EL ISLAM: UNA RELIGIÓN Y UNA CIVILIZACIÓN

Por MIGUEL ALONSO BAOUER

General secretario permanente del IEEE

Generalidades sobre el Islam actual

Se está hablando con creciente frecuencia en los medios de comunicaciónsocial del «fundamentalismo islámico» y del concepto musulmán de «guerrasanta)), como si se tratara de dos naciones inexorablemente unidas a lanaturaleza del Islam. Y es cierto que la naturaleza del Islam propicia que ensu seno crezcan y se desarrollen actitudes de grupos sociales que al mundooccidental le suenan como fundamentalistas o más aún, como fanáticas ensentido religioso.

Fundamentalista es el que apela sistemáticamente a un primer principio ofundamento desde el que cabe explicárselo todo. Fanático, etimológicamente,es el hombre que se encierra en su propio templo (fan) para tramar unaacción violenta que obligue a los demás a una conversión religiosa. Puestasasí las cosas todas las ideas y todas las creencias tienen sus fundamentalistasy sus fanáticos, es decir, sus hombres de un solo principio y de un solotemplo.

Más precisamente que de funtamentalismo o de fanatismo se habla entrenosotros, los europeos, unas veces de integrismo y otras de radicalismo. Endefinitiva, el pensamiento occidental ha terminado agrupado en tresexpresiones —fundamentalismo, integrismo y radicalismo— los tres modoscomo dirigerse al Islam. En Occidente se entiende que hay en ciernes,—peligrosamente por cierto para los occidentales— tanto un fundamentalismoislámico, como un integrismo islámico y un radicalismo islámico.

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Las tres expresiones hoy generalizadas no son originarias del mundoislámico. Pertenecen las tres al lenguaje religioso de Occidente y expresantres fenómenos algo tangentes entre sí a la hora de convertir las intencionesen actos, pero en verdad son diferentes.

«Fundamental» es aquello que queda en la base inconmovible de unaconstrucción arquitectónica. Arqués es el vocablo griego que lo indica ensus dos tendencias: la arqueológica (arcaico, antiguo, inmemorial, etc.), y laarquitectónica (fundamentado, básico, originario, etc.). Hace en todos loscasos referencia al principio o fundamento de un edificio de ideas ycreencias.

«Íntegro» es aquello que está completo, entero. Lo que tiene bien integradassus partes en una unidad indestructible. También es íntegro lo que rehuye lamezcla, la confusión, la tolerancia de aquello que no forma parte del naturaldesarrollo del sistema de ideas y de creencias. El integralismo o integrismoacepta, no sólo el origen sino también el desarrollo a lo largo de la historia:no sólo admite al fundador de una religión sino también a los santos que lesecundan.

«Radical» pertenece al ámbito de lo arraigado en lo profundo, de lo vinculadoa un suelo o a un territorio cuyas características son incomparables con losdemás suelos o territorios. Pero, históricamente, radical es también todo loque se exagera, enfatiza o pronuncia, sin deberle nada al contorno y muchomenos a la tradición. El radical no prolonga un largo camino sino más bieninaugura lo insólito. El radical es el primero que llega a un fondo dondetodavía nadie había llegado en la historia anterior, es decir, a las raíces.

Las búsquedas del fundamento del Islam, de la integridad del Islam y de lasraíces del Islam pertenecen a un método de pensamiento más bien europeou occidental que, de momento, los musulmanes pueden aceptar sólo poranalogía. Pero no es algo genuino del Islam al andar preocupado por sufundamento, su integridad o sus raíces. Las tres expresiones son tresreflejos de una preocupación de los occidentales por descubrir en el Islam.algo que les desagrada. El occidental medio preferiría que no hubierafundamentalistas, integristas y radicales islámicos por las mismas razonesque no desea el crecimiento de fundamentalistas, integristas o radicales enel seno de las diferentes culturas europeas.

Al Islam, como a todo lo que culturalmente es semítico, le importaesencialmente la pureza, cuando no la guarda de una tradición. En definitiva,los occidentales haríamos mejor en hablar deiradicionalismo musulmán ode puritanismo islámico. En el Islam hay puritanos y tradicionales además demusulmanes menos practicantes que ellos, más abiertos, más modernos o

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más occidentalizados. Pero nadie nos entendería si llamáramos puritanos alos fundamentalistas. Lo correcto es aceptar que en el lslám convivenfundamentalistas y no fundamentalistas en una peculiar tensión actualmenteagudizada.

La piedra de toque, —siempre según los occidentales—, está en la facilidadcon que en el Islam se declara la «guerra santa». No es exactamente «unacruzada», predicada por un clero inexistente, ni mucho menos «unareconquista» del espacio’ perdido, que fueron dos nociones bastante clarasdurante el régimen medieval de la Cristiandad. La guerra santa llega porqueDios lo quiere, es decir, porque Alá no descansa en su voluntad de verextendida la fe islámica por todo el mundo. Los musulmanes la llaman gihado yihad. También djihad.

Ahora bien, aunque en el Islam religión y civilización están cerca, —muchomás cerca que lo están entre sí en la Cristiandad secularizada que hoy’acogemos a la idea de Europa conviene separar la guerra santa del ámbitode lo estrictamente religioso y dejar al fundamentalismo dentro de esemismo ámbito. La reflexión sobre el fundamentalismo es religiosa. Lareflexión sobre la guerra santa es cultural. El «fundamentalismo» es algo queocurre dentro de una religión, que no es fundamentalista. La «guerra santa»es algo que ocurre dentro de una civilización, que no es belicista. Este seránuestro punto de partida.Cada una de las tres expresiones que estamos seleccionando paraconcentrar nuestro interés en la religiosidad islámica —fundamentalismo,integrismo, radicalismo— al costado de las dos que hemos desechado porimpropias, —puritanismo y tradicionalismo— en sí mismas, conceptualmenteconsideradas, pueden ser llevadas y traídas por las esferas de lo religioso,de lo cultural y de lo político. Otro tanto podríamos decir de otras dosnociones menos sacralizadas —progresismo y conservadurismo—.Todas las denominaciones de una religiosidad en los tiempos modernos,están cargadas de relatividad o de subjetividad. Pero conviene distinguirlasy es oportuno quedarse con las más adecuadas para nuestro objeto.

En cualquier conjunto social; —nacional o internacional— sabemos queunos grupos aparecen como fundamentalistas, integristas, puritanos ytradicionales, porque hay otros grupos que quieren ser de otro modo, porejemplo, liberales, radicales, progresistas o revolucionarios. Es el dualismotenso frente al cambio de actitud más deseable, lo que separa a unos deotros. Unos disfrutan con la situación recibida a la que califican de«bienestar» y otros sufren con ella y la consideran «malestar». Unos confíanque el cambio irá a favor del bienestar y otros temen que el cambio sirva

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para estar todavía peor. En definitiva, el fundamentalista sufre con lasituación dada y teme un empeoramiento. De aquí que se repliegue sobresus orígenes y forme una piña de creyentes. Al contrario, el radical, quetambién sufre con la situación recibida, cree firmemente que tras el cambio,merced a la violencia, llegará un bienestar paradisíaco. Esto es lo que enrealidad separa a unos de otros: el pesimismo o el optimismo respecto alcambio que se avecina.Conviene, pues, que cuantos se asomen a la realidad actual del Islamtengan mucho cuidado con el uso de sus palabras. Es aconsejable seguireste orden: primero, coronar una «visión religiosa del Islam>) con la miradafija sobre el sorprendente fenómeno del fundamentalismo; segundo, iniciaruna «visión cultural», con la mirada atenta a la hipótesis de una predicaciónde la guerra santa y tercero, pretender una «visión política», capaz depercibir por separado lo que está ocurriendo ante nuestros ojos en el mundoislámico cuando éste se expresa sea en árabe, persa o turco.En estas reflexiones nos limitaremos a los dos primeros pasos, al religioso—que comprende una profundización en el monoteísmo— y al cultural—que se fija en una evidencia—. El Islam, además de ser una religiónmonoteísta muy extendida, es una civilización actual. Sólo tras un acuerdoen estos dos puntos podríamos penetrar en la esfera de lo político, muchomás compleja, pero que es aquella donde actualmente estallan las crisis, lastensiones y las guerras sobre la periferia del Occidente.Para cumplir la «visión religiosa», nos atendremos a un esquema de ideasque recientemente han ofrecido dos figuras de la Universidad de Tubinga, elorientalista Josef van Ess y el teólogo católico Hans Küng. Para seguir concierto orden los giros de una «visión cultural» tomaremos las reflexiones delerudito Bernard Lewis y del formidable historiador francés Fernand Braudel.Podríamos haber arrancado de las tesis de los arabistas españoles másprestigiosos, Asín Palacios, Emilio García Gómez, Miguel Cruz Hernández yPedro Martínez Montávez, por ejemplo. Pero estas tesis, finalmente, vinculandemasiado estrechamente la interpretación de la historia de España con unasimbiosis de judaísmo, cristianismo e islamismo y nos distraerían de loesencial. Una aproximación de lo español a las perspectivas éticas delIslam, como fue la cumplida en su día por Américo Castro en La realidadhistórica de España. Judíos, moros y cristianos, sería grata para el lectorespañol; pero nos separaría de la percepción occidéntal del fenómenoislámico contemporáneo, que es la que aquí y ahora nos proponemosanalizar (1).

(1) CASTRO, AMÉRICO. La realidad histórica de España. Judíos, moros y cristianos.

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La primera observación que conviene aceptar nos viene dada por BernardLewis en una concisa nota de pie de página a su primera síntesis titulada EJlenguaje político del Islam (Chicago, 1 988), que tomo de la edición españolade Taurus (Madrid, 1990):

«Es un uso generalizado la aplicación del término “fundamentalista” auna serie de grupos islámicos radicales y militantes. Esta utilizaciónestá así establecida y hay que aceptarla, pero no deja çJe serdesafortunada y puede conducir a error. “Fundamentalista” es untérmino cristiano. Parece haber entrado en usoa principios de estesiglo y se refiere a algunas iglesias y organizaciones protestantes, enespecial a aquellas que afirman el origen divino y la infabilidad de aBiblia. En esto se oponen a los teólogos liberales y modernistas quetienden a una visión de las Escrituras más crítica e histórica. Entre losteólogos musulmanes aún no existe este acercamiento liberal omodernista al Corán y todos los musulmanes en su actitud hacia eltexto del Corán son, al menos en principio, fundamentalistas» (2).

El problema actual, sin embargo, está en que «de hecho» muy pocosmusulmanes son fundamentalistas, aunque la mayoría lo sean, «enprincipio». Tampoco sería exacto decir que el protestantismo, en su esencialactitud primigenia, la luterana, sea fundamentalista. Fundamentalistas dehecho son sólo los protestantes hostiles a la llamada teología liberal del sigloXIX. Lo curioso es que, aquí y ahora, sea más propio hablar defundamentalismo islámico que de fundamentalismo protestante. El protestantismo tuvo hace siglos una versión atenta a los textos, literalmenteobsesiva, a la que se le conoce como «puritanismo». Pero hoy no son estospuritanos el claro antecedente de ningún fundamentalismo. Lo protestantebebe de una problemática reformadora que nunca arraigó en el Islam.Introducir una referencia a, lo puritano sería complicar las cosas sin apenasventaja alguna para la comprensión del actual fundamentalismo islámicoque quizás desemboque en una reforma en tiempo próximo, pero quetodavía no se ha intentado en profundidad.

Lo serio es distinguir entre lo que en el Islam merece el calificativo defundamentalista y lo que no va por ese camino. Es loque hace Bernard Lewisen la obra citada al añadir:

«Donde los llamados fundamentalista islámicos difieren del resto de losmusulmanes es su escolasticismo y en su legalismo. No se basan sóloen el Corán, sino también en las tradiciones del Profeta y en el cuerpo

(2) LEwis, BERNARD. El lenguaje político del Islam. chicago (1988). Edición española deTaurus, 1990.

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de la enseñanza teológica y legal transmitido. Su intención es nadamenos que abrogar todos los códigos y normas sociales importados ymodernizados para instalar e imponer en su lugar todo el aparato de lasana (sharia), sus leyes y castigos, su jurisdicción y su forma degobierno prescrita)>.

El fundamentalismO es una dura escolástica. Los musulmanes de tendenciafundamentalista quedan muy lejos del origen librepensador de todos losprotestantismos, por autoritarios —o por liberales— que hayan llegado a ser.Están en brazos de otra tendencia espiritual o religiosa más bien judaica dela que cabe decir que tiene su reflejo católico en los ultramontanismos, lostradicionalismos y los integrismos.

El fundamentalismo nunca es radical en sentido moderno, sino tradicional.No tiende a fundar una revolución sino a instaurar una restauración.

El radicalismo es revolucionario. Tiende a hacer lo contrario de lo que dictala tradición. No defiende con ardor unos principios recibidos en brazos de losque respetan el pretérito más lejano, sino que propugna unos principiosnuevos que en absoluto derivan de las creencias recibidas. Mientras elintegrismo católico tiene el ideal de la catolicidad como primer mandamiento.El radicalismo árabe o persa, —no se debería decir radicalismo musulmán—tiene ideales afines a los del marxismo-leninismo. El radical islámico piensaen un futuro irrespetuoso con el pasado del Islam. Esto es lo que les separade todos los integrismos y de todos los fundamentalismos religiosos.

Aproximación al fundamentalismo islámico

En definitiva, parece oportuno y clarificador tratar del fenómeno hoy en alzadel «fundamentalismo islámico» como algo diversos del «integrismo católico»y del «radicálismo árabe o persa». Los fundamentos de la mentalidadislámica han rebrotado con energía en el mundo moderno, no para defenderuna tradición secular, objeto del integrismo, ni para engendrar unainnovación profunda nunca intentada hasta ahora, objeto del radicalismo,sino para purificar una doctrina, para su desgracia, contaminada porOccidente.

Siete cuestiones ¡lustrarán nuestro conocimiento de la religiosidad islámicaen orden a lo que denominaremos «aproximación al fundamentalismo», entanto creencia religiosa de esencia islámica.

Primera: el laicismo, el materialismo y la teoría de la modernización son losgrandes obstáculos que, a juicio del fundamentalista, dificultan el debido

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reconocimiento de la continua influencia de la religión en la vida de lassociedades.

Segunda: la figura de Mahoma, quicio de la mentalidad fundamentalista, estáinscrita en tres tradiciones de las que sólo la ruptura con la primera de ellasfue rotunda y esencial. Estas tres tradiciones son el antiguo politeísmoárabe, el judaísmo de los refugiados en Arabia tras la definitiva destrucciónde Jerusalén y el cristianismo minoritario de La Meca, tutelado por laestructura jurídica dél Imperio Bizantino en la época de Mahoma.

Tercera: el conflicto entre la fe islámica, la esperanza judía y la caridadcristiana vuelve a convertirse en la cuestión teológica prioritaria en lostiempos modernos. El fundamentalista islámico no acepta una convergenciaentre las tres religiones monoteístas sino que propugna por su confrontaciónideológica.

Cuarta: es posible ¿ncontrar una zona de diálogo dentro del marco de lacomprensión analógica de actitudes tomadas de los tres fenómenosparalelos, el tradicionalismo mosaico, el integrismo católico y el fundamentalismo islámico. Es más difícil la comprensión entre israelitas, cristiano ymusulmanes cuando se intenta fuera del ámbito de la religiosidad.

Quinta: el dualismo sunnita-shiíta, que actualmente domina una colisióninterna del Islam, está desembocando en una• lucha por la hegemoníapolítica. Este dualismo, contemplado desde la religiosidad, cristiana oislámica, apenas es significativo.

Sexta: las notabilísimas diferencias teológicas cristiano-musulmanes-judaícashan sido agigantadas por la historia política. Proceden de un trágicomalentendido que podría reducirse si se propiciara un diálogo ecuménicoentre las tres religiones, al margen de la política.

Séptima: es preciso volver a estudiar, desde Occidente, el modo comocontemplan los musulmanes la historia del cristianismo ya desde la épocade Mahoma. Esta reflexión, complementada con una acción recíproca ensentido contrario, es absolutamente necesaria para el inicio de una nuevaera de paz.

E/laicismo, el materialismo y la teoría de la módernización

El fundamentalismo islámico protesta freñte a Occidente por tres causas:por causa del laicismo, del materialismo y de la teoría de la modernización,que percibe firmemente instaladas en la cultura occidental. Lo ha afirmado

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Daniel Pipes en una obra del año 1 983 muy bien documentada, El/siam, deayer a hoy, traducida al español por Espasa-Calpe en 1 987.

«Existen tres obstáculos especialmente importantes por los que tiendea ignorarse la continua y profunda influencia de la religión: el laicismo,el materialismo y la teoría de la modernización» (3).

Para llegar a esta observación el profesor Pipes de la Universidad deHarvard, en su día asesor especial del consejero del Departamento deEstado de los Estados Unidos, arranca de la definición más elemental quepuede darse de la religión: la de Ernest Krausy en Religión y Secularización(1971 -1972).

«La religión es una faceta institucional de la sociedad basada en lacreencia en un reino sobrehumano y sobrenatural» (4).

L religión, como quiera que sea entendida, se torna incompatible con ellaicismo «proceso por medio del cual el pensamiento, la práctica y lasinstituciones religiosas pierden su significado social y se ven relegadas alterreno de la fe privada». Es incompatible también con el materialismo entanto éste resalta la importancia suma de los cambios de condicioneseconómicas y minimiza al extremo la trascendencia de las ideas. Y tienemuy poco que decir, en tanto religión, al enfrentarse con la más extendida delas actuales teorías políticas, la de la modernización inexorable de lascomunidades por el carril de lo practicado por el mundo anglosajón, es decir,el que va hacia el bienestar y el progreso; un cambio que discurre por loscauces de una secularización en el horizonte de lo laico y mundanal.

El fundamentalismo protesta de esta situación que no es todavía la de lospueblos musulmanes pero que amenaza con serlo. El retorno del islam, —tales el título de la obra más conocida de Bernard Lewis (1976)—, significa queen el Islam hay una ruptura con la trayectoria laicista, materialista ymodernizadora que le propone Occidente. Los hechos, —dicen losfuñdamentalistas— demuestran la notable importancia del factor religiosoen los acontecimientos en curso, dentro y fuera del mundo musulmán (5).

«Si los iraníes hubieran sido budistas —escribe Daniel Pipes— un líderreligioso no hubiera derrotado al Sha, si los libaneses hubieran sidotodos cristianos, no hubiera estallado la guerra civil; si Israel hubierasido musulmán, sus vecinos hubieran aceptado su creación».

(3) PIPES, DANIEL. E/Islam, de ayer a hoy. 1 983. Edición española de Espasa-calpe, 1 987.(4) KRAUSY, ERNEST. Religión y Secularización. 1971 y 1972.(5) LEWIS, BERNARD. El retorno del ls/am. 1 976.

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Ahora bien, Pipes sabe que lo más agudo de estos conflictos procede de laextraña e irrepetible especificidad del Islam: ¿Cómo es que las relacionesentre el Islam y la política se prestan más a generalizaciones que lasrelaciones entre el crisianismo y la política?:

«La respuesta es que el Islam, al contrario que el cristianismo, poseeun programa completo para regir la sociedad... Junto con la ley de Alá,existe dna ley sagrada para guiar a todos los musulmanes de todas lasépocas y lugares. Esta ley, llamada la sharia estalece el contexto delIslam como fuerza política».

Consecuentemente, la investigación de Daniel Pipes prefiere concentrarseen el énfasis islámico en la ley de la sharia y 0pta por abandonar el estudiode la teología islámica, ya que ésta, a su juicio, tiene muy poca influencia enla vida pública. Tampoco se ocupa de la mística sufíe, porque piensa quesus maestros se desinteresan de la ley (o sharia) en muchos puntosconcretos. Ni finalmente hace apenas esfuerzos por el análisis de las sectasislámicas particulares, ya que todas ellas siguen principios legales casiidénticos. Renuncia también:

«A la expresión del pensamiento de los grupos marginales cuyasdoctrinas le parecen excéntricas y del de los intelectuales reformistasde hoy que, —nos dice Daniel Pipes—, sólo se representan a símismos».

En la investigación de Daniel Pipes la clave de la originalidad del Islam noparece estar en. la esencia religiosa de sus creencias, sino en unanotabilísima y sorprendente desviación hacia lo político que en absoluto sedio nunca en el ámbito del judaísmo o del cristianismo. A Daniel Pipes sólole interesa el Islam como fuente de leyes, de afiliaciones, de costumbres, deactitudes y de tradiciones. El Islam, —tal es la opinión más firmementedefendida por el escritor americano— suscita una lealtad poderosa entre losmusulmanes, con la que ninguna otra fe puede rivalizar. El Islam provocauna animosidad sin parangón entre los no creyentes, debido a la reputaciónque tiene de ser una fe agresiva. Una dialéctica casi brutal de amistades yenemistades distingue al Islam de todas las religiones. Pipes, un norteamericano que ha heredado la noción de tolerancia entre sectas característicade la emigración europea del siglo XVII a Norteamérica, no puede menosque asombrarse del contenido de esta especificidad. Veamos, puntos por,punto, la situación actual.

Algo más de doscientos millones de musülmanes habitan en el PróximoOriente. Algo más de cuatrocientos millones lo hacen fuera de esta región.Sin embargo, existe un pacto que concede la prioridad a los árabes, persas

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y turcos —que viven y rodean el Mediterráneo Oriental— en orden aconcentrar sobre ellos mismos la representación simbólica de todo el Islam.Es en este espacio, más bien reducido, donde radica la explicación delimportante fenómeno expansivo que es la religiosidad islámica. Allí tiene elIslam sus raíces, allí se elaboró lo que allí había nacido. Esta es la región deluniverso que nunca ha perdido el contacto con Europa. Hablar del Islam esreferirse a los árabes, a los persas y a los turcos de manera casi excluyentede todo el resto del mundo islamizado.

Esta reducción de la realidad total del Islam a un contorno más precisopuede inducirnos a errores. Pero el estudioso occidental no puede prescindirde tal operación reductiva. Una visión global del Islam debería abarcar atodos los territorios bajo control musulmán en la hipótesis originaria de quedeberían ser un fragmento del mundo en paz interior indestructible. Estamisma visión global permitiría llamar «morada de la guerra» a todas lasnaciones que quedan fuera de esos territorios islamizados. Este espaciofuera de control es el que Alá reserva para que sobre él transcurra la guerrasanta.

Pero, paradójicamente, ocurre actualmente todo lo contrario. La «morada dela guerra’> coincide casi kilómetro cuadrado por kilómetro cuadrado con lazona de influencia política vinculada a poderes árabes, persas y turcos.¿Qué ha ocurrido para llegar a ello? La respuesta para muchos creyentes deAlá está en línea con la ingerencia insoportable del laicismo, del materialismoy de la teoría de la modernización que les ha llegado de Occidente:

«El Corán exhorta a los musulmanes a luchar, les asegura que morirpor este fin es una muerte solamente aparente y les dice que no seolvidarán las hazañas de aquellos que mueran en el camino del Señor».

Es, pues, normal, desde el ideal pragmático de Daniel Pipes, que todos lospueblos occidentales, a la vista del contenido intemporal de esta exhortacióndel Corán a la guerra santa, se sientan amenazados por el retorno del Islamy que se apresuren a fomentar, sea como sea, una reforma del Islam decarácter laicista, materialista y modernizador. Pero, desde el año 1970—como fecha simbólica— les parece que está ocurriendo todo lo contrario.Muchos musulmanes, occidentalizados en torno a su participación en lasfilas de los Ejércitos aliados de la Segunda Guerra Mundial, han cesado deconsiderar como buena para sus nuevas naciones independientes, lasolución que pretende sean adoptadas costumbres occidentales y buscanardientemente que el Islam les brinde una solución distinta. Todo hacepensar que el redondo año 2000 ofrecerá entre los hombres que hablanárabe, persa y turco, una mayoría de seres obsesionados por esa vía

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tradicional a los que no se les podrá hablar de laicismo, materialismo y teoríade la modernización, s irritarles imprudentemente.

Mahoma en la encrucijada de tres tradiciones

«La cultura —lo ha escrito Luis Suárez Fernández en su magnífico ensayoUnidad religiosa y cultura española— no es un simplé revestimiento socialsino la forma como una sociedad ordena sus valores fundamentales»:

«Para los historiadores —sigue diciendo el ilustre historiador de lasEspañas medieval y renacentista— la esencia islámica de lasmodernas culturas árabes no es objeto de discusión o de duda.Sorprende en nuestros días hallar una tendencia que pretenda poneren tela de juicio el valor positivo que la unidad religiosa tuvo para laconformación de dicha cultura» (6).

El catedrático español insiste en que no debe conf undirse la cultura con lasmanifestaciones artísticas o literarias:

«En realidad la cultura empieza siendo un modo peculiar de explicar elmundo y sus relaciones con el hombre y acaba por convertirse en unadescripción del hombre mismo».

Pues bien, es un hecho, por una parte, que «la cultura que se elaboró en lapenínsula Ibérica entre los siglos VI y XX estuvo impregnada por el mensajecontenido en la revelación cristiana». Y es otro hecho, hoy mucho menosdiscutido, que durante el mismo tiempo en el espacio geográfico que seirradia desde la península Arábiga ha existido una cultura islámicaseriamente afectada por la religiosidad de Mahoma.

Esta observación nos avisa a los estudiosos de la responsabilidad quedeberíamos sentir los españoles, aquí y ahora, para la adecuada comprensióndel Islam; pero, de momento, nos conformamos con seguir los cauces quese derivan de la previa comprensión de Europa y de lo que los europeosestán dispuestos a comprender sobre el Islam, aunque no sean españoles.

Christopher Dawson, un historiador inglés nacido en el año 1 889 y fallecidoen el año 1970, ha dedicado el capítulo VIII de su obra Los orígenes deEuropa a «La aparición del Islam» y lo ha hecho con originalidad. Nocontempla un conflicto Norte-Sur sino un conflicto Este-Oeste (7):

«La conquista árabe del Este en el siglo VII es en gran parte lacontrapartida de la invasión germánica del Oeste dos siglos antes.

(6) SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis. Unidad religiosa y cultura española.(7) DAWSON, KRISTOPHER. Los orígenes de Europa. Capítulo VIII. <La aparición del Islam».

Edición española de Rialp, 1990.

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Igual que ésta, señala el final del predominio secular de la civilizacióngreco-romana y la formación de una cultura mixta que caracterizará elsiguiente período medieval. El advenimiento del Islam fue el último actode la milenaria interacción entre Oriente y Occidente, la victoriacompleta del espíritu oriental... Mahoma fue la réplica del Este y de laspretensiones de Alejandro».

Nos interesa más caer en la cuenta del fenómeno religioso que del político:«Mahoma —señala lúcidamente Dawson— nació en un momento crítico enla historia de. Arabia... La Meca, ciudad en que nació, era uno de losbaluartes del paganismo arábigo... Era una ciudad-templo de tipo rudimentarioque debía su importancia al gran santuario de la Kaaba, tumba del diosHobal y su oráculo,, así como a la famosa peregrinación anual que teníalugar al monte Arafá, emplazado a unas millas de distancia... La hora era detransición entre el viejo mundo del paganismo arábigo y la llegada de lasnuevas religiones universales. Mahoma era un habitante de ciudad... dotadode una considerable dosis de desprecio hacia los árabes del desierto».

«Igual que todos los semitas tenía la idea de la pequeñez humana anteel poder absoluto e irrésponsable de Dios, que es quizás el naturalresultado psicológico de las ásperas condiciones del desierto circundante».

Las explicaciones de Dawson, bastante convincentes, desembocan en unasingular experiencia religiosa que rompe con el paganismo y alcanza enMahoma el nivel de las religiones universales de su contorno cultural.

«Muchos de los rasgos característicos del Islam —es Daniel Pipesquien lo reconoce— se entienden mejor si los consideramos dentro delcontexto de sus grandes predecesores, el judaísmo y el cristianismo...En muchos aspectos el Islam parece seguir directamente las líneas deljudaísmo, como si no existiese el cristianismo... Si la Cristiandadcambió el mensaje judío, el Islam lo universalizó... Es precisamenteesta insistencia crucial en la importancia de la ley lo que claramentesepara al judaísmo y al islamismo del cristianismo... El Corán, como laBiblia hebrea y contrariamente a las Escrituras cristianas, contienemuchas reglas».

De aquí que sea absolutamente imprescindible situar a Mahoma dondeverdaderamente estuvo, en la encrucijada de tres tradiciones —el paganismoarábigo politeísta, el judaísmo y el cristianismo— para percibir la fuerza de lasolución religiosa por él aportada.

Es lo que se han propuesto los autores de una obra colectiva de teólogosoccidentales, coordinada por Hans Küng. El cristianismo y las grandes

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religiones. Hab/a el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo (LibrosEuropa, Madrid, 1987), particularmente el capítuo A «Islam y cristianismo»,del que son responsables Jofef van Ess y Hans Küng, un culturalista y unteólogo (8).

El análisis de la figura de Mahoma debe arrancar de una evidenciaestadística. Uno de cada tres de los más de 4.000.000.000 de hombres queviven sobre la tierra es nominalmente cristiano; pero el Islam alcanza a tenerla mitad de los 1 .400.000 que suma el cristianismo. Hindúes son sólo los dostercios del número de musulmanes y budistas la mitad de los hindúes.

Al lado de estas estadísticas de creyentes, los judíos constituyen una exiguaminoría, sin embargo, extraordinariamente influyente. Pero, en definitiva, eltriángulo de las tres religiones monoteístas, —judaísmo, cristianismo eislamismo— suma más de la mitad de los ctuales habitantes de la tierra.Las culturas por ellas afectadas están forjadas en lo más íntimo de su serpor prescripciones bíblicas, evangélicas o coránicas. La cuestión del diálogoentre las tres religiones es, pues, una cuestión prioritaria y esencial para elinmediato futuro de la conciencia entre la mayor parte de la humanidad.

En toda la religión es inevitable un encuentro con lo sagrado quetransciende a lo vivencial. Pero este encuentro es particularmente enérgicoen el Islam donde se da una relación efectivamente vivida de las más viejascostumbres y tradiciones con algo sagrado que les sobrepasa a sus fieles yles abarca absolutamente. Y esto es así digan lo que digan los apóstoles dellaicismo:

«La religión —escribe Hans Küng y no sólo para el Islam— es unavisión de la vida, una actitud vital, una forma de vivir, todo ello desdela fe».

En Occidente, a partir del fuerte progreso de las formas de existencia nocristianas que fechamos eh el siglo de la Ilustración —el XVIII—, tiende aolvidarse la influencia de o religioso sobre las grandes decisiones de losgrupos sociales. Sin embargo, también en Occidente se ha hecho evidenteque la paz mundial y la convivencia humana en libertad y justicia se ven amenudo amenazadas por tensiones religiosas. Una mejor comprensión delas tensiones cristiano-islámicas, sobre el común telón de fondo deljudaísmo, debería servir para establecer las bases de una auténticapacificación en una parte notable del mundo.

(8) KUNJG HANS. El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el Islam, elhinduismo y el budismo. Libros Europa. Madrid, 1987.

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Como Daniel Pipes, el profesor alemán de orientalística de la Universidad deTubinga, Josef van Ess, constata que «nadie tiene miedo del budismo o delhinduismo». En cambio «frente al Islam el miedo es la actitud normal... ElIslam, —concluyen ambos— no pertenece al acerbo de nuestros bienes decultura». Pero lo tenemos erguido delante de nosotros sobre el ejemediterráneo que desde Gibraltar busca los estrechos del Bósforo y losDardanelos.

Sin embargo, el Islam, en cuanto religión revelada, tiene una estructura afíncon las otras dos religiones reveladas que le preceden en el tiempo y a lasque lejos de ignorar, Mahoma, las incorpora a su propio pasado. Consiguientemente, el hombre culto de la contemporaneidad europea debe tomarse enserio el diálogo entre judíos, cristianos y mahometanos si quiere entender ysuperar muchos de los acontecimientos más negativos de nuestro tiempo.

Cada día que pasa debemos dejar más claramente establecida la tripleperspectiva que sitúa verdaderamente a la figura de Mahoma en laencrucijada de tres tradiciones religiosas: el «antiguo politeísmo árabe», queya estaba, exclusivamente orientado en tiempos de Mahoma al más acáterrenal, —La sura 45 del Corán le acusa de haber enseñado que «morimosy vivimos y nada sino la acción fatal del tiempo nos hace perecer»; el«judaísmo minoritario», de los que se habían refugiado en La Meca, tras ladefinitiva destrucción de Jerusalén en la época del emperador Adriano y los«cristianos de Arabia», todavía protegidos efectivamente por Bizancio. Eneste triple ambiente de vivencias religiosas es donde comerciaba Mahoma.Según Josef van Ess...

«... acabó por abrirse camino la idea de un juicio en el más allá, la ideade una rendición de cuentas fuera de este mundo».

Naturalmente que el orientalista Josef van Ess añade al punto unaexplicación política que debilita la originalidad de la innovación religiosa delaño 622 de la era cristiana. En la península Arábiga era muy grave para unárabe como Mahoma, mezclado en su actividad con todo tipo de gentes,confesarse partidario de una de las dos religiones monoteístas. Mahoma nopodía físicamente optar sin grave riesgo para su vida ni por el dominio de lospersas sasánidas ni por los bizantinos, entonces en abierto conflicto armado.

«Ser independiente era, justamente, lo que más se deseaba en lapenínsula Arábiga... y, sobre todo, en La Meca; ahí radicaba elbienestar de la ciudad y también esto respondía al ideal de libertad delos beduinos. Entonces —sigue diciendo Josef van Ess— aún no habíauna traducción de la Biblia al árabe; los monjes cristianos leían sustextos cristianos en arameo (siriaco), y los judíos en hebreo —justo en

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el lenguaje es donde Mahoma cifró por largo tiempo la originalidad desu mensaje; él fue un profeta árabe, y su escritura revelada, un coránárabe».

Con todo, Van Ess, acertadamente, no se deja llevar a este tipo deexplicaciones naturalistas para explicar el éxito de Mahoma, sino a unimpulso radicalmente religioso. El mensaje de Mahoma no se puede deduciríntegramente de las antiguas religiones reveladas ni de la primitivareligiosidad arábiga.

«Lo que él presentaba no tenía nada que ver con la adivinación y, sobretodo, él mismo no se hacía pagar por su mensaje. Actuaba movido porun impulso santo».

El modelo religioso del Islam, asombrosamente arraigado en la historiauniversal, —tal es la síntesis de la aportación de Van Ess a la obra Elcristianismo y las grandes religiones— Mahoma lo tomó de una comprensióntipológica de la historia de la salvación que entonces, —hacia el año 622 denuestra era— ya estaba de moda, tanto en el cristianismo como en eljudaísmo. La clave está en la triple aceptación del patriarca Abraham comopadre de los creyentes en las tres religiones, donde pone Mahoma elquiciode su religiosidad.Abraham, el padre de Ismael, —viene a decir Mahoma—, no es un profetaentre muchos y menos aún, un simple patriarca, sino el primero de losmonoteístas, anterior en muchos años a las figuras de Moisés y de Jesús, lasenunciadoras sucesivas de las otras dos grandes religiones monoteístas:Tras Abraham será con Ismael —hijo de Agar y no de la esposa legítimaSara, la madre de Isaac— con quien conecte geográfica y teológicamenteMahoma. El Islam, para Mahoma, no es el hijo póstumo o tardío de una líneacontinua que primero, fue mosaica y después cristiana. El Islam es el frutode una revelación primitiva de la deidad que les llega a los árabesdirectamente desde Abraham.

«Mahoma —concluye Van Hess—.. no pensó que traía a su pueblo algobásicamente nuevo; él simplemente trajo algo nuevo para su pueblo».

El Islam, desde sus primeros orígenes, tuvo ya carácter de reforma. Es lavuelta a unos orígenes que, a juicio de Mahoma, se habían dislocado en lasmanos de los discípulos de Moisés y de Jesús —no de las manos de estosdos admirables profetas—. Ni Moisés, ni mucho menos Jesús, eran siempre, ajuicio de Mahoma, los responsables de la desviación.

«Yo no soy el primero de los enviados. Yo no sé lo que será de mí ni loque será de vosotros. No hago más que seguir lo que se me harevelado. Yo no soy más que un monitor que habla claro».

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El catedrático español de tica y Sociología José Luis L. Aranguren, en unartículo publicado en El País el lunes 14 de octubre del año 1991, titulado«Del fundamentalismo y del integrismo», se deja llevar por esta interpretaciónen una dirección poco grata para todos los fundamentalistas e integristas aquienes Aranguren no puede soportar.

«Monoteísmo y fundamentalismo del libro, el Corán, y no del puebloelegido, lo es el del Islam... fue en su origen más un despertar religiosoa una, llamémosle así, herejía cristiana —como el arrianismo—, queuna nueva religión».

La original salida del profesor Aranguren lo mezcla todo. Habla de laactualización por el presidente Bush, del fundamentalismo puritano «por suvirtud condicional de una laboriosidad generadora de riqueza» y que tiene«el destino manifiesto de dominar no sólo a toda América, como se veníacreyendo, sino al mundo entero». Pero la salida de Aranguren nos sirve pararatificar los recelos de Occidente.

«El Islam —concluye Aranguren— se halla en plena decadencia, la deun pueblo fanatizado, imitación de un pasado que no volverá, unasha ría o ley presuntamente divina del lapidar a la esposa infiel y cortarla mano al ladrón, más una minoría de poderosos en contubernio conOccidente».

Aranguren no está pensando en los musulmanes; va en otra dirección másconcreta contra el integrismo católico: «La tentación del cristianismocatólico es, más que el fundamentalismo estrictamente dicho, el “integrismo”;no es el libro, sino la Iglesia, señora del depositum fidei, la que posee lapalabra».

Tiene razón Aranguren en decir que para el Islam la «Escritura» es loesencial. El Corán es el libro directamente revelado por Dios a Mahoma,copia idéntica de la Escritura divina y no libro simplemente inspirado, comodefienden judíos y cristianos. Para el Islam la «Escritura» es mucho másesencial que para el judaísmo y el cristianismo, también posesores de la«Escritura». La literalidad de la revelación divina aquí es radical yabsorbente.

«En ninguna parte —comenta Van Ess— se ha cerrado el proceso dela configuración del canon más rápidamente que en el Islam. Unageneración después de la muerte del Profeta, el texto del Corán sepresentaba ya tal como hoy lo conocemos».

Mahoma —y en esto él Islam es irreductible— es el «sello de los profetas».Desde que habló a Mahoma, Dios ha dejado de hablar. Ningún otro profeta

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habrá de venir tras él. El Corán no sólo interpreta lo que Dios ha dicho, sinoque encierra las mismas palabras de Dios. Para el musulmán el Corán es,por principio, intraducible a ninguna otra lengua. La «Escritura» es el único ysuficiente milagro. Dios habla árabe y no comete ningún error al comunicarsecon Mahoma, ni éste se equivoca en lo más mínimo al expresarseverbalmente. El milagro es grandioso porque, además, es creencia comúnentre los musulmanes más cultos la noticia del analfabetismo del Profeta.

El lenguaje del Corán estaba fijado desde la eternidad. El Corán es unaescritura que confirma, sólo en lengua árabe, la revelación. Esto es lo quepreocupa al progresismo teológico de Aranguren como actitud que puedageneralizarse en el ámbito católico.

El conflicto entre la fe islámica, la esperanza judíay la caridad crsitiana

La reflexión sobre el Islam del teólogo suizo Hans Küng sigue otro derroteromás crítico que el tolerante, hasta aquí ofrecido por el orientalista Josef vanEss. Küng se apoya en la historia para realizar la creciente hostilidadcristiana hacia el Islam, que avanza desde los Papas de la Edad Media hastalos representantes más cualificados de la teología protestante, más hostilesaún que los teólogos católicos. Tiene que llegar hasta algunas personalidadesaisladas del siglo XIX para poder escribir en los siguientes términos sobre lafigura de Mahoma:

«Quien más ha contribuido en toda Europa a la revalidación del Islamha sido Goethe (1819), seguido en Inglaterra por Thomas Carlyle consu sensacional disertación El héroe como profeta: Mahoma (1840).¡Mahoma, un recto y sincero profeta!».

Ciertamente que los grandes arabistas españoles del siglo XX podríandesmentir la exagerada apreciación del teólogo de la Universidad deTubinga y citar testimonios medievales donde brilla el respeto a lareligiosidad islámica y donde aparecen como ejemplares múltiples comportamientos, líricos o épicos, poéticos o caballerescos, que tienen comoprotagonistas a sinceros musulmanes. La historia de las ideas y de lascreencias hispánicas le debe mucho a la influencia del Islam, como hamostrado el libro de Américo Castro La realidad histórica de España. Judíos,moros y cristianos.Hans Küng se apoya en laé conclusiones del gran orientalista francés LouisMassignon para propugnar en términos modernos una reconciliaciónteológica entre lo que llama la religión de la esperanza —el judaísmo—; lareligión del amor —el cristianismo— y la religión de la fe —el islamismo—.

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A su juicio, sólo la modernidad europea, si acierta a dejar atrás la polémicadiatriba entre la Reforma protestante y la Contrarreforma católica, puedeponerse en condiciones de emprender una profunda reconciliación entre lastres religiones. El propio ordenamiento tradiçional de las tres virtudesteologales —fe, esperanza y caridad— le parece poco propicio, pero puedeempezarse por él. El creyente, al parecer, se fundamenta en una fe, desdela fe se abre a una esperanza y desde la esperanza percibe el cumplimientodel plan de Dios en la caridad. Es lo que hizo, muy pocos años después dela muerte de Cristo, el apóstol San Pablo —fundamentar la fe, apoyarse enla esperanza y ejercitarse en la caridad—.

Tampoco puede desconsiderarSe en el análisis profundo de las tresreligiones monoteístas el hecho de que la historia las dispone en un ordenque no es el de la teología de San Pablo. Moisés profundiza y hace carnnara su pueblo en nombre de la esperanza en la tierra prometida. Jesús,evidentemente, predica el amor a los semejantes. Mahoma, finalmente, serepliega sobre la revelación de unas verdades. El máximo de simplicidad eslo tercero (fe), y el máximo de complejidad lo segundo (caridad), siendo loprimero —la ley mosaica—, en términos de sencillez o de facilidad decaptación un término medio (esperanza). Desde esta perspectiva, el Islames un retroceso sin paliativos, una vuelta a los orígenes, un fundamentalismo,que desde lo complejo retorna a lo simple.

La realidad histórica permite análisis más matizados. En tres milenios dehistoria de la salvación, las tres grandes religiones han sufrido alteracionesteológicas muy notables y también muy diversos niveles de autenticidadpráctica. Pero ahora, una vez más, el Islam destaca por su validez creyente.

«Con harta frecuencia —lo censura a los cristianos el siempre críticoHans Küng— los cristianos —y hasta los mismos musulmanes— aúnconsideran al Islam como una magnitud rígida e inmóvil, como unsistema religioso cerrado más que como una religión viva, unmovimiento religioso que, a lo largo de los siglos, ha cambiadocontinuamente, llegando a desarrollar una gran diversificación interna.

Cabe, pues, según Hans Küng, una mayor apertura entre la fe, la esperanzay la caridad de islámicos, judíos y cristianos. No obstante, la diferencia saltaa la vista. El Islam, mucho más que lo que queda de la tierra prometida(Israel) o de la cristiandad (Roma), quiere ser reflejo de una visiónomnicomprensiva de la vida. Vida y religión, religión y cultura, cultura y vidaestán vivamente entrelazadas las unas en las otras. Nuestro cristianismo,con veinte siglos de existencia, era ya en la época de Mahoma muchomenos monolítico que el islamismo, y hoy desarrolla muchas más variábles

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confesionales que el antiquísimo judaísmo. Religión, Cultura y Derecho, en elámbito de los herederos de la Cristiandad —nada digamos si añadimos lasIglesias ortodoxas orientales—, aparecen como esferas autónomas, delimitadas entre sí y separadas de los avatares políticos de las fracciones dondese instalan.

En el islamismo, más aún que en el judaísmo, todo es unitario o reclamaunidad religiosa. Nada tiene de extraño que el Concilio Vaticano II, en suvoluntad de rejuvenecimento de las actitudes, haya considerado justo elabandono de la hostilidad latente que, de una u otra manera, se ha vivido enla Cristiandad durante quince siglos contra el islamismo y contra eljudaísmo.

«Pero el designio de salvación abarca también a aquellos quereconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar losmusulmanes, que confesando profesar la fe de Abraham adoran connosotros a un solo Dios misericordioso que ha de juzgar a los hombresen el último día».

En definitiva, el diálogo cristiano-musulmán ha de realizarse sobre la fe y enlo que todavía sea posible interpretar como la fe común de la Biblia, de losEvangelios y del Corán. Del mismo modo, el diálogo judaíco-cristiano ha debuscarse en una reflexión compartida sobre la esperanza. Y, finalmente, elcristianismo, para ser coherente consigo mismo, ha de ser capaz de mostraral islamismo y al judaísmo que la vivencia del amor al prójimo es la auténticaverificación de la autenticidad de un mensaje religioso.

Hans Küng toma un audaz punto de partida que otros muchos teólogoscatólicos no comparten. La clave del diálogo ecuménico, para abrazar a losmusulmanes, tiene que aceptar, y no sólo tácticamente, que Mahoma fue unauténtico profeta. Hans Küng, en la frase que a continuación se transcribe,va mucho más que el texto del Concilio Vaticano II antes citado.

«En la historia de las religiones a quien se ha llamado el Profeta porantonomasia, por haber él mismo afirmado ser eso y nada más queeso, ese no es otro que Mahoma».

Los eslabones de la propuesta ecuménica de Hans Küng, que no tiene ni laapariencia siquiera de un programa, son los siete que a continuación seresumen para poder contemplarlos de una sola mirada:1) Mahoma actuó, no en virtud de un ministerio conferido por la

comunidad, sino en virtud de una particular relación personal con Dios.2) Mahoma fue una persona de firme voluntad que se sintió, como tal,

enteramente penetrada, totalmente reclamada y exclusivamente comisionada por su vocación divina.

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3) Mahoma hizo oir su palabra en medio de una crisis sociorreligiosa.4) Mahoma no quiere ser más que portavoz de Dios.5) Mahoma no se cansa de prpclamar al Dios único.6) Mahoma exige, frente a este único Dios, obediencia incóndicional,

sumisión, entrega.7) Mahoma conecta su monoteísmo con el humanismo: juicio y salvación

se predican juntamente.

Lo que Hans Küng busca con este planteamiento es un cambio en la actitudde las comunidades cristianas hacia Mahoma que llegue a ser conocido porlas gentes del Islam. Tras este primer y definitivo paso, habrá de venir unamejor valoración de la peculiaridad religiosa de los musulmanes que alejará,sin duda, la visión temerosa y negativa que hoy se tiene del llamadofundamentalismo islámico.Por ejemplo, los cinco deberes fundamentales que Mahoma impone a susseguidores —la profesión de fe en Alá, la oración en las horas adecuadas,la limosna generosa, el ayuno radical durante un mes lunar al año y laperegrinación a La Meca— deben ser respetados porque ratifican unaenvidiable continuidad y han servido notablemente al arraigo de la feislámica. Ni que decir tiene que estos cinco deberes, —deberíamosllamarlos cinco fundamentos— en absoluto desentonan de la moralcristiana. Particularmente la religiosidad hispánica, antes y depués de laépoca del Barroco, ha tomado ejemplo de la seriedad musulmana. Losperíodos históricos de los que nos consta una mayor gravedad religiosa enlos creyentes de España están claramente marcados por la vivenciacolectiva de la oración, de la limosna, del ayuno y de la peregrinación.

«Gracias a su fijación por escrito —concede Hans Küng en defensa delcontenido profético del Islam primigenio— el Corán ha proporcionadoa la historia del Islam, tan combatiente y variopinta, una asombrosacontinuidad de siglo en siglo, de país en país, de generación engeneración, de persona en persona. Lo escrito, escrito está».

El observador occidental que no penetre en estas realidades de esenciareligiosa se dejará llevar por todo lo contrario, es dcir, por la impresión,esencialmente política, de que nada es capaz de unir a los pueblos árabes.Pero tal percepción es engañosa. Se refiere a o accidental, a lo pasajero, alo que se aleja por su propia nimiedad del horizonte religioso abierto porMahoma.

El cambio de perspectiva qu.e Occidente tiene que adoptar para penetrar enla esencia de la religiosidad islámica es extraordinariamente difícil que seproduzca en poco tiempo. Occidente, hoy, —como ayer durante el Medievo

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y la Reforma—, conoce al Islam desde puntos de vista secularizados en suraíz. Hoy son, en su mayoría, los científicos secularizados de tradiciónoccidental, como Toynbee y sus discípulos anglosajones, quienes publicanobras sobre el Islam y las distribuyen én todas las lenguas. Para ellos elCorán sigue siendo, como fue siempre, mera palabra de Mahoma. De ningúnmodo adoptan la perspectiva de que pueda ser palabra de Dios. «Loverdaderamente decisivo, —vuelve a decir Küng, de acuerdo con el ConcilioCatólico del Vaticano— es saber si Mahoma ha recibido o no una revelaciónde Dios».

«Fuera de la Iglesia, —tal es la tesis innovadora del teólogo suizo— haygracia: si reconocemos a Mahoma como profeta poscristiano, consiguientemente también hemos de admitir aquellos que importa a losmusulmanes por encima de todo, a saber: que Mahoma no presenta supropio mensaje sin más, que su mensaje no es simplementepalabra deMahoma, sino palabra de Dios».

Este planteamiento hace entrar en la reflexión tedlógica ecuménica unanueva noción que debemos llamar humanismo islámico de la fe. Al costadode este humanismo deberá figurar el humanismo judío de la esperanza enlínea, no conflictiva, con la utopía cristiana del amor. Esto sería, en síntesis,la solución, —teórica todavía—, al conflicto. Naturalmente que puede y debeser calificada de concordista sino va acompañada de hechos quedemuestren su efectiva vigencia en los hombres.

E/lugar exacto del fundamentalismo

La convicción musulmana de que el Corán ha sido inspirado por Dios,palabra por palabra, es probable que, en ocasiones críticas para susrespectivas religiosidades, aparezca transferida a los creyentes judíos ycristianos. Cuando crece en su torno un concreto movimiento social, queacoge con preferencia lo laico, lo materialista y lo modernista es,prácticamente inevitable, que nazca un movimiento de signo contrario queescudriñará las Escrituras y las interpretará literalmente.

Las tres religiones monoteístas, «posesoras de la Escritura», como gustabadecir Mahoma, son reveladas y son proféticas y lo son a través de mensajescontenidos en un «Libro». La actitud fundamentalista, en cualquiera de lastres religiones, exige y pide un repliegue oficial a la convicción de que esasEscrituras son sagradas y contienen las «mismísimas palabras de Dios». Sedirá, entonces, que «la Biblia es —bajo todo respecto, lingüístico, estilístico,lógico, histórico, científico-natural— un libro santo, maravilloso, absolutamenteperfecto, que hay que aceptar letra por letra». En esto consiste el fundamen

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talismo, en la vuelta rigurosa a los fundamentos, en la. aceptación sinconcesiones de una inspiración verbal:

«De esta manera —censura Hans Küng— los fundamentalistas seinmunizan contra toda concurrercia, legitiman la propia pretensión deverdad, afianzan su propia fuerza de convicción y mantienen unido a supropio grupo».

En tanto tendencia general, —con todas las advertencias que en cadasituación sea obligado hacer—, el mundo moderno identifica las diversaspretensiones del fundamentalismo islámico, del tradicionalismo mosaico ydel integrismo católico. Pero, en particular, las diferencias no deben sermenospreciadas. El retorno del islamismo —es así como en Occidente sedenomina al fenómeno— no se corresponde con un retorno del judaísmo porvía tradicional ni con un retorno del cristianismo por vía integrista.

En el catolicismo pesa mucho más que en el Islam la preocupación por elmantenimiento sin fisuras de la integridad de la doctrina. En el judaísmo másortodoxo se defiende a ultranza el uso —o la costumbre— tal como, en sudía, fue descrito en la Escritura y ha pasado a ser tradicional. En el Islam lodecisivo es la vuelta a los fundamentos primeros, a los principios, a lasbases de la fe. Con todo, ser integrista, tradicionalista o fundamentalistasiempre incluye alguna forma de abominación del laicismo, del materialismoy de la modernidad. Todos participan de un mismo cuidado, —el de la ley, entanto Ley de Dios—.Ahora bien, de ningún modo conviene identificar todos los integrismos, contodos los tradicionalismos y con todos los fundamentalismos. En primerlugar, porque la actitud íntima de muchos grupos así calificados ya no ereligiosa sino política. En el fundamentalismo, —nunca llamaremos fundamentalistas a los comunistas rusos que reclamen a viva fuerza un retorno alpensamiento del joven Marx— hay siempre religiosidad, mirada hacia el másallá que al retornar hacia el más acá sacraliza las cosas laicas. Fundamentalismo es vuelta hacia los principios originarios, a los constituyentes de lapropia religión. Integrismo es una aceptación plena del proceso históricoque desarrolla una creencia. Tradicionalismo es recelo hacia ese mismodesarrollo cuando se descubre un desvío que todavía puede ser enmendadopor la autoridad religiosa con una condena.

Fundarnentalismo se opone a «crecimiento’>. Se piensa que éste va aproducirse, tras la aceptación. acrítica de paradigmas o modelos foráneostanto más peligrosos cuanto más provocan la confusión entre los propioscreyentes. Se opone frontalmente, por lo tanto, en el caso del Islam, a lacontaminación desde las religiones más afines. Integrismo se opone a

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«tolerancia», tibieza o compromiso con los caprichos del laicismo y de lasecularización. El integrista teme el recorte, la mutilación egoísta, de laspartes del cuerpo doctrinal que parecen menos actuales, o que de hechoparecen conflictivas, en beneficio de las partes menos significativas oaccesorias. El tradicionalista se opone a la «mezcla» con lo extraño —oextranjero—, no por serlo sino tanto en cuanto se haya entregado el depósitoa otras raíces para un desarrollo equivocado. El enemigo de la tradición esel revolucionario, el del integrismo es el reformista, el del fundamentalista esel liberal-conservador.

En el estado actual de la cuestión parece, pues, conveniente utilizar laexpresión «fundamentalismo» para las referencias a un fenómeno que estásucediendo en el seno del Islam; la expresión «integrismo» para el análisisde las polémicas o diatribas internas de la comunidad católica y «tradicionalismo religioso», no político, para la contemplación de la vida interior de lassinagogas de Israel. Otras expresiones afines, —pienso en el «puritanismo»y en el «legitimismo»— apuntan hacia fenómenos típicos de la crisismundanal que están sufriendo, respectivamente, el protestantismo y elanglicanismo.

Para los laicistas, los materialistas y los modernistas de nuestro tiempo,—naturalmente aliados con grupos creyentes de condición radical oprogresista— todo participa del mismo mal: sus adversarios religiosos le dancarácter sagrado a lo mundanal. De aquí que la secreta esperanza del laico,materialista y modernizador mundo de hoy consista en no perder la ocasiónde proclamar que se desea la simultánea disolución de todas las actitudesaquí citadas. Pero, de momento, la disolución o derrota del fundamentalismoislámico se ha convertido en un objetivo estratégico de Occidente deprimera necesidad.

La Biblia, como el Corán para los fundamentalistas literalmente seconvertiría, para judíos y cristianos, «en un documento del siglo XX, undocumento no muerto en absoluto, sino enteramente vivo, no sólo literario,sino también religioso: un libro, en todo caso, no sólo de estudio y análisis,sino también de acción, y todo ello tanto en cuestiones de fe como encuestiones de derecho y costumbre». Esto es lo que temen nuestrosmodernistas, agnósticos o creyentes.

Si éste es el temor de los teólogos críticos como Hans Küng ¿qué nodiremos del temor de los eruditos islámicos empeñados en la modernizacióno reforma del Islam? A su juicio, el retraso actual de la civilizaciónmusulmana procede, exactamente, del hecho de no haber abandonado atiempo la interpretación literal del Corán.

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El paquistaní Fazlur Rahman ha destacado en la denuncia que hoy estáprovocando quejas en el ámbito del fundamentalismo islámico algo másserenas que las que originó la desmitificación de Mahoma por el libroblasfemo que, al instante, condenó Jomeini, incluyendo la orden deejecución de la sentencia de muerte.

La obra del erudito paquistaní, La Profecía en el islam, apareció en el año1958. En ella se ha desvelado que el Islam ya no tiene carácter monolítico.El libro propone muy seriamente a los musulmanes que obren del mismomodo que los escrituristas cristianos del siglo XIX y acepten para el Coránla historicidad de los libros sagrados que ya se acepta tanto respecto alAntiguo como al Nuevo Testamento. La síntesis de su postura, grata para él,la ofrece Hans Küng:

«... hacia sus cuarenta años de edad, tuvo Mahoma una o variasexperiencias extásicas auténticas. A la experiencia de la llamadasiguieron otras experiencias de revelación que Mahoma experimentópor medio de un mensajero espiritual, que se identifica a veces conGabriel, en lo íntimo de su ser. Más tarde la ortodoxia posterior, objetivóesta experiencia espiritual interior. Mahoma fue desarrollando süsideas en el curso de su extensa actividad en La Meca y Medina.Veintitrés años duró, pues, la revelación del Corán... si, por una parte,la revelación partió de Dios, por otro lado estuvo también íntimamenteligada a lo más hondo de su personalidad».

En el Islam moderno, —contra la tesis del fundamentalismo islámico— haempezado, pues, a afirmarse que «la palabra de Dios del Corán debeentenderse a la vez como palabra de hombre, del Profeta». La nuevaconcepción histórico-crítica del paquistaní Fezlur Rahman aconseja que seael Corán, de una vez por todas, convertido en un testimonio que puede,ydebe ser transmitido en forma siempre nueva, variando en función de lostiempos, lugares y persoñas. El Islam —y ésta es la novedad— no tiene queestar en contradicción con una actitud fundamental, —pero no fundamentalista— y positiva en la que quede a salvo la fe de la respectiva religión,puesta al costado de los avances laicos del pensamiento.

En definitiva, con el aplauso de los teólogoá avanzados del cristianismo, laconcepción histórico-crítica del islamismo ya se ha propuesto reducir laenorme distancia que todavía existe entre la actitud tradicional —oantigua— respecto al Corán y la actitud —ya modernizada—, respecto a laBiblia, que mantiene la mayor parte de la teología cristiana del siglo XX.

Lo fundamental queda protegido, es decir, lo que verdaderamente quedavigente sobre el punto neurálgico y concreto de cada una de las tres

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religiones monoteístas. Para el judaísmo, —la singular elección de Israelcmo pueblo de Dios al que se le promete una tierra. En definitiva, laesperanza en la tierra prometida. Para el cristianismo, lo fundamental es ladoctrina de Cristo como el Hijo de Dios—, del Dios que es amor y quedesvela a los hombres un mandamiento nuevo. Para el Islam, lo fundamentales la doctrina del Corán como palabra de Dios, en definitiva, una fe teologal.

Ahora bien, —y he aquí la esencia de la aproximación judeo-islámico.cristiana— la fundamentalidad de la fe que se acaba de atribuir a losmahometanos está mucho más enraizada en las otras dos fundamentalidadesde lo que el Islam histórico ha venido reconociendo. La clave religiosa en lastres religiones sirve de fundamento o apoyo a lo que son, de hecho cada unapara toda la humanidad, <una fe nueva», la del Islam, «una esperanzanueva», la de Israel y «una caridad nueva», la del pueblo cristiano.

El fundamentalismo —que no la fundamentalidad de la fe islámica— siguevuelto de espaldas a la esencia de la posible aproximación judeo-islámicocristiana. El fundamentalismo islámico, en particular, viene de una terribleexperiencia histórica, que conviene analizar despacio para comprender sutendencia al aislamiento.Hay en la historia del Islam un punto crítico al que debemos volver los ojospara una primera clasificación del fenómeno fundamentalista. Fue la terribleexperiencia del primer gran fracaso en una trayectoria expansionistaespectacularmente victoriosa. Tres de los cuatro primeros califas —todosellos pertenecientes al grupo de los seguidores más íntimos del profetaMahoma—, murieron asesinados.La contradicción más firme y auténtica saltó entre la sunna y la shía. Hoy,sólo una parte mínima de los musulmanes son shiítas o chiítas. Son el 7 por1 00 del total y viven en su mayoría sobre la meseta del Irán. Quizás alcancenya el 1 0 por 1 00. Pero su actitud esquiva tiene una justificación extraña queintroduce un principio de legitimidad hereditaria. No puede dejarse la tutelade los fundamentos islámicos a quien no proceda de la estirpe del Profeta.Alí, el cuarto de los califas, tan legítimo como sus tres predecesores para losshiítas, había sido excluido de modo ignominioso a pesar de estar casadocon Fátima, la hija predilecta de Mahoma y de haber engendrado en su senodos hijos, los dos nietos preferidos del Profeta.

El partido de AIí, —la shía— desde hace cerca de un milenio y medioproclama un pecado gravísimo de la comunidad contra la Ley. El Islam, quehabía creado con la mejor de las ilusiones un reino terreno para elcumplimiento de la voluntad de Alá, cayó en manos de unos administradoresindignos que se atrevieron a asesinar a Alí y a los dos hijos de Fátima.

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Los partidarios de Alí eligieron un imam con la condición de que siempre semantuviera esta figura en la línea generacional del tronco del Profeta. Conesta limitación se llegó al duodécimo imam, que, —según la shía— no murió,sino que desapareció en la cueva de Samarra, junto a Bagdad, de maneramisteriosa. Vive oculto, —dicen los shiítas— y volverá al fin de los tiempos.

En definitiva, para el partido de Alí, el poder vigente en el Islam casi desdeel comienzo, lleva consigo el estigma de una usurpación. El shiísmo viveagazapado en espera de oportunidades para vengar esa usurpaciónprimigenia. En repetidas ocasiones la larga paciencia de los shiítas se agotay su ira estalla. El poder, —todos los poderes de un Islam fragmentado—debe abdicar en cuanto llegue de nuevo al imam oculto. Es, exactamente,este ruego exigente y violento de Jomeini, lanzado contra el Sha de Persia,lo que ha vuelto a poner en el centro de la atencióon del mundo alfundamentalismo islámico. La usurpación en tiempo pretérito debe serlavada para que brille lo fundamental.La segunda quiebra histórica del Islam es más reciente y tiene un carácterpolítico. El colonialismo europeo, la implantación de los protectorados y losmandatos bajo la autoridad de las grandes naciones occidentales agudizó elsentimiento de protesta contra los antiguos usurpadores.

Sunnitas y shiítas: una polémica sobre la tradiciónPara los sunnitas, que son la inmensa mayoría de los creyentes del Islam, lahistoria musulmana ha sido básicamente correcta. El poder de los califas,sin excepción, les pareció legítimo y como tal provenía de Dios. Cada califa«vicario y sucesor» del Profeta, no tenía porque encarnar a un tiempo laautoridad terrena y. la espiritual. Cada califa, para la sunna, no era nilegislador ni intérprete de la revelación, era un administrador de lacomunidad islámica que debía recurrir a la ayuda de los «ulamas oulemas», los únicos conocedores de la ley, pero no de la religión. Los ulemasson los clérigos de una iglesa inexistente, ya que la sunna o tradición ensentido islámico desconoce la autoridad doctrinal, institucionalizada que losmahometanos odiaban tanto en su imagen de la sinagoga como de labasílica bizantina. El califa puede proceder de cualquiera de las familias dela comunidad de creyentes, con tal de que se ponga al servicio de la sharia.Los sunnitas del pretérito, en la práctica, se vieron obligados a recurrir a latradición para poder aplicar la sharia o ley. De hecho, vinieron a comportarsecomo tradicionalistas que veneran tanto al fundador como a sus discípulosmás cercanos, apóstoles en sentido cristiano.

«El modelo de Mahoma y de sus seguidores más eminentes cubre laslagunas dejadas por el Corán».

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La sunna (tradición o costumbre) se apoya en una credibilidad, compartidapor el pueblo musulmán, que se imita a las personas que transmiten lassentencias coránicas, es decir, a un puñado de hombres buenos que sonmerecedores de esa confianza. El derecho islámico —que nada tiene quever con una teología islámica inexistente—, es un derecho divino que,forzosamente, hubo de ser completado por la tradición profética.

«En el Islam, —subraya Van Ess— las cuestiones jurídicas soncentrales; para el musulmán es el derecho religioso lo que para elcristiano la teología».

Un musulmán obra, no según la conciencia, de la que desconfía, sino segúnla voluntad de Dios, en la que no pretende estar situado por su propia virtudsino por el favor de Alá. Así como el cristiano lleva su religión dentro de sí,el musulmán quiere tenerla, ante todo, sobre su contorno. No hay en el Islamdocumento alguno que pueda compararse con el credo. Nadie ha fijado laortodoxia del pensamiento islámico. Todos viven pendientes de la ortopraxisde los comportamientos.

Los cinco deberes, columnas o fundamentos de la fe islámica tienenexpresión palpable, pública. La oración se celebra —es una liturgia—, que,de ser posible, nunca se hace en solitario. El ayuno del Ramadán tambiénproporciona una notable experiencia de solidaridad. La peregrinación a LaMeca culmina en una grandiosa y multitudinaria procesión que da sietevueltas en torno a la Kaaba. El impuesto (o limosna) es un acto religioso queresulta indirectamente caritativo. A la profesión de fe, el musulmán seatiende sólo porque quiere ser sincero para con Dios, no porque Dios lehaya hecho la gracia de ser creyente.

La expansión del Islam es sólo el justo fruto de una obediencia o sumisiónhacia Alá, esencialmente contagiosa, que en absoluto exige penetracionessublimes en los misterios divinos. El converso apenas requiere sercatecumenado o adoctrinado sobre modos de pensar. Se incorpora a lacomunidad islámica creyente para hacer lo mismo que los creyentes, nopara pensar como ellós.

En lo esencial los shiítas, también son tradicionalistas; lo suyo es una radicaly profunda rebeldía contra el poder constituido.

«Todo el Islam —precisa Hans Küng—, es una religión antigua en untiempo nuevo que duda entre acomodarse (sunna) o contradecir lanovedad (shía); entre secularizarse (sunna) o resacralizarse (shía»>.

Es un problema, es una polémica sobre la tradición de talante social másque de teología dogmática. El problema sunna-shía le da hoy una

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oportunidad de retorno mayor al rebelde que al sumiso, en tanto el hoyrebelde frente al poder es el más sumiso frente a la voluntad de Alá.

«El lema es la reflexión y el reconocimiento de su cultura autóctona,que en buena parte se identifica con su antigua religión, y todo ella enla esperanza de reavivar la antigua religión y poder así proporcionar alpueblo y a la nación una identidad propia en lugar de la prestada porOccidente».

Con el retorno de la shía a Teherán, conducido por el verbo del ayatoláJomeini, el fundamentalismo, que podía haber rebrotado en cualquier lugarde la comunidad islámica; se apropia del shiísmo. De nuevo, los ulemas delos sunnitas y los ayatolás de los shiítas han pasado a desempeñar en lasrespectivas sociedades islámicas las funciones propiamente clericales quenunca fueron bien vistas en la época más gloriosa del Islam, anterior al año1000 de la era cristiana. La actual clerecía sin iglesia, en Teherán, no selimita a la dirección religiosa del pueblo, sino que ejerce un poder políticoconsiderable. El retorno del Islam introduce en el siglo XX unos comportamientos políticos que van más allá de donde se llegara nunca en susterritorios dominados.

«Esta restauración islámica —son palabras de Hans Küng, que noocultan preocupación— a la que se conoce con el nombre de “Islam

popular revolucionario”, del que no están lejos los Hermanos Musulmanessunnitas, actualiza la crisis social del Corán (“justicia”) y amenaza asícon convertirse, y con mayor efectividad que el marxismo, en elinstrumento de protesta de todas las masas empobrecidas y oprimidasdesde el Pakistán hasta Marruecos».

Hans Küng, como la totalidad del progresismo cristiano de raíz centroeuropea,aborrece el sentido de esta restauración le9alista a la que asemeja, conineqtiívoco estilo luterano, con los errores del legalismo papal:

«Una religión tradicional, cuanto más se esfuerza por ser relevante enel presente, tanto más sumergida se ve en la crisis de su propiaidentidad. Y a la inversa —escribe Küng—, cuanto más intenta unareligión afirmar su identidad en ritos, convicciones de fe o ideasmorales tradicionales, tanto más irrelevante se torna dentro de unasociedad secular».

Prescindamos por un instante de la hipótesis hostil a todos los tradicionalismosde que, sisterQáticamente, se hace gala en todos los grandes y pequeñoslibros del teólogo crítico Hans Küng. Lo importante, aquí y ahora, esvislumbrar si cabe un camino intermedio, en la religiosidad islámica que

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evite la trágica opción entre la reislamización «religiosa» del fundamentalismode Irán y la secularización «anti» o «arreligiosa» hacia donde se dirigen losmás cultos de los musulmanes turcos.

Los historiadores occidentales de la cultura tienden a fijar analogías entretodas las historias de las ideas. Hans Küng obra y piensa desde el inmensoy falso prejuicio que ha desenmascarado con su habitual elegancia HansUrs von Balthasar en El complejo antirromano cuando alerta a los católicoscon esta luminosa advertencia y con esta frase certera:

«El progresismo se opone al integrismo clerical. No olvidemos que lasdos tendencias brotaron del mismo monismo romántico...)> «A fines delsiglo, el monismo romántico se había transformado en una filosofíavitalista que encontró su neta expresión en las categorías bergsonianasde a intuición experimental».

El conflicto en el seno del Islam es muy diferente. Se imita a una polémicaentre la rigidez del fundamento (shía) y la flexibilidad de la tradición (sunna)que, desgraciadamente, los sociólogos occidentales contemplan desde supropia cultura neopositivista o pragmática y no desde la religiosidad. ParaHans Küng —ahora como sociólogo de la cultura—, vale tanto para salir deltemor al auge de los fundamentalisticos, la fórmula del científico socialnorteamericano Talcott Parsons: «la religiosidad que vive en un ambiente desecularidad donde la religión, liberada de quéhaceres secundarios, se

centra en sus tareas primarias», como la fórmula algo más veterana delsociólogo alemán de origen protestante Max Weber:

«La secularidad flota en un horizonte religioso, de donde emana y serecibe en el mundo el sentido de la vida, el fundamento de las normasy la clave de cada comunidad».

En definitiva, lo que el pensamiento occidental aconseja a sunnitas y shiítas,es que una vez secularizados se distancien críticamente del progresocientífico y técnico. Les pide que sean puramente religiosos de este modo.La Ciencia y la Técnica, seguirán siendo para el Islam, como fueron para elcristianismo, las grandes hechizadoras del hombre. Pero el hombre siemprese desencanta y al desencantarse de la Ciencia y de la Técnica, volverá a serreligioso.

Según estos estudiosos del progreso y de la secularización, el Islam actualestá atravesando una transición que ya fue atravesada por el cristianismohace más de cuatro siglos (reforma protestante). Los fundamentalistas, porsu devoción a la Escritura y por su rechazo de toda crítica del Corán, estánerróneamente enfrentados con las reformas modernistas que pretenden separar la religión de la política y realizar, al menos, una parcial

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secularización del Islam. El Islam debe optar por su secularización aquí yahora.

Los fundamentaliStaS tienen en Arabia Saudí —Liga Islámica Mundial— unala derecha conservadora y en el Irán de Jomeini, un ala izquierdarevolucionaria. La sunna, la tradición, se encuentra de hecho, en cuantorevelación divina, en el mismo nivel de respeto al Corán. Pero el doblefundamentalismo (de la sunna y de la shía) es el resultado de un temor a lapérdida de la misma tradición y del mismo Corán que, a su juicio, seguirá ala modernización secularizadora. Los fundamentaliStaS aborrecen de lasecularidad.

Cabría, en definitiva, adjudicar a la shía una actitud más puramentefundamentalista que la tradicional de la sunna, en síntesis, más cerrada a ladefensa de la tradición y adjudicar a la sunna una tendencia más abiertahacia la captación de novedades. Tal es el sentimiento más generalizadoentre los estudiosos.

Diferencias teológicas cristiano-musulmanas

En líneas generales los teólogos occidentales en su reflexión sobre el Islam—la sunna y la shía— no conceden demasiado porvenir al fundamentalismo,más allá de algunos éxitos concretos en la conquista del poder por la fuerza.Un orden puramente islámico, con una política económica y socialespecíficamente islámica, no ha hecho acto de presencia ni siquiera en elIrán de Jomeini. Las universidades de los países árabes, turcos o persas,con la excepción de algunas nuevas escuelas de teología, ya estánsecularizadas en gran medida. En la literatura escrita por autores musulmanes,aún cuando se sigue haciendo referencias al Corán y a la sunna, se dasiempre una integración creciente con alguna de las ideologías occidentales.Los teólogos cristianos piensan que una religión politizada destruye losvalores religiosos y favorece sólo el asiento de esas cuasi-religiones queson los nacionalismos, que el Islam ha importado de Occidente. Creen queuna riqueza material excesiva tampoco fundamenta la vivencia religiosa delas gentes pobres, que se escandalizan con los gestos del poder. La ya largaconvivencia de los musulmanes con poderes extraños al Islam, que untercio de esta comunidad de creyentes soporta todavía en la UniónSoviética, en los Balcanes, en Europa Occidental y en los Estados Unidos deAmérica, tampoco favorece inminentes éxitos del fundamentalismo. Segúnestos teólogos, los cristianos deberían ayudar alos musulmanes todos asuperar la oleada fundamentalista y a sustituirla por un razonable reformismosecularizador.

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El problema que está en el centro de la cuestión es, una vez más, la fe en laletra que predomina en los musulmanes, esto es, la piedad legal, el legalismofundamentalista. En el Islam se han sobrepasado las 613 prescripcionesmorales que caben en todo el Antiguo Testamento y los 2.41 4 cánones delDerecho eclesiástico romano. Han llegado a codificar hasta 7.300 decretossólo hasta la época de Al-Bukhari, un legista muerto en el año 870, la épocade Carlomagno.

Esta tendencia reglamentista que, siguiendo la pauta de Jesús de Nazaret,ya escandalizaba al converso Pablo de Tarso y que luego escandalizó a SanAgustín para irritar en el Renacimiento desmesuradamente a Martín Lutero,no es cosa baladí en términos religiosos. Choca frontalmente con el puntomás decisivo de la predicación ética de Jesús de Nazaret, la verdad.que noshace libres de la letro no es la ley, no tiene otra medida que el cumplimientode la voluntad del Padre. Por desgracia para los creyentes islámicos, cuantose afirma en el Sermón de la Montaña no encuentra en el Corán el menorparalelo. Al Islam le falta —siempre desde una perspectiva cristiana--- lafigura de Jesús, comprendida a fondo tal como ni siquiera muchos cristianosla comprenden. El fundamentalismo islámico tiene que ser corregido a partirde la reconsideración de imagen, benévola pero no certera, que teníaMahoma de Jesús.

La soluciónya no es la secularización del Islam sino una nueva religiosidadislámica enriquecida gracias a una aproximación a la esencia delcristianismo.

«Probablemente, —concluye el teólogo Küng, representante máximode esta tendencia— sea ésta la única estrategia con futuro: en lugar detratar de conservarlo todo al estilo tradicionalista, habrá que sometertanto los logros occidentales como las posturas tradicionales propias auna verdadera crítica islámica, matizada, constructiva».

El teólogo suizo huye del juego fundamentalista, —que puede ser tantosunnita como shiíta— con esta recomendación:

«Eh interés del islamismo, del cristianismo y de la paz en el mundo esde suma importancia que esa reaparecida autoconciencia islámica y elsentimiento de solidaridad musulmana universal no avancen en ladirección de un legalismo fundamentalista, sino que lleven a unareforma musulmana autocrítica».

Más moderado, Josef van Ess, se orienta a hacer ver a los cristianos unadiferencia teológica cristiano-musulmana que, aparentemente, favorece alIslam: su pretensión de racionalidad. Frente al planteamiento clásico enOccidente desde que Blas Pascal lo hiciera suyo, —a un lado el Dios de

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Abraham, Isaac y Jacob y al otro el Dios de los filósofos— la sura 112 nosofrece una imagen islámica de Dios, menos problemática o misteriosa, másclara y racional. El Islam presenta un Dios sin misterio, un Dios de losfilósofos, que podría ser más fácilmente aceptado que el Dios del monteSinaí.

es Dios, Uno, —dice la sura— Dios, el Eterno. No ha engendrado,niha sido engendrado. No tiene par».

El Islam no conoce, —rechaza— la idea de un mediador. Mahoma essalvador únicamente en cuanto informador de que Dios puede disponerarbitrariamente del hombre. Lo hace, —justo en reconocérselo a Mahoma—desde la solicitud: es el Señor y es el Misericordioso. Y este matiz, —lamisericordia— abre el portillo decisivo para el diálogo cristiano-musulmán.

Porque, de hecho, en la misericordia de Dios, proclamada por el Islam, seencierran muchos elementos de esa paternidad divina que los occidentalesconsideramos típicamente cristiana. El musulmán se entrega a Dios —Islamno significa otra cosa que entrega—. Pero lo hace a una voluntad de Diossiempre inescrutable, mejor que misteriosa; no a Dios como persona. Diosno se entrega al hombre. Incluso en la poesía mística musulmana, tanpróxima a la mística de los santos carmelitas españoles del siglo XVI, Diossiempre desempeña el papel de quien recibe el amor, el papel de amado.Dios es siempre y sólo el Señor; nunca es el amante descrito en el Cantarde los Cantares.Para Mahoma, Dios clemente y misericordioso ayuda en lo bueno para elhombre y deja que lo malo suceda. El musulmán elige entre ser obediente oser insubordinado. El hombre islámico no se cuida de su propia voluntad,sino que recibe el mandato divino cada vez que se encuentra en el trance dedecidir. Hay pecados, pero no, existe el pecado como algo venido al mundo.El pecado es una decisión falsa, nunca una caída en la tentación. Lanecesidad de redención no aparece por ninguna parte. Y es que Mahoma noes, ni quiere ser, un mediador. Menos aún se atreve a enunciar el perdón delos pecados. La misericordia de Dios se afirma únicamente desde la fe delhombre nunca desde el amor de Dios.

El alma, —radicalmente distinta del cuerpo en la teología medievalcristiana— en el Islam es una parte del hombre, como puede serlo suaspecto o su estatura. Alma y cuerpo no se separan; ambos mueren juntosy ambos son juntos resucitados. En el paraíso le espera al musulmán no sóloa visión beatífica sino también el comer y el beber. El ideal no es el monjeque renuncia al matrimonio sino el padre de familia. Hasta los musulmanesmás ascetas han fundado una familia. El pecado, que nunca será perdonado

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por Dios, —el politeísmo— no lo es porque el hombre resulte dañado en suesperanza de salvación, sino porque significa el abandono sin retornoposible de la comunidad creyente. Ningún buen pastor, en el Islam, sale enbusca de la oveja perdida.

La Umma (ecúmene islámica) es un valor eminente en el Islam que rechazala división entre los hombres por motivos religiosos. El nacionalismo, —aligual que en el genuino judaísmo— en el Islam ha entrado tarde y acontrapelo, como aliado de la secularización laicista. El nacionalismo árabe—llamado panarabismo por múltiples organizaciones políticas— nunca fueapoyado por auténticos musulmanes. Fue un invento de las minorías deárabes que ya eran cristianas siglos atrás. El Islam tampoco conoceracismos de ningún tipo, al menos de manera consciente. Consecuentemente,desconoce la nobleza hereditaria y la obsesión por la limpieza de sangre. Es,en su raíz, una religión igualitaria. Ningún musulmán puede ser hechoesclavo por otro musulmán. Pero, curiosamente, un esclavo que seconvierta al Islam no por ello gana la libertad, un valor que pertenece a laesfera de lo político.La fe islámica es, a un tiempo, un entender, un querer y un sentir: un acto deconfianza que incluye el tener por cierto un contenido. En este punto se dauna plena coincidencia con el judaísmo y con el cristianismo. Y es queMahoma reconoce que el judaísmo, primero y luego el cristianismo,derribaron los antiguos dioses del politeísmo mucho, antes de que lo hicierael Islam. La fe en el Dios uno y único a todo le da vida y sentido. El Islam,imagina un Dios que no es arjé (principio) al estilo griego, sino que actúa enla historia, al que se le puede hablar y que, además, es clemente ymisericordioso. Nada anuncia en el Islam fatalismo o mito del eterno retornode lo mismo.

No obstante, en Occidente decimos que el Islam es fatalista. Hans Küngironiza al llegar a este punto. El fatalismo de lbs musulmanes es un prejuiciooccidental, una invención del extraordinario’ escritor de relatos que fue KarlMay, bajo el nombre equívoco de kismet. La libertad del hombre, compatiblecon la presencia de Dios, es en el Islam, más allá de la doctrina de lapredestinación calvinista y, de acuerdo con San Agustín y Lutero, la granoportunidad del hombre que Dios quiere, que Dios afirma y que Diosposibilita.

Hans Küng apura hasta el final los profundos parecidos o concordanciasdoctrinales entre el islamismo, el judaísmo y el cristianismo.

«Es la tarea del movimiento ecuménico. Pero se detiene en unaobservación profunda para marcar una grave carencia del Islam: la

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disposición al perdón sin límites que caracteriza a Jesús de Nazaret.Jesús remite a algo que se sustrae a toda codificación: apela al amordel hombre y perdona de antemano y siempre».

El cristianismo, —más aún que el judaísmo y mucho más que el islamismo—proclama el servicio desinteresado, sin jerarquización de los superiores a losinferiores, ni de los mandos a los subordinados, que debe ser realizado sinesperanza de contrapartida. Como terminantemente dejó escrito SanAgustín, lo característico de Jesús es el «ama y haz lo que quieras». Estanorma en el Islam, —incluso en el ámbito de la minoritaria mística sufíe—carece de significado: es simplemente absurda.Audazmente, un dramaturgo de éxito, pero irreverente en términos dereligiosidad, el suizo Friedrich Dürremant, concluía con estas palabras unaelemental comparación, a mi juicio, desenfocada.

«Con Jesús, evidentemente, Mahoma nada tiene en común... Pero muybien puede ser comparado con Pablo y Karl Marx».

La comparación, en dos planos, —el plano de Jesús y el plano de Mahoma,Pablo y Marx— no ayuda a entender lo que verdaderamente debe ser puestode relieve. El islamismo histórico, el cristianismo histórico y judaísmohistórico tienen comportamientos que no se derivan de la religiosidad ymucho menos de la revelación divina sino de la naturaleza de los hombresy de la peculiaridad de sus conflictos recíprocos. Pero de allí a no detectaren Pablo una penetración en Cristo —que en absoluto puede descubrirse enMahoma y que sería contradictorio vislumbrarla en Marx—, media unabismo.Algo que está en Mahoma, —el profeta, en general, el estadista coronado deéxitos en vida—, de ningún modo aparece en Jesús, —ni desde luego lohubiera encontrado Pablo en su biografía personal— la victoria terrenal. Tanes así que Mahoma se verá forzado a escribir en el Corán lo que repiten losmusulmanes: Dios, al fin del relato de la Pasión no deja a Jesús morir en lacruz. La figura máxima del doliente —esencial en la teología de San Pablo—del doliente sin sentido, del sufriente por antonomasia, de Jesús crucificadoy muerto, no cabe en el Islam.Y es que la diferencia entre ambas religiones, entre la ortodoxia cristiana yla ortopraxis islámica, —una diferencia teológica fundamental— es que SanPablo nos dice que Dios es clemente y misericordioso y por lo tanto tieneamor. San Juan tampoco hace del amor de Dios un predicado. Afirma, paraquien quiera oírlo, que «Dios es amor».

«En Jesús, —escribe Hans Küng al comentarlo— se ha manifestado noun Dios legalista, harto varonil y a menudo arbitrario, como todavía se

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le puede encontrar en el Antiguo Testamento y aún en el Corán, sinoun Dios que no exige únicamente, sino que brinda amor y por esopuede ser llamado Padre e incluso Madre».

El cristianismo contemplado desde e/Islam

Todo lo que se nos dice en el Corán sobre Jesús compone un cuadrounitario:

«Mahoma habla una y otra vez de él, viéndolo como un interesantecaso paralelo de sí mismo —escribe Van Ess—. El Corán deja fuera detoda duda que Jesús predicó la verdad... Sus milagros son reconocidosexpresamente; pero Jesús los hizo no como Hijo de Dios, sino con elpermiso de Dios... Por mandato dé Dios practicó la oración y lalimosna... Los judíos trataron de matar a Jesús... no lo mataron, sinoque les pareció así. Dios, sin que ellos pudieran matarlo, lo elevó así alcielo».

Para el Islam todos los profetas tienen éxito, como Mahoma. Son hostigadosy perseguidos, pero no pueden fracasar. La redención es una categoría queel Islam desconoce. El Corán acepta el nacimiento virginal de Jesús, pero nola resurrección ni la venida del Espíritu Santo. Reducido a profeta Jesús, elCorán propicia un sano entendimiento con los primeros cristianos que noaplica a los judíos, sus adversarios políticos en La Meca y sus aledaños.Mahoma concertó contratos con familias parcialmente cristianizadas. «Sololos paganos —escribe Van Ess— tuvieron que abrazar el Islam, mientras alos cristianos se les permitió seguir con sus templos y sus sacerdotes».

Las llamadas a la guerra santa o yihad contra los «posesores de la Escritura»son posteriores a Mahoma y tienen esta otra argumentación:

«Combatid contra quienes, habiendo recibido la escritura, no creen enDios ni en el último día, ni prohiben ló que Dios y su Enviado hanprohibido, ni practican la religión verdadera... Que Dios les maldiga.Han tomado a sus doctores y a sus monjes, así como al Ungido, hijo deMaría, como señores, en lugar de tomar a Dios, cuando las órdenesque habían recibido no eran sino de servir a un Dios uno».

La obligación de que la guerra santa contra los cristianos viene pues delcomportamiento de los discípulos de Jesús, no de la figura del Maestro. Laobligación individual del yihad no sirve para la difusión del Islam, sino parala ampliación del dominio de los musulmanes sobre los paganos, que sí quepodían optar entre la muerte y la conversión. El pago del tributo por parte delos «posesores de la Escritura» no es una alternativa a la conversión ni a la

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muerte, sino una fórmula que separa a judíos y a cristianos de la propiaUmma o ecúmene islámica. La palabra yihad significa esfuerzo, lucha,ascesis para que los hombres vayan por el camino de Dios. Ahora bien, todocambiaba si los judíos o cristianos se erguían políticamente sobre unespacio territorial y frenaban la expansión islámica sobre el paganismo. Eljudío y el cristiano podían existir en el seno de la ecúmene islámica sólo sipagaban el tributo, si trataban a los musulmanes con respeto y si notomaban por esposa a una musulmana. Lo que no podían hacer eraengendrar Estados poderosos adversarios del Islam, como en los primerostiempos fueron Bizancio y los sasánidas persas y luego los «francos» esdecir, la Cristiandad.

Los judíos, en definitiva, terminaron siendo más tolerados en el seno de lacomunidad islámica que los cristianos, porque a éstos les apoyabapolíticamente Bizancio en Oriente, o la Cristiandad en Occidente. Laconciencia de la ortodoxia, o mejor, ortopraxis islámica dio a sus hombresuna expectativa inmediata de grandeza dentro del mundo. Los buenostiempos antiguos —dirán los shiítas— volverán cuando volvamos losislámicos a querer ser conformados en todo por Dios. Entonces desapareceráel poder de los «posesores de la Escritura» que han traicionado a Moisés ya Jesús. En los lugares donde el Islam sea establecido «sólo el musulmántiene derechos de ciudadano». Los cristianos y judíos gozarán simplementedel estatuto de huéspedes tolerados.Quizás exista una objeción más grave por parte del Islam contra loscristianos que la religiosa, ahora de origen cultural.

«El islamismo —escribe Hans Küng— lo mismo que el judaísmo, noconoció ese infausto prurito de definir, de delimitar todo lo másexactamente, posible aún en lo tocante a la comprensión de la fe)>.«Griego es también el empeño, —concreta el teólogo Küng, siemprehostil a la cultura mediterránea— de intelectualizar la fe mediante unaespeculación a menudo exagerada... Romano es el sentido por laforma, la ley y la organización, por la tradición y la unidad, por lo útil ypráctico: pero romanos son también la eficiencia política de poder y losmétodos autoritarios de gobierno hasta en lo religioso; romano es, enfin, el tradicionalismo, juridicismo y triunfalismo que emerge siempredel mero hecho de definir».

En definitiva, Hans Küng repudia un hecho cultural innegable y fecundoacaecido en lo substancial antes de la predicación de Mahoma, esto es, aexpresión grecorromana del mensaje evangélico que se inicia con SanPablo. Esta expresión ocultó los ojos semíticos de los seguidores de Mahoma

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que «el fundamento y centro de la fe del cristianismo no es un libro santo ouna ley, sino la persona histórica de Jesucristo, que está a favor de Dios, quelo manifiesta, que lo revela definitivamente... Donde para los musulmanesestá el Corán, para los cristianos no está más o menos la Biblia, sino elCristo: la palabra de Dios manifestada en forma humana».

La conclusión es que «en los orígenes todos nosotros —son palabras deKüng, que comparte el movimiento ecuménico de las Iglesias— nosencontramos más cerca, judíos, cristianos y musulmanes»... El Islam, enefecto, recuerda a los cristianos su propio pasado.

<Es el elemento judío del mensaje cristiano el que el Corán decididamente pone de relieve. Los judeocristianos, en otro tiempo negados,aparecen de nuevo en el Corán».

Estas palabras de Paul Schwarzervnen hablan de una evolución delcristianismo judío hacia el Islam, tesis ya defendida por Adolf von Harneck elsiglo pasado, como explicación histórica de la fulminante expansiónislámica desde Alejandría hasta los Pirineos. Lo que Arrio logra por el nortedel Mediterráneo lo logra Mahoma por el sur: reducir el cristianismo romanoa unos límites estrechos de los que los judeocristianos serán expulsadosfinalmente;

«El Islam es una transformación de la religión judía, transformada yaantes por el judeocristianismo gnósticó, y ello llevado a cabo en sueloárabe por un gran Profeta».

El judeocristianismo, —gran paradoja para Hans Küng— ha desaparecidoen la Iglesia cristiana, pero se ha conservado en el Islam. La cristología deMahoma no debe andar muy lejos de la cristología de la iglesia judeocristiana.Mahoma, conoció muy bien la estructura fundamental de la cristologíasiriosemita y la desarrolló autónomamente.

¿No deberían los cristianos.., tomar más en serio a Mahoma?¿No deberían tomar en serio las admoniciones del Corán, a saber?...

— Que el Dios uno incomparable hade estar absolutamente en el centro dela fe.

— Que una agregación de dioses o diosas de cualquier tipo no hace alcaso.

— Que fe y vida, ortodoxia y ortopraxis van juntas en todos los órdenes,hasta en la política.

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El concepto de yihad o de «guerra santa»

El Islam es tanto una «religión» como una «civilización» además de tenercapacidad para engendrar desde un «derecho común», múltiples políticas.La aproximación al conocimiento del Islam como religión debe separarsenítidamente de la aproximación al conocimiento de la civilización islámica,precisamente cayendo en la cuenta de que el concepto de yihad o guerrasanta no pertenece al ámbito de la religiosidad sino al de la cultura.

En el capítulo IV de la preciosa síntesis de nociones que Bernard Lewis hatitulado E/lenguaje político del/siam, incluye estas afirmaciones:

«Una de las ideas que los occidentales asocian más con elpensamiento y la práctica política islámica es la noción de “guerrasanta”. El Islam se ve, desde su principio, como una religión militante,e incluso militar, y a sus seguidores como guerreros fanáticos,empeñados en extender su fe y su ley mediante las armas».

Esta apreciación de los occidentales contiene una exageración pero no unámentira. Es verdad que el Islam afrontó con las armas en la mano suexpansión. Pero lo hizo porque carecía de la idea hebraica de pueblo elegidoy no entendía que, al instante de la predicación del Corán, no se siguiera laentrega o sumisión al mensaje. El yihad no debe traducirse por guerra santasino por esfuerzo para la propagación de la fe.

El esfuerzo para la propagación de la fe

Bernard Lewis ha aclarado en su abundante obra y de una vez por todas quela expresión «guerra santa» es ajena al Islam y a la mentalidad islámica.

«Los musulmanes no practican la sacralización de personas vivas nide acciones humanas... aunque la sacralización de los lugares es algocomún y muy extendido».

El Islam sacraliza ciudades enteras como territorio predilecto de Alá para laoración, el ayuno y la limosna. En tanto lugares ni la ley ni la guerra puedendejar de ser sagradas. Quien cumple la ley, como quien lucha con las armas,está en presencia de Dios. No hay guerras que no sean santas.

«La sharia es simplemente la ley. No hay otra. La ley relativa al yihad—palabra árabe que significa tanto esfuerzo, como lucha o batalla—,se entiende, por analogía que corresponde a la guerra ordenada porDios. Pero no hay guerras que no sean ordenadas por Dios».

En la Edad Media los reinos cristianos de la península Ibérica distinguíanentre la Cruzada y la Reconquista, entre la guerra ordenada por la Iglesia y

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la guerra, todo lo divinal que se quiera, que se hace para mejorar decondición o para recuperar la España perdida. Ni la Cruzada ni laReconquista son en sí mismas guerras santas. Se tendrá que llegar aalgunas interpretaciones del apoyo armado a la evangelización en las Indiaspara descubrir ecos del concepto de guerra santa. Cada vez más serán lasguerras de religión entre protestantes y católicos que las atribuirán alenemigo unos modos condenables de ejercer la guerra y por condenablespropios del Islam, resumidos en él concepto descalificador de «guerrasanta».

En el Islam shiíta de la época clásica, el yihad tiene un sentido moral yespiritual, —casi ascético— más que el material de la preparación de unacampaña. En la guerra, regulada por la ley de yihad, el combatiente seacerca a Dios más si cabe que con la oración, el ayuno y la limosna. Es lainminencia del paraíso tras la muerte en combate lo que sacraliza al campode batalla, no la diabolización del adversario.

Ha sido durante el siglo XIX, —el siglo que inventa el reparto de África enbeneficio de Europa— cuando mejor se ha ocultado para los pueblosoccidentales el sentido básicamente pacífico de la ley del yihad, reducido aesfuerzo para la propagación de la fe islámica. Consecuentemente se haresaltado el aspecto militar. Yihad ha pasado a ser el combate para elsurgimiento revolucionario del poderío islámico propio del siglo XX, el de ladescolonización.

La ley del yihad en el Corán era sólo uno de los mandamientos básicos dela fe, —nunca una de sus cinco columnas o fundamentos—. En una guerradefensiva, la predicación del yihad es una obligación personal de cadavarón musulmán adulto. En una guerra ofensiva es una obligación delconjunto de la comunidad islámica. Pero la ley del yihad debe continuar vivahasta que el mundo entero haya aceptado la fe islámica o se haya sometidoal poder del estado islámico. Esta es la alternativa, siempre tolerada, a laconversión religiosa que no se debe forzar nunca.

«Según los libros de leyes, —no del Corán mismo, dice BernardLewis— este estado de guerra se puede interrumpir cuando seaoportuno mediante un armisticio o tregua de duración limitada. Nopuede acabar con una paz, sino sólo con la victoria final».

El problema no está, pues, en el belicismo de la religión islámica sino en loinexorable de la expansión de la fe. El musulmán no puede ser dueño dehacer la paz, con otros pueblos no islámicos de manera permanente porqueeso significará que renuncia a seguir proclamando la fe. Esta actitudproselitista le distingue del judío y le aproxirna a la realidad de determinados

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pueblos cristianos de religiosidad militante, mejor que bélica o guerrera,como luego serían los castellanos y los aragoneses de la Edad Media,además de serlo los danubianos frente al turco.

Territorio de/Islam y morada de la guerra

El territorio del Islam, sacralizado de manera difusa, es un territorio de paz.Sólo es morada para la guerra el espacio que dominan los poderes que secierran a la propagación de la fe islámica. Dar al-Islam se opone a Dar alHarb, respectivamente, territorio del Islam y morada de la guerra. La ley delyihad debe ser aplicada preferentemente —el ideal sería exclusivamente—en la frontera entre ambos espacios. Los hombres que luchan por obligaciónse llaman, en singular, muyahid y en plural muyahidin. El lugar privilegiadopara su reunión es el ribat o convento fortificado a cargo de una ordenmilitante y religiosa que ha dado lugar en la historia medieval de las Espñasa dos vocablos: el político de «almorávide» y el religioso de «morabitax’.

El problema básico de la ley del yihad es la definición coránica del enemigo.Hay cuatro modos de estar enemistados los mahometanos con unadversario armado: contra los no creyentes, contra los bandidos, contra losrebeldes y contra los apóstatas.

El yihad por excelencia, se emprende contra el no creyente unas vecespagano y otras «posesor de la Escritura>’.

«El no creyente insumiso, es por definición un enemigo».

Los no creyentes, sometidos —para Mahoma, ante todo, los «posesores dela Escritura», judíos y cristianos—, una vez doblegados por las armas ya noson enemigos, ni siquiera adversarios. La tolerancia medieval de losmusulmanes se refiere, prioritariamente, a la existencia tranquila de esascomunidades de judíos y cristianos que pagan tributos y que continúanorganizados en sinagogas e iglesias para sus respectivos cultos.

La lucha armada contra los bandidos y contra los rebeldes revela undiferente trato. La lucha es lícita mientras operan sólo como tales bandidoso rebeldes; pero no es lícito perseguirles cuando huyen. El rebelde incurreen una falta mayor si se somete a un poder distinto del originario. Entoncesentra en juego una mayor violencia represiva. Luego, rota la unidad políticade los califatos, el rebelde ya súbdito interesado de otro emir, reaparececargado de derechos de protección y en absoluto puede ser objetivo de unyihad. En este tipo de luchas entre emires, donde la fe islámica no secuestiona, caben las treguas y las capitulaciones que, además, adquierenun elevado tono sentimental.

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La inclusión desde hace más de cien años de una orgánica política confusay cargada de reinos y de repúblicas escasamente soberanos en el territoriodel Islam pone al concepto de rebeldía al borde del colapso. Se generaliza,desde entonces, una curiosa situación en la que la rebeldía tiende a serlegalizada, al menos temporalmente. Nadie sabe quien es el príncipe de loscreyentes, ni el califa, ni el emir de los emires, ni el sultán en términosabsolutos. Las lealtades se personalizan y se hacen temporales.

«La cuarta categoría de enemigo contra la que es lícito hacer la guerráes el apóstata. Y la guerra contra él, a diferencia de la que se hacecontra el bandido o el rebelde y al igual que la que se enf renta con elno creyente,.se. puede considerar yihad».

En definitiva, la crueldad y la inexorabilidad de la lucha armada se refieresiempre al hombre que no cumple la sumisión a la palabra de Dios. Deteneresa guerra sería síntoma inequívoco de debilidad en la fe.

La declaración formal de apostasía

El no creyente lo es porque nunca aceptó el Islam. No es apóstata. El Islamda por sentado que los «posesores de la Escritura», se aferrarán a laincreencia en Alá, tal como ésta se expresa, en la palabra de Mahoma. Perola obligatoriedad de combatir al no creyente siempre está condicionada porsu actitud política. El judío o el cristiano, si están desprovistos de poderpolítico, pueden cónvivir con el musulmán. En cambio, la obligatoriedad decombatir al apóstata es gravísima y afecta a toda la comunidad creyente.Sólo entonces se habla de traidores y no de simples renegados comotienden a decir los cristianos cuando pierden a alguno de sus fielesconvertido al Islam.

La clave de la situación engendrada en el Islam por la apostasía es quepuede declararse apóstata a todo un estado musulmán. Las únicasesperanzas de sobrevivir que le quedan al apóstata aislado son laretractación pública o la condena a muerte a espada, con ruego deindulgencia en obasiones atendible.

En estas condiciones de intolerancia la Historia indica que han sido muyraras las apostasías en el Islam. Pero también indica lo fácil que ha sidoformular una acusación de apostasía en presencia de los poderosos paraquitar de enmedio a un adversario político. El problema se mitigará cuando,finalmente, se admita que hay tantos paganos islamizados como musulmanespaganizados ya en los tiempos modernos. Los mongoles, los mamelucos yhasta los turcos en cuanto apóstatas disfrutaron de una temporal tolerancia

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a favor de sus hábitos ancestrales por lo reciente de su aproximación alIslam.

El hecho, más que frecuente en nuestro siglo, de la forzada implantación porejércitos de Europa, en lugares donde reinaba la sharia, de otras leyes deorigen nada islámico, sea por culpa o con la tolerancia de gobernantes quenominalmente profesaron el Islam, se ha convertido en el fenómeno másirritante para los fundamentalistas. Entonces, sin duda y con extremaviolencia, se corre el riesgo de que algún grupo de exaltados predique la leydel yihad. El asesinato de Anwar el-Sadat en el año 1981 a manos de losfundamentalista tuvo esta subjetiva justificación. Para derrocar al Sha dePersia o del Irán, Jomeini argumentó de idéntico modo. Todos los actualesgobernantes del Islam prooccidentales, —incluso algunos de los que se handejado llevar por la variable marxista-leninista— pueden ser objeto deanáloga condena social.

La expresión «guerra santa>’ ha adquirido, pues, un sentido nuevo que no tuvoantaño. El paralelismo entre un fanático de la lucha —religiosa o revolucionaria— y un fundamentalista —religioso o radical— es debido, en gran parteal descubrimiento por el Islam de lo que también descubrió el jacobinismofrancés, en definitiva heredado por muchos de los colonizadores europeosdel Magreb. La «guerra santa» se hace, primero contra el enemigo interior. Mástarde se predica contra los hombres que han penetrado indebidamente en elterritorio del Islam. Nunca es una guerra internacional, sino una represalia ouna venganza.

Hoy existen, frente a frente, dos doctrinas en el Islam que apelan a laproclamación del yihad.

1) Una doctrina tradicional-autoritaria, que habla del retorno hacia laentrega confiada a la voluntad del gobernante que exhibe su sujeción ala ley (sharia).

2) Otra doctrina radical-activista, que desemboca en la idea de unarevolución pendiente de carácter islámico contra los poderes establecidos.

En rigor, sólo la primera doctrina es fundamentalista. La segunda respondea las notas del radicalismo.

«Los radicales, —explica Bernard Lewis—, como los defensores delautoritarismo, encontraron en el Corán y en las tradiciones textos queconfirmaban las lecciones que sacaban de la trayectoria del Profeta...hay un deber de desobediencia... y hay, en consecuencia, lailegitimidad de la retirada musulmana ante la reconquista infiel».

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El Profeta, —nos recuerdan los radicales musulmanes— atacó y derrocó alos gobernantes de La Meca por orden de Dios. La prueba de la legitimidadera, y sigue siendo, la fe en Alá y la observancia de su Ley. Elfundamentalismo, actualmente, lo tiene mucho menos claro, allí donde se hahecho dueño del poder.

«El lenguaje clásico del Islam tiene muchos términos de rechazo paralevantamientos, rebeliones, motines, subversiones y alzamientos».

El término común que utilizan los gobernantes para aplastar rebeliones esfitna. La fitna debe traducirse como diabólica tentación para la rebeldía. Endefinitiva, el musulmán clásico sabe que casi siempre se deben evitar losmales de la sedición y de la anarquía. Tal ha sido la postura de los sunnitasen los más largos períodos de la historia del Islam. Es suficiente que elgobernante consolide su postura en el poder y acierte a mantener el ordenpara que se le deba considerar legítimo.

La postura de los shiítas está siendo más exigente y redunda en una mayorfrecuencia de las descalificaciones del gobernante. El shiíta tiene lapropensión a pensar que la mayoría de los gobernantes islámicos sonilegítimos. Estos musulmanes encaramados al poder, a los ojos de todos losfundamentalistas —shiítas y sunnitas—, son peores que los antiguos reyesy emperadores cristianos que, paso a paso, lograron reconquistar espaciosdel Dar el-Islam en las penínsulas septentrionales del Mediterráneo. Frentea sus pretensiones de continuar en el poder no es suficiente la formalimitación del gesto de Mahoma, en el año 622, abandonando La Meca—hégira— con ánimo de volver a ella. Lo que le parece obligado alfundamentalista no es la emigración en masa o por pequeños grupos atierras todavía musulmanas, tal como la practicó el derrotado Boabdil’ alrenunciar a Granada. Lo obligado es declarar al dominio del usurpador,temporalmente, Dar eI-Harb. El yihad sirve para expresar la lucha armada

con el usurpador y sus servidores. Sería una traición detener esta lucha conla firma de un compromiso de paz.

Estas consideraciones de actualidad en el Oriente Medio han llegado aconmover a los occidentales y le parecen definitivas y definitorias de lanaturaleza de la religiosidad islámica. En realidad, son posturas aprendidasen la historia antes que imperativos religiosos. Los científicos de la cultura,que tanto abundan en el ámbito universitario anglosajón, le oponen a estamentalidad fundamentalista una teoría lineal y general de la modernización.Los expertos de Occidente le niegan futuro a este modo de pensar ypropician, desde todos los medios de difusión algo más que una reforma deobservancia para el Islam y mucho más todavía que una reforma del género

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de vida. A su juicio el Islam necesita un cambio de estructura que excluyapor arcaicos y perturbadores los dos extremos del arco de la culturaislámica, el fundamentalista y el radical. Propugnan por el inmediatocrecimiento del laicismo, siempre que este nuevo laicismo islámico semuestre respetuoso con la vida privada. Naturalmente que, en general, elpueblo musulmán todavía no está bien predispuesto para dar el salto culturalhacia unos modos de pensar que, en absoluto, le pueden ser explicadosdesde el pensamiento religioso de Mahoma.

La mentalidad islámica en la actualidad

Decía Fernand Braudel en el capítulo VI de su obra magna, El Mediterráneoy el mundo mediterráneo en la época de Felipe Ji, —cuya primera ediciónfrancesa corresponde al año 1 949 y la segunda (corregida y aumentada) alaño 1966—, que «las civilizaciones son los personajes más complejos ycontradictorios del mundó mediterráneo».

«Apenas se les reconoce una característica, cuando se manifiesta,inmediatamente, la contraria. Las civilizaciones son fraternales, liberales,pero. son, al mismo tiempo, cerradas, exclusivistas, ásperas; recibenlas visitas de las otras y las devuelven. Son pacíficas y son también, almismo tiempo, guerreras; revelan una fijeza asombrosa, pero son, a lavez, móviles, vagabundas’> (9).

Una segunda observación de Braudel complica aún más el entendimientodel Islam como una civilización actual.

«Ni por la fuerza brutal, consciente o no de sus actos; ni por la fuerzaindolente que se abandona al azar y a la benevolencia de la historia; nipor la enseñanza más generosamente repartida y más vorazmenteengullida, una civilización no llega nunca a hacer mella sensiblementeen los dominios de la otra».

Para el propio Braudel en Las civilizaciones actuales. Estudio de historiaeconómica y social —una obra también del año 1 966, aunque reimpresa enel año 1973—, el Islam es una civilización actual, «una de las grandescivilizaciones del mundo actual’>.

«El término civilización —un neologismo— aparece tardía y casifurtivamente en Francia en el siglo XVIII. Fue fabricado a partir de las

(9) BRAUDEL, FERNAND. E! Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II.París, 1949 y 1966.

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palabras civilizado y civilizar, que existían desde hacía mucho tiempo yque eran frecuentemente utilizadas en el siglo XVIII... Al cobrar nuevosentido, civilización se opone en cierto modo, a barbarie» (10).

Se tardó bastante tiempo en disociar los contenidos de los términos culturay civilización. «En la Universidad de Berlín, en el año 1830, Hegel utilizabaindiferentemente una u otra palabra». «Para A. Tonnies (1 922) y para AlfredWeber (1935) la civilización no era más que un conjunto de conocimientostécnicos y de prácticas... la cultura estaría constituida por una serie deprincipios normativos, de valores».

Laconclusión a la que llega Braudel es que:«Puede decirse de una civilización o de una cultura que es un conjuntode bienes culturales, que su localización geográfica es un área cultural,su historiá una historia cultural, que los préstamos hechos por unacivilización a otra son préstamos culturales o bien transferenciasculturales, ya sean de orden espiritual o material».

La civilización, actualmente, entendida así, en singular, ha perdido parte desu antiguo esplendor. «Es el bien común que se reparten desigualmentetodas las civilizaciones en un mapa, sea cual sea su tamaño, tanto lascivilizaciones ricas corno las pobres».

La comprensión del Islam como civilización actual puede identificarse con elanálisis de lo que los antropólogos llaman área cultural, —«espacio en el quepredomina una asociación de ciertos rasgos culturales». Braudel cree queson las sociedades las que sustentan a las civilizaciones y las animan consus tensiones y sus progresos. «La civilización occidental, en la que vivimos,—explica el gran historiador de las culturas y de las mentalidades—depende de la sociedad industrial, que es la que le da vida... El éxito principalde Occidente radica, sin dejar lugar a dudas, en la captación llevada a cabopor las ciudades, del campo, de sus culturas campesinas». Pero, endefinitiva «las civilizaciones son mentalidades colectivas». La civilizaciónislámica de la actualidad es, pues, una mentalidad colectiva.

«A cada época corresponde una determinada concepción del mundoy de las cosas, una mentalidad colectiva predominante que anima ypenetra a la masa global de la sociedad. Esta mentalidad quedetermina las actitudes y las decisiones, arraiga los prejuicios, influyeen un sentido o en otro los movimientos de una sóciedad, eseminentemente un factor de civilización».

(1 0) BRAUDEL, FERNAND. Las civilizaciones actuales. Estudio de historia económica y social.París, 1966 y 1973.

Braudel cree, a mi juicio acertadamente, que «la religión es el rasgopredominante en el corazón de las civilizaciones, a la vez su pasado y supresente’>.

Braudel destaca que, al parecer, Occidente pero no el Islam ha olvidado susorígenes religiosos... «Habría que hablar, —se corrige al instante con suhabitual moderación— de una coexistencia entre laicismo, ciencia y religión,pero así y todo, la tendencia de la civilización occidental, desde el desarrollodel pensamiento griego, es la de un continuo movimiento hacia elracionalismo y, por lo tanto, un continuo alejamiento de la vida religiosa».En definitiva, «las civilizaciones son continuidades, interminables continuidadeshistóricas.., la civilización es la más larga de las largas historias... Peroconviene dedicarse al estudio de los casos concretos, más que a lagramática de las civilizaciones, para comprender lo que es una civilización».Braudel se ha fijado en el Islam actual.

«El Islam... nos ofrece la posibilidad de poner a prueba, sobre unejemplo concreto, las afirmaciones y las definiciones que hemoshecho hasta ahora. Este inmenso complejo cultural corresponde a unavieja civilización, orgullosa, compleja, tan batalladora, por lo menos,como la de Europa... El mundo islámico, —concluye Braudel— corre elpeligro de ser proyectado violentamente hacia un futuro incierto».

Su estudio sobre «El Islam o mundo musulmán» ocupa los capítulos IV, V, VIy VII del Libro Segundo de Las civilizaciones actuales y lleva los cuatrotítulos que nos van a ayudar a seguir nuestras propias reflexiones.1) Lo que enseña la historia.2) Lo que enseña la geografía.3) El esplendor y el retroceso del Islam.4) El renacimiento actual del Islam.

Lo que enseña la historia

Hay que partir de una enorme simplificación dialéctica para comprenderhistóricamente al Islam como una de las dos grandes civilizaciones que hanllegado, sin abortar, a la actualidad. «Las dos grandes civilizacionesmediterráneas, hostiles y vecinas, no cesan de confraternizar, de acuerdocon las circunstancias y los contactos imprevistos.., entre las dos religionesenemigas no se alza una muralla infranqueable, por más que algunos seempeñen en creerlo. Los hombres van y vienen, indiferentes no pocas vecesa las fronteras y a los credosx’.

«En el siglo XVI hubo una civilización latina (no digo solamentecristiana), la más resistente de todas las civilizaciones en lucha con el

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mar; esta civilización, irradiante como ninguna otra, avanzó por todo elámbito mediterráneo y hasta más allá, hasta las profundidades deEuropa, hasta el Atlántico y el Ultramar ibérico».

En verdad, no había en nuestro Siglo de Oro una civilización latina «que llegóhasta el Ultramar ibérico», sino una civilización ibérica que se plantó enUltramar. Pero lo esencial de la cita de Braudel queda a salvo: «Después devacilaciones y de impulsos, que hacen su negativa todavía más elocuente,la latinidad rechazó la Reforma, la reforma de más allá de los Alpes, como sedecía en Italia». Esta, —latina o ibérica— es la otra civilización que con elIslam merece, para Braudel, ser llamada grande en el Mediterráneo.

Pero había otras civilizaciones en el mismo mar. «La misma civilizacióngriega no había muerto todavía en esta época... moribunda, o por mejordecir, amenazada de muerte, en el siglo XV, rehusó unirse a la Iglesia latina...Era natural, —concede Braudel generosamente— que los griegos prefirieranentregarse a los turcos antes que someterse al culto católico».

«Las tres grandes civilizaciones mediterráneas —la latinidad, el Islam yel mundo griego— son, en realidad, grupos de civilizaciones, yuxtaposiciones de estructuras autónomas, más bien que unidas por undestino común. En el norte de Africa no hay estructura más claramentedelimitada que el viejo país urbano de la antigua lfriqya de los árabes,la actual Tunicia».

La referencia a Túnez, —un punto de aplicación del esfuerzo militar ibéricodel siglo XVI verdaderamente excepcional por su significado cultural— no esazarosa ni baladí. «Las civilizaciones son menos elásticas que lassociedades y sus cóleras, crueles e intransigentes, son duraredas».«España, —escribe el francés Braudel, generalizando— tanto antes comodespués del año 1 568, no ha dejado nunca de valorar en más de lo real laanenaza del Islam... Es la presencia del enemigo dentro de casa lo quepreocupa a la política y va a pesar sobre ella. El enemigo está conquistadoen pleno corazón, diríamos nosotros, en el riñón de España, diría un españolcastizo». Nunca deja el español castizo de mirar hacia Túnez para percibiruna antigua enemistad.

«El morisco resultaba inasimilable... lo había conservado todo; habíarechazado la civilización occidental, y éste era su delito principal...Fueron expulsados, ciertamente, la casi totalidad de los moriscos delas ciudades, pero en menor proporción, indudablemente, los quepoblaban el realengo, las tierras de la Corona, y en medida muchomenor aún, los moriscos de las tierras señoriales, los montañeses y loscampesinos aislados».

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Lo que enseña la historia es algo más que esta experiencia del siglo XVI. ElIslam para España era mucho más que el problema morisco. Era una nuevaforma de vida, surgida en el Cercano Oriente dentro del marco de losproblemas propios de una cultura que siempre anduvo escasa deurbanización. Ese fue el marco donde había aparecido Mahoma y dentro delcual se escribieron las prescripciones del Corán. España creyó siempre queel Islam era oriental. Y Braudel piensa lo mismo que aquellos antepasadosnuestros.

Braudel insiste en que «el gran debate del Mediterráneo se ha ventiladosiempre entre el Oriente y el Occidente». No, queda, por lo tanto, entre losbrazos de un inexistente conflicto Norte-Sur.

«El primer desplazamiento en favor del Occidente es obra de Alejandrode Macedonia: el helenismo representa la primera “europeización” delCercano Oriente y de Egipto, llamada a perdurar hasta la épocabizantina»... (<Pero a partir de las Cruzadas se perfila ya un gran viraje.El cristiano se ha apoderado del mar>).

Entre las dos grandes victorias occidentales —la del helenista AlejandroMagno sobre Darío— y la de los cruzados tendidos hacia el éxito de Juande Austria en Lepanto o sobre los turcos, como símbolos se yergue elesplendor orientalista del Islam. Veamos como resume Braudel este auge,del Este, predecesor de la decadencia de la orientalidad.1) El islamismo se asirá, en sus principios, al Cercano Oriente, la más

antigua encrucijada de hombres y de pueblos que jamás ha existido enel mundo.

2) Los diez siglos anteriores a Mahoma contemplaron en ese espaciomás de un extraordinario episodio colonial de los griegos (que nuncavivieron en los campos), de los romanos (que no destruyeron el estilocolonial de los grecomacedonios) y de los bizantinos (que recuperaronla esencia del helenismo). Entre los tres no borraron las raícesorientales del Cercano o Próximo Oriente.

3) Las primeras conquistas árabes contaron con todas las complicidadesposibles e inmediatas contra el helenismo. No pararon hasta hacersedueños de un amplio espacio que tuvo como única excepción el AsiaMenor, es decir, una zoña montañosa ardientemente defendida ysalvada durante siglos por Bizancio.’

4) La obra decisiva de Mahoma se sitúa entre un año inseguro (61 0-612)d,e la era cristiana y un año firme, el (632), fecha de su muerte. Contabacuarenta años de edad cuando recibió la visita del arcángel Gabriel. Lacampaña decisiva que fija definitivamente el signo orientalista del

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Islam es la guerra de Mahoma frente a sus enemigos de La Meca. Duródiez años a partir de la hégira o huida hasta Medina.

5) El concepto fundamental o básico, —Islam—, que significa sumisión aDios, fue desde el principio el de una religión revelada. Un libro, elCorán, recoge poéticamente todos los hechos memorables del Profetay sus dichos, cuyo resumen práctico cuenta con cinco puntosesenciales: la creencia en un solo Dios, la oración cinco veces al día,el ayuno durante el mes lunar del Ramadán, la lismosna a los pobresy la peregrinación a La Meca una vez en toda la vida.

6) El Islam de la historia se constituye en el seno de una ciudad, La Meca,que está inexorablemente rodeada de una Arabia que había sidosiempre primitiva y rural. Las prescripciones deMahoma, consecuentemente, están ajustadas a un medio urbano. Para el Profeta, —y paralos méjores informados de sus seguidores y discípulos—los árabestenían arraigada la impureza y la hipocresía. También para elislamismo como para judaísmo y para el cristianismo primitivo, el infielfue un pagano o campesino que debería humillarse ante el empuje dela religiosidad de los habitantes de la ciudad.

7) Aunque con muchas vacilaciones, la Arabia de los beduinos terminóponiendo su excepcional fuerza combativa al servicio del Islam. Seránestos beduinos de los tiempos del califa Omar (634-644) quienesrecibirán y aceptarán, fanatizados por lo acelerado de su conversión, elencargo de la yihad o guerra santa, con la confesada intención árabede alejarles de Arabia y de La Meca y evitar así su recaída en lasinacabables contiendas sobre el desierto entre las diferentes tribus.

8) Quizás sea una ley del destino del Islam el tener que atraerperiódicamente nuevos pueblos a su seno para utilizarles en laperiferia del territorio islámico; pero también no obstante,’para terminarsucumbiendo bajo el peso de su violencia y de su incultura.

9) El Islam, una civilización que pronto se volverá muy refinada, consiguiócasi todos sus triunfos exteriores gracias a las fuerzas vivas deculturas belicosas de los pue’blos primitivos, a los que se acostumbróa ir asimilando y civilizando, a su modo, con extraordinaria rapidez en elespíritu oriental.

1 0) El primi.tivo y eficaz combatiente proislámico, siempre, acaba desapareciendo sumergido en la pujante vida urbana del Islam de estilooriental, sin duda.

Lo que enseña la geografíaLa actual geografía del Islam incluye penínsulas, montañas, mesetas yllanuras, mares y litorales y, finalmente, lo que Braudel llama confines. Pero

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el problema de la expansión del Islam adquiere una notable originalidadcuando se toma contacto con la montaña. Por eso empezaremos el análisispor ella, como hizo en su día Braudel.

(<La montaña es un mundo adusto... el latín no llegó a prevalecer comolengua en parte alguna de estos macizos hostiles del norte de Africa yde las Españas y la casa latina tuvo siempre su asiento en las tierrasllanas... En el siglo XVI estaba lejos de haberse coronado la tarea, tantopara el catolicismo como para el islamismo, que hubo de tropezar conel mismo obstáculo... Y aún, en la actualidad, no puede decirse que losbereberes del norte de Africa, parapetados en sus montañas, hayansido ganados del todo, o al menos discretamente, a la fe de Mahoma;y otro tanto ocurre con los kurdos en Asia».

Y es que, en las montañas, la civilización tiene un valor poco seguro... «Asísurge una geografía religiosa aparte de los mundos montañosos, mundosque parecen constantemente destinados a ser conquistados o reconquistados,espiritualmente»... «La montaña rechaza la gran historia.., la mqntañarechaza todas las bocas inútiles: hombres y niños, artesanos y aprendices eincluso los mendigos... Salvo en lo tocante a las migraciones militares, máso menos, todas las montañas son cantones suizos».

«La historia de los albaneses —dice Braudel— merecería unaexplicación aparte. Sensibles ante todo al amor por el sable, losgalones de oro y los honores, casi nunca dejaban sus montañas másque para servir como soldados... Poco les importaba la bandera bajo laque se enganchaban: donde está el sable, está la fe».

Lo evidente es que desde Siria al Magreb, —escribe Braudel— «el invasorárabe ha descartado las regiones altas, abandonando a su suerte las viejasy secas montañas del interior, de cara al desierto, y que el hombre habíacolonizado en tiempos muy tempranos...» «Entre los siglos VIII al XI, losmaronitas y los drusos se instalan en el Líbano: desbrozan las tierras yfundan sus Estados... La beduinización que siguió a la conquista árabe seextiende por todo el territorio comprendido entre esas montañas... rodeandoa las regiones altas del mismo modo que al mar a las islas».

Braudel concluye que «una región montañosa puede alternativamenteconseguirlo todo, perderlo luego o perderse en su propio triunfo. Así, cuandoel siglo XVI toca a su fin, la montaña mediterránea, excesivamentesuperpoblada y constreñida, experimenta un estallido liberador. Esa guerradifusa se transmuta, haciéndose invisible a nuestros ojos, en esa forma deguerra social, larvada e interminable, denominada bandidismo, palabra vagasi las hay».

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Junto a la montaña pone Braudel el énfasis de su mirada en los maresangostos para completar su impresionante aproximación al mundo islámico,precisamente en la época donde más claramente chocaron las dos grandescivilizaciones, latina y musulmana —el siglo XVI—.

«Por regla general, los (mares), más angostos son los más ricos ensignificación y en valor histórico.., no hay un golfo en el Mediterráneo que nosea uña patria y represente, por sí solo, un mundo muy complicado».

El archipiélago helénico, —que Braudel llama veneciano y genóvés— es, asu juicio, el mar más hospitalario del globo. «En un tiempo fue la plaza dearmas de Atenas. Más tarde pasó a ser la salvaguardia, la base misma de latalasocracia bizantina, que gracias a él pudo conservar el mar Egeo ydespués rechazar al Islam, por un momento instalado en Creta, en el sigloIX»:.. «Pasan los siglos. El archipiélago se torna veneciano y genovés... Loslatinos defendieron sus posiciones en el Archipiélago más fácilmente, ysobre todo más eficazmente que en el mar Negro... Pero la lucha por elArchipiélago está muy lejos de reducirse a una historia de batallas. Vista díaa día se presenta como una guerra social. Los indígenas griegos traicionana sus amos latinos en más de una ocasión. Tal ocurrió en Chipre, y despuésen Candía. El Archipiélago ayudó a la victoria turca».

Para la civilización islámica esa victoria turca del año 1453 —la caída deConstantinopla— fue de los más decisivo, porque no vino compensada conuna victoria latina, —sería preferible decir ibérica— en el MediterráneoOccidental, que estaba carente de un archipiélago que dominar, análogo alllamado veneciano y genovés. Braudel lo acusa con dureza:

«Fue una catástrofe, en efecto, para la historia de España el que,después de la ocupación de Melilla en el año 1497, de Mers el-Kebir enel año 1 505, del peñón de Vélez de la Gomera en el año 1508, de Oránen el año 1 509, de Mostaganen, Tremecén, Túnez y del peñón de Argelen el año 1 51 0, no se llevara adelante con toda decisión esta nuevaguerra de Granada; que se sacrificara esta tarea ingrata, pero esencial,al espejismo de Italia y a las relativas facilidades de América».

La dura condena del francés Braudel a la omisión mediterránea de los reyesde España aparece, en su pluma, como algo que enseña la geografía delIslam. España debió extenderse por el norte de Africa más allá de Túnez ymás allá de Agadir.

«España es mitad europea, mitad africana. Faltó entonces a su misióngeográfica y, por primera vez en la historia, el estrecho de Gibraltar seconvirtió en una frontera política».

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Los gobernantes de aquella España de los Austrias, sus marinos y susconsejeros soñaron todavía con encontrar esta solución definitiva: «Dotar,—resume Braudel— a Gibraltar de cañones reforzados capaces de alcanzarinfaliblemente a las naves intrusas, fortificar la isleta de Perejil, junto al logrode Ceuta o bien... apoderarse de Mogador y Agadir, con lo que, al tenerMarruecos en sus manos, el Rey Católico se convertiría en absoluto señorde la Berbería... y esto en 1622».

En definitiva, la geografía le había enseñado al Islam y luego a España quelas penínsulas eran la parte esencial de espacio mediterráneo, la má.s ricaen hombres y en posibilidades de vida. «Ellas son los personajes decisivos,los que siempre han llevado la batuta, acumuladores de fuerza, y cada unaa su hora, las pródigas de esta fuerza. Son casi personas». La penínsulaIbérica, una vez reconquistada por los Reyes Católicos, no aprovechó suoportunidad.

«Los altos muros que bordean las penínsulas hacen de cada una deellas un mundo marginal, con su originalidad, su saber y su acentopropio»... «Recordemos en el lejano pasado, las consecuencias de launidad de Grecia, llevada a cabo por los macedonios, o las de launidad de Italia, realizada en provecho de Roma. A principios de sigjoXVI, los Reyes Católicos forjaron la unidad española ¿no fue la suyauna fuerza verdaderamente explosiva?».

Con fina ironía Fernand Braudel apunta que «en general, las conquistas depenínsula a’ península no presentan semejante amplitud triunfal; se reducenmás bien a simples abordajes entre dos barcos». El Islam nunca supo sacarventaja de su presencia dominante en una península.

Pues bien, la cuna del Islam fue el desierto antes de que se asomara a laspenínsulas. Esta conclusión sorprendente de Fernand Braudel, —radicalmentecontramediterránea— la toma de un ensayista, Essad Bey, de religiónmusulmana. «Es un vacío, su dureza ascética, su misticismo inherente, sudevoción por el sol implacable como principio unitario de los mitos y las milconsecuencias de su carencia de hombres, lo que define al Islam comoalma del desierto. También las civilizaciones del Mediterráneo se engrandecieron sobre el determinismo del vacío del mar».

«El Islam, —son palabras de Braudel— es la totalidad de las realidadeshumanas que implica el desierto, concordantes y discordantes, elcomplejo de esa familia de problemas geográficos que hemosseñalado>’. «El Islam es, pues, la circunstancia histórica que, a partir delsiglo VII, ha funcionado como unificadora del Viejo Mundo... la dificultadcongénita, para el primer Islam, de controlar los desiertos fríos, o al

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menos hacerse con ellos al nivel del Turquestán o del Irán... ése era elpunto débil del sistema. El Islam, que no ganó el Mediterráneo, quisoganar más y más desiertos».

Braudel tiene la audacia, certera a mi modo de ver las cosas, de incorporaral Islam arábigo la noción de «Islam nórdido», precisamente en la época enque el Mediterráneo estaba siendo más disputado por las dos grandescivilizaciones puestas frente a frente, la islámica y la latina, como las llamaBraudel —o ibérica, como es preferible decir— y mahometana, respectivamente. Pero el «Islam nórdico» resultó menos orientalizado que el «Islamarábigo».

«Llegó con el siglo XV, el resonante triunfo turco: un segundo Islam, unsegundo orden islámico, unido esta vez a la tierra, al jinete, al soldado,un Islam nórdico”, que por la posesión de los Balcanes, se adentraprofundamente en Europa. El primer Islam había alcanzado España alfinal de su impulso. El centro mismo de la aventura otomana seencuentra en Europa, en una ciudad marítima, —Estambul—, que iba atriunfar sobre ellos y a traicionarlos. La determinación con queEstambul se dedica a sedentarizar, organizar y planificar a los turcos esdé estilo europeo».

En definitiva, la historia del Islam, antes y después de la irrupción del «Islamnórdico», no había sido ni fue una historia apacible, pero, en general,podemos decir que el inmenso escenario islámico ya poseía una evidenteestabilidad, que no excluía los espasmos. La concepción de Braudel puederesumirse, desde la geografía, en estos seis puntos:1) El Islam poseyó, pero tuvo que abandonar Sicilia, la península Ibérica,

Septimania, Italia Meridional, y el Mediterráneo Occidental. Lo decisivode estas pérdidas en su lucha contra los cristianos ocurrió frente a losdos grandes reinos cristianos de las Españas, Castilla y Aragón.También terminó perdiendo siglos más tarde Creta y la península de losBalcanes contra los cristianos orientales, en particular de religiónortodoxa. Finalmente hubo que ceder en la llanura central indogangética,en el Decan Septentrional y Central, ahora contra el mundo hindú.

2) Fue en el Mediterráneo donde se desarrolló en mayor éxito la aventuramarítima y mundial- del Islam. Ante su empuje, Bizancio sólo pudohacerse fuerte en Chipre y en Rodas hacia el año 961. Pero no hay queolvidar que en Palermo, Túnez y Alejandría los musulmanes han llegadoa ejercer una hegemonía de siglos que podemos extender hasta lasimbólica fecha de la batalla de Lepanto (1571).

3) A la larga, parece que la vocación o el destino del Islam es quedarextendido y relajado sobre un desierto que limita con dos mares, el

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Mediterráneo y el Índico. Sus riberas aptas para la vida urbana se fijansobre el sahel en los espacios propios para sedentarios que sueñan conlos oasis fluviales del Nilo, del Tigris, del Eufrates, del Indo, del Amur, delSir Darla, etc... El Islam nunca cesa de crear ciudades demasiadoagobiantes y de disponer de tierras de labor demasiado limitadas a unadistancia razonable del desierto.

4) La escasez crónica de hombres le lleva a la clásica civilización del Islama una preferencia por la utilización de extraños. Pero, en la actualidad,ya se ha producido una anomalía. Tiene, por primera vez en su historia,un exceso de población —400 millones de hombres— fruto inevitable deuna larga tolerancia inmigrante de• tendencia esclavista. El Islam,históricamente, ha acumulado sobre sus ciudades, prisioneros deguerra, negros de África, abisinios, indios, turcos y esclavos que, endemasiadas ocasiónes, sólo logran medrar ofreciéndose al oficio de lasarmas, como los legendarios genízaros y mamelucos.

5) El Islam no sería nada sin la vitalidad de las rutas que le atraviesan departe a parte. Es una civilización de movimiento, de tránsito. Todo elloimplica un enorme movimiento de dinero, de mercancías, de hombres,etc... Las ciudades son el motor que hace posible esa inmensacirculación. Todas sus ciudades se parecen en sus calles estrechas ycon grandes cuestas para mejor ser limpiadas por las esporádicaslluvias.

6) La concepción islámica de la convivencia en la ciudad separa al barriodonde habita el príncipe —maghzen— del barrio judío —me 1/ah— y delos demás barrios residenciales atribuidos a las diferentes etnias. Larigidez de unas ciudades rodeadas de murallas con puertas suntuosascargadas en su inmediatez de múltiples cementerios, atenazan lamodernidad de un posible plan de urbanismo. Se vive hoy una fiebre, deampliación de calles. Es la consecuencia lógica de la esencia de lacivilización islámica. Ciudades, carreteras, barcos, caravanas, peregrinaciones..., forman un todo: son haces de movimientos, ejes de fuerzasde la vida musulmana.

El esplendor y el retroceso de/Islam

La mentalidad islámica, en la actualidad, vive una especial coyuntura dondetodo gira en torno a la reconsideración de su esplejdor y de su retroceso.Todo musulmán subscribiría esta observación de Braudel:

«A pesar de este evidente fracaso, el Islam no ha muerto comocivilización. Simplemente se ha rezagado, en el aspecto material, enrelación a Europa, dos siglos, pero dos siglos “trascendentales”».

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La mentalidad islámica, en la época actual, está marcada por este dualismo,a los ojos de sus juventudes, inexplicable: ¿Dónde está la culpa que separaal esplendor del retroceso? ¿Ha sido un error de los dirigentes del Islam o elfruto de una inmensa conspiración europea?

De esta vivencia es fácil predecir que, otra vez, como en el siglo XVI —ycomo antes, en el siglo XII de las Cruzadas— es posible un choque entre lasdos civilizaciones que, nunca fue claro —o nítido del todo— salvo en esosdos períodos. Siempre hubo una distorsión interna dentro de cada una de lasdos grandes civilizaciones, —la latina y la islámica de Braudel— quepermitía disponer de zonas de tolerancia, paz y convivencia, compensatoriasdel crecimiento de la conflictividad en otras. Incluso la batalla de Lepanto nosatisface plenamente la definición de un conflicto total entre cristianos ymusulmanes.

Los más modernos orientalistas están decididos a admitir que la civilizaciónmusulmana existió antes de los siglos VIII o IX, es decir, antes de Mahoma«... nació de la conjunción del imperio conquistado por los árabes con lasantiguas civilizaciones».

A los pueblos occidentales les preocupa este antecedente, —el súbitopoderío emergente que brotó en La Meca de la noche a la mañana— comoalgo que puede repetirse. Las posturas son ahora, todavía, muy ambiguas.Durante muchas de las décadas de nuestro siglo XX se había proclamadoen Occidente la intrínseca imposibilidad de mantener unidos a los árabes.Hoy, el panorama parece distinto. Una extraña sospecha de inspiraciónhistoricista, —la teoría de los ciclos históricos— ofrece como hipótesis unfuturo donde el Islam recuperará su voluntad de imperio. El análisis de lascausas de los esplendores y de los retrocesos ocurridos entre los siglos VIIIy XVIII, es decir durante un milenio, ha ganado la calle. Braudel lo resume enestos siete tiempos:1) Al principio del Islam, el conquistador árabe no aspiraba a la conversión

de los pueblos sometidos. Se limitaba a explotar a las ricas civilizacionescaídas en su poder, por ejemplo, el Africa tunecino de los romanos o laAndalucía tibiamenté bizantiqo-visigótica que los árabes se encontraronal cruzar el estrecho de Gibraltar.

2) La orientación cambia bajo el dominio abbasida. El mundo musulmán serépliega hacia el Este y se despega de su obsesión mediterránea.Cambia la capitalidad desde Damasco a Bagdad. El protagonismo pasade los beduinos a los viejos países civilizados siglos atrás queespeculan mercantilmente y construyen grandes ciudades. No sólo unidioma, sino también una literatura, un pensamiento, un fervor ecuménico

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se apodera del Islam. Desde Bagdad se elaboran y se irradian a tierraslejanas magníficas cosmovisiones del ordenamiento del espacio yaislamizado.

3) La simple y sencilla religión de Mahoma se va complicando conexégesis a la bizantina. De las dos opciones culturales al alcance delIslam, —la jurídica romana y la metafísica griega— se prefiere elcontagio con esta última —la helénica, la más oriental— y se renunciaa la prof undización religiosa o bíblica propiamente dicha. Es la hora delcisma shiíta, que se pronuncia por la tradición fundada en la persona delpiadoso califa Alí, asesinado por los Omeyas. Los shiítas se oponen,mientras pueden, a los sunnitas, que acaban representando a lamayoría musulmana y se apropian del cuidado de la tradición. Kerbala,—una ciudad santa hoy iraquí— se convierte en centro de peregrinación.La civilización musulmana inicia con sorprendente apasionamiento, unaetapa de grandes conversiones de pueblos no árabes que podemoscalificar de masivas.

4) El Islam, durante varios siglos, iba a tener la impresión de que losperíodos más favorables para el pensamiento del Islam «han sido —loescribe razonablemente el gran especialistas francés Leo Gautier— losmomentos de paz y de prosperidad general que se vieron favorecidospor la protección de califas ilustrados y todopoderosos».

5) En definitiva, el esplendor del Islan, está localizado cronológicamenteentre los años 91 3 y 1198, que es cuando la civilización islámica se hizoformal y materialmente unitaria. Existe un arte uniforme en lasmezquitas, se recoge la filosofía aristotélica, se instalan industriasanálogas por todas sus partes, se generaliza el hábito de la peregrinacióny, curiosamente, se practica con deleite la escucha de juglares y eljuego del ajedrez. Una última llama filosófica —no la más alta, segúnBraudel— luce en España. Todos los filósofos islámicos se interesanpor la Astronomía, la Química, las Matemáticas y la Medicina.

6) Ahora bien. Al esplendor sucede el peligro y al peligro la apelación alauxilio de unos nuevos bárbaros. Estos —los almorávides y losalmohades de la historia de la península Ibérica—, que salvaronmilitarmente al Islam cuando éste se vio amenazado por todas partes,desde el Occidente hasta Asia, terminaron conel esplendor islámico yse adueñaron de la vida interna de los fragmentos resultantes de larotura. Consecuentemente, se rompe la unidad lograda en torno a lamayor parte de las riberas mediterráneas. La expansión islámica por elMediterráneo queda definitivamente clausurada para los musulmanes apartir del siglo Xl. El Islam pasa, durante las Cruzadas (1 095-1 270), pormomentos aciagos. El haber, pese a todo, recuperado la hegemonía

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sobre la parte continental no le compensa de la pérdida del mar. Lasinvasiones mongoles (1 202-1 405) abren nuevas heridas. Puede hablarsede decadencia islámica.

7) Con todo habrá un resurgir en el siglo XVI que el Islam no olvidará nuncacomo hipótesis de recuperación política, que no religiosa. El Islam seaprovechó de su posición intermedia entre los dos grandes fragmentosde la Cristiandad, de nuevo mal avenidos, el bizantino y el romano. Deldistanciamiento católico-ortodoxo (Roma-Constantinopla) se aprovecharáel «Islam nórdico» de los turcos. El nuevo esplendor, —no del todoefímero— durará hasta la «época de los tulipanes» que los europeossitúan en el siglo XVIII. La resurrección general del Islam, —angustiosapara la Casa de Habsburgo— tendrá como fecha gloriosa la victoriaturca de Mohacs en 1 526, decisiva para la ocupación islámica de granparte del valle del Danubio. Será la hora eurófica del turco sunnita quecoincide sobre los Balcanes con una prosperidad materia! evidente yuna importante expansión demográfica. Estambil salta desde 80.000habitantes en el año 1453 a 700.000 medio siglo más tarde. El Islamturco ejercerá durante tres siglos un protagonismo brillante en elescenario mundial. La quiebra de ese esplendor arrastrará al conjuntode la civilización islámica a partir del siglo XIX.

La decadencia llega de nuevo cuando «una burocracia, múltiple, precisa,autoritaria, capaz de hacer censos detallados y de concebir una políticainterior coherente, apte para amontonar enormes reservas de oro y de platay de colonizar sistemáticamente a los nómadas», se desgaste en su luchacontra los cristianos de Europa Central, —sitio de Viena en el año 1 687—.

Braudel se pregunta por las causas del derrumbamiento de’l nuevo Islam.Pudo morir de asfixie marítima al no tener salida sobre los grandes espaciosmarítimos libres, ni sobre el Atlántico ni sobre el océano Indico. En el golfoPérsico, pudo tropezar con la oposición violenta de los persas y, peor aún, delos europeos recién llegados allá, con una flota superior y al amparo de unassólidas compañías comerciales. Pero esto no lo explica todo:

También pudo morir el «Islam nórdico» de los turcos por no haber sabidoadaptarse al tiempo de las técnicas nuevas. Se alzó ante él, —no hay quemenospreciarla— la inmensa masa de la Rusia moderna... «Con laintervención rusa se alza un .coloso joven frente a un coloso moribundo o,por o menos, cansado». Sólo un siglo más tarde será Turquía, ese «hombreenfermo», el que más eficazmente irá a maltratar, sin piedad, a la diplomaciade las grandes potencias en el siglo XIX, en plena descomposición de susideales.

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En definitiva, el Islam —la civilización islámica— soporta en su mentalidadde la época actual el peso bien de una culpable derrota o bien de unaimperdonable desorientación, que conduce a sus gentes en el siglo XX aformularse estas tres gravísimas preguntas, que tardará décadas encontestarse adecuadamente.

Primera. ¿Existe aún una civilización musulmana?

Segunda. ¿No habrá quedado todo reducido al comienzo de una civilizaciónindustrial todavía en dificultades?

Tercera. ¿No se estará viviendo ante el peligro del auge de un marxismoislámico que acabará destruyendo uno de los mejores gérmenes decohesión de la civilización islámica, que es la religión?

El renacimiento actual de/Islam

Lo peculiar del Islam, en cuanto sociedad viva y en cuanto civilizaciónactual, no es el puesto que en las tablas estadísticas pueda corresponder acada una de las naciones que le integran sino la rememoración nostálgicade su pasado. Lo reconoce Fernand Braudel con estas finas palabras:

«El Islam ha entrado marcha atrás en este infierno o en este purgatoriode los seres vivos que, por pudor, llamamos Tercer Mundo. Decimosmarcha atrás porque antaño ha conocido, sin dejar a dudas, unasituación relativamente mejor».

Si se prescinde de este retroceso cultural y político del Islam decimonónico,que les llevó a los musulmanes a «tener que soportar toda clase dehumillaciones, de amarguras y de sufrimientos, para terminar bajo ladominación extranjera generalizada» no hay modo de entender la fuerzaactual de Ias reacciones que llamamos fundamentalistas.

«Sólo Turquía se libró de esta suerte común, —sigue diciendo Braudela la altura del año 1966—, lo que le permitió una reacción brutal ybrillante en vísperas de la hecatombe, con Mustafá Kemal Pachá(1 920-1 938). Reacción ejemplar que sirvió de modelo a las victoriasnacionales que le sucedieron. En la actualidad, el Islam se encuentracasi totalmente liberado».

El fin del colonialismo se corresponde con el inicio juvenil de losnacionalismos. «c,Puede hablarse, —se preguntaba en el año 1966Braudel— de coIoniIismo soviético?... Generalmente sé habla sólo de loscolonialismos inglés, francés, belga, alemán y holandés. Pero también haexistido un colonialismo ruso y más tarde soviético.., del que se habla

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menos... Aparentemente éste no ha renunciado a su dominio sobre, por lomenos, 30.000.000 de musulmanes, esdecir, más de la población total delMagreb actual».

Los españones tenemos que agradecerle al historiador francés que no citeel colonialismo español, porque es toda una prueba de su honestidadintelectual. La importancia al área cultural del islamismo del fenómenonacionalista nada tiene que ver con la España contemporánea que, enningún caso, —el caso de Guinea española, sin apenas musulmanes, es laexcepción de los casos de los Protectorados Norte y Sur de Marruecos y delos Territorios del Africa Occidental española, plenamente musulmanes, laconfirmación— impulsó unas nuevas nacionalidades a la salida de losprocesos de la descolonización.

En cambio, nos parece justa y oportuna la referencia de Braudel alcolonialismo soviético.

«En el actual sistema federativo soviético —decía en ‘el año 1966Braudel— la cultura es nacional en su forma, pero proletaria ysocialista en su contenido. De ahí que se haya producido una evidentelaicización a expensas de los valores religiosos del Islam».

Las más claras conclusiones de Braudel pueden resumirse en estos diezpuntos:1) La definitiva emancipación política del Islam sólo tiene como asignatura

pendiente el mundo soviético. Las repúblicas musulmanas soviéticasson independientes formalmente hablando, pero están íntimamenterelacionadas con el conjunto soviético en todas estas materias: políticaexterior común, dependencia en lo relativo a la Defensa nacional, a lahacienda, a la instrucción pública y a los ferrocarriles.

2) Se ha dado, en las actuaciones del Islam, sobre todo a partir del año1950, una preferencia psicológica del panarabismo sobre el panislamismo. El mundo puramente árabe —en demérito del turco y del iraníes el corazón indudable y exigente del Islam, al menos en la actualencrucijada.

3) No habría que olvidarse de los 80.000.000 de musulmanes que habitanen Insulindia, de los 10.000.000 que viven en China y de losvariadísimos grupos de musulmanes del Africa Negra; pero lapercepción europea de estos problemas, tan alejados de su zona deinfluencia, no ha hecho’más que decrecer en la última década.

4) El panislamismo, no obstante, seguirá chocando con los nacionalismoslocales cada día más agudos y exacerbados. Estos nacionalismos sealzan vehementemente contra Occidente. Pero son verdaderos antídotos

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frente a la dominación extranjera, «contracolonialísmos», antes quefórmulas genuinas de regeneración. No sirven para fundamentar enpoco tiempo, una revolución religiosa comparable a la Reforma, unarevolución moral comparable al Siglo de las Luces o una revoluciónindustrial comparable a la de Occidente. La división islámica ennacionalidades puede llevar a los Estados musulmanes a un estancamiento. Israel, no obstante, se presenta como el adversario aglutinanteque es, necesariamente, a los ojos del Islam, la obra predilecta deOccidente y del Occidente más odiado para todos al unísono.

5) Pero, pase lo que pase, el Islam tendrá que modernizarse. Atribuir alIslam una intransigencia religiosa excepcional y una carencia absolutade flexibilidad es olvidar el dato histórico de sus innumerables herejías.El esfuerzo personal de interpretación y el razonamiento por analogíano están condenados por Mahoma ni por muchas de las corrientesideológicas que antaño le han sido fieles al Profeta.

6) Lo evidente es que, en relación con Occidente, el Islam lleva dos siglosde retraso y tiene que seguir contando, —siempre según el historiadorfrancés— con la presencia y la actividad de los países extranjeros:Francia, en el norte de África, Inglaterra en Kuwait y en el sur africano,Estados Unidos, por todas partes, la Unión Soviética.., no se sabe biendonde. La própuesta de Revolución Soviética aparece y reaparece consus exigencias radicales como si se tratara de un saltamontes. El Islamve con amargura que la independencia que se le ha concedido no estotal y, en efecto, es verdad que un país no es realmente independientemientras su economía le incorpore inmediatamente al Tercer Mundo.

7) El crecimiento o el desarrollo es siempre difícil. El Islam, parareintegrarse a la vida económica del mundo, tiene que llevar a cabo lomás rápidamente posible su revolución industrial. Si, por un lado, lacolonización europea ha destruido parcialmente las antiguas estructuras,por el otro las ha reconstruido muy imperfectamente. Los Estadosislámicos actuales no carecen de inteligencia y astucia política, perohace falta que se adapten a sí mismo y que se aferren a la vida real delmundo con nuevos bríos.

8) La solución de todos y cada uno de los Estados islámicos no es fácilni podrá ser única. Ni siquiera la que a muchos de ellos les ofrece elpetróieb, que sólo en apariencia es un príncipe generoso. El petróleosólo tiene valor si se vende. Viene a equivaler a la flota de América delsiglo XVI, que atravesó España sin animar su economía, para salir alexterior y enriquecer a las economías pujantes de Europa.

9) El continuo aumento de la población resulta siempre comprometedor.Alfred Sauvoy, en un artículo publicado por Le Monde el 7 de agosto

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del año 1 956, ya hablaba de una erupción demográfica en el Islam, abase del 50 por 1 00 del índice de natalidad y de seis a siete por familia.De hecho, el mundo musulmán combina la mortalidad de Europa delaño 1880 con una natalidad superior a la de la Edad Media másfloreciente.

10) El solo hecho de que los Estados islámicos sean capaces de mantenera un mismo nivel la renta per cápita demuestra la existencia de unaestabilidad económica. Será necesario para el desarrollo económico-social, ante todo, mejorar la agricultura; crear empresas industriales;reglamentar ‘las inversiones y crear nuevos mercados. Lo esencial,desde luego, sigue siendo la educación de la mano de obra y aformación de cuadros de dirigentes. «Hay dos alternativas, —decíaBraudel en el año 1966— capitalismo occidental o socialismo de tiposoviéticó, yugoslavo o chino».

La conclusión de Braudel, formulada hace un cuarto de siglo, sigue siendoválida. Supone una respuesta a sus tres antiguas preguntas que el tiempo noha borrado:Primera. ¿Existe aún una civilización musulmana? Braudel la contestaafirmativamente y le da una notable importancia al hecho del Islam comocivilización actual.Segunda. ¿No habrá hoy en los Estados islámicos algo mejor queúnicamente una más de las civilizaciones industriales de nuestro tiempo?Braudel la contesta negativamente. Los Estados islámicos tienen fuertescomponentes diferenciadores que sólo se pondrán de relieve si desarrollanal unísono una verdadera revolución industrial.

Tercera. ¿No estaremos ante el peligro de un marxismo islámico quedestruirá uno de los mejores gérmenes de cohesión que es la religión?

Braudel contestó con evidente preocupación porque, posiblemente, contemplaba quela teoría occidental de a modernización era un aliado delmarxismo-leninismo. Su denuncia, certera en líneas generales, puederesumirse así:a) «El panislamismo existe, hoy como ayer, como hecho y realidad de

civilización. Egipto ha emprendido en nombre del panarabismo, noobstante, una gran experiencia misioñal para corregir el dato de que laslenguas nacionales en el Islam sean sólo lenguas habladas».

b) «El marxismo no es por sí sólo una civiliación de sustituciÓn: es unaorientación social, un humanismo voluntario, una racionalización queprende fácilmente donde la cultura histórica y tradicional vive desorientada».

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c) «El islamismo resistirá menos fácilmente que el auténtico cristianismoun predominio marxista porque el mundo islámico no ha logrado hacertodavía la distinción, que ya saben hacer todos los pueblos occidentales,entre lo espiritual y lo temporal».

d) «El Islam en definitiva, corre el peligro de orientarse, no hacia dondeél quiere sino hacia donde le empuja el más pesado de los dos bloques».

Contrariamente a lo que en el año 1992 suele pensarse, la respuestapreocupada de Braudel no se modifica sustancialmente por causa de lacrisis política del más pesado de los dos bloques. De su persistencia vienela nerviosa recuperación de la calle que en muchos puntos del Islamrealizan al unísono fundamentalistas religiosos y radicales laicos.

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