EL INICIO DE LA VIDA

Identidad y estatuto del embrión humano

OBRA DIRIGIDA POR

MONICA LOPEZ BARAHONAy

RAMÓN LUCAS LUCAS

Ilustración de portada: Fotografia de Jorge H em àn d ez Bujarrón D iseno ; BA C

© Bib lio teca de A utores C ristian os,D on R am ón de la Cruz, 5 7 . M adrid 1 9 9 9 D ep òsito legai: M . 2 5 .6 4 0 -1 9 9 9 IS B N : 8 4 -7 9 1 4 -4 3 0 -0 Im preso en Espana. P rinted in Sp a in

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSMADRID • MCMXCIX

ciones experimentales que en ningùn caso atenten con­tra los derechos humanos fundamentales, como es el derecho a la vida.

Bibliografia

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«-CUANDO SE INICIA LA PERSONA HUMANA? INDIVIDUALIDAD

BIOLÒGICA Y EXISTENCIA PERSONAL

R a m ó n L u c a s L u c a s , L .C . *

1. EL PROBLEMA

Comencemos con la formulación de algunos proble- mas que, desde el punto de vista antropològico, intere- san a la persona humana, y que nos permitiràn aclarar el estatuto antropològico del embrión humano.

a) ÌQué es la persona humana? i Por qué tiene va­lor, dignidad, derechos?

li) ('.Cuàl es la diferencia especìfica de la persona? ^Sólo la persona es inteligente? àQué se entiende por inteligencia y racionalidad?

c) l Inteligencia y racionalidad son actos o capaci­dades esenciales en la persona?

d) Se dice que el embrión seria un ser humano, pero no es una persona humana. Este problema atane al caràcter de «persona» del embrión, y se le ha llamado impropiamente «tesis de la humanización progresiva». El embrión seria, sì, un ser humano desde la concep- ción, pero llegarìa a ser persona solamente en una fase sucesiva. Persona, se dice, es la que tiene la capacidad actual de conciencia, de presencia psicològica, de refle- xión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado todavìa estas capacidades; por tanto, no es propiamen­te persona.

e) La posición precedente opone el concepto de «vida humana» al de «persona humana». El hombre tendrìa, sì, una dimensión biológico-corpórea, pero

* Profesor de Antropologia Filosòfica, Universidad Gregoriana de Roma.

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ésta no seria constitutiva de la persona. No habrfa que concebir a la persona corno una sustancia, sino sólo corno un orden estructurado de actos que realiza conti­nuamente ella misma. Tenemos, por tanto, una separa- ción entre el cuerpo y el espìritu. ÌSe trata de un retor­no al dualismo antropològico?

f ) De estas posiciones antropológicas se deriva una consecuencia ético-jurìdica: no habria obligación de respeto moral ni juridico del embrión humano ni de aquellos seres humanos que han perdido el caràcter de persona, ya que sólo quien es persona tiene digni­dad y valor moral, y sólo la persona es sujeto de dere­chos.

2. LA NOCIÓN DE PERSONA Y LA EXPERIENCIA COMÙN

Es evidente para todos que el significado màs commi y dementai del término «persona» no se refiere a consi- deraciones filosóficas abstractas, sino màs bien a una experiencia vivida por cada hombre, que es fondamen­talmente idèntica en toda època histórica y en toda cultura: todo hombre tiene experiencia de sì mismo corno persona y percibe a los otros hombres corno per­sona, aunque no sepa definir en un concepto qué es la «persona». Los vocablos prósopon e hipóstasis pertenecen a una determinada lengua y cultura, pero la experien­cia sobre la cual se fundan es constante y universal. Està experiencia se expresa en el concepto «persona», que responde a la pregunta: iquién es el sujeto? Asì, a la pregunta «dquién es Pedro?», respondemos: es un hombre, esto es, una persona humana. Los antiguos ro- manos no tenìan una definición abstracta ni elaborada de persona, pero poseìan una noción experimental, y basàndose en ella elaboraron un còdice juridico que de- fendìa los derechos y castigaba los delitos contra la per­sona. Està experiencia de la persona fue vàlida durante el Imperio romano y lo es todavìa hoy, sobre todo cuando hablamos de problemas bioéticos. Como dice Ricoeur: «La persona resulta ser el candidato mejor

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para hacer frente a los problemas jurìdicos, polìticos, económicos y sociales» L.

«Persona» viene del latin persona, del verbo per-sonare («hacer resonar por todas partes»), traducción del grie- go prósopon («mascara»), E lprósopon era la inàscara que usaban los actores antiguos en las representaciones teatrales. La mascara escondìa el rostro del actor y ha- cìa resonar la voz fuertemente 2; por esto, prósopon sig- nificaba también personaje, el que es representado por medio de la mascara del actor. El término persona, poco usado hasta los primeros siglos, llegó a ser concepto clave para la revelación cristiana, con el dogma de un Dios ùnico, subsistente en tres personas, y con el dog­ma de una persona divina subsistente en dos naturale- zas. Desde el momento en que se escogió la palabraper­sona para indicar lo que en Dios «es tres» y lo que en Cristo «es uno», era necesario precisar el significado. Los teólogos, para aclarar estas cuestiones trinitarias y cristológicas, tomaron el vocablo griego prósopon y el equivalente latino persona. En las disputas teológicas el término perdio el antiguo significado de mascara y pronto se lo identificò con el término griego hypóstasis. Pero hypóstasis se traduce directamente al latin corno substantia, suppositum, sustrato, fondamento, aquello que es realmente en oposición a sus apariencias. El de­sarrollo ulterior en la patristica y en la escolàstica dio origen a las definiciones de Boecio y de Tomàs de Aquino. La definición boeciana: naturae rationalis indi­vidua substantia —sustancia individuai de naturaleza racional— 3, fue retomada por Tomàs, que la formula en un modo màs perfecto: subsistens in rationali natura —subsistente singular de naturaleza racional— 4. Està

1 P. R ic o e u r , Meurt le yersonnalisme, revient la yersonne...: Esprit 1 (1 9 8 3 ) 115.

2 Per-sono: sonar en todas las direcciones.3 B o ec io , De persona et duabus naturis, cap. 3: PL 64 , 1343 .4 T omàs d e A q u in o , Summa Theol. I, q .29, a.3: «In praedicta defi-

nitione personae ponitur substantia individua, inquantum signifi- cat singulare in genere substantiae; additur autem rationalis natu­rae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis». Ibid., I, q .29, a. 1 : «Omne individuum rationalis naturae dicitur per­sona». Ibid., I, q .29, a.3, ad 2.

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definición me parece la que mejor determina el con­cepto de persona, identificandolo empiricamente con el individuo de naturaleza humana. Para entender bien el concepto de persona y librarlo de adherencias poco metafìsicas, sera conveniente elucidar los elementos de està definición. Con esto queremos indicar todo lo que es especìfico del hombre, cuanto lo diferencia de otros seres y fundamenta su dignidad y sus derechos, y existe en un individuo concreto. Esto nos permitirà estable- cer que la persona humana inicia precisamente cuando surge la c o r p o r e id a d humana, esto es, la primera célula embrionaria —el cigoto—; en la indivìdualidad biològi­ca podemos discernir racionalmente la presencia de una persona humana, sin caer en un reduccionismo biològico, pero tampoco en un espiritualismo descar- nado.

3. DEFINICIÓN DE PERSONA NATURAE RATIONALIS INDIVIDUA SUBSTANTIA

a) Sustancia— Subsistere y substareLa sustancia es la primera categoria de Aristóteles 5.

Cuando se habla de sustancia o, si se prefiere, de sujeto inmediato de existencia, nos referimos a un ente que es en si mismo, que pertenece a si mismo y no a otro; es un ente que supera todo accidente; el accidente perte­nece a la sustancia, es su determinación. La sustancia es aquello que es en sì; el accidente es aquello que es en otro, esto es, en la sustancia 6. El accidente tiene necesidad de un sustrato para existir. La persona existe en si mis­ma y por eso es sustancia. Es sustancia completa. Una sustancia completa es un todo sustancial; la parte sus- tancial solamente es parte, no es el todo; el hombre, en cambio, es un todo sustancial. Lo especìfico de la sus­tancia es ser por si misma; por esto, con el término sus-

5 A r ist ó t e l es , Metafìsica VII, 1, 1028a 10-32.6 A r istó teles , Metafisica VII, 1 , 1 0 2 8 a 1 0 -1 0 2 8 b 7 , VII, 4 , 1029b

13-16.

tància se entiende la «essentia cui competit per se esse», en .la cual el esse no es la essentia misma 1. Propia­mente hablando, sustancia es solamente el individuo no universal8; la esencia es sustancia y existe porque tiene el ser; una esencia està in actu porque està actuali- zada por el ser. Por esto la sustancia corno ente concre­to exige, ademàs de la essentia (que en el hombre com­prende dos elementos: materia prima y forma sustan­cial), también el esse, esto es, el (ictus essendi. La sustancia en cuanto existe en si misma y no en otro su­jeto se llama «subsistencia»; en cuanto actua corno su- puesto de los accidentes se llama «hipóstasis» o sustan­cia; santo Tomàs desarrolla bien estas dos caracteristi­cas (subsistit-substat) 9.

Entendida asl, la sustancia no constituye el «sustrato oscuro» y oculto que criticaba J. Locke, ni tampoco el noùmeno kantiano (es decir, el sustrato metafìsico, en el sentido de «màs alla» de la experiencia sensible) ; la sus­tancia, en el sentido aristotèlico, resiste estas crìticas, al ser el principio ontològico que subsistit et substat a los accidentes y que se revela en ellos. Por lo demàs, la existencia de la sustancia individuai se muestra al evi- denciar la contradicción en la que cae quien la niega y al invocar la misma experiencia ordinaria. Quien afir­ma que ciertas cualidades y ciertas determinaciones son «de» algo o «de» alguno, indica implìcitamete una sustancia determinada: varias propiedades y actos se refieren a un mismo hombre. La experiencia nos prue- ba y nos muestra que los cuerpos cambian y se trans- forman, permaneciendo ellos mismos; es la misma pianta, o el mismo animai, o el mismo hombre el que nace, crece o muere.

Al aplicar el concepto de sustancia individuai, asì en­tendida, al hombre, resulta que las propiedades que él posee, las funciones que ejerce y los actos que realiza no existen en sì, sino que existen sólo corno caracterìs-

7 Summ. Theol. I, q.3, a.5 ad lum .8 A r ist ó t e l es , Metafìsica VII, 13, 1038b l-1 0 3 9 a 23 .9 Summ. Theol. I, q .45 , a .4 ; q .90 , a .2 ; D e Fot., q,9, a . l ; D e Verit.,

q.27, a .l .

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ticas, funciones y actividad «de» un individuo humano sustancial, que es su sujeto, al cual se refieren aquéllos: las propiedades, las funciones y las actividades suponen un sujeto distinto del cual proceden. La sustancia es, por tan­to, la condición ontològica reai de la presencia de de- terminadas capacidades, del ejercicio actual de ciertas operaciones, de la manifestación exterior de comporta- mientos precisos. La sustancia asì entendida es la que puede explicar la unidad (en el espacio) y la permanencia (en el tiempo) de la identidad del ser humano. En està perspectiva, la persona no puede reducirse a la suma yuxtapuesta de propiedades, ni a la sucesión de una se­rie de actos: el hombre no es, como quieren el empiris­mo, el neoempirismo y parte del existencialismo, un «haz de fenómenos», un conjunto de actos. Asì enten- dido, el hombre se disolverìa en la multiplicidad de las caracterìsticas y se resolveria en el proceso de los acon- tecimientos; en otras palabras, el hombre no seria el «ser», sino su mismo «nacerse», donde la identidad se reducirìa al momento actual del cumplimiento de de- terminadas operaciones o comportamientos. El hom­bre no tendria una unidad suya (en el espacio), ni una identidad (en el tiempo), sin una sustancia individuai, consistente, subsistente y estable, unificadora y dura- dera, irreducible al conjunto de propiedades.

— La corporeidad humanaPodemos identificar empìricamente està sustancia

con el inicio de la corporeidad humana. Hablar de la corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella le es intrinseca y comienza a existir en el momento mismo en el cual el nuevo individuo nace biològica­mente. Afirmar que la concepción dé origen a una nue­va e individuai materia corpòrea humana significa, de hecho, sostener que ésa es un individuo de la especie humana, esto es, un ser humano. No es posible escin- dir en el hombre el aspecto biològico del humano. El biòlogo llama al fruto de la concepción cigoto, mórula, blastocisto...; el biòlogo constata que en la formación y desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de cua- lidad: es siempre el mismo cuerpo biològico. Desde el

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punto de vista antropològico podemos constatar aquì el inicio de la sustancia humana.

Està célula, que el biòlogo nos presenta como un «nuevo ser humano que comienza su propia existen- cia o ciclo vital» 10, es el inicio de un nuevo y originai cuerpo humano. Es verdad que en el cigoto no se «ve» la forma de la corporeidad humana desarrolla- da, pero si se piensa que esto constituye el inicio del cuerpo humano y lleva consigo todo lo que aparecerà como esencial después en el cuerpo adulto, sera nece- sario concluir que tiene una verdadera dimensión «humana». Segun los logros de la antropologìa filo­sòfica contemporànea, «lo humano» del hombre es inseparable de la «corporeidad»; en el ser personal humano no es posible separar la vida biològica de la propiamente humana.

— Identidady continuidad del sujeto en el desairolloEl devenir propio de cada ser biològico lleva consigo

un desarrollo en la continuidad e identidad del ser. Ba- sados en este principio generai de la biologìa, podemos decir que, desde el momento de la concepción, el cuer­po que pertenece a la especie humana se desarrolla por un principio intrinseco, llega a ser lo que es él mismo en virtud de potencialidades intrinsecas destinadas a la actualización piena. El sujeto unitario (sustancia) de tal devenir es siempre el mismo y madura al traducir en acto las propias capacidades. La permanencia de mi identidad en el tiempo es un hecho de experiencia vivi­da, confirmado por la reflexión filosòfica; él yo que era ayer, el sujeto de mi existir, continua siéndolo también hoy, a pesar de los posibles cambios 11. J. Watson, pre­mio Nobel de Medicina, ha calculado que las células del cuerpo humano se renuevan siguiendo un ritmo del0,5 por 100 cada dia. Yya que el cuerpo de un hombre adulto posee cerca de sesenta billones de células, cada

10 A. S erra , «El estado biològico del embrión humano. iCuàndo comienza el ser humano», en R, L ucas L u c a s , Comentarìo interdisci- plinar a la «Evangeliion Vitae» (BAC, M adrid 1 9 9 6 ) 5 7 3 .

11 Cf. J. M arìas, Ortega, cimmstanciay vocacìón II (Revista de Occi­dente, M adrid 1 9 7 3 ) 184.

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dia se renuevan cerca de trescientos millones; de està forma, cada siete meses el organismo se regenera casi todo. Mi cuerpo actual no es igual al de hace quince anos, j es distinto de mi cuerpo iftfantil, fetal y embrio- nario, pero es constitutivamente idèntico: era y soy siempre yo mismo. La conciencia de mi propio existir y la identidad de mi ser preceden todo razonamiento deductivo.

El cuerpo no sólo es algo que poseo; el cuerpo que vivo en primera persona soy yo mismo 12. De està afir­mación se desprende la evidencia obvia de que la cor- poreidad humana, ya que no pertenece al àmbito del tener sino al del ser, queda determinada en el momen­to mismo en el que biològicamente surge el nuevo indi­viduo. Es cierto que està corporeidad, que soy yo, no presenta en el estado embrionario la «forma externa» humana. El hecho de que no se «vea» y las situaciones de tipo psicològico, econòmico y politico no deben, sin embargo, distraer la atención de la cuestión fundamen- tal: el caràcter verdaderamente humano de està corporeidad desde su concepción y, por tanto, la existencia reai de un sujeto humano (sustancia).

La comprensión de la persona corno sustancia es in- dispensable para entender la identidad del sujeto hu­mano. Pero, ademàs del dato que puede observar el biòlogo, la lògica del filòsofo prueba que no puede ha- ber estos saltos de cualidad, ni pasos de una sustancia a otra. El cuerpo humano puede madurar sólo si ya lo es de hecho. «No llegarà a ser nunca humano si no lo ha

12 P . P r in i, Il corpo che siamo (SEI, Torino 1 9 9 1 ) 67 : «Las cosas se hacen menos claras cuando nos damos cuenta de que nuestro cuer­po somos nosotros mismos, màs que encontrarnos delante de él corno delante de una cosa para poseer, para vestir y disfrutar». W . L u ijpe n , Existential Phenomenology (Louvain 1 9 6 3 ) 188 , critica el he­cho de considerar el cuerpo corno un objeto que se posee: «Mi cuer­po no es un objeto que poseo..., mi cuerpo no es algo externo a mi. N o puedo dìsponer de mi cuerpo ni cederlo. Todo esto se deduce del hecho de que mi cuerpo no es “un” cuerpo, sino mi cuerpo». K. W o jtyla , Persona y acto (LEV, C ittà del Vaticano 1982) 231ss,adopta una posición diversa; el hecho de que el cuerpo pertenezca a la persona no quiere decir que se identifique con ella. [La traducciónde las citas es propia.]

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sido desde el inicio» 13. Si en el desarrollo embrionario la vida biològica se disociase de la que es propiamente humana, no se alcanzaria a explicar la identidad del su­jeto, y estarfamos de hecho en presencia de una dicoto­mìa entre el yo y su corporeidad. En otras palabras, es contra la lògica del principio de identidad que de una corporeidad biològica, ya constituida segun una esen- cia suya, derive, en una segunda fase, un ser humano al cual està corporeidad le es extrìnseca. Por esto, la fase inicial del desarrollo embrionario no puede ser pura­mente biològica. O se admite que el embrión humano es un individuo de la especie humana, o en cambio se deberà explicar còrno de una corporeidad biològica no humana (sustancia no-humana) puede surgir un indi­viduo humano (sustancia humana), sin que esto lieve consigo una contradicción con la identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biològica precedente. El embrión que pertenece a la especie biològica humana que no fuera verdadero sujeto humano desde el inicio, no podria llegar a serio después sin contraderir la pro­pia identidad de esencia. La unidad y continuidad del desarrollo embrionario requiere por tanto que, desde el momento de la concepción, sea un individuo de la es­pecie humana; no es un ser humano en potencia, sino que es ya un ser humano reai La doctrina de la potencia acti- va de Aristóteles hay que entenderla precisamente en este sentido, evitando confundirpotencialy posible. Alo posible le falta una relación reai con el acto, es simple- mente aquello que puede llegar a ser cualquier cosa, sin otras condiciones; mientras que potencial es lo que puede llegar a ser algo por virtud propia y llega a serio a no ser que surjan obstàculos. Este grave equìvoco està en los fundamentos del Informe Wamock, donde la ex- presión «potencial humano» 14 se toma no en el senti­do aristotèlico, sino en el de un «ser posiblemente hu­mano».

13 Carta a las familias Gratissima sane, 21 (2 de febrero de 1994): AAS 8 6 (1 9 9 4 ) 920 .

14 Informe Wamock, II, 2 2 , 93.

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b) Individuo— Unidad interna y diversidad de los deindsLa sustancia, en el sentido pieno de la palabra, es el

individuo, que segùn la definición clàsica es el «subsi- stens distinctum», o el «indivisum in se, divisum a quo- libet alio». El universal es sustancia en sentido dismi - nuido, ya que el universal no existe en la realidad, exis­ten solamente los individuos. Aristóteles habia aclarado bien està individualidad cuando hablaba del sujeto, o bien el sustrato (hypókeimenon) del cual se pre- dican determinadas propiedades; es un esto (tóde ti), una sustancia individuai (he ousìa kai to kathekaston) 15, La definición que da Boecio muestra cómo los concep- tos de individuo y de persona estàn indivisiblemente conectados; en el concepto de persona se encuentra in­sito el caràcter de la individualidad, con su doble signi­ficado de unidad interna y de diversidad de los otros; esto es, la persona es unidad y unicidad.

La unidad de la persona se muestra en el hecho de que ella es la «sustancia individua», esto es, que està por sì misma, separada de los demàs en su esencia. En la defi­nición de Tomàs de Aquino, estos dos elementos, sus- tancia-individuo, se incluyen en el término «subsi- stens». De hecho, hypóstasis, subsistens, substantia indivi­dua, suppositwn, significan lo mismo. El subsistens es una sustancia individuai que forma un todo completo; por esto el individuo es el sujeto que existe por si corno un todo. Cuando se habla del individuo corno «indivisum in se» se quiere significar la unidad interna y no la «indi- visibilidad». Si el individuo se definiera corno «indivisi- ble», no se podria nunca hablar de un individuo mate­rial, porque todo ser material es cuantitativamente ex- tenso, y lo extenso es por definición dìvìsible.

— Objeciones acerca del dìa catorceEstas consideraciones permiten responder a la obje-

ción que considera que el embrión antes del dia catorce de la concepción no es todavìa un individuo, en cuanto puede dividirse en dos gemelos. Està objeción podria te­

15 A ristó teles , Metafisica VII, 1 0 2 8 a 10-3 0 ; IX, 1 0 4 9 a 14-18.

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ner valor sólo si se entendiera el individuo corno algo in- divisible 16, pero no tiene ningùn valor si se entiende el individuo justamente corno una realidad que està por si misma. La definición de persona corno sustancia indivi­duai hace uso del concepto aristotèlico de sustancia, que siempre es un tóde ti, no un àtomon. Con la base de este razonamiento me parece lògico que el hecho de la divi- sión en dos gemelos no contradiga la individualidad del primero. Lo que sucede en la geminación no es que un individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se origina otro; un individuo da origen a otro, sin perder la propia individualidad originaria. Habia un sistema bio­lògico unitario, un individuo humano del cual «se sepa­ra» una parte compuesta de una o màs células que, sien- do todavìa totipotentes, pueden continuar el desarrollo corno un nuevo organismo individuai desde el momen­to de la separación: el primer sistema «no incluia» el se­gundo, pero este ùltimo «ha tendido origen» en el pri­mero. No hay un individuo que sea al mismo tiempo dos individuos distintos, sino que hay un individuo que da origen a otro individuo. En la geminación monocigó- tica no se rompe la continuidad ontològica; màs bien el individuo originario continua existiendo ontològica­mente ademàs de genèticamente (es el mismo indivi­duo, uno de los dos gemelos, que llegarà a ser adulto), dando origen (sin perder su individualidad) a otro indi­viduo. El primero continuarla su desarrollo (sin perder su identidad biològica y ontològica), el segundo inicia- rfa su existencia en el momento en que se separa algun dìa después. Se podria decir que este segundo individuo se origina por reproducción agàmica. El individuo con­siste de partes y la pérdida de partes no implica la cesa- ción del individuo. Muchos son los ejemplos en la natu- raleza que ilustran este mecanismo. Como de las bacte- rias que se dividen y dan origen a otras no concluyo que la primera no era un individuo, asì tampoco en el fenò­meno de la geminación 17.

16 Aristóteles habria hablado en este caso de àtomon y no de tóde ti.17 A. S erra , «El estado biologico del embrión humano. <iCuàndo

comienza el ser humano?», en R. L u cas L u c a s , Comentario hiterdisci-

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— Singularidad inepetible de la persona: la nnicidad Pero ademàs de este significado del individuo (indivì-

sum in se, divisimi a quolibet alio), con el término persona se indica también una singularidad irrepetible: la unici- dad. La persona se distingue asì de la «naturaleza» —entendida como esencia—, e indica aquello que no pertenece màs a una naturaleza universal y comun a muchos, sino aquello que es ùnico de està naturaleza concreta. Los individuos que pertenecen a una misma naturaleza son tales por las caracterìsticas generales de esa naturaleza que participan; en este sentido, todo hombre es un individuo porque pertenece a la natura­leza humana; se distingue asì tanto de los otros indivi­duos no humanos como de los individuos humanos. Pero, ademàs, del hecho de que en realidad toda sus­tancia es «individuo», pero no todo individuo sustan- cial es persona, también en el caso de dos individuos humanos, el concepto de persona va màs alla del de na­turaleza humana comùn a ambos, y dice algo màs acer­ca de la unidad interna presente en el indivisum. El con­cepto de persona indica que todo hombre es singular, inconfundible, insustituible, irrepetible, ùnico. La ra­zón propia y especìfica del respeto debido a todo ser humano no es la naturaleza humana comùn de la cual participa, sino su ser propiamente persona ùnica e irre­petible. En el fondo, no habria ninguna objeción moral decisiva e insoluble contra la destrucción de un indivi­duo humano si su perfección se pudiese reproducir y encontrar en otro ser humano. Sì la persona humana no fuera otra cosa que la realización sustituible de una naturaleza humana, un simple ejemplar de una espe­cie, entonces la especie valdrìa màs que el individuo y, para el bienestar generai, el singular podria y deberia ser subordinado y eventualmente sacrificado. La perso­na es tal no sólo por su individualidad, sino porque ésta es irrepetible, ùnica. Es està unicidad la que se ma- nifiesta de modo tràgico en la muerte de la persona amada; en el corazón de una madre la pérdida de uno

plinar a la «Evangelium Vitae», p.5 9 3 -5 9 4 . IC. Flannery, Living a Christian Life: Gregorianum 75 (1 9 9 4 ) 5 4 0 -5 4 1 .

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de sus tres hijos es una pérdida total e insustituible, y no sólo una tercera parte sustituible, quizàs, con la ge­neración de otro hijo. Aunque en el curso de la historia humana han existido y existen innumerables personas, cada una existe como si fuera la ùnica: ella es sui iuris et alteri incommunicabilis 18. Es un todo concretìsimo, en el cual està presente la naturaleza de la especie con todas sus caracterìsticas, pei'o el sujeto se apropia està natu­raleza de manera absolutamente singular, de modo que su existencia trasciende aquella naturaleza. La fòrmula de Ricardo de San Victor, intelleetualis essentiae incom­municabilis existentia 19, manifiesta bien està realidad20. La incomunicabilidad de la persona no significa cerra- zón solipsista a las otras personas. Al contrario, la sin­gularidad y originalidad de cada uno funda la riqueza del diàlogo y de la relación interpersonal. Es precisa- mente està relación, entendida en nivel ontològico, la que crea mi especificidad de persona respecto a lo que no es persona21.

■— Una consideración sobre la clonación humanaDe estas reflexiones se podria hacer una considera­

ción sobre la clonación humana, quedàndonos siempre en el campo de la antropologìa filosòfica y sin tornar en consideración los graves problemas morales que lleva consigo. Por clonación se entiende la producción artifi- cial de individuos genèticamente idénticos a otros que ya existen, obtenida sin la aportación de los gametos. «La fecundación propiamente dicha es sustituida pol­la —fusión— de un nùcleo extraìdo de una célula so­màtica del individuo que se quiere clonar, o de la célula somàtica misma, con un ovocito anucleado privado,

18 El término «incomunicable», usado en la tradición para indicar la unicidad, suena hoy estridente en una concepción de la persona que ve en ella una alteridad constitutiva.

19 Cf. R jcard o d e San V ic to r , De Trinitate, IV, 23 .20 Cf. L. M elin a , «Questioni epistemologiche relative allo statuto

cleU’embrione umano», en P o n tific ia A ca d em ia P ro V it a , Identità e statuto dell’embrione umano (LEV, Città del Vaticano 1998) 93 .

21 Véase todo el anàlisis de la antropologia del diàlogo de M . Bu- ber.

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esto es, del genoma de origen materno. Ya que el nù­cleo de la célula somàtica lleva todo el patrimonio ge­nètico, el individuo obtenido posee —salvo alteracio- nes posibles— la identidad genètica del donador del nùcleo. Es està correspondencia genètica esencial con el donador la que induce en el nuevo individuo la rèpli­ca somàtica o copia del donador mismo» 22. Quiero na- cer solamente dos consideraciones, una de àmbito bio­logico y otra filosòfica. En el campo biològico hay que notar que la identidad genètica por si sola no constitu­ye la identidad biologica del individuo; en ella entran eventualmente posibles mutaciones, debidas a factores biológicos o ambientales, que orientan de modo diver­so su desarrollo orgànico y psicològico. Ademàs, el de­sarrollo de la personalidad, el ambiente socio-cultural y la educación recibida llevan a configurar una identi­dad diferente. Un ejemplo bien conocido es el de los gemelos monocigóticos, con igual patrimonio genèti­co, cuya semejanza no significa identidad. La clona- ciòn, por tanto, llevaria màs a una estrecha semejanza psico-fisica que a una identidad.

A està consideración biològica hay que anadir una importantìsima anotaciòn de caràcter filosòfico. En cualquier modo que se quiera entender la semejanza o «identidad» corpòrea, està duplicaciòn de la estructura orgànica no llevaria de ninguna manera a una identi­dad de la persona. La persona es «corpore et anima unus», y està realidad ontològica suya deriva del hecho de que ella tiene corno constitutivo esencial el espìritu o alma espiritual. Ahora bien, el espìritu humano es simple, no puede provenir de la materia ni ser genera­do por los padres o producido por los cientìficos; no se le puede clonar; por esto, el espìritu humano es creado directamente por Dios en cada hombre, y esto hace que cada persona humana sea no sólo un individuo de nuestra especie, sino también ùnico e irrepetible 23. Ademàs, hay que decir que clonar un hombre despa-

22 P o n t ific ia A c ad em ia P ro V it a , Riflessioni sulla clonazione (LEV, C ittà del Vaticano 1 9 9 7 ) 6.

23 Cf. infra.

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chando la operación corno el intento de dar un hijo a quien lo desea es una falsedad. Primero: no se tratarìa de un hijo, sino a lo màximo de un hermano gelitelo menor, con el mismo ADN, pero sin duda distinto corno persona; segundo: no podria ser jamàs hijo de una pareja; seria a lo màs el producto de uno sólo de los dos; no seria, por tanto, el complemento, fruto del amor de dos personas. Y dde quién se tomaria el «se­llo», del marido o de la mujer? Por tanto, si desde el punto de vista moral queda toda la gravedad y mons- truosidad, desde el punto de vista antropològico hay que redimensionar las esperanzas de «clonar» a otro hombre.

c) Naturaleza racionalHay seres sustanciales individuales, esto es, muchos

individuos subsistentes, que, sin embargo, no son per­sonas; pero no es verdad lo contrario: de hecho, toda persona es también un individuo. La diferencia que permite la denominación de la persona es la racionali­dad (la apertura constitutiva de la naturaleza huma­na) . Para poder hablar de persona humana se requiere la naturaleza racional; éste es el dato distintivo de la persona respecto de los demàs seres sustanciales. De la definición de Boecio se deriva que la persona, ademàs de los tres elementos del gènero próximo (individuali­dad, naturaleza y sustancia), significa también y sobre todo «racionalidad», que es la diferencia especìfica que distingue a los hombres de los demàs individuos sus­tanciales.

— óQué es la inteligencia humana?No hay necesidad de ser un cerebro para saber que

una zorra es màs inteligente que un gusano. En nuestra experiencia vivida atribuimos inteligencia a los hom­bres, animales, ordenadores, y en los ùltimos tiempos se habia de edificios ìnteligentes, de màquinas inteli- gentes y demàs. De està forma, la inteligencia estarà tan presente en los objetos que nos circundan que nos permitirà convertirnos en estùpidos y gozar de todo.

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Parto de una constatación: el uso indiscriminado de la palabra «inteligencia». Este uso no seria grave si las palabras no fueran un instrumento para anaìizar la rea­lidad. Pero lo son. Sus significados, esto es, los conteni- dos intelectivos, los conceptos, indican la realidad mis­ma. Una palabra perdida es quizàs un acceso negado a la realidad. Una palabra ambigua es quizàs un sendero recubierto de arbustos que nos impide el acceso a la realidad.

Con el término «inteligencia» no podemos permitir- nos este lujo, porque saber qué es exactamente la inte­ligencia significa saber quién es el hombre; Io que pen- samos de la inteligencia es lo que pensamos sobre no- sotros mismos. La inteligencia se define a veces corno «la capacidad de recibir información, elaborarla y pro- ducir respuestas eficaces». En este sentido seria inteli - gente el pino, el gato, el hombre y el aparato electróni- co. Una definición asi de vaga nos ofrece poca luz sobre lo que es la inteligencia humana, tanto màs cuanto està definición es puramente formai y deja fuera el mundo de los fines y de los valores, es decir, el mundo propia­mente humano, y esto es verdaderamente la inteligen­cia. La inteligencia humana es sin duda la capacidad de recibir información, elaborarla y producir respuestas eficaces, pero es sobre todo la capacidad de organizar los comportamientos, descubrir los valores, inventar proyectos, llevarlos a término, formular problemas y darles respuesta màs allà del determinismo causai. La definición formai de inteligencia, corno potencia ela- boradora de respuestas, se aplica en sentido estricto a los ordenadores, en sentido amplio a los animales y sólo en sentido reducido a los hombres.

Alien Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia artificial, en su libro Unified Theories ofCognition, consi­dera que la función de la inteligencia es la de poner en relación dos sistemas independientes: el de los conoci- mientos y el de los fines; cuando resuelve un problema, la inteligencia usa conocimientos para alcanzar un fin, que es la solución. iPor qué me parece equivocada una idea tan lùcida? Porque priva a la inteligencia de dos funciones esenciales: crear la información e inventar

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los fines, y reduce su estatuto a una actividad pura­mente in.strumental. Pero la caracterìstica esencial de la inteligencia es la invención y promulgación de fines, y esto es obra de la subjetividad humana. Frente a los fines y a los valores se necesita un sujeto, no un objeto. Por esto la idea de una inteligencia que capta los fines y los valores nos lleva a una visión del hombre en la cual està presente el sujeto personal (que tendrà también deberes éticos), y, en cambio, la idea de una inteligen­cia formai, artificial, elaboradora de respuestas, nos conduce a una objetivación del hombre, que se con- vierte asx en un objeto màs entre otros, y quizàs no el màs inteligente.

Para aclarar esto que estoy diciendo presento un he­cho fàcil de describir: el hombre se comporta de modo esencialmente diverso del actuar animai. No hay para- lelismo posible entre las presas construidas por los cas- tores y las grandes obras de ingeniena hidràulica em- prendidas por el hombre. El animai repite monòtona­mente una tècnica heredada, mientras el hombre crea nuevas técnicas y construye la obra segùn unos planos creados y escogidos por él mismo. Esto lo llamamos in­teligencia.

Es verdad que atribuimos inteligencia también a los animales, pero es necesario distinguir entre inteligen­cia animai e inteligencia humana; la primera podemos llamarla cautiva, la segunda libre. Las primeras obede- cen a programas preestablecidos, las segundas inven­tali los programas. El animai tiene una inteligencia cautiva porque una rutina biològica determina sus comportamientos. Un perro serà màs inteligente que otro, pero siempre repetirà comportamientos estereo- tipados. Investigadores tenaces corno Premack y Gard- ner han conseguido hacer que algunos chimpancés ha- yan aprendido màs de cien palabras. Washoe y Sarah son dos chimpancés que logran hacer proezas, pero sus inteligencias son cautivas, cautivas por lo menos de quien los amaestra, porque para hacer esas proezas la inteligencia del chimpancé tiene necesidad de ser ins- truida por una inteligencia que no es de un chimpancé.

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La inteligencia humana se aleja de la monotonìa ani­mai. Paseamos, corremos, volamos, abarcamos espa- cios infinitos. Hablamos, dialogamos, discutimos, he- mos inventado diecinueve mil idiomas; cantamos, to- camos instrumentos creados por nosotros y hemos inventado la òpera. Por naturaleza somos miopes res­pecto del àguila, pero por la inteligencia hemos alcan- zado a ver lo invisible. Las pupilas de nuestros ojos ven menos que las de los gatos, pero hemos creado la luz y sabemos utilizar los rayos infrarrojos. Hemos explota- do las minas de metales, pero también las de dinamita; hemos creado los instrumentos de mùsica y los de tor­tura; en el hombre se encuentra la generosidad y la vile- za. El hombre se aleja de las cosas, pero también de los demàs y de sì mismo. Por esto come sin hambre, bebe sin sed, mata a quienes son de su especie e incluso a sì mismo. Todo esto porque es inteligente, porque es ra- cional.

— Racionalidad como capacidad esencial y no sólo como acto

«Racional» deriva del latin ratio, que a su vez traduce el griego logos; no indica sólo la inteligencia y la capaci­dad de razonar, sino todas las capacidades superiores del hombre (inteligencia, amor, sentimientos, morali- dad, religiosidad...). Ademàs, no indica el ejercicio efectivo de éstas, sino la aptitud, la capacidad constitu- tiva de abrirse a la totalidad del ser. No se requiere, por tanto, que la racionalidad esté presente como opera- ción en acto, sino que es suficiente que esté presente como capacidad esencial: asì es también persona quien duerme, el disminuido, el feto. Es verdad que a noso­tros la persona se nos presenta por medio de las mani- festaciones de la racionalidad. Pero esto no significa que sean las manifestaciones mismas las que constitu- yen a la persona. Esas son la mascara por medio de la cual resuena la persona, el sustrato 24. No se puede afir­mar con verdad que no hay persona donde todavìa no

24 E. M o u n ie r , Révolution p erson n a lis te et communautaire (Aubier, Paris 1 9 3 5 ) 68 -69 : «Mi persona no es la conciencia que tengo yo de ella [...] Todo sucede por tanto como si mi persona fuera un centro

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se dan manifestaciones de la persona. Un individuo no es persona porque se manifieste como tal, sino, al con­trario, se manifiesta asì porque es persona: agere sequi- tur esse. El criterio fundamental se encuentra en la na­turaleza propia del individuo. Cuando veo un indivi­duo que pertenece a la especie biològica del perro, entiendo que tiene la «naturaleza canina», aunque no manifieste todavìa o temporalmente las capacidades de està naturaleza. Cuando veo un individuo de la es­pecie biològica humana, entiendo que tiene la «natura­leza humana». Este ser que tiene naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamamos persona. «iCómo no seria persona un individuo humano? «El ser humano es persona en virtud de su naturaleza racional, no llega a ser persona por fuerza de la posesión actual de ciertas propiedades, del ejercicio efectivo de ciertas funciones, del cumplimiento cierto empìricamente de ciertas ac- ciones. En otras palabras, lo que es relevante para el re- conocimiento del ser persona es la pertenencia, por na­turaleza, a la especie humana racional, independiente- mente de las manifestaciones exteriores en acto de ciertas caracterìsticas, operaciones o comportamien- tos. El ser persona pertenece al orden ontològico; por tanto, la persona o es o no es: la posesión de un estatu­to sustancial personal no se adquiere o se disxninuye gradualmente, sino que es un evento instantàneo y una condición radicai: no se es màs o menos persona, no se es pre-persona o post-persona o sub-persona, sino que o se es persona o no se es persona. Las caracterìsticas esen- ciales de la persona no son sujeto de cambio (sólo cre- cen o disminuyen en medida o grado mayor o menor

invisible al que todo se reporta; bien o mal, ella se manifiesta a tra­vés de algunos signos como un huésped secreto de los gestos màs pe- quenos de mi vida». Este anàlisis lleva a M ounier a distinguir, un poco màs addante, la persona de la personalidad: «Si, en pocas pa­labras, definimos personalidad como la sintesis en el presente del trabajo,de personalización, mi persona no coincide con mi persona­lidad. Esa està màs allà, màs alla de la consciencia y màs alla del tiempo, es una unidad dada, no construida, màs vasta que las visio- nes que de ella tengo, màs Intima que las reconstmcciones que he intentado».

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las caracteristicas accidentales y contingentes), sino que estàn presentes desde el momento en que se forma la sustancia y se pierden cuando ella se disuelve» 25.

En la diferencia especffica de la «racionalidad» (corno apertura al Ser), se encuentran todas las carac­teristicas y dimensiones sobre las cuales insiste la an­tropologìa contemporànea cuando habia de libertad, proyectos, vocación, relación, etc., porque es la racio­nalidad la raìz profunda de donde ellas surgen y de la cual son manifestaciones y actos segundos.

— La tesis de la humanización progresiva Este razonamiento nos permite responder a las obje-

ciones que atanen al caràcter de «persona» del em­brión, corno también a la tesis de la «humanización progresiva». El embrión seria, sì, un ser humano desde la concepción, pero llegarfa a ser persona sólo en una fase sucesiva. Persona, se dice, es la que tiene la capaci­dad actual de consciencia, de presencia psicològica, de re- flexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado todavìa estas capacidades; por tanto, no es propiamen­te persona. Otros, siguiendo la «filosofìa de la relación dialogai» y la «antropologìa actualista», insisten sobre la categorìa de relación y sobre el caràcter dinàmico de la persona. La persona se constituirìa basada en una re­lación con el mundo, sobre todo con otras personas, mediante actos conscientes y libres; solamente cuando se es capaz de hacer actos conscientes y libres se es res- ponsable y, por tanto, se es verdaderamente persona. Estas posiciones contraponen el concepto de vida hu­mana al de persona. El hombre tiene, sì, una dimen- sión biològica, pero ésta no seria constitutiva de la per­sona. La persona no deberia ser concebida corno una sustancia, sino sólo corno un orden estructurado de ac­tos que realiza continuamente ella misma. «Un orga­nismo es persona —dice Mori— sólo después de haber ejercitado al menos una vez la actividad simbòlica» 26.

25 L . P a la zza n i, Il concetto di persona tra bioetica e diritto (Giappi­chelli Ed., Torino 1 9 96) 2 3 9 .

26 M . M o r i, «Il feto ha il diritto alla vita?», en L. V a llai/r i , Il meri­tevole di tutela, p .797 .

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«Si la vida orgànica del ser humano comienza con la fe- cundación —dice J. F. Malherbe—, su vida relacional comienza con el anidamiento [...] desde este momento se puede hablar del embrión corno de una persona hu­mana en potencia» 27.

Ciertamente, la ciencia no puede demostrar que el embrión sea «persona», corno tampoco puede demos­trar lo contrario; simplemente no es cuestión de su competencia, porque el concepto «persona» es de ca­ràcter filosòfico y no es, en cuanto tal, demostrable em­pìricamente. Al biòlogo le atane decir sólo cuando co­mienza a existir o cesa de existir el cuerpo de un ser hu­mano. Aunque la presencia del espìritu no se puede demostrar con datos empìricamente experimentables, son estas mismas conclusiones de la ciencia sobre el embrión humano las que daràn «una indicación pre- ciosa para discernir racionalmente una presencia per­sonal desde este primer aparecer de una vida humana: icómo no seria persona humana un individuo huma­no?» 2S. El Magisterio de la Iglesia no se ha comprome- tido nunca con tesis de naturaleza filosòfica y està po- sición no debe entenderse corno un intento de funda- ción biològica del personalismo filosòfico. Por otra parte, la reflexión filosòfica no puede tampoco preten­der deducir mecànicamente el caràcter personal del embrión humano a partir del dato biològico. Ya que la persona humana tiene una dimensión corpóreo- espiritual, la reflexión antropològica evitarà tanto el biologismo corno el espiritualismo. La respuesta pienay verdadera puede provenir solamente de una reflexión integra- da y completa. Limitarse sólo a los valores cuantitativos, fundados sobre la complejidad estructural, para un jui­cio de valor ètico es un superficial y enganoso reduccionis- mo biològico. Denunciar la inadecuación de la materia, con una cierta estructura, para su unión con un principio

27 J. F. M a lh e r b e , «Estatuto personal del embrión humano: ensa- yo filosòfico sobre el aborto eugenésico», en A A .W ., La inda huma­na: origen y desarrollo (Federación internacional de Universidades Católicas, Madrid-Barcelona 19 8 9 ) 88.

28 EV, 6 0 ; cita interna DV, I, 1.

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inmaterial es, también, un desviante aunque no menos aparente reduccionismo biologico 29.

La tesis de la humanización sucesiva presupone que la dimensión espiritual se une accidentalmente a la corpòrea cuando ésta ha adquirido una cierta madura- ción, corno si aquélla se introdujera desde el exterior. En tal caso se admitirxa la existencia de una estructura biològica humana que adquiriria sucesivamente, por tanto de forma extrinseca, su calidad personal. Està te­sis es hoy insostenible en el pensamiento filosòfico, porque la persona es al mismo tiempo espiritu y cuerpo que se desarrollan juntos sin saltos cualitativos. Nota- mos una vez màs, contra el dualismo cuerpo-espiritu —donde este ùltimo designarla lo especìfico del hom­bre—, que la persona humana no indica sólo el aspecto espiritual del hombre, sino que atane al ser humano global, indica al hombre corno espiritu encarnado, cuerpo y alma juntos. El anàlisis precedente nos ha lle- vado a la conclusión de que la persona humana, en su singularidad irrepetible, no està constituida solamente por el espiritu, sino también por el cuerpo, y por esto en el cuerpo humano, cualquiera que sea el estadio de su desarrollo, se toca a la persona misma.

Està explicación me parece compatible con el princi­pio de proporciòn, segùn el cual, en la generación de toda sustancia corpòrea debe haber una cierta propor- ción entre la materia y la forma. Ya en el inicio mismo, en el periodo cigótico de la ontogénesis humana, el nuevo ser no es la simple suma de los códigos genéticos de los padres. No es un individuo «en potencia», sino un individuo reai, aunque no hayan madurado todas sus capacidades. Es un ser con un proyecto y un pro­grama nuevos, que no ha existido nunca antes y no se reperirà jamàs. Este programa genètico, absolutamente originai, individua al nuevo ser, que de ahora en ade- lante se desarrollarà segùn ese programa. Esto significa que desde el momento mismo en que el gameto mascu-

29 A. S erra , «El estado biològico del embrión humano. iCuàndo comienza el ser humano?», en R. L ucas L u c a s , Contentano interdisci- plinar a la «Evangelimn Vitae», p.5 9 6 -5 9 7 .

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lino penetra en el femenino y se verifica la fusión de las dos células y de su estructura cromosomica formando los pronucleos, el espiritu humano està presente enti- tativamente corno forma sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por su unión con la materia prima. Està materia prima es perfectamente proporcionada a la forma sustancial que individua.

No es necesario que todas las capacidades orgànicas hayan alcanzado el pieno desarrollo para que el espfri- tu este presente; una confirmación de esto puede verse en el hecho de que la inteligencia y la voluntad, capaci­dades especificas del espiritu humano, se manifiestan sólo mucho tiempo después del nacimiento, y, sin em­bargo, ninguno pone en duda la presencia del espiritu en el neonato o en el nino. Del mismo modo corno el nino, sin transformarse en otro, llega a ser un hombre, asi el òvulo fecundado es realmente un ser humano y no se transforma en otro durante el desarrollo. Por tan­to, el desarrollo genètico del hombre no implica un cambio de naturaleza, sino simplemente una manifes- tación graduai de las capacidades que posee desde el inicio, ya que el espiritu humano està presente desde el primer momento.

La persona adulta es, deliamente, màs madura en su dimensión biològica, psicològica y moral que cuando era embrión, pero tal madurez se ha dado en el àmbito de la misma identidad de esencia. No se puede con coherencia lògica afirmar que una persona de treinta anos es màs persona que un embrión, un nino o cual­quier otro hombre. En una pàgina memorable escribe Romano Guardini: «El hombre no es intangible por el hecho de que viva. De tal derecho seria también titular un animai en cuanto se encuentra que también él vive [...] La vida del hombre permanece inviolable porque él es una persona [...] Y el ser persona no es un hecho de naturaleza psicològica, sino existencial: fondamen­talmente no depende ni de la edad, ni de la condición psicològica, ni de los dones de la naturaleza de los que el sujeto està provisto [...] La personalidad puede no haberse todavia desarrollado, corno cuando se es nino; sin embargo, desde el inicio pretende respeto moral. Es

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incluso posible que la personalidad en generai no emer- ja en los actos, en cuanto falten presupuestos fìsico- psfquìcos como sucede en los enfermos mentales [...] Y, finalmente, la personalidad puede también quedar oculta como en el embrión, pero ella se da desde el ini­cio en él y tiene sus derechos. Es està personalidad la que da a los hombres sus derechos, ella los distingue de las cosas y los convierte en sujetos» 30.

He transcrito el texto de Guardini porque es en sì muy claro, pero anoto que para evitar malentendidos y confusiones se tendrfan que distinguir los conceptos de «persona» y de «personalidad». La personalidad tiene un significado eminentemente psicològico e indica el conjunto de cualidades-defectos, innatos o adquiridos, que caracterizan al individuo; la persona, en cambio, es el sujeto (sub-iectum) de aquellas dotes. La persona no cambia, no es alterable, no està en devenir: o existe o no existe; la personalidad, en cambio, està sujeta a las transformaciones mediante la educación y las influen- cias externas; asi se puede hablar de «mejorar la perso­nalidad», de «cambio de personalidad». La persona se refiere al sustrato ontològico de la naturaleza humana, mientras la personalidad hace referencia a las cualida­des accidentales y a su ejercicio.

Por otra parte, y llevando la reflexión al lìmite de lo absurdo, no es la tematización del concepto de persona lo que determina la obligación de respetar al ser huma­no. Como hemos dicho, la tematización ontològica del término persona nace a partir de las reflexiones trinita- rias y cristológicas. Los israelitas no habìan sentido ne- cesidad del concepto para entender la gravedad del mandamiento de Yahvé: «no mataràs»; ni tampoco los romanos tuvieron necesidad de él para entender que el Derecho debìa proteger la vida de los ciudadanos. En nuestros dìas, cuando la comunidad internacional qui- so definir los derechos de los individuos, no tuvo tam­poco necesidad del término persona; se expresó sim- plemente asì: «Declaración universal de los derechos

30 R. G u a r d in i, I diritti del nascituro: Studi Cattolici 18 (1 9 7 4 )3 2 7 -3 2 8 .

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del hombre», comenzando con el derecho a la vida. Todo hombre tiene derecho a la vida por ser hombre, individuo humano, individuo de nuestra especie hu­mana.

La decisión de la Corte Constitucioiial Alemana del 25 de febrero de 1975 sobre el aborto, en referencia al art. 2, 2.°, Grundgesetz, y confirmada con las mismas palabras el 28 de mayo de 1993, punto D, I, 1, dice: «El derecho a la vida està garantizado a todo el que vive; entre las diversas partes de la vida en desarrollo, antes del nacimiento o entre el nacido y el nascituro, no se puede hacer ninguna diferencia. Cada uno, en el sentido del art. 2, 2 en la lìnea 1 Grundgesetz (cada uno tiene derecho a la vida), es cada inviente; en otras pala­bras: cada individuo humano que posee la vida; cada imo es, por tanto, también el ser humano todavìa no na­cido».

— La teorìa hilemóìfica: unión alm ay cuerpoPero podemos todavìa preguntarnos: ('.qué determi­

na la naturaleza racional de la sustancia individuai? Se trata de evocar aquì algunos conceptos de la unidad sustancial y de la naturaleza humana, esto es, la teorìa hilemóìfica, El ser humano es persona, es decir, sustan­cia individuai de naturaleza racional, en cuanto sinolo o compuesto de cuerpo y alma intelectiva, donde el alma intelectiva es la forma sustancial del cuerpo humano. No hay que entender el alma humana en forma dualis­ta, como una sustancia separada que se une desde el ex­terior al cuerpo, sino en sentido aristotèlico y tomista, como la «forma» o el «acto primero» de un «cuerpo na­turai que tiene la vida en potencia» 31. El alma intelec­tiva es «forma» en cuanto «sustancia primera», por tan­to causa formai, o sea, aquello en virtud de lo que algo (el cuerpo humano) se determina, se organìzay se dife­rencia, y causa del ser de los compuestos, o sea, aquello que hace que ellos sean lo que son. El alma intelectiva es «acto primero», donde no hay que confundir el acto con la actividad (acto segundo). El alma es la capaci-

31 A r istó teles , De Anima, II, 1, 4 1 2 a 10-1 lss.

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dad ontològica por la cual se pueden generar activida- des (tanto las inferiores corno las superiores), pero no se puede reducir a ellas.

Estos dos aspectos, la subsistencia (sustancia indivi­duai) y la naturaleza racional, son indispensables para tener a la persona. El «subsistente» està profundamen- te ligado a la «naturaleza intelectual» y ambos forman parte integrante de la persona. De hecho, una raciona­lidad sin la subsistencia no es todavìa persona (la natu­raleza humana de Cristo, al no ser subsistente, no es persona).

4. VALOR ABSOLUTO DE LA PERSONA: DIGNIDAD DEL SUJETO Y VALOR DE FIN

Hemos visto los elementos fundamentales que nos permiten definir al individuo humano que, segùn las precisiones hechas, se puede llamar persona. Se trata ahora de analizar màs especìficamente los motivos por los que se dice que la persona humana tiene un valor absoluto. El concepto de persona expresa, segùn santo Tomàs, «lo que hay de màs perfecto en el mundo, esto es, un ser subsistente en la naturaleza racional» 32. Al concepto de persona està intrinsecamente ligado el de dignidad y valor que hay que respetar. «Impositum est hoc nomen persona ad significandum aliquos dignita- tem habentes... Propter quod quidam definiunt perso- nam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente» 33. Como dice Ro­mano Guardini: «El hombre no es intangible por el he­cho de que viva. De tal derecho seria también titular un animai en cuanto se encuentra que también él vive [...] La vida del hombre permanece inviolable porque él es una persona» 34. La razón fundadora del valory de la dignidad està eri el hecho de que la persona humana

32 «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura». Summ. Theol. I, q .29 , a.3.

33 Summa Theol. I, q .29, a.2.34 R . G u a rd in i, I diritti del nascituro, o .c .

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goza de una interioridad que la constituye corno sujeto y la abre a lo Absoluto, y, por tanto, es fin en si misma; esto hace que ella posea una inviolabilidad y unos dere- chos-deheres fundamentales.

a) La interioridad de la persona està abierta a lo Absoluto

La dignidad y valor de la persona estàn ligados a su interioridad de sujeto en contraposición a la exteriori- dad de los objetos. La estructura misma del hombre, en cuanto ser espiritual, dotado de inteligencia y de vo- luntad, muestra la esencia de està interioridad abierta. De hecho, la propiedad esencial de la persona, ser espi­ritual 35, en contraposición a la materia, es que el espi­ri tu està abierto al infinito, tiende a superar todos los lìmites, a ir siempre màs allà de lo que ya ha conquista- do y alcanzado. La misma estructura del hombre, inte- ligente y libre, nos ofrece la oportunidad de afirmar el caràcter absoluto de la persona, ya que la inteligencia y la voluntad estàn ellas mismas abiertas a lo Absoluto, el cual, con su Trascendencia, es, sin embargo, lo màs inmanente a mi mismo. De hecho, està interioridad no puede realizarse sino mediante la apertura y el encuen- tro con otra Interioridad ilimitada, trascendente, que sea al mismo tiempo màs ìntima al hombre que el hom­bre mismo 36.

óEn qué consiste està apertura? La inteligencia està abierta al Absoluto porque capta el ser en cuan­to ser; capta lo finito en el horizonte de lo infinito y tiene un deseo infinito de conocer. Asì, la inteligen­cia humana no se detiene nunca en su sed de conocer y de investigar, sino que quiere conocer siempre co- sas nuevas e indagar campos inexplorados. Tiene una potencia cognoscitiva ilimitada, tanto cualitativa

35 Aqul nos referimos sólo al valor absoluto.36 A g u st in , Confesiones, X , 2 7 , 38 : «iTarde te amé, hermosura tan

antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aqul que tu estabas dentro de mi y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme corno era, me lan- zaba sobre estas cosas hermosas que tu creaste. T u estabas conmigo, mas yo no lo estaba conmigo».

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corno cuantitativamente, en el sentido que no sólo tiende a conocer cosas siempre nuevas, sino también tiende a conocer meior y màs profundamente cuanto ya conoce, hasta tal punto que podria encontrar su satisfacción sólo si pudiera conocer la verdad absolu- ta e infinita. Lo mismo se debe decir de la voluntad humana. Tiene una apertura infinita, no en el senti­do que pueda abrazar el bien infinito, sino en el sen­tido que no se contenta nunca con el bien consegui- do, sino que tiende a un bien siempre nuevo y siem­pre màs grande. Como la inteligencia es potencia ilimitada de verdad, asì la voluntad es potencia ilimi- tada de bien, de tal forma que podria descansar sólo en el gozo del bien ilimitado y absoluto. Por otra par­te, la voluntad està abierta al Absoluto porque el ob­jeto de la voluntad es lo que la inteligencia le presen­ta; ésta està abierta a lo Absoluto y su objeto es el ser; por tanto, también el objeto de la voluntad es el ser y sobre todo el Ser que realiza la plenitud del ser. Pero sólo Dios es Verdad infinita y absoluta y Bien ilimi­tado y absoluto. Por tanto, sólo Dios puede saciar la infinita sed de verdad y de bien que es propia del ser espiritual: la persona 37.

b) La persona abierta a lo Absoluto es fin en sì misma y tiene valor y dignidad

Se trata de ver por qué està apertura nos permite afirmar que la persona es fin en sì misma y, por tanto, tiene un valor y dignidad absolutos. En su inteligencia y voluntad abiertas al Absoluto, la persona participa de elio. No tiene necesidad de otros seres intermediarios. En este sentido podemos decir que la persona es fin en sì misma, porque encuentra la razón de ser en ella mis­ma, en su participación de lo Absoluto. La misión de la persona, su fin, es la propia realización. La razón de su existencia no es ser medio, sino fin en si misma, ya que en cìerto modo realiza ya en sì misma el fin absoluto

37 A g u st in , Confesimies, I, 1, 1: «Nos has hecho, Senor, para ti y nuestro corazón està inquieto hasta que descanse en ti».

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que es Dios. Los animales, las plantas, al contrario, son sólo medios; no son fines en sì mismos, no encuentran en sì mismos la participación de lo Absoluto, sino a tra­vés de la persona.

El valor eminente de la persona, su dignidad, que prohìbe convertirla en puro medio para otro, se funda en està apertura al ser por la cual el espiritu es espiritu. En realidad, el ùnico ser que es fin en sì mismo, en sen­tido estricto, es Dios. La persona humana es sólo fin en sì misma en cuanto està ordenada a Dios. Pero convie­ne aclarar que la persona no es medio ni siquiera para Dios, porque Dios no tiene necesidad de medios. En cierto sentido, por tanto, la persona es relativa porque depende de Dios, pero en otro sentido es absoluta por­que una vez que Dios la ha querido, la ha querido de forma absoluta. La persona es por tanto fin en sì mis­ma, es autònoma: ésta es su dignidad autèntica, ya que ha sido creada en una forma tal que puede dirigirse por sì misma a lo Absoluto.

La persona tiene una importancia que sobrepasa el peso de su ser. En un cierto modo, su significado està incondicionado. Como persona determinada, es ùnica para siempre. Como tal posee una dignidad y una res­ponsabilidad totalmente insustituibles. La pérdida de una persona no puede ser compensada de forma abso­luta. La persona tiene dignidad absoluta. Està, sin em­bargo, no le puede venir de su propio ser, que es finito, sino sólo de Otro Absoluto; y precisamente no de un absoluto abstracto, de una idea, un valor, una ley o si- milar. La dignidad y valor absoluto tiene origen màs bien en el hecho de que Dios la ha constituido persona. Decir que Dios ha creado a la persona es distinto que decir que ha donado el ser a un ser impersonai. Lo im­personai, sea viviente o no, Dios lo crea simplemente corno objeto inmediato de su querer. A la persona El no la puede ni la quiere crear a sì, porque no tendrìa sentido. Él la crea con un acto que anticipa su dignidad y la fundamenta de esa forma, esto es, con la llamada. Las cosas nacen por mandato de Dios, la persona con la llamada. Esto significa que Dios llama un ser a su

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Tu: màs exactamente, que Él se pone corno Tu del hombre.

Dios es, simplemente, el Tu del hombre, Sobre este hecho se rige el ser de una persona creada. Dios, creàn- dola, se ha puesto corno su Tu, y El lo es, lo quiera el hombre o no. Serà incluso màs o menos hombre en la medida que, conociendo y obedeciendo, realice la rela­ción yo-Tu con Dios. Si no lo hace, él no cesa de ser persona, porque con su misma existencia, que no se en- cuentra en su poder, es una respuesta a la llamada del Creador; pero entra con su voluntad en contradicción con el propio ser y llega a ser asì un absurdo que la con- denación harà definitiva. La esencia de la persona, por tanto, en ùltimo anàlisis, està en la relación con Dios. Por esto la dignidad y el valor de la persona reposa so­bre ser eso, ya que participa del Valor Absoluto: Dios, de quien es imagen y semejanza. Lo sepa o lo ignore, lo acepte o lo rechace, es està apertura y participación del Absoluto la que hace la dignidad de la persona huma­na 38. Està dependencia constitutiva, sin embargo, no destruye nuestra autonomìa. Dios, de hecho, no se hace presente en nosotros desde el exterior, corno los hombres, sino en el fondo de nuestro ser, por el hecho de que es su fundamento. Dios no ordena desde fuera con unas normas, sino que funda nuestro ser y nuestro actuar, ya que El es inmanente a nuestro ser, corno su fuente interna y su fundamento. Nuestra libertad se experimenta, por tanto, corno libertad que no es la Li­bertad. Nuestra autonomìa, en consecuencia, es una teonomìa. Pero, bien lejos de contradecirla, la teono- mìa es la condición de la autonomìa. Nunca somos tan libres corno en nuestra imitación, dependencia y adhe- sión a està Libertad liberadora.

38 J. M a rita in , La personne et ìe bien commi (Brujas 1 9 4 6 ) 8 -19 : «La persona humana tiene una relación directa con el absoluto, en el cual sólo ella puede tener su piena suficiencia; su patria espiritual eslo absoluto... En definitiva, lo que se encuentra en lo màs profundo de la dignidad de la persona humana es que ella no tiene con Dios sólo la semejanza comun que tienen las demàs creaturas; ella es a imagen de Dios porque Dios es espiritu».

c) Impllcaciones del valor absoluto de lapersona: derechos y deberes fundamentales

De cuanto hemos dicho se derivan los derechos y de­beres de la persona. Si es fin en sì misma, es inviolable y ninguno puede usarla corno medio. Dios mismo le confiere el valor absoluto desde el momento de la crea- ción, y ni siquiera él puede usarla corno medio. Su acto creador es un acto absoluto de la voluntad: la quiere asì, absoluta, y, por tanto, le confiere el poder de auto- determinarse. El valor y dignidad le viene en ùltimo término de Dios, que la quiere y la crea asì.

A la persona le compete la propia realización. La persona nace con la plenitud de la naturaleza realizada en el àmbito de constitución ontològica, pero no a nivel de constitución psìquica y moral, y en este sentido debe recorrer un camino que la lieve a la piena realización: en el ejercicio de la autoconciencia y autodetermina- ción. Esto la diferencia de Dios, que es perfección en acto.

Por esto la persona tiene el derecho a que se le respe- ten todos los elementos constitutivos que garantizan està realización.

Los derechos fundamentales naturales son la afirmación de la persona y la garantìa de la plenitud de su desarro­llo: comenzando con el derecho a la vida, a la propia identidad corpòrea, psìquica y espiritual39; derecho al propio pensamiento, a la propiedad privada, al matri­monio, a la familia...; los animales no tienen propia­mente derechos, porque no son sujetos personales.

Pero corno hay diversas personas en la especie huma­na, hay muchos fines en sì mismos; es necesario, por tanto, un derecho positivo (leyes) para regular la activi- dad de los hombres en las cosas comunes a muchos. Asì las leyes del Estado sirven a las personas para proteger

39 Por està razón, entre otras muchas, la clonación humana se pone corno profundamente inmoral en cuanto violarla la identidad y unicidad de la persona, la igualdad entre todos los seres humanos y la no discriminación, porque la clonación se pondna corno una forma de dominación del hombre sobre el hombre y de discrimina­ción selectivo-eugenésica.

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sus fines. Asl, el valor absoluto de la persona es el fun- damento próximo de la ètica, siendo el fundamento ùl­timo Dios.

5. CONCLUSIONES

Del anàlisis precedentemente expuesto se pueden sa- car las siguientes conclusiones:

a) La corporeidad humana comienza a existir en el momento mismo en el que tiene origen el nuevo indivi­duo biològico.

h) En el hombre, no es posible escindir el aspecto biològico del humano y, por tanto, del personal; por esto la fase inicial del desarrollo embrionario no puede ser puramente biològica.

c) Disociar la vida biològica de la propiamente humana es dualismo y negaciòn de la identidad del sujeto.

d) En el embrión existen ya en acto (aunque no corno actuación madura) todas las caracteristicas «esenciales» que lo distinguen corno individuo huma­no. Por esto el embrión humano està ya destinado «ex natura sua» a madurar y desarrollar todas las indicacio- nes ontológicas de su naturaleza en virtud del principio que tiene en si mismo.

e) Desde el momento de la concepción, el embrión es un individuo de la especie humana; no es un ser hu­mano en potencia, sino un ser humano personal reai. No se puede hablar de hombre «en potencia». «En potencia» no està la esencia del hombre, su naturaleza de indivi­duo de la especie humana, sino la actuación completa de sus capacidades esenciales, que para explicitarse ne- cesitan la maduración biològica y psìquica, que por otra parte no termina con la vida intrauterina.

f ) El concepto filosòfico de persona humana, en- tendido corno una «sustancia individuai de naturaleza racional», se identifica empìricamente con el individuo de naturaleza humana que el biòlogo descubre en el ci- goto.

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g) La sustancialidad de la persona humana es condi- ción indispensable de su identidad y continuidad en el desarrollo espacio-temporal.

li) El individuo es «indivisum in se, divisum a quoli- bet alio», esto es, unidad interna y distinción de los de­màs. La individualidad no se contunde con la «indivisi- bilidad». Estas consideraciones permiten responder a la objeción que considera que el embrión antes del dìa catorce de la concepción no es todavìa un individuo, en cuanto puede dividirse en dos gemelos. Està objeción podria tener valor sólo si el individuo se entendiera corno algo indivisible, pero no tiene ningùn valor si se entiende al individuo de forma justa.

i) La naturaleza racional hay que entenderla corno ratio; no indica sólo la inteligencia y la capacidad de ha­cer razonamientos, sino todas las capacidades superio- res del hombre (inteligencia, amor, sentimientos, mo- ralidad, religiosidad...). Ademàs, no indica el ejercicio efectivo de éstas, sino la actitud, la capacidad constitu- tiva de abrirse a la totalidad del ser. No se requiere, por tanto, que la racionalidad esté presente corno opera- dòn en acto, sino que es suficiente que esté presente corno capacidad esencial.

]) La tesis de la humanización progresiva, segùn la cual el embrión seria, sì, un ser humano desde la con­cepción, pero llegarìa a ser persona sólo en una fase su- cesiva, implica un dualismo antropològico. La unidad del ser humano hace insostenible la tesis de la humani­zación sucesiva. Una tesis insostenible hoy en el pensamien- tofilosòfico, porque la persona es a un tiempo espìritu y cuerpo que juntos se desarrollan sin saltos cualitativos.

k) La persona se nos presenta por medio de las ma- nifestaciones de la racionalidad. Esto no significa, sin embargo, que sean las manifestaciones mismas lo que constituye la persona. Un indivìduo no es persona por­que se manifieste corno tal, sino, al contrario, se mani- fiesta asì porque es persona: agere sequitur esse.

I) No es la «tematización del concepto» de persona lo que determina la obligación de respetar al ser huma­no, sino su «existencia reai». En la identificación de la persona se supera tanto el reduccionismo biològico, que li­

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mita el juicio de valor ètico a valores sólo cuantitatìvos, fundados sobre la complejidad estructural, como el re- duccionismo espiritualista, que hace consistir la persona ùnicamente en la dimensión espiritual. Dado que la persona humana tiene una dimensión corpóreo- espiritual, la reflexión antropològica evitata tanto el biologismo como el espiritualismo.

m) La persona humana, y por tanto el embrión hu­mano desde la concepción, tiene un valor absoluto. Ella se presenta «indisponible» para ser tratada como medio porque tiene un valor de fin. El embrión huma­no tiene valor en si mismo y no en orden a los fines de otro.

n) La persona es inviolable en todas las fases de su desarrollo y estados de la vida. Es siempre un reclamo a la solidaridady a la terapèutica sobre todo con los màs débiles. El embrión humano es uno de nosotros, todos nosotros hemos sido embriones; debemos ser solida- rios; se trata de ayudar, servir, cuidar; nunca de usar como medio para otros o para la experimentación.

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ESTATUTO ÈTICO DEL EMBRIÓN HUMANO

M o n s . L iv io M elin a *

1. UN PROBLEMA DECISIVO

Puede parecer exagerado afirmarlo, pero el problema del respeto a la vida humana prenatal es decisivo para la identidad misma del hombre. Permaneciendo en una visión superficial se podria pensar que, en el fon­do, la introducción del aborto en las legislaciones de muchos paìses occidentales no ha sido algo tan trau­màtico como temìan algunos de sus opositores. Para los hombres y las mujeres adultos de estos paìses, todo continùa como antes. Cada uno es libre de determinar- se segùn su propia conciencia y a quien no quiere abor- tar no se le obliga a elio. Quien lo hace ahora con la aprobación de la ley, quizà lo harìa de todas formas, y todo se consuma en el silencio tenue de una sala de operaciones; pero, al menos ahora, lo hace con la ade­cuada asistencia mèdica para la mujer que se somete a la «operación».

El feto que no verà nunca la luz, en el fondo, es como si no hubiese existido nunca: ^Quién se da cuenta de él? Hoy se debate también sobre la posibilidad de reali- zar experimentaciones sobre los fetos que deberàn ser abortados: iPor qué no, si estàn de todas formas con- denados a muerte y si estas investigaciones pueden lle­gar a ser ùtiles para la ciencia y para tantos enfermos? Se reivindica, por lo menos, la licitud de producir em­briones humanos artificialmente in vitro o de usar los llamados «embriones supernumerarios» a favor de la investigación cientìfica o para tener a disposición teji-

* Pontificio Instituto Juan Pablo II para la Familia.

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