y en el

terreno religioso reinaba el sincretismo, que no sólo ponía a un mismo nivel las

principales divinidades romanas y sus homólogas helenas, sino que además prestaba a

las divinidades de Roma una trama mitológica que procedía de éstas. Poetas como

Catulo van a hacer uso de la mitología griega en poemas cultos de marcada inspiración

alejandrina como los epyllia: la cabellera de Berenice, inspirada en Calímaco, Atis o el

dedicado a las Bodas de Tetis y Peleo, que incluye el episodio de los amores de Ariadna

y Teseo.

Es en Virgilio, quizá, donde podemos encontrar un uso del mito parecido al de

los griegos, aunque otros propósitos le lleven a unirlo con la historia. En la Eneida, el

poeta Virgilio va a mezclar indiferentemente a las antiguas divinidades itálicas con los

dioses griegos. Por ejemplo, Silvano aparece rodeado por Pan y las Ninfas, e incluso la

diosa Pales, de los pastores y rebaños, se asocia a Apolo y a Pan.

La mitología griega va a permitir a Virgilio aportar a las divinidades una imagen

y una leyenda que las volvían aptas para la creación poética, además de los elementos

maravillosos de lo épico, que eran indispensables para la trama literaria. Pero también

en Virgilio, a menudo, la mitología posee sólo un valor decorativo que el poeta utiliza

con sospechosa indiferencia: así, Venus, que por otro lado desempeña un papel esencial

en la ideología religiosa, se benefició del conjunto del patrimonio mediterráneo que

pertenecía a Afrodita. En ella se da la amalgama de elementos propiamente mitológicos

con alusiones precisas al ritual romano.

Por otra parte, el politeísmo virgiliano no es idéntico al de Homero. Esto se ve

especialmente en el caso de Júpiter y Venus, dos divinidades que son reinterpretadas a

la luz de una nueva teología. Júpiter, a pesar de que hereda todo el conjunto de títulos

homéricos se distingue de Zeus por numerosos rasgos. La principal diferencia es que

mientras en Homero Zeus está subordinado al Destino, Júpiter ejerce una verdadera

soberanía: los fata se confunden con sus propias sentencias. Así, cuando en la Eneida

Venus le muestra su preocupación ante la suerte de los troyanos, víctimas de la terrible

tempestad, Júpiter le dice: “Cesa en tus temores, diosa de Citera, los destinos de los

troyanos permanecen inmutables…yo no cambio de opinión” (Eneida I 257-260).

11

Por su parte, la Venus virgiliana no tiene aventuras escandalosas ni goza de la

afectación que poseía Afrodita en época helenística. Venus aparece con la dignidad que

corresponde a la madre de Eneas y sus descendientes, los futuros Césares. Asume un

papel maternal, de guía y de mediadora que defiende la causa de los troyanos ante la

asamblea de los dioses.

El poeta Virgilio estrecha la relación entre mito e historia cuando describe el

escudo de Eneas (Eneida VIII, 630 y ss.) donde cuenta la historia posterior del Lacio.

En la medida en que acentúa el aspecto histórico, Virgilio se aparta de su modelo

homérico, la descripción del escudo de Aquiles.

Esta vinculación entre mito e historia se aprecia también en los primeros épicos

latinos, Nevio y Ennio. En el Bellum Poenicum de Nevio, sobre el propósito estético, se

sitúa el deseo de despertar entre los romanos el sentimiento bélico frente a la amenaza

de Aníbal. Para ello el poeta entrelaza antiguos mitos que relatan la oposición entre el

Lacio y Cartago. La parte mítica no es sino una convención del género épico. Lo mismo

sucede con Ennio quien insiste en su obra en lo que el llama el “mito histórico”.

Otros autores, como Ovidio, van a usar el mito como si fueran anticuarios. Sus

obras, especialmente las Metamorfosis y los Fastos, van a utilizar la mitología griega y

romana respectivamente. Los Fastos eran una especie de calendario nacional en el que

se describían las fiestas de Roma. Las Metamorfosis son un largo poema épico, unos

250 mitos y leyendas, articulados a lo largo de quince libros, donde se ofrecían

multitud de transformaciones de dioses y hombres en animales, plantas, piedras, etc. Se

piensa que Ovidio se inspiró en poetas alejandrinos como Nicandro de Colofón,

Antígono Caristo o Partenio de Nicea. Por otra parte, las ideas pitagóricas y sus

sucesivas reencarnaciones, estaba muy en boga entre la alta sociedad romana en aquella

época, lo que propició su éxito. Las Metamorfosis han tenido una gran influencia en la

difusión literaria de los mitos en la tradición europea. También las Heroidas,

recopilación de cartas ficticias, atribuidas a heroínas mitológicas (Briseida a Aquiles,

Fedra a Hipólito, Ariadna a Teseo, etc.).

Ovidio va a recrear los mitos griegos con una gran imaginación, una especie de

recreación pictórica un tanto lúdica, efectivista y atenta al erotismo frecuente en las

aventuras de los dioses y las heroínas, de las diosas y los héroes.

Contemporáneo de Ovidio fue Higino, en cuyas Fabulae reúne doscientos

diecisiete relatos mitológicos y que es más bien un compilador de mitos que no aporta

nada al relato.

12

Propercio, en el libro IV de sus elegías imitó también a Calímaco, y nos ha

narrado leyendas etiológicas de los lugares y ritos romanos: la de Tarpeya o del culto de

Júpiter Feretrio. Séneca es autor de ocho tragedias de tema mitológico, inspiradas

generalmente en Sófocles y Eurípides. Estacio dedica alguna de sus Silvas a

investigaciones análogas, mientras que en sus epopeyas, la Tebaida, la Aquileida,

vuelve a la tradición cíclica. Valerio Flaco es autor de unas Argonáuticas inspiradas en

las de Apolonio de Rodas.

El punto final lo puso el cristianismo, que desplazó la religión tradicional y la

concepción mítica sustentada en ella.

3. Interpretaciones de los mitos en la antigüedad

La interpretación de los grandes relatos de la tradición comienza en el siglo VI a.

C. con los primeros filósofos.

Ya hemos dicho que los filósofos son los primeros en censurar a Homero y

Hesíodo por ser transmisores de relatos falsos. Hay unos famosos versos de Jenófanes

de Colofón, poeta del s. VI a. C., que dicen:

“A los dioses atribuyeron Homero y Hesíodo todo cuanto entre los humanos es objeto

de censura y de oprobio: robar, cometer adulterios y practicar el mutuo engaño”

Platón, en el s. IV a. C., es el que va a llevar más lejos estas críticas. Considera que la

mayoría de los mitos son falsos y no resultan convenientes para la educación y la moral.

Para él, los mitos homéricos dan una imagen falsa de dioses y héroes. Sin embargo,

Platón acude a los mitos para explicar aquellas realidades más profundas que no pueden

explicarse con la razón. Es un auténtico creador de mitos nuevos, que cumplen todas las

funciones que la tradición asigna generalmente a éstos. Así, Platón recurre al mito para

explicar el origen del universo en el Timeo, y en el Banquete se sirve de las genealogías

para comprender la naturaleza del amor. Platón propone una nueva genealogía de Eros:

es hijo de Poros (‘Recurso’) y Penía (‘Pobreza’) y, por ello, ha heredado cosas de

ambos: está siempre necesitado, como su madre, pero ávido de caza como su padre. El

mito de la Atlántida en el Timeo es un antiguo relato que Critias dice haber oído a su

abuelo. Comienza en el tiempo de los orígenes, cuando los dioses se reparten el mundo.

En el mito de Er recupera el tema de la metamorfosis, pero transforma su sentido y se

sirve de él para demostrar que sólo se llega a ser lo que uno es: el cantor Tamiras se

13

transforma en ruiseñor, el bufón, en mono, etc. En el mito de la Caverna en la República

la subida del alma hacia lo inteligible es asemejada al paso desde una caverna oscura a

la luz del sol.

Después de Platón, es Epicuro quien va a rechazar de manera más contundente

la falsedad de los mitos, que no son más que un motivo de perdición. Condenó toda idea

que hablara de la influencia de los dioses en la vida o los actos humanos, sobre todo, en

la forma fatalista que creían los estoicos. Para él los dioses son perfectos, bienhechores

y eternos y no se meten en asuntos humanos.

3.1. La interpretación alegórica.

Durante la época helenística, y como consecuencia de la crisis de los ideales

religiosos, los filósofos estoicos, epicúreos y neoplatónicos van a interpretar el mito de

manera alegórica. Cuando se empieza a dudar del sentido literal del mito, se empieza

también a interpretar el mito en términos alegóricos. Desde esta perspectiva, los dioses

serían simples personificaciones de fuerzas de la naturaleza.

Pródico ofrece un esbozo de esta exégesis alegórica, la primera gran corriente

de interpretación mítica, aunque fue Teágenes de Regio, contemporáneo de Jenófanes,

el primero en recurrir a la alegoría. La palabra alegoría en griego significa ‘otro hablar’,

es decir una ‘palabra con significado oculto que es el verdadero’. Este tipo de

interpretación permitía encontrar un sentido filosófico bajo la capa falaz de los mitos.

Por otro lado, la explicación que subyacía en estos mitos no era accesible a

todos, sino sólo a los iniciados, por lo que algo que era abierto a todos se va a convertir

en algo esotérico. La alegoría física es la más antigua. Teágenes dice, por ejemplo, que

la lucha de los dioses en el canto XX de la Ilíada simboliza el enfrentamiento entre los

elementos del universo: Apolo representa el fuego, Poseidón, el agua, etc. La

interpretación alegórica fue popular ya en el siglo IV a. C. Sus seguidores se sirven,

sobre todo, de la etimología porque ésta les permite descubrir ‘lo verdadero’ (tò étymon)

de los nombres de dioses y hombres.

La teoría alegórica gozó de un enorme éxito en el mundo antiguo y ha perdurado

en varias épocas, con nuevos matices. Este tipo de interpretación va a aparecer, sobre

todo, en un estoico conocido como Heráclito el Rétor (s. I a. C.) en su obra las

Alegorías de Homero. En ella se hace una interpretación de la mayoría de los cantos de

los poemas homéricos. Otra obra dedicada a la interpretación de Homero en términos

14

alegóricos es El antro de las ninfas de Porfirio, filósofo neoplatónico del s. III d. C.

Pero sólo se ocupa de un pasaje del canto XIII de la Odisea. Otras obras son más

generales como la Teología de Cornuto, gramático y filósofo estoico del s. I d. C., que

es una exégesis en clave alegórica de los diferentes dioses griegos.

Este tipo de hermenéutica va a encontrar su expresión más intensa en el

estoicismo y en el neoplatonismo y luego resurgirá en la Edad Media y el Renacimiento.

El empleo del método alegórico en la interpretación de los mitos permite

descubrir mensajes filosóficos más profundos en ellos. Una variante de esa

interpretación es la llamada “racionalista”, aunque también se la conoce como histórica.

A esta exégesis racionalista pertenece Paléfato, un escritor del s. IV a. C. del que apenas

sabemos nada, salvo que escribió un tratado de Historias increíbles, en el que intentaba

despojar a los relatos míticos de todos los elementos fantásticos y sobrenaturales. Par él

no existe una invención completa, sino que son como verdades a medias. Así, explica

que a Europa la raptó un cretense que se llamaba Toro, y no un toro divino, Eolo fue un

astrólogo que era experto en el arte de los vientos y la navegación e instruyó en ellos a

Ulises, etc.

Este modo de interpretar los mitos mediante una explicación racionalista

superficial supone que los relatos tradicionales están fundados en errores de transmisión

y exageraciones.

También los primeros historiadores, los logógrafos jonios, como Hecateo y

Heródoto daban una versión racional de ciertos mitos, pero hasta la época helenística no

se va a producir un escepticismo generalizado con autores como Eratóstenes de Cirene

y Evémero de Mesene de fines del s. IV a.C. Precisamente a éste último debemos otra

de las críticas más importantes a los dioses tal y sus mitos.

3.2. La teoría de Evémero

Evémero, influido por los cultos contemporáneos de los soberanos helenísticos,

los Diádocos, sucesores de Alejandro Magno, pensaba que los dioses habían sido

anteriormente hombres que habían prestado un gran servicio a la humanidad y que por

ello eran venerados. En un poema llamado “la inscripción sagrada” cuenta a modo de

relato de viajes su visita a la isla de Pangea , junto a las costas de Arabia. Allí encontró

una inscripción en la que se resumen en jeroglíficos egipcios los hechos de los primeros

reyes de Pangea: Urano, Crono y Zeus, a continuación los de Apolo, Ártemis y Hermes;

15

y en ello encuentra la prueba de que los dioses de la tradición son hombres divinizados

por aquellos a los que habían gobernado. Las diosas son tratadas de igual manera. Así,

Palas Atenea había sido una reina belicosa y conquistadora, una especie de Semíramis.

Afrodita, la primera de las cortesanas, y el rey de Chipre, Ciniras, enamorado de su

belleza, la elevó al rango de diosa.

El evemerismo no sólo intenta destruir la tradición mitológica mediante la

exposición de una doctrina de apariencia seria, sino que pretende también ridiculizarla

al hacerlo de una manera más atractiva que lo hacían los filósofos. Esta doctrina tuvo

una gran influencia en la Antigüedad. Ennio tradujo la obra al latín y los cristianos lo

usaron en sus ataques al politeísmo antropomórfico pagano. Gracias a ello, su

interpretación pasó a los escritores medievales, como un recurso para poder contar los

mitos antiguos sin ser censurados como idólatras.

A veces se encuentra junto al alegorismo, reforzado este último con alusiones

etimológicas, como en Cicerón, cuando dice que Minerva es la que disminuye o la que

amenaza (de minuere o minare), o que Saturno lleva este nombre por estar saturado de

años.

El alegorismo tuvo un gran prestigio entre los últimos pensadores y defensores

del paganismo, en su afán de defender el culto antiguo.

El neoplatónico Salustio, en su obra Sobre los dioses y el mundo, va a dotar a los

mitos de una significación teológica. Para ello los divide en mitos teológicos, que tratan

de la naturaleza de los dioses, mitos físicos, que hablan de la naturaleza donde se refleja

la actuación divina; mitos psicológicos, que nos ilustran sobre las actividades del alma

en su búsqueda de la divinidad, y mitos materiales, que tratan de los elementos de este

mundo. De esta manera, cualquier mito va a representar un nuevo valor espiritual.

Otros seguidores de esta corriente de interpretación fueron el emperador Juliano; más

tarde vamos a encontrar huellas de las dos interpretaciones, la alegórica y la evemerista,

en las Etimologías de Isidoro de Sevilla. Aquí es posible ya encontrar un tinte cristiano

que hace que la mitología sea una suma de errores de los antiguos paganos.