)3KI siglo veintiuno editores

Por qué darnos? ¿Y, primero, damos todavía? Si, contestan lo C autores de este libro, e infinitamente más de lo que pretenden hacernos creer los ideólogos modernos, para quienes las relacio nes entre la gente ya no están regidas más que por el interés egoísta o la obligación pública, por el mercado o por el Estado. Ahora bien, la experiencia del don no se limita a los regalos de Navidad o a la limosna. Por el contrario, el don se observa en to-das partes: en la familia, en las organizaciones y las empresas, en el mercado del arte, etcétera.

¿Pero qué tienen en común Santa Claus, Alcohólicos Anóni-mos, las donaciones de sangre y de órganos. Los regalos de todo tipo y los servicios prestados, el don del artista y hasta el don ri-tual de las sociedades arcaicas? Es la pregunta a la que este libro intenta contestar mostrando que todas las sociedades viven del don, necesitan esta «gracia» que mantiene a la vida en sus redes. Nunca soportaremos que todas las cosas y que todos los servicios sean producidos de manera automática y no sean más que «pro-ductos», que nada aparezca fuera de las leyes del mercado y de las reglas del Estado. Siempre necesitaremos hacer circular las co-sas de otra manera, hacer «pasar» las cosas Kir el don.

Este libro necesariamente multidisciplinario se ve obligado a ha-blar con un lenguaje claro y a evitar la jerga de los especialistas. Basados en origina- les investigaciones de campo y en un profundo análisis crítico de la litera-tura existente, apasionará tanto al pú-blico en general que desea conocer mejor los misterios del don como á los investigadores en ciencias sociales que descu- brirán en él estimulantes perpectivas.

Jacques T. Godbout es profesor-investigador del Instituto Na- cional de Investigación Científica (Universidad Quebec).

Esta reflexión sobre la función del don en la sociedad es una prolongación de sus investigaciones sobre la participación (La par-ticipation contre la démocratie, Montreal, Saint-Martin) y la de-

mocracia moderna (La démocratie des usagers, Montreal, Boreal).

Alain Caillé, profesor de la - )niversidad de Caen y director de

la Revue du MAUSS, publicó un 3 Critique de la raison utilitaire (La

Découverte) y varios artículos sobre el tema del don. Es asimismo

autor de Splendeurs et miséres de sciences sociales (Droz)

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EL ESPÍRITU Jaequeb T. Gcdbctit

DEL DON >1.(1 en colaboración con Alain Caillé

EL ESPÍRITU DEL DON traducción de ELIANE CAZENAVE-TAPIE

por JACQUES T. GODBOUT

en colaboración con ALAIN CAILLÉ

Sistema

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)3KI Siglo veintiuno editores

>XI siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248. DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310 MÉXICO, D F

siglo veintiuno de españa editores, s.a. CALLE PLAZA 5, 28043 MADRID, ESPAÑA

y99.-

G632'

ÍNDICE

PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN. ¿EXISTE (TODAVÍA) EL DON?

El don no existe. El don está por todas partes, 12; Peligros y rechazos del don, 16; Cuando el don crea un sistema, 20; Los bienes al servicio de los lazos, 29

PRIMERA PARTE

LOS LUGARES DEL DON

1. TRES FORMAS DE LAZO SOCIAL

2. EL LAZO INTERPERSONAL

Los amigos, 40; La familia, 42; El papel de la mujer, 51; Los hijos: don u objeto, 55; Santa Claus, 59; Heredero, 62; La familia: un sistema de deudas, 66

3. CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

La donación de sangre, 71; La perversión del don por el Estacp, 77; El impuesto no es el don, 80; El don a los desconocidos, 84

4. EL DON ENTRE EXTRAÑOS

Los grupos de ayuda mutua: Alcohólicos Anónimos, 91; El voluntaria-do, 97; Un don moderno, 102

5. EL DON Y LA MERCANCÍA

El don al servicio de los negocios, 106; El mercado del arte, 110; La donación de órganos, 117

6. EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

Don y reciprocidad. Las devoluciones del don, 124; La espontaneidad, la libertad, la ausencia de cálculo, 127; El medio es el fin, 128

portada de patricia reyes

primera edición en español, 1997 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2072-0 primera edición en francés, 1992 © éditions la découverte, parís/éditions du boréal, montreal título original: l'esprit du don

derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

[7]

8

SEGUNDA PARTE DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

7. EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA

Tres ejemplos de don arcaico, 135; De la naturaleza de la moneda

salvaje, 148

8. LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO

La interpretación económica, 154; La interpretación "indígena", 158; La interpretación intercambista-estructuralista, 160; El economicismo de las interpretaciones clásicas, 166

9. DON ARCAICO Y DON MODERNO

Don arcaico y mercado, 168; La espiral del don, 169; El extraño principio de alternancia, 174; La sistematicidad del don arcaico, 176; Reproducción, don, persona y socialidad primaria, 179; El entre sí arcaico, 184; El entre sí moderno, 188

10. LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO

El extranjero arcaico y el extranjero feudal, 194; Primera ruptura: el mercado, 197; Segunda ruptura: el Estado, 202; La libertad de producir más, 207; La disociación de lo utilitario y de lo gratuito, 210; Resisten-cias y contramovimientos, 214

TERCERA PARTE LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

11. DON, MERCADO, GRATUIDAD

El valor de lazo, 221; Pero sobre todo la gratuidad: hay dones gratuitos, 224; La regla de lo implícito, 238; ¿Y la libertad mercantil?, 243; Don y modelos deterministas, 248

12. ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON

Los dos enfoques de la inteligencia artificial, 252; El Estado y el mercado, 255; El don, 258; Don y sistemas inteligentes, 259; ¿Una vuelta aparte, o una vuelta de más?, 261

CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

Un último elogio del mercado, 264; ¿Y la violencia?, 266; La libertad del don, 270; Una metáfora: el don es un atractivo extraño, 272; Don y Occidente, 273; Ellos y nosotros, 275; ¿A quién pertenece el mundo actual?, 282

ÍNDICE

PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS

133

154 Se acostumbra mencionar, en especial en las obras de ciencias huma- nas y sociales, a las personas, siempre numerosal, con quienes se siente uno en deuda por una idea, una crítica, una información, una obser-vación, o también una ayuda material o afectiva. El simple hecho da

168 testimonio de la importancia de las relaciones de don y de gratitud a cuyo estudio se consagra el presente libro. Pero, curiosamente, el hecho de haber escrito acerca del don no hace más perspicaz el capítulo de la identificación de las personas a las que se debe algo y no facilita la realización de la labor de gratitud. Esto se vuelve particularmente arduo cuando el libro resulta de una colaboración.

194 ¿Quién dio qué a quién? ¿Quién es el autor primero y verdadero de tal o cual idea? Si la respuesta a estas preguntas es delicada, se debe, justamente, a que la posibilidad de que las ideas se originen y se intercambien supone que su apropiación se ponga entre "paréntesis". Pero en resumidas cuentas, y con su acuerdo, creo 'que a mí corres-ponde agradecer a Alain Caillé la colaboración que nos unió. De hecho, ésta se inició mucho antes de que nos conoWramos. Alain Caillé ya había empezado a reflexionar acerca del don y a atraer la

219 atención sobre su importancia en el marco del Bulletin, luego en el de la Revue du MAUSS' (Éditions La Découverte), de la que es fundador-director. Durante el año en el que, en París, yo redactaba la primera versión de esta obra, conversamos con cierta regularidad acerca de la

250 problemática general e intercambiamos nuestros puntos de vista sobre la casi totalidad de los temas abordados aquí. Escribimos juntos la introducción, y él escribió los capítulos 7 y 8, así como la mayor parte del capítulo 9. Como soy el único redactor del resto, es a mí a quien compete asumir la responsabilidad de las insuficiencias y aproxima-

263 ciones que se encuentran en la obra. En primer lugar, no podía dejar sin mencionar esta deuda. Pero

también quiero recordar mis almuerzos periódicos con Anne Gotman. Me sostuvieron durante todo aquel año sabático en París. Con frecuen-

BIBLIOGRAFÍA

285 Movimiento antiutilitarista en las ciencias sociales.

10 PRÓLOGO Y AGRADECIMIENTOS

cia, su sensibilidad, su generosidad y su inteligencia pudieron más que mis angustias y mis incertidumbres.

También debo mucho a todos los que me hicieron comprender la importancia del don, por medio de sus conversaciones, sus historias de don, pero también y sobre todo mediante sus gestos, sus actitudes, su sabiduría cotidiana. Entre ellos, quiero mencionar a mi hermano Guy, quien murió en un naufragio en el momento en que concluía el trabajo de redacción. Le dedico este libro, así como a todas esas "personas sin importancia" con quienes, como dice el poeta, se está tan bien y sin quienes no se es nada.

JACQUES T. GODBOUT

INTRODUCCIÓN. ¿EXISTE (TODAVÍA) EL DON?'

Los tiempos son difíciles pero modernos

"Los tiempos son difíciles pero modernos", dice un proverbio italiano referido por Sloterdijk (1983). El individuo moderno está dispuesto a que se le reprochen muchas cosas, pero desde luego no que sea ingenuo. Aceptaría ser todo salvo eso. Sabe bien lo que se oculta tras las historias de dioses, tras los mitos, tras los bellos y grandes relatos de todos los países y de todas las épocas. El individuo moderno es realista. Sabe por consiguiente también lo que se oculta detrás del don. Al tener el triste pero moderno privilegio de mirar la realidad de frente y de no ser engañado por las falsas apariencias, sabe que lo que motiva la producción y el intercambio de bienes, no es el altruismo o la generosidad sino el interés material; que la política no es cuestión de ideales sino de poder y de violencia, que los afectos no son mandados por los sentimientos, sino en primer lugar por el sexo. Más general-mente, el hombre moderno pretende no obedecer más que al princi-pio de realidad, y éste plantea que sólo existen realmente la materia y el cuerpo. ¡El resto no es más que un invento de la rtente! Entonces el don, esta simulación o esta afectación de lo inefable, nos da siempre el derecho de soñar con él en la intimidad o en la oscuridad de una sala de cine. Pero ni hablar de preocuparnos por él en el análisis de la dura realidad.

Se ha comprendido todo cuando se comprende eso. Y si se afirma otra cosa, es porque no se supo ver lo que se disimula tras las apariencias. Después de Freud, de Marx, de Lévi-Strauss o de Bour-dieu, piensa el hombre moderno, la inocencia ya no es posible, salvo "con ironía". Es decir justamente, precisa Umberto Eco, de una manera "no inocente". "El hombre piensa, Dios ríe", agrega Kundera. Desde luego, la investigación de una nueva clave para comprender el mundo, de una nueva red de lectura acerca de la modernidad, es

I Una versión anterior de esta introducción fue publicada en la Revise du MAUSS

(núm. 11, 1991, pp. 11-32).

12 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 13

tentadora, loable y simpática. El utilitarismo, el marxismo, el estruc-turalismo son muy tristes y "desencantadores". Hasta quizás a todos nos engaña la modernidad. Pero es así. Perdimos para siempre la inocencia. Hay que acostumbrarnos a ello, no sucumbir a nostalgias del pasado, ser un valiente modernito. Ahora bien, asumir la moder-nidad (o la posmodernidad), es ante todo confesar la inexistencia o la inconsistencia del don. "Sólo creerás en la dura realidad, y a los espejismos y tentaciones del don evitarás sucumbir." Éste podría ser el primer mandamiento de un pequeño catecismo para uso de los modernos.

EL DON NO EXISTE. EL DON ESTÁ POR TODAS PARTES

Por eso comprendemos mejor el sorprendente juego de subibaja y de inversión del que dan testimonio las reacciones suscitadas por el proyecto de escribir un libro acerca del don. Se debe a que, para nuestros interlocutores, el don no existe, puesto que no son reales más que el cuerpo y el interés, y al mismo tiempo existe todavía demasiado. Escuchemos las primeras reacciones antes de intentar plantear una primera formulación de nuestras hipótesis: tomándole la palabra a la mente moderna, nos negaremos a creerle bajo palabra y extendere-mos la sospecha a la sospecha misma, para preguntarnos lo que se oculta tras esta insistencia en negar la existencia del don.

El don (ya) no existe

"El don, no hablas en serio. ¿Quieres estudiar la caridad, la beneficen-cia? ¿O entonces la generosidad? ¡Vaya, es un buen tema! Pero ya casi no existe, desgraciadamente." O felizmente, pensamos casi todos. Aun-que el don haya dado paso al intercambio mercantil y al cálculo, todavía es posible pretender deplorarlo en nombre del pesar o de la esperanza de un mundo más afectuoso, humano y fraternal. Pero nadie se queja de que la justicia haya remplazado a la caridad y de que los derechos a la asistencia, garantizados por el Estado-providencia, hayan sustituido a la limosna. En estas cuestiones, si el don ya no existe, es mejor.

Asimismo, la generosidad desapareció; la remplazó el cálculo egoís-

ta, decimos también. Egoísmo, es la palabra clave de las primeras reacciones espontáneas. "¡La gente es tan egoísta!" Entonces, aparte de la caridad y de las referencias religiosas, nos viene a la mente, el "don de sí mismo". Espontáneamente, vinculamos la idea de don con la del don de sí mismo. Y esto parece tan ridículo y caduco...

"¿Un libro acerca del don? Dame un ejemplo." Tras unos instantes de reflexión, nos viene a la mente: "Te acabo de convidar un aperitivo. Me dijiste: de acuerdo, pero entonces yo pagoel vino. ¿Por qué esta contraparte? Éste es el tipo de pregunta que trataremos." Habitual-mente se presenta un malestar después de este tipo de planteamiento. Que no sorprenderá a los habituados a la literatura teórica acerca del don, de la que una de las principales conclusiones es que, a diferencia del universo del mercado, el del don requiere lo implícito y lo no dicho. La magia del don no es susceptible de operar más que si estas reglas se mantienen informuladas. En cuanto se enuncian, la carroza se vuelve calabaza, el rey se revela desnudo, y el don equivalencia. Asimismo, tras unos segundos de silencio y de reflexión, nuestro interlocutor se serena y replica: "Pero, justamente, no es un don puesto que yo voy a pagar el vino." A lo que podemos contestar: "¿Es realmente lo mismo que si hubiéramos compartido la cuenta del aperitivo y del vino, y esto, aun suponiendo que, pecuniariamente, el balance contable sea el mismo? ¿Y si es lo mismo, por qué complicar-nos así la vida?"

En cierta manera, todo el problema esta ahí. Si el don y el contradón son desiguales, entonces hay un ganador y un perdedor, y proba-blemente explotación y engaño. Si, por el contrario, son equivalentes, entonces aparentemente no hay diferencia entre el don y el intercam-bio mercantil interesado y racional. En resumen, el don parece ser ilegítimo, o bien inexistente o ilusorio. Ésta es la convicción moderna que expresa este interlocutor. La de que cualquier tentativa de negar la ley de la equivalencia contable sea en el mejor de los casos sospechosa o irrisoria. Habrá que preguntarnos por el contrario si la formación del lazo social no obedece a reglas que no percibimos, y que no mantienen con la lógica económica más que relaciones extrañas y paradójicas. ¿Cuánto tiempo habrían sobrevivido Robinson y Viernes en su isla si sólo hubieran mantenido relaciones de negocios, excluyendo cual-quier otro lazo? Quizás el vino equivale al aperitivo, pero si los dos convidad& no hubieran tenido en mente otras motivaciones aparte de compartir la cuenta, ni siquiera se hubieran reunido y simplemente

14

no se hubiera planteado la cuestión de la equivalencia. A la evocación de un proyecto de libro acerca del don, la primera

reacción espontánea es pues la de la negación. El don ya no existe. O entonces no es más que una manera de andar con remilgos y de simular la gratuidad y el desinterés donde sólo reinan. como en todas partes, el interés y la equivalencia.

La segunda reacción espontánea está constituida por malestar o desconfianza. Como si, en una reunión, un desconocido se pusiera inopinadamente a preguntarle acerca de su vida sexual o a investigar el monto exacto de sus ingresos. "¿En qué se mete?", se inclinaría usted a pensar. Intentará probablemente esquivar la pregunta mediante alguna broma, pero se quedará molesto. Son los mismos mecanismos de defensa que suscita la temática del don. Esto no deja de intrigar. Hace poco, las "cosas ocultas" eran el dinero y el sexo. Las ciencias humanas dedujeron de ello que esto debía constituir, puesto que se le ocultaba, la realidad última, el lugar de la verdad por excelencia. Ahora bien, debido a una extraña inversión, el don, antaño tema obligado de los discursos edificantes, se volvió más obsceno que la obscenidad misma. De sus conquistas financieras o sexuales, se vuelve casi obligatorio hablar. Por el contrario, en lo sucesivo el don es tabú, prohibido en el discurso. Por lo menos, al igual que la religión, es una cuestión privada que no concierne a nadie. He aquí lo que incita a proseguir la investigación con la esperanza, puesto que el don hace enrojecer, de encontrar algo oculto... bajo el don.

El don está en todas partes

Tras unas cuantas explicaciones, las primeras reacciones dan lugar a un creciente interés. También a menudo, "la confesión" remplaza a la indiferencia y al malestar. Y entonces el don, que no estaba en ningún lado, surge por todas partes. Tal persona que había afirmado que "el mundo actual no es más que egoísmo" se revela particularmente generosa, según sus amigos: "Me asombra que haya reaccionado de esa manera. Roberto es tan generoso; da mucho. Hasta me ofreció recien-temente pagar la escuela de mi hija porque sabe que paso por momen-tos financieramente difíciles." O también nos enteramos por la boca misma de los que, de entrada, habían negado la existencia o la impor-

tancia del don:

INTRODUCCIÓN 15

• que un funcionario jubilado, ateo y racionalista, laico convencido, ayuda a los Hermanitos de los Pobres: "Sabes, recibo más de lo que doy", precisa de inmediato, como para justificarse ante el tribunal de la razón utilitarista por dejarse llevar por este tipo de compor-tamientos. "A menudo no digo nada, la que habla sola es la persona a quien visito." El mensaje es evidente, y mientras reciba más de lo que da, todo va bien, está en regla con las exigencias de la libertad moderna. Observemos de paso un elemento que podría sorprender más: hablar se considera como un don. Quizá el primero.

• que un profesor de facultad de humor agrio ayuda a los enfermos de sida. Comentario de una amiga: "Tiene muy buen corazón, y sin embargo se mantiene siempre distante de sus mejores amigos. Pero trabaja con los enfermos de sida. Nadie lo sabe."

• que una de sus amigas colabora en Tele-Ayuda, un servicio de ayuda telefónica personal. Aun antes de comenzar, afirma recibir ya mucho de la formación que se le da. "Quiero, dice, devolver un poco de lo que me han dado a lo largo de la vida. He recibido mucho."

• que la madre de una amiga "literalmente fue salvada por Alcohóli-cos Anónimos", grupo basado por completo en el principio del don. "Se ha transformado desde que está en AA."

En ciertos aspectos, estas ilustraciones de la realidad del don son casi demasiado bellas. Del don, muestran una faceta ¡emasiado puri-ficada y sosegada. No es que haya lugar a dudas de la sinceridad de los gestos. Incluso los modernos más cáusticos admiten que existen "buenas personas". La coloración levemente despreciativa aunada a este calificativo está ahí presente para dar testimonio de ello. Lo que molesta en estos ejemplos es su excesiva simplicidad, que desarma el comentario. En efecto, ponen en escena una simetría demasiado perfecta con la negación del don que viene espontáneamente a la mente de los modernos. "El don no existe, todo es egoísmo", sugiere el espíritu de la época. "El don existe aunque parezca imposible, y el altruismo también", parecen demostrar los casos mencionados —lo que muchos otros podrían confirmar a porfía. La mente moderna ya puede ver en este altruismo una forma como cualquier otra de darse gusto. Pero por lo menos este egoísmo, cuya satisfacción pasa por altruismo, es muy diferente del egoísmo primitivo y zafio del que la modernidad postula la universalidad.

El debate se revelaría entonces circular e infinito. Lo que muestra

INTRODUCCIÓN

16 INTRODUCCIÓN

bien que los dados están cargados. Si la modernidad se niega a creer en la existencia del don, es porque se lo representa como la imagen invertida del interés material egoísta. Para ella, el "verdadero" don no podría ser más que gratuito. Y como la gratuidad es imposible ("There

is no such thing as a free lunch"), el don, el verdadero es igualmente imposible. De ahí, en cambio, la insistencia de los que se dedican efectivamente a protestar que le sacan provecho. Por una parte, como dijimos, esto les permite entregarse al moralismo egoísta de la época. Pero, más profundamente, al negar la gratuidad de sus motivaciones, dan testimonio de la realidad de su don. En efecto, como lo muestra Mary Douglas (1989), el don gratuito no existe de manera efectiva —o entonces de manera asintomática a la asocialidad. Pues el don sirve ante todo para trabar relaciones. Y una relación sin la esperanza de reciprocidad (por parte de aquel al que se da o de otro que le sustituiría), una relación en un solo sentido, gratuita y sin motivo, no sería una relación. De uno u otro lado de los momentos abstractos del egoísmo y del altruismo, de la antítesis congelada entre un momento supuestamente real del interés material calculado y un momento supuestamente ideal pero inaccesible del desinterés radical, hay que pensar en el don, no como una serie de actos unilaterales y disconti-nuos, sino como relación. Aún más que el capital según Marx, el don es, no una cosa, sino una relación social. Constituye incluso la relación social por excelencia, relación tanto más temible porque es deseable. La idea de que el don siempre sería interesado y la de que siempre tendría que ser gratuito tienen en común ofrecer del don una repre-sentación aséptica. E impedir comprender que si los modernos lo conjuran y lo niegan hasta este punto, es porque es peligroso.

PELIGROS Y RECHAZOS DEL DON

"Rechacé el regalo que mi jefe me daba —dice una secretaria—. No merece que acepte sus regalos. Eso supondría un tipo de relación que no deseo." Sabemos que los griegos son temibles cuando son porta-dores de regalos: Tinzeo Danaos et dona ferentes. Marcel Mauss hizo notar que, en las lenguas germánicas, la palabra "gift" significa tanto el don como el veneno. ¿Simple azar? Es poco probable puesto que encon-tramos el mismo doble significado en el griego "dosis", de donde viene

INTRODUCCIÓN

17

nuestra "dosis", sobre todo dosis de producto químico. "Ya tuve mi dosis", decimos comúnmente.

De todas maneras, es claro que los regalos son particularmente molestos cuando el donante es un pesado: "Un amigo me regaló, igual que a varios otros, un libro publicado por él mismo. Nadie lo leyó, todos se negaron a hacerlo. Está muy ofendido. Es dramático. Pero su libro es ilegible; es necesario consultar el diccionario diez veces por página, ¡el regalo es un verdadero ataque! En elfondo, su libro, todos lo percibimos más bien como una solicitud de su parte, como una petición de reconocimiento en todos los sentidos de la palabra: que reconozcamos su valor, y que manifestemos reconocimiento, estima, trabajando muy duro para leer su libro, para recibir su regalo, y manifestar de esta manera que lo queremos." De hecho este don es indirectamente una solicitud de contradón. Esto no entra en las reglas del don y los amigos se resisten a un regalo tan exigente y tan "forzante".

Para su cumpleaños, Nadine le regaló a Jerónimo, de quién se separó recientemente, mermeladas hechas en casa. Está ofendida por la reacción de él: "No me hizo ningún comentario. Acabé por pregun-tarle si le habían gustado. Sólo me contestó que había tocado su fibra sensible. ¡Ni una palabra de agradecimiento!" El donatario sale de una relación difícil con la donadora. Esta relación amenazó su integridad. Teme que este regalo pueda ser un gesto de reconquista. Por ello es incapaz de dar las gracias. Esto equivaldría a decir: "Alpto de nuevo estar a tu merced." Él incluso le explica que le toca una fibra sensible, es decir el lazo que ata. Estamos aquí en presencia de una magnífica ilustración del poder de expresión del vocabulario común, aunque de entrada parezca muy anodino. Todo sucede como si palabras como "gracias" y "por favor", en su evolución social hacia niveles superficia-les, formales, no se neutralizaran más que aparentemente y siguieran conservando su poder de expresión original vinculado con el sentido de las relaciones que presidieron su nacimiento. Podemos considerar la palabra "gracias" como una especie de elipse para decir que el hecho de recibir un regalo puede crear una forma de dependencia, ponernos a merced del que lo da. El camino histórico seguido por la palabra hacia la formula de cortesía y su aparente superficialidad no impide que conserve su fuerza, que se manifiesta cuando la palabra "da en el blanco" por así decir. Este ejemplo es también una sorprendente ilustración del hecho de que el regalo es un bien al servicio del lazo

INTRODUCCIÓN

18

social; esto no evita que las mermeladas hayan estado deliciosas, sin duda. Y además porque están deliciosas, y fueron hechas por la donadora misma, cristalizando algo de su persona, y por ser de gran calidad es por lo que el bien puede ponerse al servicio del lazo. Es así como en efecto contiene necesariamente el lazo, lo abarca, y se vuelve peligroso para el donatario, del que "toca una fibra sensible". De ahí la dificultad en decir "gracias". La palabra "se atora en la garganta"

del que lo recibe. Pensándolos superficialmente, estos tres ejemplos podrían parecer

desprovistos de misterio. Cada vez se rechaza el regalo, o no se le reconoce como tal, porque aceptarlo equivaldría a reconocer el esta-blecimiento de una relación personal que justamente no se desea o que ya no se desea. Pero una explicación así no explica nada pues considera que se da por sí solo lo que, precisamente, constituye el problema. Considera evidente que,el regalo es un símbolo y, en cierta manera, "realizador" de las relaciones de persona a persona, cataliza-dor y marcador de las afinidades elegidas. Sobre todo, considera evidente que el regalo obliga y que no puede no ser devuelto. Esto es muy extraño desde un punto de vista racional. ¿Por qué no aceptar el libro tedioso y decir que nos gusta su autor pero no este género de literatura? ¿Por qué no aceptar las mermeladas y decir que están buenas, pero que lo que acabó, acabó? Desde luego, en los casos presentados, hay razones para prever represalias afectivas. Pero al examinar los dos siguientes casos, no puede más que sorprendernos el poder con el que se manifiesta la obligación de devolver, aun cuando no se puede prever sanción de ningún tipo y que el donatario no puede ni siquiera temer la instauración de una relación que podría ser molesta o carecer de atractivo.

De regreso de Haití, Albert declara estar afectado por la especie de necesidad que existe en Quebec de no deber nada a nadie, cuando en Haití, sucede lo contrario. (Lo que evidentemente plantea problemas de otro tipo.) Da el siguiente ejemplo: "Mi hija acababa de recibir una buena boleta escolar. Para recompensarla, mi esposa y yo fuimos a comprarle algunas golosinas a la tienda de la esquina. Ahí nos encon-tramos a uno de sus compañeros de escuela a quien también le compramos algunas. Diez minutos después, el chico llega a casa con un dólar que su padre le pidió que me entregara."

y qué decir del siguiente ejemplo: "Un hombre toca a mi puerta. Su automóvil se descompuso frente a mi casa y desearía hablar por

INTRODUCCIÓN 19

teléfono. También me pide agua. Al salir, saca 20 dólares de su bolsillo y me los ofrece. Los rechazo. Me entrega entonces su tarjeta personal diciéndome: 'Espero poder devolverle esto un día... lo más pronto posible'." El punto de vista utilitario que predomina actualmente hubiera debido hacer que el automovilista considerara que "por lo menos gané eso". Ahora bien, lo que sucede es como si las deudas, aun irrisorias, fueran intrínsecamente peligrosas e insoportables. A menos que se experimente, simplemente, un cierto placer en retribuir. Frente a los peligros inherentes a cualquier regalo, el dinero y el recurso a una lógica mercantil son los antídotos —al mismo tiempo contradones y contravenenos— por excelencia.

Francoise relata: "Hace poco tuve muchos problemas con un regalo. Una persona me había regalado algo muy bonito para mi cumpleaños. Ahora llegaba el suyo y, normalmente, tenía que regalar-le algo equivalente. Pero no tenía realmente ganas de hacerlo, no me sentía capaz, me bloqueaba. Pues nuestra relación no merecía eso, no era adecuado. No lograba decidirme entre el hecho de que en cierta manera le debía un regalo equivalente y por otro lado un regalo así habría significado algo que ya no existía, o tan poco. No podía evitar tomar en cuenta nuestra relación al hacer el regalo; está ligado. Finalmente le di algo de un valor muy alto, pero neutro, algo que cualquiera hubiera podido darle; no era personal." Esta persona encontró la solución a su problema mediante un juego sobre el doble sistema de referencia: el sistema del mercado, en el qwe las cosas sólo valen entre ellas, y el sistema del don, en el que las cosas valen lo que vale la relación, y la alimentan. Francoise no deseaba que el bien fomentara el lazo. Escogió entonces un objeto con un valor mercantil equivalente al del regalo que había recibido, pero un objeto neutro, que cualquiera hubiera podido dar. En nuestra sociedad, este juego es frecuente. Por ejemplo, es posible utilizar la relación casi mercantil para interrumpir una cadena de regalos. Así, una pareja invitada a cenar da un regalo tan importante (dos botellas de un muy buen vino) que los anfitriones lo interpretan como el deseo de no devolver la invitación. La continuación les dará la razón.

Al seguir simplemente el orden de las reacciones de nuestros interlocutores ante la evocación del don, realizamos, bastante extra- ñamente, el recorrido que sigue el don efectivo. Al principio nada existe salvo individuos, separados, quienes, como tales, no buscan más que su propio interés. Luego aparece el regalo, casi demasiado bello,

INTRODUCCIÓN 20 estruendoso, o bien modesto e insidioso, pero que crea un sentimien-to de obligación, ya sea que se asuma la obligación de devolverlo, y entonces se establece un circuito de relaciones de persona a persona en cuyo seno los bienes alimentan el lazo, o bien se la rechaza con un contradón monetario inmediato, y volvemos a la casilla de la salida. Pero con la diferencia de que el estado inicial de separación de los individuos egoístas y calculadores, que parecía tan natural y primitivo, aparece en lo sucesivo -como lo que también es: el resultado de un rechazo de las relaciones, término tanto como origen, consecuencia y

efecto tanto como causa primera. En lo sucesivo disponemos de suficientes indicios de la persistencia

del don, de sus seducciones y de sus peligros en la sociedad moderna,

para intentar una primera generalización y atrevernos a plantear

algunas hipótesis.

CUANDO EL DON CREA UN SISTEMA

Al escuchar esas primeras reacciones ante la idea de un libro acerca del don, experimentamos sensaciones que sin duda no se alejan mucho de las que debió sentir Marcel Mauss cuando reunía sus materiales, tomados de la etnografía y de la historia de las religiones, que presenta en su célebre "Ensayo sobre el don" (1932-1934), proba-blemente, el libro más importante de la antropología moderna. "En un gran número de civilizaciones arcaicas [...] —escribe al principio del

Ensayo— los intercambios y los contratos se hacen en forma de regalos en teoría voluntarios pero en realidad obligatoriamente hechos y

devueltos" (1950, p. 147).

La perennidad del don en la sociedad moderna

No obstante la prudencia de su formulación inicial y la prohibición que, a falta de materiales suficientes, se hacía a él mismo de generalizar al conjunto de las sociedades arcaicas, lo que Mauss descubría, más allá de la multiplicidad de los testimonios y de los ejemplos, no era más que la universalidad del don en las antiguas sociedades. Univer-salidad que conviene comprender además en un doble sentido. El don

INTRODUCCIÓN 21

atañe a todas las sociedades, y asimismo a la totalidad de cada una de ellas. Cuando los especialistas sólo podían detallar ejemplos particu-lares, Marcel Mauss empieza a descubrir los contornos de una forma general y a adivinar la generalidad de su imposición. Asimismo, una vez superado el momento de las negaciones iniciales, las reacciones de nuestros interlocutores incitan a pensar que todavía hoy en día, no obstante todas las buenas razones que habría para pensar en su desaparición definitiva e ineluctable, el don está por todas partes. Si éste es el caso, y si deseamos empezar a describir y a pensar en esta ubicuidad, tenemos que superar el segundo reflejo de prudencia científica de Marcel Mauss. No obstante su deseo de revivificar el concepto de dar para hacer de él el zócalo sobre el que se podría edificar una sociedad solidaria, a la misma distancia del egoísmo de un liberalismo desocializante y de las violencias de un socialismo burocrático, Mauss parece haber tenido dificultades para reconocer que el don existe todavía actualmente de otro modo que en la forma de una especie de supervivencia, ilustrada por el ejemplo, en todo caso marginal, de los regalos de cumpleaños o de navidad. Asimismo para esclarecer el concepto de reciprocidad, Claude Lévi-Strauss (1967, pp. 68s.) describe la práctica del intercambio de botellas de vino en los pequeños restaurantes del sur de Francia. El ejempl¿ es simpático y expresivo, es cierto. Pero si lo bueno ya no se manifestara más que bajo estos aspectos menores y marginales, casi no seríaitil preocupar-nos por él, salvo por nostalgia o por afición a los estudios folclóricos.

Ahora bien, la idea que se nos impuso poco a poco es que el don es tan moderno y contemporáneo como característico de las socieda-des arcaicas; no atañe sólo a momentos aislados y discontinuos de la existencia social, sino a su totalidad misma. Todavía hoy, nada puede iniciarse o empezarse, crecer y funcionar que no sea alimentado por el don. Empezando por el principio, dicho de otra manera por la vida misma, por lo menos todavía por cierto tiempo, ni adquirida ni conquistada, sino buena y bien dada, y dada, en general, en el seno de una familia, legítima o ilegítima. Ahora bien, todo hace pensar, sin importar lo que digan los sociólogos del interés y del poder, que las familias se disolverían instantáneamente si, repudiando las exigencias del don y del contra-don, llegaran a ya no parecer más que una empresa o un campo de batalla. Y continuando con las relaciones de amistad, de camaradería o de vecindad que, ellas tampoco, no se compran ni se imponen por la fuerza ni se decretan, pero presuponen

23 INTRODUCCIÓN

22 reciprocidad y confianza. Y acabando, provisionalmente y para no alargar una lista que podría ser interminable, por las empresas, la administración o la nación, de las que es claro que todas decaerían rápidamente si los asalariados no dieran más de lo que produce su salario, si los funcionarios no hicieran prueba de cierto sentido de servicio público y si un número suficiente de ciudadanos no estuvieran

dispuestos a morir por l

úa patria.

Que, lejos de estar muerto o moribundo, el don esté aún bien vivo,

he aquí loquea hora debe parecer plausible. Pero sin duda nos

conviene ir más allá de la simple constatación y plantear la hipótesis que esta perennidad no resulta sólo y de manera negativa de la

n de me brindar un suplemento de alma a las simples

uiversal necesidad lógicas sólidamente constituidas que serían lde

as del hecho de que también

interés mercantil o

del poder del Estado, sino que da l

el don, como el mercado y el Estado justamente, forma un sistema. De esta sistematicidad, sin duda el mejor indicio es el que propor-

ciona la rápida reflexión acerca del estatus y de la función de de la

palabra. Para ilustrar la importancia del don, dimos ejemplos intercambios de bienes y de servicios. Pero son primero las palabras,

las frases y los discursos que el sujeto humano proden más,uce e intercamsólo bia

con los demás. Seguramente sucede, y de más que

hablemos para comunicar informaciones o para dar órdenes. Pero antes de informar o de buscar que de alguna manera los demás se conformen a nuestros objetivos, la palabra se destina primero al otro como otro. Como los valiosos bienes arcaicos, no puede circular más que si, entre el uno y el otro entre los unos y los otros, se creó y simbolizó previamente la relación misma que autoriza la palabra —la

que permite estar en speaking terms— y se alimenta de ella. Es así como se "da" la palabra-a alguien o, si se niegan a dársela, usted la "toma". Y luego la vuelve uno a tomar, no sin haber dicho "perdón", "merci",

"gracias", "grazie", "thanks", pues hay que agradecer tanto al otro el

don que le hace al hablarle como señalar que al hablar nos ponemos a merced del otro, y que es así como nos exponemos tanto a "obligar-lo" como a transformarnos en su "obligado", "muito obrigado". Para

poder intercambiar bienes y servicios, es necesario instaurarda su palabra"

con el

otro una confianza mínima, que suele implicar que se "

y que podemos "retomada" sin razón grave. El arte de la conversación debe permitir a cada uno hablar. Debe conceder a cada uno, pues, el placer de dar lo que, por no costar aparentemente nada, no es menos

INTRODUCCIÓN

valioso: palabras, palabras simples, palabras buenas, si no fuertes, o ideas raras, fórmulas bien trabajadas que tienen una probabilidad de quedar en la mente de los interlocutores. La regla es que nadie monopoliza la palabra y que, si alguien la conserva un cierto tiempo, será con vistas a cargarla aún de más valor cuando la devuelva.

Así, parece que la conversación, entre los modernos, funciona exactamente como la kula, el intercambio ceremonial de los trobrian-deses, largamente descrito por B. Malinowski (1922). Al igual que los vaygua's, muy valiosos para los trobriandeses, las palabras que circulan no tienen al principio un valor utilitario. Observar que hace buen o mal tiempo no informa nada a nadie. La principal función de la palabra es primero circular, ser dada y devuelta, ir y venir. Así como sería infamante para un trobriandés, explica Malinowski, que se diga de él que confundió el registro del intercambio ceremonial con el del trueque, nada sería más impropio que reducir la conversación a un simple intercambio de informaciones utilitarias. Y aun en el seno del terreno más utilitarista, el de los negocios, se hace más hablando de otra cosa en las comidas del mismo nombre, que en las reuniones de expertos reducidas al simple tratamiento de la información bruta.

Así surge una cuestión, de entrada extraña, la de saber si existe una relación entre el don de la vida, el arte de la conversación, el amor familiar o patriótico, el gusto por el trabajo bien hecho, el espíritu de equipo, el don de sangre y las comidas de negocios. ts-

Bajo el mercado y el Estado, el sistema invisible del don

El examen de las primeras reacciones suscitadas por la temática del don podría interrumpirse por una comprobación empírica sin gran, des consecuencias. La de que existen aún hoy periodos consagrados al intercambio de regalos, que subsisten ocasiones de ser caritativo, de ofrecer giras, de sentirse endeudado, de estar "a la zaga" o, por el contrario, de liberarse de deudas simbólicas apremiantes recurriendo a la mercancía y al dinero. Pero estas ocasiones pueden pareCer dispersas, islotes aislados en un mar de cálculos utilitarios. Es esta hipótesis de una simple supervivencia ocasional y discontinua del don la que nuestras últimas observaciones ya no permiten sustentar. Más bien hay que concebir al don como formando un sistema, y éste no es más que el sistema social como tal. El don constituye el sistema de las

24 INTRODUCCIÓN

relaciones propiamente sociales en la medida en que éstas son irre-ductibles a las relaciones de interés económico o de poder.

Lo que impide ver esta casi evidencia, es la manera en que la tradición del pensamiento del utilitarismo, de la que dependemos todos, conduce a formular las preguntas. Recordemos que, para ella, el don no existe porque sólo sería un verdadero don el que es verdaderamente desinteresado, y que el desinterés es imposible. O también, el don auténtico supone un altruismo verdadero. Ahora bien, éste es inconcebible porque el altruista debe tener un interés egoísta para ser altruista. Estas tautologías dicotómicas, que excluyen la existencia de un tercer término, confunden todo. De vuelta de Moscú, un periodista de la revista Time afirmaba recientemente: "El problema con el comunismo es que no funciona. Es una idea noble, pero el individuo es egoísta. Puesto que no somos santos, a menudo hacemos lo menos posible" (31 de julio de 1989, traducción del autor). He aquí cómo, en general, se considera el fracaso actual del comunis-mo, es decir, según la única alternativa de la santidad y del egoísmo, cuya traducción social concreta es: trabajar para la burocracia, o para el mercado. Pero, después de haber escrito su artículo, el periodista, al volver a casa, escucha en su automóvil una canción de amor que lo conmueve mucho. Al llegar, besa a su mujer y a sus hijos, a quienes consagra la mayor parte de sus ingresos después de descontar el impuesto para el fisco. Dicho de otra manera, la vida del periodista contradice lo que acaba de escribir. ¡Trabaja muy poco para él solo, pero mucho para los demás: para su mujer y sus hijos, para que su padre esté orgulloso de él, y hasta para el Estado! Pero seguirá escribiendo acerca de Europa del Este sin ver en ella, con toda buena fe, más que la oposición entre la burocracia y el mercado. La fragmen-tación de la vida comunitaria provocó esta incapacidad de pensar en la manera en que se encuentran y se fusionan concretamente, en cualquier sociedad, lo individual y lo colectivo. No se ve que sólo es frente a una solidaridad que no deseó, que le fue impuesta desde el exterior, como el individuo se vuelve necesariamente egoísta, y que está confinado sólo al espacio del mercado. Entre una colectivización obligada de las relaciones humanas y el mercado, entre una autoridad exterior a sus lazos "comunitarios" y el mercado, preferirá siempre el mercado, desde luego. Pero esto no le basta. Al margen del mercado o de la burocracia centralizada, continúa por lo demás viviendo, sufriendo y amando, trabajando por sus amigos y sus hijos. Continúa

INTRODUCCIÓN 25

viviendo la sociedad, la comunidad y las redes sociales, que son una mezcla de egoísmo y de altruismo.

Las ciencias sociales nos acostumbraron a interpretar la historia y el juego social como productos de las estrategias de actores racionales que intentan maximizar la satisfacción de sus intereses materiales. Ésta es la visión "utilitarista" y optimista dominante, apenas contrarrestada por la visión más negra, complementaria, de4nspiración al mismo tiempo maquiavélica y nietzscheana, que relaciona todo con la bús-queda de poder. La combinación de estas dos tradiciones de pensa-miento conduce a considerar que existen dos grandes sistemas de acción social, y solamente dos: el sistema del mercado, en el que se enfrentan y se armonizan los intereses individuales, y el sistema político, estructurado por el monopolio del poder legítimo (Max Weber).2 Ahora bien, es evidente que nadie vive primero y ante todo del mercado y del Estado, en el mercado o en el Estado. Mercado y Estado representan los lugares de lo que es posible llamar una socialidad secundaria, la que vincula estatus y papeles más o menos definidos institucionalmente. Decir que la socialidad mercantil y política es secundaria no implica desde luego que se le pueda considerar como inesencial, como si fuera del orden de una superestructura. Es recor-dar simplemente que aun antes de poder ocupar funtiones económi-cas, políticas o administrativas, los sujetos humanos deben constituirse en personas, es decir, no como sumas más o menos hilterogéneas de papeles y de funciones particulares, sino como unidades autónomas dotadas de un mínimo de coherencia propia. Y esta constitución de los individuos biológicos en personas sociales no se opera primero en la esfera más o menos abstracta del mercado y del Estado, aun si ésta contribuye en ello a su manera, sino en el registro de la socialidad primaria; aquel en el que, en la familia, en las relaciones de vecindad, de camaradería, de amistad, se traban, justamente, relaciones de persona a persona (Caillé, 1982).

Dos economistas heterodoxos, Francois Perroux (1960) y Serge Christophe Kolm (1984), supieron distinguir bien tres sistemas eco-nómicos complementarios, el del mercado, regido por el interés, el

2 A estos dos sistemas, convendría agregar un tercero, el de las "representaciones sociales", o de la "imaginación" o de lo "simbólico" (según los autores). Pero el carácter disparatado de estas calificaciones indica bastante bien que a este tercer sistema no se le atribuye, en general y en el fondo, ni eficacia propia ni coherencia intrínseca verdadera. Salvo si se recae en un funcionalismo culturalista poco satisfactorio.

26 INTRODUCCIÓN

de la planificación, regido por la coacción, y el del don. El límite de esta distinción, del que hasta Marcel Mauss no se liberó bastante claramente, depende de que todavía hacemos del don un sistema

económico. No se plantea con la suficiente claridad que el sistema del don no es primero un sistema económico, sino el sistema social de las relaciones de persona a persona. No es el complementó del mercado o del plan, sino el de la economía y del Estado. Y es incluso más fundamental, más prioritario que ellos, como lo atestigua el ejemplo de los países desorganizados. Allá, al Este, o en el tercer mundo, en donde el Estado no logra o ya no logra organizarse, subsiste aún, último parapeto, la red de las relaciones interpersonales cimentada por el don y la ayuda mutua que, sola, permite sobrevivir en un mundo de locura. ¿El don? ¿Lo que queda cuando hemos olvidado todo, y

antes de que aprendamos todo?

De algunas razones de la ocultación del don

Si estas afirmaciones no distan mucho de la verdad y si, aun en las sociedades modernas, aparentemente individualistas y materialistas, el don forma un sistema y constituye la trama de las relaciones sociales interpersonales, se plantea la cuestión de saber por qué un hecho tan masivo e importante no es más visible y no está mejor reconocido. ¿Por qué los sociólogos y los economistas no razonan más que en términos de interés y de poder, o de cultura, o de tradición heredadas, pero nunca en términos de don? ¿Por qué los hombres y las mujeres no versados en las ciencias sociales se consideran a menudo ellos también como individuos separados, y raraS veces como donadores o donadoras? Para esta ocultación de la realidad del don, es posible

encontrar tres razones principales. La primera ya fue señalada en las páginas anteriores. Pero es tan

importante que es necesario volver a ella rápidamente. Ella es, en efecto, la que hace parecer incomprensible el proyecto mismo de una reflexión acerca del don actualmente. "Te embarcas en algo imposi-ble, demasiado grande, demasiado difícil de tratar. Es demasiado delicado", dicen algunos interlocutores. "Hay que dejar eso a los poetas, a los artistas, a los cantantes, a todos aquellos que, todo el día, hablan de amor, escriben y describen sentimientos que son los moto-res del don." Y si se les contesta que el don no es el amor sino una

INTRODUCCIÓN 27

forma de intercambio, exclaman: "Pero entonces niegas la generosi-dad, la gratuidad. Si es un intercambio, ya no es un don. Un don debe ser unilateral, sin esperanza de reciprocidad." Ya observamos que esta imagen del don, que nos viene a todos espontáneamente a la mente hoy en día, representa el exacto semejante y el complemento de lo imaginario utilitarista dominante y legítimo. Al don se le imparte la tarea imposible de encarnar la esperanza ausente de un mundo sin esperanza, el alma inencontrable de un mundo sin alma. Un mundo del que, desde la Reforma, la gracia fue expulsada para ser rechazada en la exterioridad radical de la trascendencia. Sólo Dios puede dar verdaderamente su gracia de manera graciosa, ser gracioso y genero-so. El don no podría pues pertenecer a este mundo. Por ello la concepción utilitarista del don se reúne con su interpretación religio-sa. Por lo menos la que prevalece desde la Reforma y la Contrarrefor-ma. Los hombres deben esforzarse por imitar a Cristo, sin duda, pero es claro que no podrían pretender igualarlo. Habrá que llegar a una concepción más realista del don, que se escapa tanto de su imputación en el polo de una trascendencia inefable y fuera del mundo como a su reducción a los intereses profanos, demasiado profanos, pensán-dolo como un sistema de intercambio social más que como una serie de actos unilaterales y discontinuos.

Para hacer esto, será necesario romper tanto con las explicaciones de la práctica humana que propone el utilitarismo —áfias el individua-lismo metodológico o la teoría de las elecciones racionales— como con las diversas variantes del nietzscheísmo; con las que presentan al sujeto humano corno un egoísta natural, así corno con las que quieren ver en él, por lo menos en su variante occidental moderna, un sediento de poder. No porque estas teorías carezcan absolutamente de perti-nencia. Así no fuese de hecho más que porque son ampliamente tautológicas. En efecto, vemos mal cómo los individuos podrían actuar deliberadamente contra sus intereses, o sin "buenas razones". Pero teorías así, por el simple hecho de centrar sistemáticamente la acción en el individuo aislado, en el "ego" (a menos que lo imputen por el contrario a los "aparatos de poder" de los que está constituida la socialidad secundaria), no pueden más que pasar por alto el don puesto que, por hipótesis, éste es una relación. Y aun, estaríamos tentados a decir, una relación social sintética a priori, que es vano

querer reducir a los elementos que vincula. Sin embargo presentimos el peligro de esta última formulación, que podría hacer que se nos

INTRODUCCIÓN 29

INTRODUCCIÓN

28 acusara de tendencias holistas discutibles, y de un olvido de la libertad y de la autonomía de los individuos. Desde luego éste no es el propósito. Pero no será esclarecido más que por la tercera razón del olvido del don por la modernidad.

Que podría enunciarse en pocas palabras. Las sociedades arcaicas y tradicionales se concibieron en la lengua del don. Mediante sus palabras llamaron su ser-en-el-mundo, sus particularisrnos, hechos de diversos modos de predominancia de la socialidad primaria, su recha-zo a caer en la historicidad radical. Es pues en el espacio imaginario y a veces propiamente ideológico del don donde vivieron y pensaron tanto la comunidad de los humanos y su igualdad, como la autoridad, la ley, la jerarquía, la explotación, la dominación y el poder. Como la modernidad se define en primer lugar por su rechazo absoluto de la tradición, es natural que haya creído poder liberarse de ella descar-tando el lenguaje que parecía coextensivo a la tradición, el lenguaje del don, y que no haya tenido palabras bastante duras ni sarcasmos bastante punzantes para desacreditar y delimitar las exigencias de la generosidad o de la nobleza como las del amor cristiano.

Es posible debatir largamente las causas históricas del desarrollo de la economía de mercado y de los modernos estados-naciones burocrá-ticos. Pero es poco dudoso que tengan mucho que ver, si no todo, con el creciente horror de los modernos a las comunidades cerradas, soldadas por los dones obligatorios que refuerzan las jerarquías inme-moriales. En este sentido, el mercado y el Estado de derecho moderno, burocrático, son ante todo, en la medida en que son máquinas para destruir las tradiciones y los particularismos, dispositivos anti-don. Que esta destrucción haya sido algo bueno o no, a final de cuentas no vale la pena analizarlo. Fue indisociable del movimiento, descrito por Tocqueville, de la igualación de las condiciones, de las que se origina-ron las democracias modernas. Y este movimiento es irreversible, salvo si cae en el horror. Modernos nosotros también, no tenemos la menor duda en cuanto a las virtudes liberadoras del mercado y del Estado abstracto. En el mejor de los casos los consideraremos siempre preferibles a un orden comunitario no elegido o a obligaciones de don impuestas. Que no se sospeche pues en las páginas siguientes ningún gusto por el pasado, ni ninguna apología discreta de un mundo idílico supuesto y, de todas maneras, cumplido. Las tentativas por reinstituir las sociedades modernas en el orden de una socialidad primaria fantasmática se llaman totalitarismo.

Por el contrario, sin embargo, conviene observar que ninguna sociedad puede funcionar sólo sobre el registro de la socialidad secundaria ni disolver el sistema del don en los del mercado y del Estado, a menos de hundirse en este despotismo que Tocqueville temía ver asomar en el horizonte de la democracia. El error de la modernidad no es desde luego el de buscar la autonomía de los individuos y el universalismo. Podría ser creer que el sistema del don está intrínsecamente vinculado con las sociedades tradicionales y arcaicas, y que entonces se podría hacer de él la economía, cuando que el don no es más que el sistema de relaciones sociales de persona a persona. De tal manera que al querer erradicarlo, existe el riesgo de producir una sociedad radicalmente desocializada y democracias, en el mejor de los casos, carentes de sentido. Pero aquí tocamos las implicaciones éticas, filosóficas y políticas de una reflexión acerca del don en las sociedades modernas, del que ahora es importante fijar y reunir las principales hipótesis y presupuestos antes de proseguir el camino.

LOS BIENES AL SERVICIO DE LOS LAZOS

En un sentido, el presente libro no es más que una tentativa de tomar en serio el "Ensayo sobre el don" de Marcel Mauss. Sttía interesante preguntarnos por qué un trabajo de esta importancia casi no tuvo posteridad verdadera, no obstante los múltiples homenajes que se le rindieron. En efecto, no se podrían contar en su descendencia las innumerables monografías o análisis etnológicos consagrados al estu-dio del don en tal o cual tribu. En estos estudios, anglosajones en su mayor parte, el nombre de Mauss se menciona apenas. Y es natural, pues Mauss no propone una red de análisis empírico particular. Su aportación reside en el esclarecimiento que proyecta sobre un mate-rial ampliamente disparatado y en las cuestiones que abre. Y que no aceptan más que los que buscan una teoría antropológica general. Claude Lévi-Strauss, Georges Bataille, Karl Polanyi, Marshall Sahlins por ejemplo. Sin duda no sería muy difícil mostrar que cada uno de estos autores, a su manera, se mostró muy infiel a las lecciones del "Ensayo sobre el don". Pero una observación así no modifica la cuestión de saber lo que hizo posible la infidelidad. Una buena parte

INTRODUCCIÓN

30

de la respuesta atañe sin duda a las vacilaciones y las incertidumbres

del propio Marcel Mauss, que lo llevaron a conservarse demasiado

tímido sobre dos puntos esenciales que hubieran tenido que ser

abordados para dar al "Ensayo" toda su amplitud. Para permitirle

sobre todo realizar la tarea que le asignaba de hecho Mauss, la de

esbozar una alternativa científica y filosófica para el utilitarismo, y de

encontrar una solución práctica y no sólo especulativa a los problemas

planteados por la filosofía moral y política desde hace 2 500

años, al

tocar "la roca", la de la "moral eterna [...] común a las sociedades más

evolucionadas, a las del futuro próximo, y a las sociedades menos

elevadas que podamos imaginar" (1986, pp. 283-284).

para intentar avanzar en la realización de un proyecto como éste,

primero hay que superar el primer temor de Marcel Mauss y, lo hemos

sugerido, formular la hipótesis de que el don no sólo atañe a las

sociedades arcaicas, sino asimismo, aunque bajo una forma traspuesta

que

hay que analizar, a la sociedad contemporánea. O, para decir las

cosas de manera diferente, que el don debe interesar al sociólogo más

que sólo a los etnólogos o a los especialistas de la historia antigua. Si

efectivamente la lógica del don es perdurable, entonces debe esclare-

cer no sólo el pasado, sino también el presente y el porvenir. El

segundo temor de Mauss que debe ser superado es relativo a la teoría

del sujeto y de la acción humana. Ahí de nuevo, Mauss formuló lo

esencial. Al observar, por ejemplo, que "la noción que inspira todos

los actos económicos de los trobriandeses no es ni la de la prestación

puramente libre y puramente gratuita, ni la de la producción y del

intercambio puramente interesado en lo útil, sino una especie de

híbrido" (p.287). 0 que "interés y desinterés explican de igual manera

esta forma de la circulación" (p. 288). Aunque hay que extraer todas

las implicaciones de una formulación de este tipo. Si se percibe el don

como un ciclo y no como un acto aislado, como un ciclo que se analiza

en tres momentos, dar, recibir y devolver, entonces se ve bien por

donde peca el utilitarismo científico dominante: aísla en abstracto sólo

el momento de recibir y plantea a los individuos como movidos por

la sola espera de la recepción, haciendo así incomprensibles tanto el

don como su restitución, el momento de la creación y de la empresa

como el de la obligación y de la deuda.

La idea central que inspira este libro debe parecer ahora bastante

simple. No es más que la hipótesis según la cual el deseo (drive) de dar

es tan importante para comprender a la especie humana como el de

INTRODUCCIÓN

31

recibir. Que dar, transmitir, devolver, que la compasión y la generosi-

dad son tan esenciales como tomar, apropiarse o conservar, corno la

envidia o el egoísmo. O aún que "el aliciente del don" es tan potente

o más que el aliciente de la ganancia, y que es pues tan esencial elucidar

las reglas que conocer las leyes del mercado o de la burocracia para

comprender a la sociedad moderna. Aquí consideraremos a la socie-

dad como compuesta por conjuntos de individuos que intentan

perpetuamente seducirse y domesticarse los urls a los otros rompien-

do y volviendo a crear lazos. Domesticarse, "es crear lazos", dice el

zorro al Principito. Es hacer a alguien único. Nada es más trivial,

seguramente. Pero en trance de enrarecimiento. Pues falta el tiempo,

y domesticar lleva tiempo. Por ello los hombres compran cosas hechas

en la tienda, signos de domesticación ellos mismos domesticados, y

confían su búsqueda a una "solución única" a la solidaridad del gran

número, al Estado-providencia... o a los psicoanalistas.

Este libro es un ensayo que se pregunta si es posible para un adulto

tomar en serio al Principito, y para el sociólogo atribuir efectivamente

la prioridad a los lazos sociales en sus esquemas de explicación.

Intentaremos comprender por qué esta sociedad que afirma más que

cualquier otra que cada persona es única tiende sistemáticamente a

suprimir los lazos sociales primarios por medio de los cuales las

personas afirman y crean su unicidad, en beneficio da lazos abstractos

y secundarios que hacen, por lo menos en teoría, a1os individuos

intercambiables y anónimos, con el riesgo de producir después,

industrial y burocráticamente, la personalización ficticia. Pero inten-

taremos asimismo, y hasta principalmente, mostrar cómo las personas

reaccionan a esta empresa manteniendo y haciendo vivir redes regidas

por el don que se infiltran por todas partes en los intersticios de los

sistemas "oficiales" secundarios y formalmente racionalizados del

mercado y del Estado. Y eso porque sólo el don es susceptible de

superar prácticamente -y no sólo en la imaginación y en la ideología-

la oposición entre el individuo y lo colectivo, planteando a las personas

como miembros de un conjunto concreto más amplio.

La única hipótesis que es necesario tomar en cuenta en esta etapa

es que existe en la sociedad moderna, como en la sociedad arcaica o

tradicional, un modo de circulación de los bienes que difiere intrínse-

camente del modo analizado por los economistas. "Me encontré en

casa de unos amigos el regalo que le había dado a Francisco para su

cumpleaños cuando estábamos juntos. Hasta se los vendió. ¡Es repug-

32 INTRODUCCIÓN

nante!", dice una entrevistada. Para comprender este asco, basta con pensar que, en el don, el bien circula al servicio del lazo. Califiquemos de don cualquier prestación de bienes o de servicios efectuada, sin garantía de devolución, con vistas a crear, alimentar o volver a crear el lazo social entre las personas. Nos proponemos ver cómo el don, caracterizado como modo de circulación de los bienes al servicio del lazo social, constituye un elemento esencial para cualquier sociedad.

En la primera parte, el lector está invitado a familiarizarse con las múltiples formas que adquiere el don en las diferentes esferas de la sociedad liberal moderna. Viene después una presentación del don en las sociedades arcaicas, presentación que conduce a una reflexión acerca de esta extraña obligación de ser espontáneo, seguida por una reflexión sobre las consecuencias de la organización del mercado en la sociedad occidental. La tercera parte está consagrada a una refle-xión general, sobre todo a partir de la noción de gratuidad. Asimismo se aborda la paradoja de la libertad y de la obligación, y nos pregun-tamos cómo es posible elaborar una teoría de un fenómeno que, por definición, escapa de cualquier formalización. Acerca del don, ¿debe-mos satisfacernos con la metáfora, como la alegoría de las tres Gracias, que, desde la Antigüedad,3 constituyó para el Occidente una figura emblemática de los tres momentos del don: dar, recibir, devolver?

PRIMERA PARTE

LOS LUGARES DEL DON

3 Como lo muestra admirablemente Vidal, 1991.

1. TRES FORMAS DEL LAZO SOCIAL

Deseamos, en esta parte, pasar revista y analizar las principales expe-riencias de las investigaciones y reflexiones acerca del don en nuestras sociedades, prosiguiendo así, con toda modestia, Ja empresa de Mauss

en donde él se detuvo: en el umbral de la modei-nidad. Para este fin,

adoptaremos la distinción cómoda y común entre la esfera del mercado,

la esfera del Estado y la esfera doméstica,' o privada, lugar de las

relaciones interpersonales, de la amistad, de la familia, etc. Para nuestro propósito, la célebre distinción conceptual de Hirschman

(1970) entre exit, voice and loyalty es muy adecuada para caracterizar

estas tres esferas. Cuando el principio que define a la esfera mercantil es la posibilidad y la facilidad de salir de la relación social

(exit,

traducido al español por defección) de la que un agente no está satisfecho, la esfera política está regida más bien por la discusión y el

debate (voice). Y la "lealtad" constituye el principio de base de la esfera

doméstica. Esta última esfera suele ser considerada como el lugar natural del

don en la sociedad moderna. Le consagraremos un capítulo. Después de penetrar en este lugar en que el don se encuentra en su medio, nos preguntaremos qué sucede con él en las otras esferas, luya importan-cia caracteriza a la sociedad moderna. Pues aun si estos sectores funcionan a partir de principios diferentes del don, este último también está presente en ellos por varias razones, hasta el punto en que algunos autores han creído ver en la coexistencia del don con el Estado y con el mercado la forma específica del don en las sociedades

modernas. Examinaremos sucesivamente estos diferentes lugares en los que

podemos reconocer el don. ¿Cómo abordar este examen? Tenemos el problema de la elección: regalos, servicios rendidos, benevolencia, invitaciones de todo tipo, donación de un riñón, de sangre, herencia, hospitalidad, don de la vida, relaciones con los niños... Estas formas de intercambio social no son residuales actualmente, ni en forma

1 0, si se prefiere, la "socialidad primaria".

[35]

LOS LUGARES DEL DON 36 cuantitativa (debido a su frecuencia en la vida cotidiana), ni cualitativa (dada la importancia de su significado, que ilustra la donación de

órganos). Se abre ante nosotros un amplio campo de investigación

empírica ya explorado por otros autores, pero en general en un marco

diferente, muy a menudo mercantil. Las posibles entradas son múlti-

ples. Se distinguen por la importancia relativa atribuida ya sea a la cosa que circula, o a las características del lazo. A este respecto, sigue siendo pertinente la distinción entre las relaciones sociales primarias y secun-

darias, introducida por los sociólogos de la Escuela de Chicago. Se sitúa incluso en el corazón del fenómeno del don, puesto que la diferencia esencial entre los dos tipos de relación reside en el hecho de que el lazo primario se desea por él mismo, en tanto que por el

contrario la relación secundaria se considera como un medio para

alcanzar un fin. Un sociólogo como Wirth2 consideraba que lo esencial del fenómero de la urbanización residía en esta transición de los lazos

primarios a los lazos secundarios. Las interpretaciones, clasificaciones y tipologías del don son nume-

rosas, sobre todo a propósito de las sociedades arcaicas.3 Analizaremos estas tipologías posteriormente. Observemos solamente aquí que para la mayor parte de los autores, consisten en examinar lo que circula preguntándose esencialmente, hasta en forma exclusiva, cuál es la importancia cuantitativa de este fenómeno según criterios mercanti-les. Es por ello por lo que a menudo nos contentamos con calcular la equivalencia monetaria de lo que intercambiamos. Únicamente en

relación con este rasero evaluamos la importancia de lo que circula e identificamos a los "perdedores" y a los "ganadores" (Roberge, 1985).

Al hacerlo, pasamos por alto por lo menos la evaluación de la calidad. Pero, más profundamente, dejamos en la sombra la naturale- za y las características de los vínculos a través de los cuales circulan las cosas y los servicios, cuando que son características que dan un sentido a lo que circula. Según nuestra perspectiva, por el contrario, es esencial no aislar nunca lo que circula, nunca contentarse con obser-varlo en sí, independientemente del lazo. Proceder de otra manera

2 A este respecto, véase el texto de Wirth en Grafmeyer y Joseph, 1984.

3 Ellas van del "don de la nada" de Duvignaud (1977) al gasto de Bataille (1967) y

al intercambio generalizado de Lévi-Strauss (1967). La tipología más reciente es la de Sahlins (1972), que intenta tornar en cuenta al mismo tiempo el grado de equivalencia y el tipo de lazo, estableciendo una relación entre las dos variables. Coloca pues la reciprocidad en contra del fenómeno del don. Véase la última parte.

TRES FORMAS DEL LAZO SOCIAL 37

equivale prácticamente a negar el fenómeno del don y aplicar el modelo mercantil. Ejemplo: cuando una abuela cuida a sus nietos, .basta atribuirle el sueldo de una nana para comparar las dos situacio- Ies? El valor del lazo de una abuela, sin comparación con el de una nana extraña, no se incorpora en el precio, ¡es gratuito! De manera más general, un mismo objeto, o servicio, no tiene absolutamente el mismo sentido según sea dado o hecho a su propio hijo o aun extraño. De un hijo, ni siquiera le viene a nadie la idea de encontrar anormal o aun extraña la ausencia de devolución; pensaremos aún menos en proceder al cálculo de lo que le damos. La actitud contraria se

consideraría anormal, hasta "desnaturalizada". Pero una voluntaria, que hace un servicio al hijo de alguien más será percibida de manera totalmente diferente. Es pues esencial basar cualquier tipología even-tual del don en las características de los lazos, sin por ello pasar por alto lo que se intercambia.

Varias entradas son posibles. Pero todas deben incluir al mismo tiempo las características del lazo y su relación con lo que circula; deben inscribir lo que se observa en el ciclo "dar, recibir, devolver", estando de acuerdo en que dar y devolver a menudo son una sola y misma cosa y que la palabra "devolver" expresa ya una característica de la relación entre las cosas que circulan. Siempre tenemos la impresión al mismo tiempo de dar y devolver, salvo, en el momento de la inauguración de un ciclo o de su final. Casi siempre, el don se inserta en una secuencia de dar.

Raras veces se llevó a cabo una presentación así de la variedad de las formas de don en la sociedad occidental. Ella debe reconocer la importancia de los otros dos sistemas de intercambio que existen en esta sociedad, el Estado y el mercado, y analizar la función del don. También habrá que mostrar cómo la presencia del mercado y del Estado modifica el don mismo, sobre todo bajo la influencia de la liberación de las relaciones sociales introducida por el mercado.

El estudio de la esfera doméstica será objeto del primer capítulo. Los lazos de parentesco constituyen la ilustración más común y más importante de ella. En esta esfera, los parientes no se eligen. La posibilidad de romper con ellos, sin ser inexistente, es mucho más difícil y dramática que en otras partes, y a veces nula. La obligación está mucho más presente. Es la forma que se acerca más al don tradicional analizado por los etnólogos. En los dos capítulos siguien-tes, se presentará la cara más moderna del don, es decir, la manera en

LOS LUGARES DEL DON 38

la que se manifiesta el don fuera de la esfera doméstica, en el seno mismo de los sistemas mercantil o estatal. Esto nos llevará a reconocer la existencia de una esfera específica del don moderno, el don a los

extraños, al que se consagrará un capítulo.

2. EL LAZO INTERPERSONAL

En el universo de las relaciones personales, el-hombre moderno se permite "dar sin contar" y reina en él lo que llamamos la economía del don (Cheal, 1988). Pero justamente, ¿se trata de una economía? ¿Qué circula hoy en día en esta esfera de las relaciones privadas? Afecto, amor, seguridad, seguramente. ¿Pero únicamente eso? Esta tesis pre-valeció largo tiempo en sociología. El mercado y sobre todo el Estado liberaron al individuo moderno de una gran parte de sus obligaciones "privadas". Por medio de su trabajo, situado fuera de las relaciones privadas, el individuo cumple sus obligaciones hacia la sociedad a cambio de un sueldo. Parte de este ingreso se otorga al Estado para que este último se ocupe, por intermedio asimismo de personas que lo hacen por un sueldo, de las necesidades que el mercado no toma a su cargo. De tal manera que poco a poco la esfera privada se aligera de todas las tareas concretas de producción de bienes o de servicios a las personas y llegaría a ser el reino exclusivo de las manifestaciones libres de la afectividad, positiva o negativa.

Esta visión clásica ya no es sostenible. Algunos hechlos. Dos tercios de la población canadiense afirma haber hecho labores voluntarias libremente (visita de un amigo al hospital, etc.) durante el año ante-rior. En lo referente a las personas de edad, "todos los estudios estadunidenses, canadienses o quebequenses confirman que de 70 a 80% de los cuidados y servicios personales son satisfechos por la familia", afirma un reporte gubernamental.' En Francia, las donacio-nes entre personas con vida se duplicaron desde 1945, según Anne Gotman (1985); una tercera parte de los niños de menos de un año de edad son cuidados por su abuela (Cuturello, 1988, p. 152).2

No es más que la punta del iceberg de esta complicada red de obligaciones que nos hacemos, hacia nuestros amigos, nuestros veci-

1 Garant y Bolduc, 1990, p. tv. Sobre el apoyo a domilicio, véase también Lesemann

y Chaume, 1989.

2 Sobre la importancia pecuniaria de los intercambios en la red de parentesco, véase

Roberge, 1985.

[39]

40 LOS LUGARES DEL DON

nos, nuestros "allegados", y cuyo corazón se situa todavía, proba-blemente aún por mucho tiempo, en las redes familiares y de paren-tesco. Sin embargo, estas obligaciones son de más en más voluntarias, de menos en menos coaccionantes, permitiendo la sociedad moderna a cualquier individuo que escoja vivir solo, sin hijos, sin relaciones familiares, sin amigos, "alimentado" exclusivamente, o casi, por el mercado y por el Estado, por las retribuciones que le procuran sus contribuciones como trabajador. Pocos lo hacen, desde luego, por lo menos voluntariamente, pero es importante insistir en esta posibilidad que constituye el horizonte de la relación social moderna (que no es más que el horno teconomicus: Robinson y Viernes contentándose con hacer negocios solos en su isla), para mostrar que si estos dones son desde luego obligatorios con respecto a los más libres examinados hasta ahora, podemos hablar cada vez menos de coacción con respecto a ellos. Frecuentemente, las obligaciones que tenemos hacia nuestros hijos, primero las quisimos, corno quisimos a nuestros hijos. Y aun si queda en estas relaciones un cierto número de obligaciones de tipo contractual, éstas constituyen un aspecto cada vez más secundario, de tal manera que podemos afirmar que estas relaciones tienden a formar modernos sistemas de don, en el sentido del don libremente aceptado. Examinaremos brevemente, bajo esta perspectiva, cómo funciona el don en el seno de la esfera doméstica, primero entre camaradas, amigos; luego en la familia en general, después más específicamente en la relación con el niño y en el fenómeno de transmisión de la herencia. Esto permitirá asimismo subrayar la función particular de la mujer en la relación de don.

LOS AMIGOS

Elegimos a nuestros amigos, no a nuestros parientes. Las redes de amistad son pues más libres desde este punto de vista. Contrariamente a lo que sucede en la familia, la "salida" es posible, a menudo hasta fácil. Es cierto que podemos suspender asimismo cualquier relación con un miembro de la familia. Pero no podernos decirle: "Ya no eres mi hermano." En cambio, podemos decir a alguien: "Ya no eres mi amigo." Esta experiencia de libertad ante los lazos de amistad, los niños la viven de hecho muy pronto.

EL LAZO INTERPERSONAL 41

Lo que circula entre amigos depende evidentemente del sistema de don. Podemos ilustrar esto brevemente con ayuda de la investiga-ción llevada a cabo por Florence Weber (1989, capítulo 2) en un pueblo obrero francés. Weber opone el sistema de cooperación informal que existe en este pueblo a las reglas del trabajo oficial. Este sistema posee las principales características siguientes:

• Existe reciprocidad, pero diferida en el tiempo: "La obligación de dar en reciprocidad está encubierta (sic) por una afirmación de gratuidad" (p. 74).

• La autora afirma en varias ocasiones la importancia de la esponta-neidad y la necesidad de permitir que se manifieste la generosidad. Así es como explica la comprobación de que la gente del pueblo evita lo más posible la circulación monetaria. "Una de las razones de esta convención reside en la ficción de gratuidad necesaria para la reciprocidad diferida" (p. 83). Dicho de otra manera, en este sistema, el dinero es un revelador brutal de una equivalencia mercantil que el don tolera mal.

• El don, aun ya devuelto, no se detiene ahí. Forma parte de una cadena ininterrumpida. No es más que una "secuencia arbitraria-mente recortada por mí [...] en la masa de los servicios hechos [...] que tejen las buenas relaciones [...]" (p. 76). Dicho de otra manera, lo que circula está al servicio del lazo, como lo observlará de hecho Weber en varias ocasiones.

• La secuencia no es cerrada, contrariamente a lo que sucede en el intercambio mercantil, que no da lugar a lo que la autora llama adecuadamente "una espiral de generosidad". Dicho de otra mane-ra, la equivalencia mercantil tiende a ser remplazada por una cierta propensión a devolver más que lo que se recibió.

• La secuencia no compromete sólo a los dos individuos a los que atañe de manera inmediata, sino a sus familias. Los individuos se encuentran en una red de lazos de la que no se aíslan, a diferencia de lo que se observa en una transacción mercantil.

• Por último, la autora observa el placer del don.

En el universo de los amigos, vecinos, conocidos de la tienda, etc., se atribuye gran importancia a la reciprocidad vinculada con las cosas que circulan. No impide que lo que circula esté imbricado en el lazo. A menudo las cosas están al servicio del lazo, aun en los casos de

43 42 LOS LUGARES DEL DON

reciprocidad similares a la equivalencia mercantil. Así, a prope—co del fenómeno común de las "rondas" en los bares, Florence Weber afirma que "esta espiral está en el límite de lo absurdo; al final cada uno paga, en principio, lo que consumió, puesto que hay tantas rondas como personas presentes." Pero de inmediato agrega: "Es que la relación instaurada es más importante que lo que hizo la ocasión" (p. 81). La equivalencia mercantil aquí es ajena a lo que circula.

La autora encuentra el conjunto de las características habituales de los sistemas de don en el fenómeno que observa, estando éste sin embargo más centrado en la reciprocidad que otras redes sociales, como la familia, que ahora examinaremos.

LA FAMILIA

En el sentido común, el don no se aplica a la familia, a las relaciones habituales padres-hijos, salvo en lo que atañe a los regalos, este suplemento, este excedente, esta excepción con respecto a los inter-cambios cotidianos. A menudo el individuo moderno no utiliza espon-táneamente el término don más que para las relaciones entre personas ajenas, como existen por ejemplo en la limosna, la ayuda al tercer mundo, la benevolencia. Para la mayoría, el don significa a menudo este estado intermedio entre el mercado y la comunidad: existe en el seno de las relaciones no mercantiles, desde luego, pero que no son íntimas como en la familia.

Esta posición la comparten varios analistas, que consideran que el don supone primero la constitución de agentes autónomos e indepen-dientes (Cheal, 1988). Desde esta perspectiva, el lazo entre los miem-bros de una familia se considera tan estrecho e intenso que lo que circula entre ellos tiene más que ver con compartir que con dar, se encuentra como sumergido en la corriente creada por el lazo afectivo y no logra aparecer de manera autónoma, lo suficiente en todo caso para que pueda establecerse la distinción entre el lazo y lo que circula.

Compartir constituiría entonces otro modo de circulación, al lado del Estado, del mercado y del don propiamente dicho. Así, Jean-Luc Boilleau (1991) excluye del don el compartir y, en el otro extremo, el don caritativo, que asimila al abandono. Por el contrario, Alvin Gouldner (1960) termina su célebre texto acerca de la reciprocidad

EL LAZO INTERPERSONAL

evocando a la familia, terreno en el que, dice, se pasa de la reciproci-

dad al don propiamente dicho. Desde luego, estas distinciones entre don, abandono, y repartición

son muy importantes. Pero, ¿distinguen tipos de don, o formas de circulación que serían diferentes al don? Para contestar esta pregunta, nos parece necesario conocer mucho mejor cómo funcionan estos modos de circulación de las cosas. Primero esindispensable hacer el inventario de todo lo que circula fuera del Mercado y del Estado, y analizar sus características comunes y las diferencias antes de pronun-ciarse acerca de la cuestión de saber si, dentro de este universo, el modo de circulación es suficientemente diferente para restringir el concepto de don sólo a ciertos intercambios, o si todo ello no constituye más que modalidades diversas del don.

En este sentido, consideramos que la familia es el lugar de base del don en toda la sociedad, el lugar en el que se vive con mayor intensidad, el lugar en el que lo aprendemos. El niño, ante su rebanada de pastel, dice a su madre: "La tomo, es mi parte, es mi derecho, me corresponde." La madre contesta: "Tienes razón, es tu derecho. Todo lo que te pido es que compartas tu parte con tu amiguito que acaba de llegar. Lo haces si estás dispuesto a hacerlo, pues tienes el derecho de conservarlo todo para ti." En este ejemplo, vemos surgir la diferen-cia entre el aprendizaje de los derechos y el aprendizaje del don, este "sobrante necesario", más allá del derecho y al misme tiempo condi-ción de los derechos. Es, por otra parte, el aprendizaje más importante para "triunfar" en la vida: aprender a dar sin ser engañado. Hasta se puede pensar que tiene una importancia mayor que el éxito escolar o que todos los demás logros de este tipo, que no son más que instru-mentales, pero que son objeto de la atención casi exclusiva de los utilitaristas... ¡y de muchos padres que no comprenden que su hijo se sienta "tan a disgusto, después de todo lo que recibió"!

De hecho, la familia se basa también en un don, en la creación de un lazo de don: la unión de dos extraños para formar el núcleo de lo que será el lugar menos ajeno, el lugar de la definición misma de lo que no es ajeno: la familia. "No es exagerado decir que [la ley de la exogamia] es el arquetipo de todas las demás manifestaciones con base en la reciprocidad" (Lévi-Strauss, 1967, p. 551). Este encuentro entre dos extraños que produce el núcleo de la familia es el "hogar" inevitable de la relación de don, el punto en el que estalla cualquier tipología, lo impensado del lazo social, el punto ciego, el lugar de la

44 LOS LUGARES DEL DON

transmutación, el del "nacimiento", de la aparición del vínculo social, y no sólo biológico, como en el lazo padres-hijo. La transmutación de un ajeno en familiar es el fenómeno de base del don, que permite después la reciprocidad y el mercado, pero permite primero a la sociedad perpetuarse como sociedad (y no sólo como familia), reno-varse al renovar la alianza con cada "generación". Encontramos pues al extraño en el lugar donde menos lo esperábamos: en el corazón de las relaciones personales, como fundamento de la esfera doméstica misma.

La interpretación utilitarista

Si algunos autores excluyen el don de la familia en nombre de compartir, otros, por el contrario, intentan reducir los diferentes fenómenos de circulación en las redes familiares al utilitarismo apli-cándoles la teoría del equilibrio de la economía neoclásica. De la formación de las parejas (matching) al divorcio (Mortensen, 1988), pasando por las cuentas familiares, muchos intentan actualmente reducir a la familia a un sistema de intercambio utilitarista. Se estable-cen con mucha minucia las cuentas familiares (de Singly, 1987), lo que es totalmente legítimo. Pero se afirma al mismo tiempo que la pareja funciona sobre esta base, que es la dinámica que explica lo que circula en la pareja y de manera más general en el seno de la familia y del parentesco. El razonamiento es el siguiente:

1. Es cierto que, habitualmente en la pareja, los miembros no parecen calcular demasiado, ni hacer cuentas, por lo menos de manera explícita.

2. Sin embargo, cuando las cosas van mal, y sobre todo en caso de divorcio, se ponen a calcular, intentan obtener el máximo, etcétera.

3. Entonces, cuando todo va bien, la pareja se oculta el hecho de que siempre calcula. No se atreve a confesárselo, pero es lo que hace.

La conclusión de este razonamiento es totalmente ilegítima. Aun si se aceptan las premisas, la única conclusión que se puede sacar, es

que cuando una pareja ya no funciona, aplica el sistema utilitarista. Y antes de considerar que este sistema estaba oculto, primero hay que preguntarse si no se trata simplemente de otro sistema, y si no se pasa precisamente al sistema mercantil porque el otro sistema de intercam-bio y de circulación de las cosas fracasó. La hipótesis justa es entonces

EL LAZO INTERPERSONAL

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la siguiente. Después de haber a menudo "dado sin contar", se liquidan las cuentas, con frecuencia no sin dificultades, y no sin la ayuda de un abogado, que transforma la operación en una "liquida-ción de cuentas". Una entrevistada cuenta: "Cuando me divorcié, no pude pasar de golpe a las cuestiones de dinero, como si nuestro matrimonio no hubiera sido más que un negocio. Después de algunos años, cuando ya no existía el sentimiento, pude hacerlo. No compren-do a los que lo logran."

Los ex cónyuges lo logran gracias a sus respectivos abogados. Se trata de un bello caso de transformación del don en mercado bajo el efecto de la entrada en escena de un especialista cuya función princi-pal es atribuir la intención mercantil al otro cónyuge, lo que lleva a los dos miembros de la pareja a la lógica mercantil.3 Es la condición previa para su intervención, sin la cual no lo necesitarían. Para ser útil, este tipo de intermediario debe proceder primero a la transformación de la pareja, a la transmutación previa del sistema en una relación mercantil, o en un estado de justicia (Boltanski, 1990).

Tener la necesidad de contar es ya indicio de que se sale del sistema del don, es el indicio de una degradación de la relación, y no el símbolo de que el sistema del don se basa en el cálculo. Nada autoriza una interpretación así, que se opone a la manera en que las parejas viven, incluyendo a los investigadores utilitaristas que dedican su libro a su esposa "sin quien este libro no habría existido"... El don es un acuerdo espontáneo, lo que no significa exento de tanteos. El peso de la prueba pertenece a la tesis utilitarista: ¡ya que se afirma en ella que el modelo está oculto, deben revelarlo de otra manera que demostrando que el modelo utilitarista funciona cuando precisamente la pareja ya no funcional Pero nunca se ofrece ninguna demostración. Ésta es del orden de la aplicación de un axioma.

Se puede por lo menos concedernos la hipótesis inversa. No es fácilmente verificable en el estado actual, la mayor parte de las investi-gaciones acerca de la familia se limitan al cálculo de las equivalencias monetarias. Sin embargo, algunas investigaciones recientes van en el mismo sentido nuestro.4 ¿Qué comprobamos? Primero, las investiga-ciones de Kellerhals (1988), desde hace ya algunos años, muestran que

3 Fenómeno que los estadunidenses llaman selffulfilling prophecy (expresión intra-ducible).

4 Kaufmann, 1990; Bloch et al., 1989; Hochschild, 1989.

46

LOS LUGARES DEL DON

los intercambios familiares operan sobre múltiples registros. La "nor-

ma del intercambio" no es fácil de determinar; a diferencia de la

equivalencia mercantil, toma en cuenta características de las personas. Este autor conserva sin embargo, aun de manera matizada, el postu-lado de la equivalencia como regla fundamental de los intercambios.

Otros investigadores van a explorar la hipótesis de la relación de deuda como fundamento de las relaciones de pareja. ¿A qué conclu-siones llegan estas investigaciones? Es sorprendente comprobar que encontramos en ellas las principales características de los sistemas de

don.

• primero la espontaneidad. Cuando Jean-Claude Kaufmann pregun-ta cómo se estableció la actual repartición de las tareas en la pareja, la respuesta más frecuente es: "¡Se hizo sola!" (1990, p. 91). La misma respuesta se encuentra en la encuesta de Francoise Bloch et al,: "Las cosas se hicieron por sí mismas" (1990, p. 77). Esto no significa que no exista un sistema, ni que este sistema sea incons-ciente. Sino que es implícito.

• Este sistema no sólo atañe a la pareja, sino al conjunto de la familia, incluyendo a los padres, la filiación. Se considera al conjunto como un todo más grande que sus partes, incluyendo el proceso de transmisión de generación en generación.

• Bloch et al. (1989) van más lejos. Consideran a la familia como "un universo social basado en la inversión de la ley fundamental del mundo económico" (p. 13). Cuando que este último funciona en la equivalencia, el don funciona con base en la deuda (p. 22). Depende más de "las nociones de reversibilidad y de encadenamiento que de

reciprocidad". "El intercambio matrimonial [...] mantiene una asi-metría de posición de los intercambistas. Lo que mantiene el lazo social [...] es el hecho de que cada persona piense dar a la otra más de lo que recibe" (p. 21).

La gran experiencia de esta investigación es plantear el estado de deuda como normal en una relación de don. Pero nuestras entrevistas nos hacen pensar que los autores no recorren más que la mitad del camino, y que una relación familiar lograda sería aquella en la que la deuda se invierte relativamente a su hipótesis: una relación en la que cada uno cree recibir más de lo que da, en la que cada uno se siente en deuda ante el otro, más que considerar que el otro está en deuda

EL LAZO INTERPERSONAL 47

hacia él. "Le debo tanto" es una frase que hemos escuchado a menudo, de los dos cónyuges. Esta comprobación la hace asimismo Arlie R. Hochschild (1989) en su análisis de las relaciones de pareja.

Más precisamente, no se trata de negar la presencia de la norma de equivalencia en el campo de la relación. La equivalencia no está ausente de tal relación de don. Pero sólo es un elemento de ella, que no sería central. La equivalencia está al mismo tiempo presente y ausente en el sentido en que:

• no es posible alejarse demasiado de ella sin considerar que en lugar de dar "caemos en una trampa";

• pero tampoco podemos acercarnos demasiado a ella, satisfacer la deuda sin poner fin a la relación.

Cuando nos acercamos demasiado a ella, uno de los compañeros lleva a cabo un gesto que hace estallar la equivalencia, una locura, un excedente que aleja de nuevo a la pareja del equilibrio. El campo de la deuda se sitúa entre estos dos polos, y el estado de deuda recíproca voluntariamente mantenido sería el estado normal. Además, la equi-valencia misma es diferente a la equivalencia mercantil, porque toma en cuenta características personales de los agentes, de su nivel de ingresos, de sus necesidades, etcétera.

Evidentemente, sólo una investigación empírica peinitirá verificar esta hipótesis, que podemos enunciar así: mientras más la pareja considera que ha logrado su relación, más existirá este estado de deuda. Se puede aplicar la misma hipótesis a la relación padres-hijo: aun si el niño recibe "objetivamente" mucho más, los padres dirán fácilmente que reciben ellos aún más. "Le debo tanto" es de nuevo la expresión que describe mejor este estado del sistema que Hochschild (1989) llama "economía de la gratitud".

Estas investigaciones permiten ir más lejos que las que adoptan el modelo de la equivalencia mercantil, del que podemos contentarnos con recordar que cuando el lazo social está en crisis, los agentes pasan efectivamente a un modelo mercantil, a la reciprocidad inmediata. "Liquidan sus cuentas." ¿Qué es más trivial, y por qué concluir que hacen esto todo el tiempo, aun cuando no es visible, es decir, cuando "científicamente" se observa lo contrario? Mencionemos a René Gi-rard: "Los intercambios matrimoniales o bien los intercambios de bienes de consumo casi no son visibles como intercambios. Cuando

LOS LUGARES DEL DON

la sociedad se descompone, por el contrario, los vencimientos se acortan, se instala una reciprocidad más rápida" (1982, p. 23). ¿Cómo poner corno base de una relación una regla de la que no se comprueba la aparición más que cuando la relación ya no funciona? ¿Por qué esta reducción a contrapelo del lazo en el ciclo corto y binario del sistema mercantil, lo que supone la afirmación nunca justificada y no explica-da de su invisibilidad? El postulado implícito de Girard es que la equivalencia existe, aun invisible. Como que todos creemos en las cosas invisibles, siendo lo invisible de lo moderno la extensión a cualquier lazo social de la mano invisible del mercado. Nuestra hipótesis, explícita, es que cuando una relación matrimonial se carac-teriza por la investigación de la equivalencia mercantil, cuando una pareja intenta continuamente hacer cuentas, es un indicador de un mal funcionamiento, y la vida entre dos acaba por una "liquidación de cuentas". El don tiene horror a la igualdad. Busca la desigualdad alternada.

48 49 EL LAZO INTERPERSONAL

libertad moderna implica el riesgo de abandono. (Los jóvenes viven a

menudo el abandono de uno de sus padres, y la reproducción de esta pérdida en su primera pena de amor. Esto está estrechamente vincu-lado con el suicidio de los jóvenes, con la delincuencia y la toxicoma-

nía. Cualquier sociedad debe enseñar a sus miembros a abandonarse y a poder soportar las consecuencias.) Esta propiedad (la libertad) no se aplica sólo a los individuos en la relación; se extiende a la relación misma. Es necesario recordar estas verdades elementales porque la modernidad valoriza una cierta libertad a costa de las demás necesi-dades, como la seguridad.

La familia forma parte entonces de estas instituciones que propor-cionan la seguridad en perjuicio, por lo menos tradicionalmente, de la libertad, como no dejaron de recordárnoslo los family haters (Gotman, 1988, p. 5). El núcleo fundador de la familia —la pareja— establecía de hecho también una relación incondicional: "para lo mejor y para lo peor"; mantiene hoy en día una relación libremente escogida (en nuestras sociedades), es decir, del tipo "amigo"... La relación de don posee un aspecto incondicional e impensable para la modernidad, pero cuya conjugación era la base de la familia. Por ello el divorcio es probablemente la revolución social más importante de la época mo-derna. ¿Sobrevivirá la incondicionalidad de las demás relaciones fami-liares (hermanos, hermanas...) al final de la incondicionalidad de la pareja? ¿Sobrevivirá la incondicionalidad de los lalos familiares no elegidos a la ruptura de la única relación que se elegía-libremente en este espacio de relaciones? Aquí se abre todo un campo de investiga-ción esencial acerca de los lazos familiares en las familias separadas, "reconstituidas" (Le Gall y Martin, 1990). El dispositivo fundamental de cualquier sociedad es cuestionado: el encuentro en cada genera-ción de la alianza y de la filiación. En las pequeñas comunidades (sociedades arcaicas), este lazo debía ser indisoluble debido a la alianza que se sellaba en ascenso, entre los dos grupos. En la sociedad moderna, la función había casi desaparecido pero el lazo era igual de indisoluble debido a lo que poseía, hacia abajo esta vez: los hijos y la responsabilidad única atribuida a los padres (poco existente en las pequeñas comunidades, en donde el cuidado de los hijos es más colectivo).

Es extraño que esta sociedad haya atribuido en un mismo movi-miento tal carga a la pareja y permitido fácilmente su disolución. ¿Cómo se explica una contradicción así? Sin la pareja, ¿se mantendrá

Familia y libertad

El lazo familiar supone un límite importante a la libertad respecto a las demás áreas del don moderno: el hecho de no elegir a nuestros padres, a nuestros hermanos, a nuestras hermanas, de no escoger a los miembros de nuestra red. Se trata para algunos de un verdadero crimen de lesa modernidad, que les hace decir: "Los amigos son mejores que la familia, porque los escogemos." Esta frase ilustra todo el problema de las obligaciones sociales. Ilustra el problema de la libertad. Pues, además, una de las principales características que recuerdan las personas cuando se les interroga sobre lo que constituye para ellas la importancia actual de la familia, acerca de lo que el lazo familiar tiene de particular, es la incondicionalidad. Ahora bien, la incondicionalidad incluye la ausencia de elección. Si es posible elegir, siempre podemos elegir ya no elegir. Una relación libre no es una relación incondicional y entonces, definida así, una relación amistosa no puede remplazar a la familia.

El problema de las obligaciones proviene del hecho de que no sólo buscarnos la libertad, sino también la seguridad. Ahora bien, mientras más libres estamos en una relación, menos seguridad recibimos de ella, pues la relación misma es entonces más libre de desaparecer. La

51 50 LOS LUGARES DEL DON

la incondicionalidad comunitaria de tipo familiar? Si no, ¿se reconsti. tllifuera, de otra manera, eventualmente por el retorno a ciertas formas de pequeñas comunidades fuertes, primarias, única alternativa lógica a la "descomunitarización" de la familia? O, entonces, ¿puede prescindir la especie humana de este tipo de seguridad comunitaria, -si dispone en contraparte de la seguridad social estatal y de la abun-dancia mercantil? Son estas preguntas las que plantea la afirmación de que cualquier lazo es soluble, que los bienes son más importantes que los lazos, y que estos últimos, a la larga, no sirven más que para asegurar la circulación de los primeros bajo el modo utilitarista. Robinson y Viernes no requieren lazos aparte de los necesarios para la persecución de sus intereses, dice James Buchanan, premio Nobel de economía y fundador de la escuela del public choice; necesitan aún menos lazos incondicionales o indisolubles... Esto simplemente no existe en este universo. Podemos preguntarnos cómo, en estas condi-ciones, una sociedad aseguraría su renovación.

Asimismo debido a esta ausencia de elección encontramos en las redes familiares la siguiente paradoja: cuando la familia es considera. da como la institución social más cerrada sobre sí misma, en nuestras sociedades, es a menudo e incluso algunas veces sólo en las familias donde se mantienen relaciones con las personas más diferentes en términos de ingreso, de clase social, de profesión, de intereses... Las relaciones familiares cruzan las clases sociales, los medios profesiona-les, las regiones, etc. Si tuviésemos que elegir estos lazos, no lo habríamos hecho, ¡aunque no fuese más que porque quizá nunca hubiéramos conocido a estas personas! Para Lévi-Strauss, era necesa-rio que se fragmente la familia para que la sociedad exista: "Si cada familia biológica formara un mundo cerrado y se reprodujera por sí misma, la sociedad no podría existir."5 Ahora bien, quizá en parte gracias a las redes familiares la sociedad actual, por un retorno histórico increíble, no se fragmenta en conflictos profesionales corpo- ratistas de tipo de clanes. Gracias a las fiestas de Navidad y, de manera general, a las "fiestas familiares". ¡En los años 1980, en Quebec, en el momento de los mayores conflictos sindicales del sector público, fue en estas reuniones familiares donde se reunían y "se explicaban" los trabajadores del sector público y los del sector privado!

5 Histoire de la famille, t. 1, p. 10. Véase también el último capítulo de Estructuras elementales del parentesco (1967).

EL LAZO INTERPERSONAL

EL PAPEL DE LA MUJER

En medio de la esfera doméstica, encontramos a la mujer. Ella ha sido

siempre un símbolo del don. En la mitología griega, la primera mujer tiene por nombre Pandora, que significa "la que da todo" (Vernant,

1985, p. 266). Se dice de la mujer (pero no del hombre) que "se da" cuando hace el amor. Se dice aun de una prostituta: el Petit Robert

[diccionario francés], sin retroceder ante la contradicción, la define como una mujer que "se da por dinero". Cuando el artista se vende, decimos que se prostituye. Pero la mujer, aun cuando se vende, se da de todas maneras... Prostituirse es someter un don al sistema mercan-til. La mujer es "dada en matrimonio" en la mayoría de las sociedades conocidas de la historia de la humanidad. No sólo recibe y da regalos, sino que es considerada ella misma como un regalo en la literatura antropológica acerca de los sistemas de parentesco. Esto es extraño; y podemos por lo menos sospechar que se trata de algo más compli-cado que la "mujer objeto". Con toda evidencia, existe algo particular, un lazo especial entre la mujer y el don, común a todas las sociedades, de las que algunas feministas quisieran de hecho deshacerse. Pero existe también un lazo particular entre el don y la mujer en la sociedad moderna. Con la llegada de los sistemas mercantil y estatal, todo sucede como si la mujer se definiera como el depositarió, el núcleo de resistencia de la invasión por parte de estos sistemas. LA-instalación de

los sistemas mercantil y estatal pareció seguir una frontera sexual desde todo punto de vista sorprendente.

¿Qué nos enseña la mujer acerca del don moderno? Se trata de un tema "delicado". Nos limitaremos lo más posible a los "hechos", sin preguntarnos si son de origen cultural, natural o... sobrenatural (como la gracia de estado de la mujer casada). El hecho, con toda evidencia, es que el universo del don, en nuestras sociedades quizá más que nunca, es la especialidad, la competencia de las mujeres. ¡A menudo es la secretaria quien elige el regalo de Navidad de la esposa de su jefe! En todo el sector de la benevolencia, incluso si la proporción de hombres aumenta, las mujeres siguen siendo ampliamente mayorita-rias. Y las mujeres se encuentran en el centro del don en la esfera doméstica. Todos los trabajos acerca de este tema lo comprueban, a menudo para deplorarlo, viendo en ello una forma de explotación. Las mujeres toman a su cargo los regalos y se sienten a gusto en este universo (Fischer y Arnold, 1990; Caplow, 1982; Cheal, 1988). Los

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LOS LUGARES DEL DON

hombres son torpes, se sienten incómodos, a menudo son ridículos, comprenden mal las reglas del juego, carecen de sutileza, cometen errores... A menudo también, los rituales de los-dones entre mujeres tienen como contraparte, en los hombres, ritos marcados por la violencia. Así, en América del Norte, la oposición entre el ritual del shower y el de "la despedida de soltero" es particularmente elocuente. Mientras las amigas de la novia le organizan una fiesta que le da la oportunidad de recibir y de exhibir preciosos regalos de boda, los amigos del hombre organizan una fiesta que pone en escena su castración, en la que se le ridiculiza y a menudo se le maltrata. Los dos ritos son ritos de transición, uno marcando el nacimiento a una nueva vida, el otro la muerte y la celebración de la vida presente; uno la entrada a un nuevo grupo social, el de las mujeres casadas, el otro la expulsión violenta del grupo actual. Todo esto para celebrar la misma alianza entre dos personas. David Cheal observó el shower en Winni-peg, donde se practica en gran cantidad. Se hacen importantes regalos en especie y en dinero a la prometida. Éstos son presentados a los numerosos participantes (más de 100) mediante un sistema de altavoz. Cheal afirma que el éxito del shower brinda prestigio y socia,' standing a las mujeres que lo organizan (Cheal, 1988 y 1989, p. 105).6

En fin, la competencia de la mujer en este terreno se afirma en el rito más importante que acompaña el intercambio moderno de rega-los: su envoltura, este suplemento completamente gratuito (en el sentido de que es inútil), pero esencial para cualquier regalo, símbolo de la intención del don, al mismo tiempo porque oculta lo que circula para mostrar que lo importante no es el objeto oculto sino el gesto, valoriza por el brillo de la envoltura, y posteriormente por la dilapida-ción de la envoltura, que desaparece en el instante mismo de la recepción del don. La envoltura asegura este mínimo de dilapidación aunada al regalo, sirviendo la dilapidación para significar que no es tanto el aspecto utilitario del objeto dado lo que cuenta, sino el gesto, el lazo, la gratuidad. Lo que requirió tanto tiempo para ser preparado se rompe y se tira. La envoltura es un rito que abarca toda la intención del don. Esta operación en todas partes se deja para las mujeres. Además existe una tendencia, en el sistema mercantil, a envolver cualquier bien de consumo en plástico. El sentido de este gesto es totalmente opuesto: intenta separar al productor del consumidor,

6 Esto nos permite recordar el he, de Maradi (véase el capítulo 7).

EL, LAZO INTERPERSONAL 53

asegurar que nada de la persona del productor sea "transmitido" al

consumidor, ¡ni siquiera un virus! Además este tipo de envoltura no pretende ocultar y a menudo es transparente.

La generalización de este universo del mercado en el que no se dan regalos (en los negocios no hay sentimientos, etc.) ha profundizado y radicalizado la división sexual de las tareas, el universo del don se vuelve lo propio de las mujeres hasta el punto en qué, para un hombre, el hecho de entrar al universo de los regalos sea a'menudo considerado como sospechoso: símbolo de debilidad, de femineidad, de no virili-dad. Sin embargo, desde hace algunos decenios, el mundo del trabajo está cada vez más investido por las mujeres. ¿En qué medida se ha transformado la "cultura mercantil", en el sentido de Gouldner (1970)? Sería interesante estudiar bajo esta perspectiva los cambios prácticos que han acompañado la masculinización o, inversamente, la feminiza-ción de una profesión: trabajo social en el primero de los casos, medicina en el segundo.

¿Por qué hasta muy recientemente la cultura mercantil había pene-trado tan poco al universo de las mujeres? ¿Por qué el don se ha refugiado en las mujeres, aun desde que estas últimas a su vez han invadido el sector mercantil y estatal como productoras y ya no sólo como consumidoras o clientes? El fenómeno puede >explicarse tanto

por el dominio de los hombres como por la resistencia de las mujeres a la invasión del mercado. El movimiento feminiska tiende a no conservar más que la primera hipótesis. En función de sus principios y valores, que lo llevan a cuestionar el mundo de los hombres, podría-mos esperar que pretenda reintroducir el don en los hombres, reforzar un movimiento de resistencia a la generalización de la cultura mercan-til. Ahora bien, a menudo parece desear lo contrario: transformar cualquier actividad femenina en relación mercantil monetaria utilita-rista, siendo cualquier relación no salarial sinónimo de trabajo gratuito, y por consiguiente de explotación mercantil (Juteau y Laurin, 1988).

Para una parte del movimiento feminista, esta competencia única de las mujeres en el sistema del don no es de hecho más que desvalorizante, hasta esclavizante para las mujeres, prueba de la explo-tación y del dominio de los que son objeto. Esta posición se basa en el postulado de que 1_:s imposible dar sin "ser engañado". Esto desde luego es cierto en la medida en que se comparte la ideología utilitarista de los hombres y en la que se desea que todos los sectores de la sociedad estén regidos por las reglas del mercado. En este marco de

54 pensamiento, funcional- en el sistema del don equivale, en efecto, a

ser engañado constantemente. Existe ahí una profunda ambigüedad del movimiento feminista: rechazando por una parte el sistema de valores atribuido a los hombres, desea por la otra generalizarlo a la

otra mitad de la humanidad y tiende a condenar a las mujeres que se

adhieren a un modelo diferente al del cálculo y de la racionalidad

utilitarista —que deciden, por ejemplo, que para ellas es más impor-

tante ocuparse de sus hijos que hacer carrera. Así, ser puericultora en

el sector público, por lo tanto ocuparse de los hijos de los demás, es

una actividad valorada. Pero contentarse con educar a sus propios

hijos significa que se está enajenada y dominada. La diferencia reside

en el hecho de que en un caso realizan la tarea en una relación salarial,

y en el otro, por el sesgo de una red de don. Algunas feministas, al

comparar estos dos sistemas, tienen tendencia a no retener más que

ventajas del las primero (liberación, etc.) y a generalizar los inconve-

nientes del segundo (obligaciones, dominación, explotación, como si las mujeres asalariadas no fuesen explotadas). Manifiestan un prejui-

cio favorable al mercado y se comportan entonces como todos los neófitos de la relación mercantil. Esta última siempre pone en eviden-cia la liberación de los lazos sociales para hacer tragar el empobreci-miento de las relaciones sociales que representa. No se toma en cuenta la degradación de la calidad del lazo social que se instaura.

Al elegir permanecer en la red familiar, las mujeres se consagrarían a una situación de inferioridad porque este papel no es reconocido en su justo valor en las sociedades controladas por los hombres. Esto

es exacto en el marco de la cultura mercantil dominante, que transfor-

ma permanentemente los lazos sociales en relaciones entre extraños. desean justamente cambiar los valores dominantes de

Pero las mujeres dhiriéndonos primero a los valores que la sociedad moderna. ¿A deseamos cambiar alcanzaremos la meta? ¡Tal estrategia es por lo

Y aleja del movimiento a numerosas mujeres que, menos extraña! concretamente, hacen lo contrario. Así, la presidenta de un centro caritativo que, después de haber educado a cuatro hijos, prefiere dedicarse a la beneficencia en lugar de volver al mercado de trabajo,

nos dice: "Nos privamos de otro ingreso, viajamos menos, pero mi

esposo lo acepta, y prefiero hacer lo que me gusta en lugar de depender de un jefe. Me siento más libre." Al rechazar un cierto modo de consumo, ¿no cuestiona esta pareja el modelo económico y cultural dominante, mucho más fundamentalmente que si la mujer aceptara

EL LAZO INTERPERSONAL 55

un empleo remunerado? Evidentemente no se trata de negar el derecho de las mujeres a un acceso al mercado laboral equivalente al de los hombres. Lo que se cuestiona es únicamente la afirmación según la cual sólo la relación salarial permitiría el completo desarrollo del individuo, hombre o mujer.

LOS HIJOS: DON U OBJETO

La misma semana (marzo de 1988), en Montreal, se pueden leer dos noticias en los diarios:

• En un hospital, un bebé tiene sida. Centenares de personas se ofrecen para adoptarlo.

• Una pareja adoptó un bebé coreano hace algunos años. Ahora desean "devolverlo" porque el niño tiene mal carácter.

La mercancía no conviene. Satisfacción garantizada o la devolución de su dinero: se aplica la regla del mercado a la relación parental porque, desde el principio, se pagó, el bien no nos fue regalado. Los que afirman: "Mi verdadera familia son mis amigos, pórque los escogí" tendrían que reflexionar en la monstruosidad de uná sociedad en la que todo se pudiera elegir, sin obligación, sin coaccióit,' sin "garantía" salvo la de la calidad de la mercancía, sin relación con la incondicio-nalidad del lazo, en resumen una sociedad mercantil. ¿Qué sería de los que nadie escoge? ¿Cómo se renovaría una sociedad así? La relación con el niño es necesariamente una relación de don e incluye un sentido cualquiera de la obligación.

Estas dos noticias ilustran la ambigüedad de la relación con el niño en la sociedad actual. Veamos las dos caras de esta relación.

El don por excelencia

En el seno de la familia, el don que sigue siendo el menos libre es el de las relaciones con el hijo, el don de la vida, don por excelencia en cierto sentido, pero cargado de obligaciones consentidas, razón de ser de la familia. Puede parecer sorprendente que se haga de la relación

LOS LUGARES DEL DON

56 LOS LUGARES DEL DON

con el niño el prototipo de la relación de don. Y sin embargo existen múltiples maneras.

Primero, el nacimiento es un don. Don de sí por excelencia, don de la vida, don original, que fundamenta la relación de don y la inscripción en el estado de deuda de cualquier persona, deuda de la que el mercado y algunos psicoanalistas desean liberarnos. En la sociedad actual, esta relación dura más tiempo que en cualquier otra sociedad. El principio de la cadena del don se sitúa ahí, para cualquier individuo, en una deuda que no puede asumir más que dando a su vez la vida, lo que establece el carácter fundamentalmente no diádico, no simétrico del don.

El nacimiento plantea que el estado de deuda define la condición humana. Desde luego, este estado puede adquirir un carácter neuró-tico. El psicoanálisis nos recuerda con razón que no existe nada peor que una madre que desea dar "todo" a su hijo. Pero el estado de deuda en sí no es una neurosis, la meta no es liberarnos de él, sino aprender a dar a nuestra vez, a "jugar" en este sistema sin "ser engañado". Ser engañado no significa dar más de lo que recibimos, sino no respetar ciertas reglas que operan en múltiples registros, el equilibrio entre las cosas que circulan sin constituir más que un elemento, a menudo secundario, como ya lo vimos. El reconocimiento, el placer de dar son también elementos esenciales. Una educación lograda consiste en enseñar a dar, y a recibir, sin caer en la trampa. En efecto podemos hacemos engañar, si el donatario no recibe el don como un don, sino como algo que se le debe; pero asimismo podemos caer en la trampa al recibir, por el peso de la deuda contraída respecto al donante. Contrariamente a la idea recibida, el niño empieza muy joven a gustar de transmitir lo que recibió. Así, los psicólogos que observan a los niños comprueban, desde los 18 meses de edad, la aparición de la ofrenda y de lo que llaman la imitación de la ofrenda: un juguete que fue dado a B por A, B lo regala después a C como una especie de imitación. Se descubre tambien que los niños más "ofrecedores" tienden más tarde a ser líderes. Son los más "atractivos" y los más sociables. Los autores los distinguen de los "dominadores", agresivos y solitarios.' Tenemos aquí en germen el potlatch,8 el mercado, la democracia, la dictadura, el fundamento del lazo social, de la lógica del no sacrificio.

7 Fuente: documental sobre la comunicación no verbal, Télé 99, Montreal, 4 de octubre de 1987.

8 Sobre el potlatch, véase capítulo 7.

EL LAZO INTERPERSONAL

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El placer que se experimenta en "hacer la cadena" viene de ahí. Esta manera de hacer simboliza todo el sistema del don: dar, recibir, devolver, en una palabra transmitir, ser canal más que fuente (Darms y Laloup, 1983). Al dar a su vez, el niño establece la cadena. La cadena de producción moderna es el extremo opuesto de esta situación. Excluye a la persona del circuito, de la circulación, la transforma en espectadora y la subordina, la abandona a unkcadena de objetos que se organizan entre ellos, la somete al ritmo délos objetos. La cadena de producción es la imagen perfecta del mercado. La expulsión del don empieza con la introducción del comerciante y termina con la cadena de montaje, a la que el artista se resiste.

Por último, el niño es el ser al que se debe dar todo. No sólo se le dio la vida, sino también es el único ser con respecto a quien se afirma espontáneamente que se estaría dispuesto a dar la propia vida. Nunca quizá ha existido entre los seres, en el seno de una sociedad, una relación asimétrica cuya intensidad y extensión en el tiempo sean tan constantes. Un niño actualmente está en relación de don casi unilate-ral durante a menudo más de veinte años. El don al niño es quizá la forma más específica del don moderno, y la ,leuda contraída más difícil de asumir. El niño es la única persona a quien la sociedad permite dar sin contar. Es el dios de la modernidad/ el rey, aquel por el que se puede sacrificar todo. Con cualquier otra categoría de personas, dar demasiado se vuelve pronto turbio, e año, anormal. El niño es la única trascendencia que queda.

El peligro del don en el niño

Esto sin duda no evita numerosos problemas para el niño. Sólo un dios puede recibir sin tener jamás que devolver. Nada es más difícil que asumir un don semejante. En las demás sociedades, el niño empieza muy rápido a devolver, al producir y al procrear a su vez. Hay que ser particularmente fuerte para asumir el papel del niño moderno. Ahora bien, el niño es débil por definición. En las demás sociedades, sólo los hijos de los reyes y de los príncipes han tenido un estatus así, lo que no evita que haya obligaciones asimilables a un cierto encierro. Y la situación es bastante similar para el niño moderno. Para entenderlo, comparemos a este niño con los niños del tercer mundo. Tuvimos la oportunidad de hacerlo en un pueblo mexicano, observando a los

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LOS LUGARES DEL DON

niños del pueblo y a los del matrimonio dueño del hotel. Estos últimos estaban encerrados, no podían ir a nadar solos al mar, pues no sabían nadar, ignorantes y retrasados en comparación con los demás niños; se quedaban solos, mirando a los demás correr y reír, pero también trabajar; ellos, que miraban a los demás con envidia, eran instruidos, aprendían lo necesario para "triunfar" más adelante.

¿Es menos grave la utilización psicológica de los niños en las separa-ciones (para "liquidar cuentas" con el cónyuge) que el hecho de utilizarlos haciéndolos trabajar en la granja o contribuir al ingreso familiar, práctica actualmente denunciada por los organismos interna-cionales? La formación y la adquisición de conocimientos útiles para la movilidad social es el valor principal transmitido a los niños actuales, principal en relación con la amistad, por ejemplo. No se dudará en cambiar a un niño de colegio y separarlo de sus amigos si el nuevo colegio tiene mejor reputación. Cada decisión de este tipo transmite al niño un mensaje que define los valores que "cuentan". Los lazos se sacrifican en pos de los bienes, o más precisamente los lazos afectivos se subordinan a los lazos utilitarios, a las relaciones útiles para el porvenir.

En la actual relación padres-hijos existe una perversión del don que amenaza con invertir esta relación. A fuerza de desear hijos perfectos y de buscar los medios para obtenerlos, llegaremos a hacer del nacimiento no un don, sino un producto, que no vincule de otra manera más que en una relación libre al o a los productores y productoras y el "producto". Con los progresos de las técnicas de reproducción y la finalidad individualista y utilitarista que se les aplica, esta predicción ya no es ciencia ficción, como lo muestra el ejemplo ya mencionado, en el que padres desean "devolver al remitente" un niño que adoptaron. El don no se basa en la dualidad, sino en la continuidad, el lazo, la filiación. La diferencia entre un niño adoptado y uno "verdadero" reside en la filiación. Un hijo "natural" no nos pertenece, nos es dado, por Dios o por la naturaleza. En cambio, el hijo que se adopta (o, aún más, el que se "produciría" en laboratorio especificando por adelantado sus características) viene de algún lado, de un lugar conocido, es el fruto de nuestros esfuerzos, de nuestras gestiones administrativas, del consentimiento de un funcionario y de técnicos, y por consiguiente nos pertenece en cierta manera, tenemos sobre él derechos de propiedad que pueden llegar al derecho de ya no tenerlo, al derecho de venderlo, que forman parte de los derechos de base de cualquier propietario.

Et, LAZO INTERPERSONAL

El niño, en la sociedad moderna, está en una situación única: por

una parte, nunca había sido tan bien considerado, pero tampoco

nunca había estado tan amenazado de transformarse en objeto. Es lo

que expresa el doble ejemplo mencionado al principio de esta sección. Nunca una relación así de don total ha estado tan cerca de invertirse

en relación mercantil y jurídica, nunca este lazo estuvo tan amenazado

por los derechos de los adultos —empezando por el de utilizar su propio cuerpo sin obligaciones hacia los demás— ypor la transferencia

a especialistas, en una relación mercantil o estatal, de un conjunto de

responsabilidades asumidas antes por los padres. Los dos movimien-tos existen: el hijo-dios, único ser humano a quien se puede dar todo

sin ser mirado con sospecha en la sociedad actual; el hijo-objeto, del

que se podría disponer a su antojo (un poco como se hace con los animales domésticos), a quien también se podría dar, pero de quien se podríañ deshacer también fácilmente sin obligación.

SANTA CLAUS

Alimentado por el mito del mayor don posible (un Dios que nace para dar su vida a los hombres), la "época de las fiestas" es el periodo del año en el que el universo del don, habitualmente Ubicado en los intersticios de la sociedad moderna, llega a ocupar ehfrente de la escena. Por ello, se observan mucho más crudamente que de costumbre las ventajas y los inconvenientes de tener obligaciones y lazos sociales. Los pobres, o los carentes de relaciones sociales, odian este periodo y le rehúyen. Esperan con impaciencia el retorno de los intercambios fríos, neutros, este gran regalo de la sociedad mercantil, en el que todo se paga y en el que no se debe nada a nadie, en el que se puede estar solo sin ser (demasiado) infeliz, sin experimentar la carencia de rela-ciones. La soledad es menos fácil de olvidar entre el 24 de diciembre y el 1 de enero, pues el propio mercado deja de ser neutro y se pone a alimentar ostensiblemente las redes sociales. Por eso, las personas solas o que rompieron sus lazos se van al Sur, al sol. El viaje al Sur es el regalo de Navidad del mercado, para los que pueden pagárselo, desde luego.

Debido a la importancia del niño en este universo moderno del don, nadie se sorprenderá al comprobar quién es el personaje central de este periodo de las fiestas: el don a los niños es la relación de don

60 LOS LUGARES DEL DON

más sometida a los lazos. Lo que no impide uno de los fenómenos más sorprendentes del don moderno: el hecho de que los donantes reales se enmascaren, como si desearan sustraerse a cualquier gratitud introduciendo un personaje mítico, extraño y evanescente, Santa Claus. Este fenómeno está en expansión. En varios países, los correos organizan un servicio especial de respuesta a las cartas dirigidas a Santa Claus. Se observa en ello un aparato estatal que se pone al servicio del don, lo que no deja de sorprender en este universo basado en la racionalidad. Pero observemos que el servicio postal recurre a voluntarios para contestar a los niños. En Canadá, en 1989, los Santa Claus voluntarios contestaron más de 700 000 cartas.

¿Por qué los adultos juzgan tan necesario que los niños crean en Santa Claus, hasta el punto de que muchos niños fingen creer en él para darles gusto? ¿Por qué este ser, que no tiene más que una función, dar, y una existencia efímera? ¿Por qué este dispositivo, merced al cual los niños pueden creer que los regalos no vienen de sus padres? ¿Por qué, tras haberse endeudado hasta la ruina en este potlatch siempre creciente de los regalos de Navidad que se acumulan bajo el árbol iluminado, los padres se afanan en negar que el don viene de ellos, en hacer creer a los hijos que lo reciben que ellos no tienen nada que ver en ello, en atribuir el gesto a un personaje que no tiene otro mérito que el de traer regalos, realizando el gesto gratuito por excelencia? ¿Por qué esta abnegación, que depende en cierta medida del sacrificio, del don a los dioses, y no impide a los padres regocijarse del placer sentido por el hijo que desenvuelve los regalos... que otro le da? Como si los padres buscaran demostrarse a sí mismos que no esperan ningún reconocimiento de este don, que no son los "verdaderos" donantes, en todo caso no los únicos, que sólo cuenta para ellos el placer experimentado por el hijo, que únicamente dan por gusto, ni siquiera por el reconocimiento, aceptando y haciendo de manera que el reconocimiento se dirija a otro, irreal en todo caso. Pues la manifes-tación de placer del donante es esencial; pero está disociada, por medio de Santa Claus, del reconocimiento respecto al verdadero donante. ¿Por qué una mente moderna invoca una figura tan primiti-va, una concepción tan profundamente religiosa9 del don? ¿Por qué el don se vuelve anónimo, o casi, proviniendo de un desconocido en

9 Según Jonathan Pany, el clon hecho en secreto caracteriza a todas las grandes religiones de la humanidad (1986, p. 467).

EL LAZO INTERPERSONAL 61

todo caso, en el seno de los lazos sociales primarios más intensos que existan? Como en la relación de pareja se perfila aquí la presencia del extraño, ahí donde menos se le esperaría.

Quizá se trata de liberar al hijo de la deuda tan pesada que tiene hacia los padres. De liberarlo del peligro del don total que constituye la relación actual padres-hijos. ¿Para distinguir un don especial de los dones ordinarios, cotidianos, permanentes que los padres dan al hijo,

y que son evidentes? Para permitir al niño el aprendizaje del don, de la gratuidad, de la cadena de transmisión, para permitirle vivir la experiencia de un desconocido que da sin razón (ni siquiera por el motivo de portarse bien, que hoy en día está en vías de desaparecer...). Pero qué sacrificio hay ahí, "objetivamente" (pero no subjetivamente, pues los padres no lo viven como tal), cuando se sabe que, sobre todo para un niño, dar y recibir regalos es "el signo más claro, el menos equívoco del amor".

Todas estas razones quizá no carecen de fundamento. Sin excluir-las, las características del personaje permiten plantear una hipótesis más precisa: la de la inscripción del don en la filiación. En francés, el nombre del personaje lo indica ya: es un padre. Papá Noél (Santa Claus) tiene una larga barba, ríe con una voz grave y sienta a los "pequeños" sobre sus rodillas. Papá Noél se parece a un abuelo. Papá Noél es un antepasado. Restablece la filiación, el lazo Con los antepa-sados que la modernidad rompe constantemente, la referencia de la que nos hemos separado. El don es una cadena temporal, el mercado una cadena espacial. Los muertos actualmente ya no son antepasados. Son cadáveres. En el momento de la gran fiesta anual de los niños que es hoy en día la Navidad, los antepasados vuelven, son ellos quienes dan los regalos a los niños. Los regalos de Navidad son los primeros objetos que un niño recibe de sus padres, en su vida, corno un don. Los últimos que recibirá constituirán la herencia, al morir sus padres, cuando éstos vayan a reunirse con los antepasados. El primero y el último dones provienen así de los antepasados. Ambos son herencias. Así, los padres efectivamente no son los únicos que dan. Papá Noel abre el universo cerrado de la familia moderna, restablece un lazo con el pasado, en el tiempo, pero une también a los niños con el espacio, con el resto del universo. Saca a los niños de su pequeño mundo, abre la estrecha red ett la que habitualmente se sitúan. Papá Noél los une al mundo. Por ello viene de tan lejos, del polo Norte, y está acompa-ñado por alguien que viene aún de más lejos: el Hada de las estrellas.

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LOS LUGARES DEL DON

Papá Noél vincula a los niños con el universo entero y con el pasado. Trae regalos del universo y autoriza a los padres, por su presencia, a ser también hijos, a volverse también niños, el espacio de un momento; por último, permite al padre ser un verdadero padre, si admitimos con Legendre "que no existe un padre pensable más que bajo la égida del Padre mítico" (1989, p. 142).

Para verificar esta hipótesis, sería necesario evidentemente hacer una investigación acerca de la historia de Papá Noel, inexistente en nuestro conocimiento, y entrevistar a padres e hijos. Pero sabemos que, en su fórmula actual, papá Noel viene de Estados Unidos, sociedad que, según Lévi-Strauss, "a menudo parece desear reintegrar en la civiliza-ción moderna actitudes y procedimientos muy generales de las culturas primitivas" (1967, p. 65).'° ¿Será porque esta sociedad es la que ha rechazado más radicalmente a los antepasados, puesto que se preten-de autofundadora? Aquí de nuevo vemos al don insertarse en la filiación, estableciendo el lazo con el pasado, en lugar de hacer tabla rasa del tiempo, como lo veremos con el mercado y el Estado.

HEREDERO

En el seno de la red familiar, evidentemente otro don se basa en la filiación: la herencia. La herencia es la imagen del don en general: como él, ha sido muy poco estudiada en las sociedades modernas, salvo en un marco mercantil o de redistribución estatal. El gran debate atañe a la imposición de las sucesiones con miras a disminuir las desigualdades. Este debate se aplica principalmente a las grandes herencias, las que tienen un valor económico importante y que dependen entonces, por lo menos, tanto del sistema mercantil y de redistribución (lo que nos remite a la problemática estatal de las desigualdades) como del sistema del don. En el otro extremo se ha estudiado también, bajo una perspectiva etnológica esta vez, los sistemas de transmisión de las tierras, don también insertado en un sistema de obligaciones materiales externas muy pesadas. Pero el gran número de pequeños herederos urbanos, de los "herederos prome-dio" que predominan actualmente, raras veces ha sido objeto de la

10 Lévi-Strauss, 1967, p. 100 (citando a Isaacs).

EL LAZO INTERPERSONAL 63

atención de los investigadores. Felizmente, Anne Gotman (1988) estudió este fenómeno con mucha agudeza, llevando a cabo una serie de entrevistas con herederos. En relación con la transmisión de las tierras y de las grandes fortunas, en las que se trata de hacer fructificar el capital, el uso de la pequeña herencia es libre. La meta no se da, en cierta manera, al heredero al mismo tiempo que la herencia. ¿Qué aprendemos al observar este universo de la transmisión libre, sobre todo en lo que atañe el uso de la herencia? ¿Qué hace el heredero con

una herencia libre? A lo sumo, dar, recibir, devolver pueden incluirse en el mismo

gesto, puesto que un cierto número de herederos utilizan su herencia sólo en función de sus hijos. No hacen más que transmitir, devolviendo directa e inmediatamente el don recibido a alguien más (por la adquisición de un departamento para sus hijos, por ejemplo). A. Gotman llega incluso a designar a estos herederos con el nombre de "testigos": "La generación heredera hace las veces de generación-tes-tigo entre la generación anterior y la siguiente." (p. 220). Son un simple canal de transmisión. Esto supone evidentemente que nos alejamos aquí de nuevo de la reciprocidad, puesto que esta simulta-neidad de las tres secuencias del ciclo significaría entonces una especie de retorno al remitente, "un fin de no-recibir", como 'dice A. Gotman a propósito de los padres que afirman que lo que sus hijos les dan, de todas maneras lo recuperarán un día (p. 164). La htrencia es una figura ejemplar del sistema de don en la síntesis que lleva a cabo de los tres momentos del ciclo. "Son agregados a la herencia [...] no los que la reciben, sino los que la transmiten", escribe Marc Augé en el prefacio del libro. "Es muy notorio —agrega—, que los que nunca se consideraron herederos puedan ser los primeros en preocuparse por transmitir, como si la herencia recibida no se afirmara como tal más que mediante su transmisión a la siguiente generación." Gotman precisa: "La porción de una suma a la que se renuncia sobre el monto en efectivo de la herencia para ser distribuida a cada uno de los hijos es casi una constante de su apropiación. Como bien lo expresa una heredera, es un `reflejo"' (1989, p. 147). Encontramos aquí el elemento de espontaneidad igualmente presente en todas las formas del don.

Comprobamr, s entonces la primacía otorgada a "dar" sobre el "recibir", la importancia de la circulación, la sumisión del bien al lazo. Este último punto se manifiesta de múltiples maneras: en el hecho de que algunos transmiten inmediatamente el bien, a su vez; pero tam-

64 LOS LUGARES DE:.. DON

bién en todas las demás utilizaciones de la herencia, que están fuera de los gastos ordinarios; se respeta la idea del que ha dado, o se piensa en adquirir algo que podrá "quedar" en la familia más adelante, etc. Casi nadie hace "cualquier cosa" con una herencia, en el sentido de gastarla sin estar influido por el lazo con la persona fallecida y con la familia. El valor del lazo del objeto determina su valor de uso.

Con mucha frecuencia, la herencia acaba por ser transmitida a su vez, y a menudo el heredero trata de dejar más de lo que recibió. Se coloca entonces, en un sentido, al servicio del don recibido, en lugar de apropiárselo. Se trata entonces de un sistema de don. Esto implica una noción de cierre en el seno de un sistema de transmisión, que se traduce por la importancia atribuida al hecho de que las cosas "no salgan" de la familia, sobre todo las más íntimas. A propósito de los que dan de inmediato a sus hijos, Gotman afirma que "volver a dar es alejar de sí al mismo tiempo que se conserva en familia [...] transmitir sus poderes y hacer la cadena" (1989, p. 148). Es dar sin perder por completo. La herencia forma parte de los sistemas de don no circula-res, pero es una manera de devolver lo que se recibió, aun si no es por un retorno a su fuente, a la misma persona. Es la especificidad de lo que circula bajo la forma de transmisión. Pero tener hijos, es también devolver lo que se recibió de los padres, y es también el don más bello que se pueda hacer a los padres: ¡"hacerlos" abuelos! Esto no es entonces realmente una excepción a la regla de la circularidad del don, como lo dice Lewis Hyde, que todo don tiende a volver un día a su lugar de origen (original homeland) (p. 147). Dar a sus hijos y a su familia, dar hacia arriba y hacia abajo, es en un sentido- equivalente, simétrico. Esta "circularidad rectilínea" no puede ser representada gráficamente, pero no por ello es menos real.

¿Y la dilapidación?"

Desde luego, hay los que dilapidan la herencia, la excepción que confirma la regla, significando dilapidar salir del sistema. El dilapida-dor y la dilapidación son realidades que existen en referencia con el sistema de transmisión familiar o mercantil. Se dilapida un capital. Se deja de hacerlo fructificar. Si situamos este gesto o este compor-

Esta sección debe mucho a una investigación en curso de Anne Gotrnan.

EL LAZO INTERPERSONAL

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tainiento en el contexto del don, dicho de otra manera, del ciclo "dar-recibir-devolver", el dilapidador es el que se bloquea en el segun-do término. Recibió demasiado, padece una especie de indigestión de

la recepción (entonces "devuelve"...) y se encuentra incapaz de llevar que debe hacerse normalmente en un contexto mercantil

_ea

acabo decir

lo que continuar recibiendo siempre más, dicho de otra manera

invertir su capital, hacerlo fructificar— o en un contexto familiar: dar

a su vez, transmitir. Entonces no da a nadie la lerencia, la saca del circuito, le quita todo su valor: mercantil, de uso, de lazo. El dilapida-dor, como su opuesto, el avaro, es incapaz de hacer circular las cosas en el circuito "normal", es decir en el circuito en el que las recibió. El avaro las conserva, el dilapidador las expulsa del circuito en el que se encuentra, en cuyo seno se considera deberían circular. El avaro retiene el dinero, único elemento del sistema mercantil que tiene como función el circular siempre y no tiene consumo final, lo que es el fin de todo lo que circula en el circuito mercantil, cuando que, en el sistema del don, las cosas circulan eternamente, sobre todo en la transmisión.

Esto permite recordar que a menudo un poco de dilapidación acompaña al don, un poco de exceso, de locura, un aumento que significa tomar distancia en relación con el uso o el valor de intercam-bio del objeto. El exceso es lo que significa que la cosa circula como don. La envoltura de los regalos es una ilustración sorprendente de ello. En el contexto del don, la destrucción no se llam/ dilapidación, le da forma al suplemento que acompaña a cualquier don y que constituye el alimento específico de la relación; en esto, se vincula con el potlatch que no es dilapidación más que para los occidentales, quienes analizan el fenómeno a través del modelo mercantil. El potlatch consistía en expulsar las cosas de su circuito mercantil, por ello fue prohibido por el gobierno canadiense: "El potlatch fue consi-derado por las autoridades canadienses como un despilfarro, destruc-tor de la iniciativa económica y de la moral; dicho de otra manera, obstaculizaba el camino al desarrollo y a la, modernización" (Belshaw, 1965, p. 21; traducción del autor).

No existe dilapidación en el potlatch porque las cosas permanecen en el circuito, tienen un sentido en su red de pertenencia, incluso en la medida en que se las destruye. Pero cuando la dilapidación se presenta sola, sin acompañar al don, entonces en cierta manera es un don que no se da a nadie, un don que busca un donatario, y manifiesta

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LOS LUGARES DEL DON

quizás una incapacidad de entrar en una red de don, un don desviado de su red de origen, una manera de "desconectarse" de la red Dilapidar su capital es también alterar el destino normal de un capital' que es el de fructificar, de aumentar, de sumir al poseedor en ei segundo término del ciclo: recibir siempre más, indefinidamente, sin dar ni devolver. Para salir de él, se dilapida, se da a "nadie", o al azar (juego), así se hace estallar la lógica cerrada del "recibir". O entonces se dilapida para mostrar que lo que cuenta es el lazo, más que el bien. Existen varios casos de esta figura pero, en todo caso, la dilapidación es probablemente una perversión de la gratuidad.12

Cuando preguntamos a un dilapidador por qué se considera como tal, siempre evoca dones que hizo, por los cuales no recibió reconoci-miento, gratificación que hubiera podido esperar. No se trata de reciprocidad, sino de reconocimiento. Ya sea que haya dado de manera más o menos obligada, sin que el gesto viniera realmente de él, ya sea que haya querido "comprar" amistades, o simplemente "compañía", ya sea que haya dado a alguien que no lo merecía, etc. Dicho de otra manera, la dilapidación es un don perdido, aun como

don.

LA FAMILIA: UN SISTEMA DE DEUDAS

La tesis según la cual el lazo familiar —al igual que la esfera de las relaciones personales en general— se reduciría de más en más a los intercambios afectivos, perdiendo sus demás funciones de intercam-bio, es actualmente criticada severamente e invalidada por todas las investigaciones acerca de la familia. Circula algo más que afecto en el seno de una familia y del parentesco. ¡Y cuánto! Lo útil, lo necesario, lo gratuito, lo ritual se mezclan ahí alegremente (o dramáticamente), en una red de lazos inextricables que constituye un sistema de deudas que no se pueden ni depurar de sus aspectos utilitarios, ni reducir a estos últimos. En el otro extremo, no se puede ver en ello la reparti-ción, residuo de una concepción comunitaria en la que los individuos no son autónomos. La familia actual está compuesta por individuos. Y, en este contexto, la repartición aparece como una modalidad del

12 Véase el capítulo 10.

LAzo INTERPERSONAL 67

don en el sentido de que hay abandono voluntario de los objetos, experiencia fenomenológica fundamental del don, aun si esta expe-riencia adquiere diferentes formas. Es el meollo del don moderno.

Los valores monetarios están sumergidos irremediablemente en el

valor del lazo, en una experiencia en la que el trabajo que nos dimos adquiere un valor. Entran aquí en "línea de cuenta" valor mercantil a veces, valor de uso a menudo, valor de lazo siempre.

Al estar la familia en el meollo del don, no es sorprendente que sea

en ella donde encontramos las utilizaciones más negativas, hasta las más perversas del don, que sea ella igualmente el reino del don-vene-no, del regalo emponzoñado. Hasta podemos preguntarnos si la

mayor parte de los problemas psicológicos no tienen una traducción en los comportamientos del don. El psicoanálisis dio una atención particular a estos dones perversos, y la literatura proporciona nume-rosas ilustraciones de estos dones, en particular entre padres e hijos, dones que buscan impedir la adquisición de la autonomía, atar al hijo a su madre, etc." Al afectar el don lo que es más esencial en el lazo social, necesariamente estará influido por el estado de las relaciones

entre las personas. Al mismo tiempo que reconocemos la importancia de estos proble-

mas, no es en este aspecto del don en la familia en el que aquí nos interesamos. No nos preguntamos cómo se puede utilizar el don en una relación neurótica, sino más bien cómo funciona en una relación "normal" y habitual, y qué función tiene en ella. Podelmos de hecho

preguntarnos si, a fuerza de tratar casos de dones "torcidos", cierta literatura psicoanalítica no introduce, frente al don, un sesgo que lleva a desear que cualquier persona se libere del don, al ser la liberación de la deuda hacia los padres considerada como el equivalente del acceso a la autonomía. Por una vía totalmente diferente, este enfoque psicológico se une a la concepción mercantil del don, que lo considera bajo el ángulo de la deuda que hay que satisfacer para ser libre. Es fácil, a partir sólo del análisis de los casos patológicos, deducir una concepción falsa del funcionamiento normal del don: así lo hacen los sociólogos utilitaristas que generalizan a toda la vida anterior de la pareja la situación de "liquidación de cuentas" que acompaña a

menudo su ruptura.

13 Véase a este respecto el núm. 110 de la revista Dialogue (París, 1991), cuyo tema

es "Deudas y regalos en la familia".

68 LOS LUGARES DEL DON

Algunos psicólogos han intentado desarrollar una terapia familiar de la que una de las bases es el desarrollo de relaciones de don "normales", prestando una atención particular a los dones y jugando sobre este registro. Así, según Ivan Boszormenyi-Nagy (1991)," debe- mos todo al niño recién nacido, pero progresivamente la relación de deuda se invierte, y esta relación se inscribe en el "Gran Libro" de cuentas de cualquier familia.

Este enfoque lleva a una terapia que atribuye una función primor-dial a la red familiar (terapia contextual) y a los valores éticos. Pero sigue basada en la idea del balance y de la deuda que hay que satisfacer. Creemos por el contrario que si la satisfacción de una deuda repre-senta en efecto una vía importante de liberación, como lo observa Salem (1990, p. 64), no es la única. También es posible comprometerse en un proceso de liberación frente el estado de deuda mismo, y llegar aun estado de deuda voluntariamente mantenido, no sin crisis, no sin referencia al balance, pero sin que este último constituya su elemento esencial. Como ya lo sugería en los años de 1940 el psicoanalista suizo Charles Odier, hay que proceder a un "desbalance" de las relaciones individuales (citado por Salem, p. 68). Dicho de otra manera, existe una especie de estado superior del don que es un estado de deuda invertida en relación con el "balance". En este estado, los socios o los agentes consideran todos que deben mucho a los demás, lo que evidentemente es imposible desde un punto de vista matemático. Esto no excluye el recurso episódico al balance contable, siempre presente en el horizonte.

La circulación del don en la esfera doméstica constituye un campo de investigación inmenso. Esperamos haber brindado una idea gene- ral en este capítulo. Se pueden distinguir cuatro escalones para el análisis de la circulación del don en este sector.

1. En la base, el universo de los intercambios y apoyos afectivos. Es el cimiento que sostiene el resto del edificio, pero que no hay que aislar como una joya a la que se quitaron las escorias de lo utilitario.

2. Los servicios hechos, los favores, los innumerables gestos cotidia- nos realizados por los miembros de la red en favor de otro miembro, a solicitud de él o no.

3. Los dones de transmisión, que vinculan a las generaciones entre ellas, dones inscritos en una cadena interminable, que ponen en

EL LAZO INTERPERSONAL

69

evidencia el carácter fundamentalmente no recíproco del don. 4. Los dones rituales: los regalos, y todos los excesos, las locuras

más alla de lo que se debe, más allá de lo que es útil, más allá de las reglas del ritual mismo. En efecto, éste constantemente tiende a incluir estos comportamientos en una especie de procedimiento, a hacer de tal manera que sean esperados, cuando la sorpresa es un elemento esencial, de tal manera que se juega constantemente con el ritual al mismo tiempo que se le respeta.

14 Véase también Salem, 1990.

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

nales del don de más en más residuales. Empezando por el propio Mauss quien, al mismo tiempo que reconoce la importancia del don en cualquier sociedad, considera que en la sociedad occidental, el don adquiere sobre todo la forma de la redistribución estatal, que la seguridad social es de alguna manera la prolongación moderna del don arcaico, y que las demás manifestaciones del don, fuera de este contexto, están destinadas a ser remplazadas por formas mixtas de circulación en las que el don tradicional estará imbricado de una u otra forma en la acción del Estado. La redistribución estatal represen-taría entonces la forma acabada y específica que adquiere el don hoy en día, y así mismo su porvenir. El impuesto remplaza al don. De hecho es lo que consideramos todos cuando, solicitados por un organismo para una causa, contestamos: "¡No cree usted que con mis impuestos ya doy bastante!"

Prolongando la reflexión de Mauss, Richard Titmuss (1971) en un libro acerca de la donación de sangre, volvía a tomar esta idea defendiendo la tesis de que la intervención del Estado estimulaba el altruismo de los ciudadanos al recurrir a la solidaridad entre extraños desconocidos, forma superior del don, inexistente en las sociedades arcaicas. La donación de sangre le sirve de ilustración y de demostra-ción de esta tesis.

Sin negar la importancia de estas formas mixtas, deseamos defen-der la idea de que:

• aun si a menudo el Estado está imbricado en relaciones estrechas con el don, no pertenece a su universo, sino a una esfera que se basa en principios diferentes.

• no sólo el Estado no pertenece a este sector, sino que hasta puede tener, y a menudo, efectos negativos sobre el don.

Para iniciar el analisis de las relaciones entre el don y el Estado, partiremos de la tesis de Titmuss acerca de la donación de sangre.

LA DONACIÓN DE SANGRE

El punto de partida de Titmuss es la relación con desconocidos, que analiza a través de la donación de sangre. Don actual si lo hay, puesto

71

3. CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

La mercancía nunca pretendió tener connivencias con el don. Postu-lando que cada actor entra en relación con otro con la única meta de maximizar sus intereses materiales, la ideología mercantil valoriza la posibilidad de salir de una relación sin otra forma de proceso cuando el bien adquirido no satisface. Puesta en evidencia por Hirschman

(1970), esta posibilidad de exit

(palabra traducida al francés y al

español por "defección"), de salida silenciosa, sin tomar la palabra, constituye el modelo al que la casi totalidad de los consumidores se conforman. Según un sondeo de la U.S. Education Foundation, 96% de los clientes insatisfechos no hablan, es decir, no recurren a tomar la palabra, pero 90% optan por la defección: no vuelven.

No es así en la esfera del estado, universo por excelencia de la toma de palabra, cuyo estatuto histórico respecto al don es muy diferente del del mercado. Hasta podríamos agregar que aquí la cuestión se invierte. El desarrollo del Estado-providencia ha sido a menudo con-

siderado como un feliz sustituto del don, sustituto que disminuye la

injusticia y vuelve a dar la dignidad, por oposición a los sistemas anteriores de redistribución basados en la caridad. El estado no niega el altruismo, como el mercado; reparte, organiza, distribuye en nom-bre de la solidaridad entre los miembros de una sociedad, solidaridad más amplia que la de las redes primarias y más justa que la de las redes de caridad privadas. En la sociedad moderna, una importante propor-ción de las cosas y de los servicios que circulan pasa por este circuito

¿En qué consiste este modo de circulación del Estado, por la esfera pública.

lación estatal respecto al

circuito del don? ¿Cuáles son sus relaciones con el don? Varios servicios que tomaban antes los circuitos de las redes de caridad o de

los lazos personales entre prójimos ahora son accesibles por el sesgo

del Estado y de su aparato de redistribución. Algunos autores, y no de los menores, llegan incluso a considerar que este aparato puede remplazar al don en la sociedad moderna, siendo las formas tradicio-

1 Referido en Le Devoir, 16 de febrero de 1991.

72 LOS LUGARES DEL DON

semejanza de la donación de órganos, ¡no existía todavía en la que, a seineJ que Mauss escribía su Ensayo! Actual también, más seriamen-

te, oaregnue, a diferencia de la donación de órganos, la donación de

--"n' e, en parte, se comercializa en muchas sociedades. Sin embargo, "producto", varios países optan por la donación de nuevo

mercado. Y entonces el paso del donante al receptor es

sangre, este

Estado, en colaboración con la Cruz Roja. ppreferenicjioaralei

CFri 1 Ngio sólo el don se hace a desconocidos, sino que también se puede

a menudo, si se conocieran, "tanto el donante como el creer que receptor se negarían quizás a participar en el proceso, por motivos religiosos, étnicos, políticos u otros" (Titmuss, 1971, p. 74; traducción

En Francia, este carácter anónimo se llevó aún más lejos, del autor). que el anonimato es legalmente obligatorio y constituye uno

Puedelostsotres principios de base del sistema francés, los otros dos son la benevolencia y la ausencia de lucro. Está pues prohibido a los padres dar su sangre a sus hijos, así como a miembros de su familia, lo que de hecho suscita numerosas controversias en el contexto de los peligros de contaminación por el virus del sida.

Estarnos pues lejos de una relación de tipo comunitario puesto que, - al contrario, a menudo gracias al anonimato el don es admisible. Es el artificio de la ignorancia lo que hace posible la circulación entre el

donante y el receptor: ¿es posible imaginar un dispositivo más lejano

del lazo primario considerado esencial para el fenómeno del don por

la mayor parte de los autores? O más lejano de las descripciones habituales del don en las sociedades arcaicas, como lo subraya de hecho Titmuss: "A diferencia del don de las sociedades tradicionales, la donación gratuita de sangre a desconocidos no incluye ni obligación

ni determinismo social, ni poder arbitrario, dominio, habitual o lega.1,

coacción o coerción, ni vergüenza o culpabilidad, ni imperativo de penitencia" (p. 239; traducción del autor).2 gratitud o de

La donación de sangre tiene el "don" de volver a cuestionar las relaciones generalmente establecidas entre el don y los lazos sociales —como el hecho, subrayado sobre todo por Hyde (1983) y Sahlins

(1976), de que el don circula sobre lazos comunitarios, que supone la proximidad social, la socialidad primaria, etc. La donación de sangre

2 pero también es, en algún momento, un don arcaico, recordando los ritos vinculados con la sangre; y recordemos que el cristianismo se funda en el acto de un Dios que "derramó su sangre" por la humanidad; por último, es un don de sí, sin ninguna duda posible. La sangre no es fabricada, forma parte de uno mismo.

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 73

es unilateral, sin regreso y por lo tanto, según Sahlins, pertenece al tipo de don hecho solamente a allegados, a familiares. Ahora bien, se hace a extraños. Esta constatación se encuentra en la base de la reflexión de Titmuss.

Vayamos más lejos. Como la donación de órganos, un sistema de intermediarios remunerados que pertenecen al aparato público se encarga de la donación de sangre, y esta última "vuelve" hasta el receptor merced a esta organización, asimilándole entonces a todos los demás productos recibidos por el enfermo y formando parte de sus cuidados, como el suero. Para el receptor, la sangre forma parte de un sistema anónimo de circulación entre personas ajenas. Por lo menos es la hipótesis que podemos hacer, pues Titmuss no habla de este punto. Trata a los receptores únicamente como lo haría un economista: abstractamente (la "demanda" de sangre, evaluada en número de litros, etc.), aunque intitule su libro The gift relationship. No obstante observa que, en un contexto así, no existe gratitud o manifestaciones de otros sentimientos por parte del receptor (p. 74). La sangre no es recibida como don, sino como una mercancía, o como algo a lo que se tiene derecho como ciudadano. No hay reconoci-

miento. Finalmente, sólo el entorno inmediato del donante, el primer

intermediario a quien da, depende en parte del don: la Cruz Roja vive de donaciones, es un organismo que no es ni estatal ni mercantil, y se compone en parte de personas benefactoras. Que la sangre sea recolectada por un organismo así es sin duda esencial para el mante-nimiento de una dosis mínima de don en este sistema.

En un sentido, la donación de sangre es un don que no se recibe. Respecto al ciclo "normal" dar-recibir-devolver, sólo existe el primer momento en el caso de la donación de sangre. Pues si la sangre no es recibida como un don, tampoco se devuelve, o poco, y en todo caso no se la da primero para que sea devuelta. Las motivaciones del donante son principalmente de orden moral (p. 239). Hasta espera no necesitar recibirla nunca. Pero confía en que otros harán lo mismo que él si un día la necesita.

Sin embargo, es esencial que el donante sepa que la sangre que da es dada, y no vendida al receptor, aunque puede ser objeto de transacciones comerciales entre los intermediarios, es decir aun si la circulación intermediaria no depende del sistema de donación. Algu-nas empresas explotan esta situación al integrar el don a un sistema

74 LOS LUGARES DEL DON

mixto cuya moralidad es dudosa. Así, en Brasil, una empresa recolecta sangre con el fin de atender gratuitamente a hemofílicos. Por lo menos es lo que anuncia. Y también es lo que hace... en parte. Pues la cantidad de sangre recolectada es tan grande que una importante proporción —el excedente— se vende para otros fines. El sistema se desplomaría si se enteraran los donantes.

La donación de sangre es el don unilateral por excelencia. Y con razón, estamos tentados a agregar, pues esta donación es peligrosa. Transmite enfermedades. El don-veneno está eminentemente presen-te en este gesto. Al principio, era común contraer una hepatitis B consecutiva a una transfusión sanguínea. Actualmente, el sida es lo que más asusta. En Estados Unidos, el número de individuos que "se dan" su propia sangre, puesta en reserva en un banco de sangre personalizado, aumenta constantemente.

Se trata pues de un caso límite y hasta podemos preguntarnos por qué calificar a este gesto de donación. Ni Mauss (no hay obligación de reciprocidad, punto de partida de su reflexión), ni Hyde, ni Sahlins, si aplicaran sus definiciones en forma estricta, podrían incluirlo. Pues no queda más que un criterio: el gesto voluntario y "gratuito" del donante, que lo vive no como obligación estatal, no como negocio, sino como donación. Una vez hecha la donación, la sangre se vuelve un producto similar a todos los demás, después del primer receptor, la Cruz Roja.

Y sin embargo esta pequeña diferencia de punto de partida basta para que Titmuss compruebe una importante diferencia entre este sistema y los sistemas mercantiles, basados en la sangre pagada. Es la gran conclusión de su obra, consecutiva a una comparación entre el sistema de donación inglés y el sistema comercial estadunidense: sin importar el criterio económico o administrativo utilizado, el sistema en el que la oferta procede de un donante en lugar de un vendedor es superior, escribe. El peligro de transmisión de enfermedades infecciosas es menor si la sangre es donada, según Titmuss. El sistema es pues más seguro para el receptor. Pero lo es asimismo para el donante debido a los abusos que se producen cuando se paga la sangre. Citemos aquí a Titmuss, que concluye, tras una comparación de los dos sistemas (cantidad de sangre, calidad, pérdidas y despilfa-rros, a lo largo de las numerosas manipulaciones administrativas y profesionales, costos): "Cualquiera que sea el criterio que se maneje —eficacia económica o administrativa, costo por unidad para el enfer-

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 75

rito, pureza, calidad, seguridad—, el mercado es cogido en falta" (p. 205; traducción del autor). Así, cuando se introduce un sistema de

remuneración de sangre, esto tiene como efecto disminuir la cantidad

global de sangre disponible porque varios antiguos donantes, consi- derando que "han sido burlados", dejan de contribuir, y el número de donantes que dejan de dar es más importante que el de los vendedores que aparecen. El "consumidor" es pues perdedor según todos los criterios económicos habituales, incluyendo la; libertad de elección entre sangre donada y sangre vendida, puesto que la cantidad de

sangre donada disminuye.3 Esta ínfima diferencia en el punto de partida entre los dos sistemas

—el gesto del donante hacia un organismo benefactor al principio de la cadena— induce pues transformaciones que repercuten en toda la cadena, aun si la conciencia del don ya no existe en ninguno cíe los que intervienen, dicho de otra manera, aun si la sangre circula en un circuito y en tipos de lazo de los que el don está ausente. Todo sucede corno si el concepto de la donación infundido al principio lograra circular aún después de haber desaparecido en todos los demás que

intervienen, incluso en el receptor final. Ahora bien, no siempre circula este concepto de la donación en el

sistema, es lo menos que se puede decir al examinar, veinte años después del estudio de Titmuss, "la cuestión de la sangre" en Francia. En una obra que lleva este título, Anne-Marie Casteretkrnuestra que la idea del donante, presente al principio de la cadena, es pervertida por los intermediarios estatales y que, en este caso, el sistema de donación demuestra ser de una eficacia inferior a la del sistema mercantil. Si Titmuss volviera a tomar hoy en día su análisis al comparar el sistema estadunidense ya no con el sistema inglés, sino con el sistema francés de los años ochenta, sus conclusiones serían inversas: el sistema francés, basado en la donación y la ausencia de lucro, al mismo tiempo que es muy costoso, contribuyó, a sabiendas de los responsables, a hacer seropositivos a centenares de hemofílicos al distribuirles pro-ductos contaminados, cuando que "las compañías privadas, por temor a un proceso, no esperaron una consigna oficial para aplicar medidas

3 En Estados Unidos, empresas comerciales han llegado a entablar procesos contra

los organismos que se servían de la sangre donada. ¡En 1966, la Federal Trade Commission consideraba que los miembros de los bancos de sangre comunitarios (sangre donada) "se habían asociado ilegalmente con la intención de conspirar para

limitar el comercio de sangre humana" (p. 161).

76 LOS LUGARES DEL DON

de prevención" (Casteret, 1992, p. 229), y destruir importantes exis.. tencias de productos dudosos.

¿Qué concluye Titmuss del análisis de este don moderno que es la donación de sangre? Por una parte, que un sistema basado en el don es superior al mercado, conclusión que hoy en día hay que relativizar; por otra parte, que este sistema es asimismo fundamentalmente diferente de la donación arcaica porque es una donación voluntaria, sin obligación de reciprocidad, a una persona extraña. Titmuss agrega que estos rasgos son característicos de lo que circula en la esfera pública, que el sistema público, a diferencia del mercado, tendría la propiedad de difundir en la sociedad la idea de la donación, que solidaridad estatal y donación se amplifican y se alimentan la una a la otra. Al comparar a Estados Unidos e Inglaterra, la donación de sangre está totalmente controlada, en este último país, por un sistema mixto de donación-sistema público, concluye que la existencia del National Health Service estimula allí la dimensión altruista de los seres huma-nos, mientras que el sistema estadunidense la restringe. Al introducir la donación a las "personas ajenas", el Estado fomenta que el resto de la sociedad siga su ejemplo (pp. 225-226). Por ello, según Titmuss, la sociedad incrementará más su nivel de vida, y pasaremos más de la venta de sangre a la donación como forma dominante de circulación de la sangre. Cuando solemos pretender que el don es una forma arcaica y que el mercado es el porvenir, para la sangre, Titmuss invierte el razonamiento habitual. ¿Por qué? Porque lo que le importa en primer lugar es que, en el caso de la sangre, se da a desconocidos. "Cuando el don llega a incluir a desconocidos, conlleva un cambio de valores que refuerza la dimensión altruista de la relación de dona-ción." Esta posibilidad de dar a desconocidos es una característica de la donación moderna y sería estimulada por el Estado, al tomar a su cargo la administración pública la donación de sangre, que permite "a la gente común considerar el gesto de la donación de sangre como un valor moral aun si se sitúa exterior a sus redes familiares y a sus relaciones interpersonales" (p. 226; traducción del autor).

Titmuss admite que lo que sucede en los países industrializados contradice en parte esta teoría. Pues donde la función social del Estado es más importante, la sangre tiene más bien tendencia a ser vendida (Suecia, URSS: pp. 186-187). Esto nos lleva a preguntarnos qué hace que la donación de sangre sea también diferente del mercado, y en qué medida, como lo afirma Titmuss, esta diferencia en los resultados

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 77

depende de la presencia del Estado. Más aún porque el estudio de

rendimiento del Estado-providencia, desde hace algunos decenios, no

va en absoluto en el sentido de las conclusiones de Titmuss, como lo !nuestra dramáticamente la cuestión de la sangre en Francia. Es lo que

ahora tenemos que examinar antes de contestar esta pregunta.

LA PERVERSIÓN DEL DON POR EL ESTADO

La donación de sangre es un acto individual cuyo "producto" admi- nistra el Estado o un organismo profesional para ser transmitido al receptor. Sobre el análisis de este acto se basa la conclusión de Titmuss. Ahora bien, este dispositivo no es el modo habitual de relación del sistema público con la donación. En realidad, el Estado se ve obligado a colaborar mucho más a menudo —de hecho, casi continuamente— no con donadores aislados que se dirigen a él y le piden hacer llegar su donación hasta el receptor, como en el caso de la donación de sangre, sino con las redes de individuos vinculados por lazos personales, o con benefactores, con quienes colabora en benefi-cio de terceros. En este último caso, el Estado puede o recurrir directamente a estos benefactores, o pasar por asociaciones con las que colabora. Es el caso en el sector social y sanitario;y en la mayoría de las funciones de redistribución del aparato estatak`que implican algo más que una simple transferencia financiera. Según una expre-sión que ha llegado a ser común en Estados Unidos, el Estado y estos organismos son "coproductores" de servicios a los ciudadanos, los enfermos, los "beneficiarios". En este país, "en todos los peldaños del gobierno, la benevolencia en el suministro de servicios está muy difundida" (Brudney, 1990, p. 4; traducción del autor). Y, contraria-mente a lo que podríamos haber creído no hace tanto tiempo, las encuestas muestran un fuerte crecimiento de la participación de voluntarios durante el último decenio (ibid.).

En cuanto a las relaciones entre el sector público y las redes primarias como la familia, son constantes. Aun si los servicios ante- riormente hechos por el canal de los lazos personales hoy en día son proporcionados por el Estado, los lazos personales evidentemente están lejos de haber desaparecido: lo quiera o no, a menudo sin que nos demos cuenta, el Estado colabora con un sistema de don (pasando

LOS LUGARES DEL DON

por la ayuda familiar intra e intergeneración, el vecindario, la amistad,

e innumerables y multiformes prácticas de ayuda y de ayuda mutua

en todas las áreas) casi cada vez que presta directamente servicios a los ciudadanos —por lo menos fuera de los lugares institucionales aislados de la sociedad. Y aun en estas instituciones, encontramos organismos voluntarios a menudo muy activos y esenciales (en parti-cular en los lugares para enfermos en fase terminal recientemente instituidos). Además, nos damos cuenta cada vez más de que dentro de estas mismas instituciones, los valores altruistas son indispensables para el funcionamiento de la organización. El don tiene en ellos una >función importante para numerosos empleados, por lo menos para los que están en contacto directo con la clientela, es decir los que se sitúan al final de la cadena de intermediarios iniciada por los cobra-dores de impuestos. Aun si los servicios son suministrados en el marco de un derecho de los ciudadanos por empleados remunerados para este fin, varios de estos últimos llegan a agregar el don a este derecho. eEssun proceso inverso al de la donación de sangre, en la medida en que el don se encuentra, no al principio de la cadena, sino al final, en el momento en el que el dinero, cobrado por imposición, se transfor-ma en servicios.

Hay que recordar que durante mucho tiempo, antes de la profesio-nalización, el altruismo era el concepto dominante en estos empleados del sector público. Aline Charles (1990: véase en especial p. 139 ss.) describe bien la confrontación de los dos modelos en el caso de un hospital para niños de Montreal. El voluntariado era al principio lo ideal y los voluntarios definían los objetivos a los que todos debían someterse, hasta los empleados asalariados. Con el incremento del profesionalismo, se opera una inversión. El voluntariado se vuelve un símbolo de incompetencia y se le somete, al final, a las necesidades de los profesionales y, de manera más general, a las de los asalariados. Como lo muestra Charles, esta evolución se sitúa en el marco de un contexto más amplio de desvalorización de la competencia doméstica de la mujer en beneficio de la competencia originada en los diplomas. Ahora bien, el servicio bien suministrado casi siempre supone un suplemento no previsto, que depende de la lógica del don. Pues el servicio no es un producto (Gadrey, 1991).

Aquí tocamos un límite importante del enfoque profesional basado de más en más en un conocimiento técnico y de los protocolos burocráticos. A ello se debe que la noción de servicio público siga

79 CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

siendo esencial para el buen funcionamiento del sistema; y se "des-

pierta", se "activa" por el contacto con los organismos comunitarios.

1.0 cohabitación de los dos modelos no es fácil, pues el espíritu del

don entra en contradicción con el principio de igualdad, que tiene la

misma función, en el sistema estatal, que el de equivalencia para el

erca mdo. Ahora bien, el don se basa en un principio frente. Huye

del cálculo, lo que lo opone tanto al principio público

e de igualdad

corno al principio mercantil de la equivalencia.

Durante los más bellos arios del Estado-providen oca considerarla ia, el aparato

estatal tuvo tendencia a negar esta realidad del don

como residual y destinada a desaparecer. El Estado consideraba que iba a remplazar "progresivamente" (y por definición ¡era un progreso!) todas las formas tradicionales de servicios. En Quebec, documentos gubernamentales preveían para el ario 2000 que las instituciones tomarían a su cargo a todas las personas ancianas, ¡al mismo tiempo objetivo por alcanzar y situación ideal!

La crisis redujo al Estado-providencia a una mayor moderación y uanto a la amplitud de su función, sino también

modestia, no sólo en c en cuanto a la calidad relativa de sus intervenciones y a su deseabiligran

dad,

de tal manera que hoy en día se admite fácilmente tener una necesidad de todas estas redes que se llaman "informales". De hecho esta necesidad no sólo es de orden financiero, no se trata estrictamen

-

te de "hacer economías" como se complacen en decirlo. Se vincula también con la calidad respectiva de los servicios prytados por el Estado y de los servicios que hacen las res e ayuda de todo tipo.

Pero aun si el Estado ronoce hoy en

ed día la aportación del sector

asociativo, y también si comprobamos la presencia del don en el seno de su aparato, esto no significa que su intervención tenga la misma lógica que la de las redes sociales con las que colabora. La observación de esta colaboración (Godbout y Leduc, 1987) muestra en efecto de manera evidente que los dos sistemas no funcionan a par difi

tir dcu

e ta llos

d mismos principios. Por ejemplo, se comprueba a menudo la que experimenta la asociación voluntaria para mantener con sus "clientes" sus laos habituales cuando colabora con el sector público. Así, una institución pública local solicita a una asociación de ayuda a personas de la tercera edad (visitas, compañía, etc.) que colabore con ella en la prestación de los servicios. La institución pública provee a la asociación una lista de sus clientes y le pide que preste a estos últimos servicios como compañía, etc. Tras algunas tentativas, la

80 LOS LUGARES DEL DON

presidenta de la asociación se niega a proseguir: "Que se ocupen d,

sus clientes; nosotros tenemos a nuestros ancianos", dice. "No voy -

trabajar para sus clientes; pero para mis miembros haré todo; son

como mis hijos." Todo sucede como si el hecho de que un anciano se

recomendado por la institución pública, que pase por este canal paa

obtener un servicio de la asociación, impidiera que se establezca un

cierto lazo. Desde luego esto no siempre se produce, pero los testimo-

nios son suficientemente frecuentes para hacer resaltar el fenómeno

que consideramos revelador de la existencia de dos modelos diferen-tes. El hecho mismo de haber sido identificado como cliente de una

institución pública y de ser presentado a este título a la asociación hace

más difícil el establecimiento de relaciones de don y la limitación de

las relaciones de derecho. Se observa un fenómeno similar cuando

una institución pública, para acercarse a un medio ambiente, emplea

personas que provienen de él. En lugar de obtener el efecto deseado

de acercamiento entre la institución pública y el medio, sucede que

estas personas acaban por ser consideradas como ajenas por el medio

del que provienen, que la comunidad ya no las reconoce como suyas,

por lo menos en su función de empleados. Por último, la cuestión de

la sangre en Francia es una ilustración excelente del hecho de que el

sistema público pueda llegar a descuidar los intereses de la clientela

más gravemente de lo que lo hace el mercado.

EL IMPUESTO NO ES EL DON

La intervención del Estado tenderá siempre a transformar el acto

gratuito de alguien en trabajo no pagado, a cambiar así el sentido, y a

llevar a cabo la desconstrucción social del don insertándolo en un

modelo de equivalencia monetaria. Contrariamente a lo que deja

entender Titmuss, el hecho de que el Estado tome a su cargo progra-

mas sociales —sin dejar de ser evidentemente deseable por otras

razones, como la justicia— no tiene necesariamente un efecto de

arrastre, ni estimula necesariamente las "disposiciones altruistas" del

individuo. Por el contrario puede romper las redes del don y estimular

comportamientos individualistas o tecnocráticos, como lo muestra la

cuestión de la sangre, en donde los intermediarios pervierten el gesto

de don original. Lo menos que se pueda decir es que el sistema estatal

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 81

no es un sistema de don. Además, contrariamente a lo que tienden a

creer Isilauss y sobre todo Titmuss, sistema estatal y sistema de don no

son "naturalmente" complementarios.

Recordemos que el Estado satisface su función de redistribuidor

de dos maneras muy diferentes.

• Lo cumple mediante transferencias monetarias directas o indirec-

tas. Entonces juega solo esta función, en cuyo 'Marco aparece como

un intermediario anónimo, tan anónimo como el dinero, entera-

mente exterior a las relaciones sociales.

• Pero el Estado hace también de más en más servicios él mismo:

servicios sociales, servicios de salud, diversas ayudas, remplazando

sistemas de lazos personales de don o de reciprocidad (familiares,

de vecindario, etc.). Así se vuelve dispensador, no de dinero, sino

de servicios.

Desde luego, en un primer tiempo, el Estado libera el don. Gracias

a los pagos de transferencia, asume responsabilidades que liberan a

los miembros de las redes primarias de sus obligaciones. Pero este

efecto positivo puede transformarse rápidamente en su opuesto cuan-

do el Estado desborda la función de transferencia monetaria para

entrar en su papel de proveedor de servicios. Entonces a menudo

busca sustituir las redes, o utilizarlas para satisfacer su vfisión estatal.

No olvidemos que, contrariamente al mercado, el Estado posee una

legitimidad para definir las necesidades colectivas; pero le es mucho

más difícil que al mercado comprender las preferencias individuales.

Tiene, pues, una doble "buena" razón para tender permanentemente

a definir las "verdaderas" necesidades de las personas... en su lugar.

A ello se debe que varios organismos basados en el don opten por

relaciones mínimas con el Estado.

Ahora podemos volver a la conclusión de Titmuss, que presenta al

Estado como el campeón del don al final de su análisis de la donación

de sangre. Hemos visto que todas las características que distinguen al

sistema de don gratuito de sangre respecto al sistema de don vendido

se explican por el gesto del principio: la donación libre y gratuita de

su sangre por parte de una persona. Ahora bien, el Estado se caracte-

riza exactamente por lo contrario. La génesis del Estado moderno ha

consistido en pasar "del don al impuesto", para retomar la frase de

Alain Guéry (1983). Pero un don "impuesto" no es un don. Y el

LOS LUGARES DEL DON

Estado-providencia prolongó esta tendencia al remplazar sistemas de don (dones de caridad o dones personales) por la seguridad social, pasando de un sistema de don a un sistema de derechos. Todos los recursos que entran en el circuito estatal llegan por una imposición, una coacción (en parte libremente consentida en el caso de los regímenes democráticos, en los que la representación precede a la tasación, volviendo a tomar la célebre fórmula); es exactamente lo contrario de un don voluntario. La donación de sangre no ilustra pues la manera habitual de funcionar del Estado, sino una característica particular situada fuera del sistema estatal. Gracias al don hecho a un organismo sin meta lucrativa, la Cruz Roja, este sistema puede tener características superiores a las del sistema de distribución de sangre comercializado. Y no a causa del Estado. A este respecto, no carece de interés observar el cambio de vocabulario que ocurrrió en los servicios públicos. Éstos poco a poco dejaron de decir que "hacían" servicios, prefiriendo afirmar que los "proporcionaban", mostrando así que cortaban el vínculo con el circuito del don: si ya no los hacen, es porque salieron de la cadena dar-recibir-devolver. No los recibieron, los dispensan, "recibiendo" sus agentes a cambio un sueldo, y no un contradón. El hecho de haber roto con este vocabulario indica esta retractación de los tres momentos en cuyo interior se inscribe toda la cadena del don: dar, recibir, devolver.

A ello se debe que tengamos que conservar la idea fundamental de Titmuss de don a los desconocidos como específica del don moderno. Pero la atribución de este gesto al Estado parece inexacta. El Estado crea relaciones entre desconocidos, diferentes desde luego del merca-do, pero diferentes asimismo del don. Sin contradecir como tal la idea de Titmuss según la cual el don a los desconocidos es una innovación social de la modernidad, estos hechos obligan a aportar matices y a plantearse la pregunta de los límites de la intervención del Estado-pro-videncia en este proceso, límites más allá de los cuales se invertiría el proceso. La difusión de la relación entre extraños a partir del Estado puede producir fácilmente efectos perversos si no acompaña a las redes sociales y no está "en fase" con ellas. Es lo que nos enseñó la crisis del Estado-providencia: la solidaridad estatal tiene límites que se explican por el hecho de que el Estado instaure un tipo diferente de circulación, caracterizado por la hipertrofia del intermediario: situado fuera del sistema de don, éste tiende a difundir su propio sistema, sus propios valores.

cUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 83

Además, podemos preguntarnos si la donación de sangre no es un caso límite de las relaciones entre desconocidos. Así, las organizacio-nes no gubernamentales (ONG), en sus relaciones con el tercer mundo, por lo tanto con extranjeros, tratan más bien de disminuir el número de intermediarios y de subordinar su función a un vínculo directo "donador-receptor", de acercar a los donadores de ayuda al tercer

inundo y a los receptores, de personalizar la relación entre ellos, tomando así explícitamente sus distancias respecto a la "solidaridad delegada" que caracteriza al Estado. Quizá sea la razón principal de su éxito. El donante sabe4 que su don llegará a quien lo necesita, que no será acaparado por los intermediarios y que no será mermado por los derroches y los elevados sueldos de la burocracia y la malversación de la corrupción. En ciertos casos, se anima al público a que dé a un niño identificándolo, "adoptándolo", etc. Se restablece así un fuerte vínculo entre donatario y donador, provocando un cortocircuito para los intermediarios. Si se trata de relaciones entre extraños, se com-prueba al mismo tiempo una tendencia a personalizar la relación, por lo menos simbólicamente, a hacer que el extraño sea lo menos desconocido posible, lo que constituye una lógica contraria a la del Estado. Este último tiende por el contrario a tomar decisiones inde-pendientes de las relaciones y de las características, personales, en función de criterios abstractos que se derivan de los derechos de cada quien. De este modo, es el intermediario el que impoipe su lógica al donante y al donatario, que se transforman en "contribuyente" en una extremidad, en "administrado" o en cliente en la otra, teniendo cada uno derechos precisos. Entre los dos, una serie de intermediarios no regidos por el principio del don. Al contrario, los organismos basados en el don crean el vínculo entre donantes y donatarios; tienden a disminuir el número de los intermediarios y a hacer de tal manera que su función sea confiada lo más posible a los donantes mismos: cooperantes, organismos sin meta lucrativa, etcétera.

Resumamos las razones por las cuales la circulación estatal no puede ser considerada como un sistema de don.

El don es un sistema libre, cuando el Estado lleva a cabo deduccio-nes obligatorias automáticas sobre los ciudadanos —el impuesto, como

4 En algunos casos cree saber, pues los organismos no están evidentemente protegidos de desviaciones de fondos por parte de los intermediarios, aun si estos últimos son menos numerosos que en el sector estatal.

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84 LOS LUGARES DEL boN

su nombre lo indica— y actúa con los ciudadanos en virtud de leyes reglamentos y normas preestablecidos, teniendo como objetivo e ideal tratar a cualquier administrado de la misma manera. El Estado tiene horror a la diferencia, fuente potencial de desigualdades y de prefe-rencias subjetivas. Por el contrario, el don no vive más que de esto. afinidades, vínculos privilegiados, personalizados, que no sólo cara

c-terizan por definición las relaciones personales, sino que también están en la base de los organismos cuyo principio de funcionamiento es el don. Aun cuando se aplica a los extraños, el don es un sistem

a de circulación de las cosas inmanente a los lazos sociales mismos

cuando la circulación estatal se hace en un sistema situado fuera de los ciudadanos y de sus relaciones. De hecho no encontramos a los ciudadanos más que al principio, a título de contribuyentes, y al final, a título de beneficiarios, despojados lo más posible de sus caracterís-ticas personales, ya que el Estado tiene muchas dificultades para "tratar" las diferencias personales. Lo estorban, cuando que constitu-yen por el contrario la fuente del dinamismo del sistema de don.

En su análisis de la donación de sangre, Titmuss confundió sistema de don y sistema estatal. Como Mauss,5 creyó ver en la moderna seguridad social el equivalente de los sistemas de don arcaico. Ahora bien, si es cierto que estos sistemas colectivos de seguro, p iblicos o privados, satisfacen funciones asumidas por el don en otras socieda-des, no podemos deducir de ello que los dos sistemas se basan en los mismos principios, ni que son naturalmente complementarios. Al pasar del don al impuesto o al seguro, dejamos escapar el gesto del donador, el riesgo de una acción cuya devolución nunca está garanti-zada.

EL DON A LOS DESCONOCIDOS

Todas las relaciones entre extraños no adquieren la forma del merca-do. Existe una categoría de dones que se producen también entre extraños, incluso entre desconocidos.6 Es el caso de la donación de

Mauss desarrolla este tema en las pp. 260 s. de su "Ensayo sobre el don". 6 La limosna, don unilateral a un desconocido, es un caso curioso y será tratado

más adelante. Lógicamente, es un don que excluye, que afirma un dominio, cuyo sentido

CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON 85

sangre, como acabamos de verlo, pero también de los intercambios

regidos por lo que se llaman las leyes de la hospitalidad, de los dones

aue hace el público en el momento de catástrofes naturales (como los temblores de tierra) o de ciertos acontecimientos políticos (dones a los rumanos), dones de caridad, de ciertas formas de benevolencia,

etc. Todas estas formas de circulación de bienes y de servicios entre extraños funcionan fuera del mercado, y sin tomar además la vía de

la redistribución estatal, es decir, son enteramentAoluntarios, espon-

táneos. Hasta se puede pensar que tienen una importancia tal en la sociedad actual —de hecho importancia creciente— que esto constituye una característica propia de esta sociedad: la cantidad de bienes y de servicios que circulan entre extraños sobre una base totalmente volun-taria, lejos de ser un residuo de las sociedades tradicionales, es un

rasgo moderno. Teniendo en cuenta la importancia y las características específicas

de este sector, consideramos que se trata de una cuarta esfera, puesto que hay que reconocer con Titmuss que se trata de relaciones entre desconocidos, y por consiguiente que no pertenecen tampoco a la esfera doméstica. Ni al mercado ni al Estado ni a lo doméstico. El don a los desconocidos efectivamente es una especificidad moderna, un cuarto sector, entre el Estado y la esfera privada, que depende de principios del don por lo menos en parte, y que permite además a la "gente ordinaria manifestar un altruismo que desbordVa esfera de las relaciones personales", como afirma Titmuss. En la epoca en que escribía, es decir antes de la consolidación del Estado-providencia, este autor no podía ver que la solidaridad estatal constituye un sistema diferente, a la par del don y del mercado. Al comparar al don sólo con el mercado, creía que la seguridad social, mecanismo de circulación diferente del mercado, podía ser un sustituto del don arcaico y representar la forma específicamente moderna del don. Es así como se pensaba en Occidente durante las "Treinta Gloriosas", periodo durante el cual se tendía hacia el remplazo de cualquier sistema de don por instituciones públicas que simbolizaban el progreso. Ahora bien,

principal es eliminar la posibilidad de devolver para el receptor: de la limosna en la calle a la ayuda al tercer mundo, se asiste a la misma perversión del don, salvo si se le traspone a un sistema religioso, puesto que será "devuelto cien veces" por nadie más que Dios mismo; ¿y no se agradece a los monjes tibetanos por el don que se les hace? La dimensión espiritual puede neutralizar los efectos perversos del don unilateral a un desconocido incapaz de devolver (pero esto no necesariamente se produce).

86

LOS LUGARES DEL DON:

negar cualquier relación entre la redistribución estatal y el don,

primer tiempo afirmar que son dos sistemas diferentes, si inporta en también el Estado tiene mucha complicidad con el mercado, que

einne el sistema estatal destruye a menudo los sistemas de don; 'si"

hacerlo de la misma manera, lo hace con la misma eficacia que el

mercado. Polanyi es uno de los pocos autores en haber captado, a partir de

1945, en su obra La gran transformación, esta diferencia entre don y

sistema estatal. Desde luego, examina sobre todo los efectos del mercado y de la libertad de contrato sobre los lazos primarios: "[El

principio p de la libertad de contrato] equivalía a decir en la práctica

-que las organizaciones no contractuales basadas en el parentesco, el

vecindario, la profesión, la religión, debían ser liquidadas, pues exi- gían el juramento de fidelidad del individuo y limitaban así su libertad"

1983, p. 220). Pero Polanyi advierte también las consecuencias nega. tivas de un remplazo completo de las solidaridades por parte del Estado-providencia: "Un hombre honesto podía imaginarse ser libre de cualquier responsabilidad en los actos de coerción por parte de un Estado al que, personalmente, rechazaba; o en los sufrimientos eco-nómicos de la sociedad, de los que no había personalmente sacado

ningún provecho. 'Se bastaba a sí mismo', 'no debía nada a nadie'." (p.

331; cursivas nuestras). No deber nada a nadie; poder salir de un lazo social y descargarse

de una obligación como se cambia de comerciante cuando no se está satisfecho. Esta capacidad de exit, analizada por Hirschman, es la definición de la libertad humana representada por el mercado y prolongada por el Estado-providencia. El Estado tiene por lo menos tantas afinidades con el mercado como con el don. Aun si, corno lo reconoce Polanyi, satisface funciones que antes estaban bajo la respon-sabilidad de los sistemas de don, el Estado no obedece a la misma lógica y constituye verdaderamente un tercer sistema. Tornando ele-mentos del don tanto corno del mercado, se sitúa casi a igual distancia

del uno y del otro; pero su acción se desarrolla entre desconocidos y atribuye una función determinante a los intermediarios. Simmel describió largamente estos sistemas que "desde luego crean relaciones entre los seres humanos, pero dejando a los seres humanos fuera de

ellas" (1987, p. 373). Este tipo de vínculo es la negación misma del sistema del don, pero es característico del intercambio monetario y de

las relaciones burocráticas. "Cuando nos situamos en el nivel del

87 GoANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

Estado —dice Hyde—, los lazos de afecto susceptibles de mejorar la voluntad de la persona ya no existen" (1983, p. 267).

El Estado, al mismo tiempo que es necesario no es el porvenir del

don moderno. Este porvenir está en otra parte. ¿En dónde? Polanyi

distinguía tres sistemas de circulación de las cosas: el mercado, la redistribción, la reciprocidad. Era asimismo nuestro punto de parti-

da. Pero comprobamos que estas tres categorías son insuficientes, que

otra esfera, propia de las sociedades modernas, el don a los extraños, no forma parte ni del mercado o del Estado, ni de la esfera doméstica.

En un extremo se aproxima al Estado (encontramos en ella organis-

mos con empleados, etc.) y termina de hecho a menudo por integrarse a él; en el otro, se acerca a la esfera doméstica sin pertenecer verda-deramente a ella (es el caso de los grupos de ayuda mutua). Antes de presentar la esfera mercantil, examinemos más de cerca las caracterís- ticas de esta esfera del don entre extraños.

4. EL DON ENTRE EXTRAÑOS

Abordamos ahora directamente la esfera propia del don moderno, Sus límites no son claros. En un extremo, cae en el Estado. La función redistribuidora del Estado se alimentó constantemente de este sector y de la esfera doméstica, y constituyó el Estado-providencia en sus funciones diferentes a la transferencia monetaria. En el otro polo, esta esfera del don moderno se junta con las relaciones personales y la esfera doméstica. De hecho no siempre es enteramente autónoma e independiente del mercado o del Estado. Los organismos que la constituyen son a menudo, pero no siempre, financiados en su totali-dad o en parte por el Estado o por el sector mercantil. Pero se distinguen de ellos por el hecho de que el don se encuentra en el centro del sistema de circulación de las cosas y de los servicios.

Liberados de parte de sus obligaciones por el mercado y por el Estado, no por ello este sector y las instituciones que lo constituyen desaparecieron, como se había predicho a menudo. Para aprovechar este "tiempo liberado", las instituciones como las Iglesias modificaron sus prácticas (Turcot, 1990). Se crearon otras asociaciones, como los sindicatos, para combatir las consecuencias negativas del mercado o del Estado. Lo que se llama "la vida asociativa" constituye un campo sumamente rico y variado. Es un mundo coloreado, en movimiento, a menudo discreto, aun cuando es cada vez más visible desde hace algunos años. Es un mundo de mujeres, incluso cuando hay cada vez más hombres en él. Según todos los indicadores, su importancia es creciente. En Estados Unidos, en 1988, alrededor de 88 millones de personas dieron tiempo a un organismo, tiempo evaluado en el equi-valente de 8.8 millones de empleados de tiempo completo (Brudney, 1990, p. 2). En Canadá, en 1987, 27% de la población afirma haber llevado a cabo "acciones de buena voluntad incorporadas", es decir, en el seno de organismos reconocidos. Estas asociaciones aseguran una parte importante de los servicios personales, siendo su campo delimi-tado por un lado por el Estado, y por el otro por las redes sociales familiares, de vecindad y amistosas.

Este universo tiende generalmente a acercarse a la esencia del don

EL DON ENTRE EXTRAÑOS 89

en la medida en que la creación de las asociaciones es un acto libre y

en el que sus miembros no buscan provecho. Pero muchas de ellas se alejan rápidamente de esta esencia y se acercan, al Estado y al mercado

en su modo de funcionamiento. Se vuelven instituciones obedientes de la lógica de la relación salarial y de la "ley de bronce de la oligarquía" deScrita por Robert Michels (1914) en su célebre obra acerca del partido socialdemócrata alemán. Este tipo de organizaciones no se basan en el don y por ello no son el principal ob3eto de este capítulo,

que se interesa primero en las asociaciones fundadas sobre el principio del don, que reúnen aproximadamente lo que se designa en América del Norte mediante la expresión "organismos comunitarios".

¿De qué se ti-ata? En el seno de este amplísimo conjunto, nuestra atención se dirige hacia las asociaciones cuyos servicios son propor-cionados por personas no remuneradas (para este fin). Esta definición no excluye el empleo de personal, restringido, para las tareas admi-nistrativas. Pero la función del personal no incluye la prestación del servicio corno tal. Desde luego, este criterio es discutible. Algunas asociaciones de personas remuneradas, muy a menudo poco, perte-necen también a este universo. Pero este elemento sigue siendo el mejor discriminante cuando se quiere llevar a cabo la separación entre las organizaciones que funcionan con base en un sistema de don y las que se acercan más a un sistema mercantil o estatal, a los que de hecho a menudo acaban por integrarse, como ya lo vimos. Desde luego, la misma asociación puede adoptar diferentes formas a lo largo de su historia, y numerosas asociaciones que empezaron como sistema de don han evolucionado hacia un sistema mercantil o estatal. Muchos organismos de caridad son en realidad organizaciones profesionales que operan en la nueva industria del don. No es posible negar que parte de estas actividades es recuperada por el sistema mercantil y profesional, por lo que Guy Nicolas llama el mercado caritativo u oblativo, que "provee una vía de expansión para el nuevo estrato gerencial" (1991). Pero esto no tiene nada de ineluctable, como de hecho lo veremos con el ejemplo de Alcohólicos Anónimos (AA).

Se plantea una pregunta: ¿habiendo excluido a las asociaciones basadas en la relación salarial, se debe tomar en cuenta a todos los organismos cuyo servicio es asegurado por los miembros, lo que nos llevaría a excluir por ejemplo a innumerables asociaciones de recreo, como los pescadores de caña, los clubes deportivos, etc.? No basta sólo el criterio de la no remuneración de los miembros. Numerosos

[88]

90

LOS LUGARES DEL DON

autores' han elaborado tipologías con la intención de dar alguna luz clasificando las asociaciones según el tamaño, el objetivo, el modo de funcionamiento, etc. Aquí será útil una distinción común, la que opone el tipo instrumental y el tipo expresivo. En el primer caso, la

asociación apunta a un objetivo exterior a sí misma. Ella se adjudica funciones sociales, está abierta hacia el exterior. Por el contrario, las asociaciones de tipo "expresivo" no buscan más que la satisfacción de SUS miembros y tienen un carácter cerrado. Esta tipología permite distinguir entre las organizaciones basadas únicamente en la recipro-cidad y las organizaciones basadas en el don. Los clubes deportivos forman parte de la primera categoría, los grupos de ayuda mutua de la segunda. Las asociaciones de los dos tipos tienen en común ser autónomas, libres, establecer sus propias reglas y normas, no ser regidas por la ruptura productor-usuario que aparece con el trabajo asalariado. Pero se distinguen por su objetivo, que influye en su modo de funcionamiento. Debemos pues agregar un segundo criterio al de la no remuneración de las personas que dispensan el servicio: la asociación debe manifestar asimismo en sus objetivos una apertura hacia otras personas que no sean sus miembros, o que no sea el núcleo principal. Debe ser abierta. Así, Alcohólicos Anónimos (AA) está regido por el principio de reciprocidad, pero abierto a la alteridad. Cuando "sanan", los miembros deben transmitir a otros lo que reci-bieron, ayudar a un alcohólico, situarse en suma en una cadena de don, lo que se opone al carácter binario o simétrico que comúnmente define la palabra reciprocidad. Los AA pertenecen pues a las organi-zaciones de tipo "instrumental" más que a las de tipo "expresivo".

A partir de estos dos criterios, es posible distinguir dos categorías, dos modelos diferentes:

• Los organismos basados en la benevolencia, que proporcionan libre-

mente servicios sin reciprocidad. También se dice (en especial en inglés) organismos voluntarios, lo que significa lo mismo: las dos palabras contienen la noción de voluntad (buena voluntad), de acto libre, voluntario y en resumidas cuentas gratuito, lo que constituye una manera de definir el modo de funcionamiento de estos orga-nismos respecto al mercado.

1 Chazaud. Gordon y Rabchuk, Palisi, Gassler; a este respecto véase Malenfant, 1990.

EL DON ENTRE EXTRAÑOS 91

• Los organismos de ayuda mutua, basados en la reciprocidad, no limitada, sino generalizada, abierta, lo que excluye a las asociaciones

cerradas sobre sí mismas.

En los dos casos, el servicio es proporcionado directamente por los miembros, y no por personal, y se observa una apertura hacia el exterior, aun si la reciprocidad es esencial en el segundo caso.

Estos dos tipos de organismos representan- aproximadamente la

tercera parte de las asociaciones antes mencionadas (por otro lado, es seguro que un número importante de organizaciones no figuran en ningún directorio). ¿Qué función tiene el don en estas asociaciones? ¿Qué diferencias las distinguen del Estado y del mercado? Una encues-ta llevada a cabo en Quebec entre un conjunto de organismos de este tipo, que operan en el sector de la salud y de los servicios sociales, hizo surgir algunos rasgos. Antes de describir los organismos benefactores, presentaremos un organismo de ayuda mutua específico.

LOS GRUPOS DE AYUDA MUTUA: ALCOHÓLICOS ANÓNIMOS

Los grupos de ayuda mutua suelen ser poco visibles,y son desatendi-dos por los demás actores. El Estado se interesa mecho más en el voluntariado que en los grupos de ayuda mutua, a menudo por razones inmediatamente interesadas. Así, el gobierno canadiense, que concluyó en 1987 una gran encuesta sobre el sector asociativo, pasó por alto a los grupos de ayuda mutua. Los medios de comunicación hablan raras veces de ellos, sin solicitarlos más que para recaudación de fondos o para apoyar peticiones de subvenciones gubernamentales.

En cuanto a las demás organizaciones comunitarias, sobre todo las que se alejan del sistema de don y adoptan un funcionamiento basado en los intermediarios, tienen tendencia a desconfiar de los grupos de ayuda mutua. Por último, hasta los investigadores tienden a olvidarlos en sus tipologías de las asociaciones sin meta lucrativa (Malenfant,

1990). Y sin embargo tienen una gran importancia y su funcionamiento

es digno de interés. No se dispone de cálculos globales del número de personas que se han unido a grupos de ayuda mutua. Una encuesta llevada a cabo en Estados Unidos permitía concluir que las diez

92 LOS LUGARES DEL DON

organizaciones de ayuda mutua más importantes reunían alrededor de un millón de personas (Romeder, 1989, p. 2). Estos grupos inter. vienen en los problemas sociales más graves de la sociedad actual: alcoholismo y toxicomanías, depresiones, violencia, situaciones de crisis, fase terminal de las enfermedades, problemas de rechazo de la sociedad (sida...). Así, en Francia, la mitad de los toxicómanos que logran superarlo lo logran pasando por asociaciones de ayuda mutua. Y son ellas las que defienden y brindan actualmente alivio y consuelo a las personas afectadas por el sida (Defert, 1992). A menudo forman redes muy amplias en numerosos países, pero sin multiplicar los intermediarios. A diferencia de ciertas asociaciones de recreo, son, como lo afirman Brault y St-Jean, "instrumentales más que expresivas" (1990, p. 11). Dicho de otra manera, los grupos de ayuda mutua buscan la solución de un problema más que el placer del vínculo. Pero a menudo es en el vínculo mismo en donde se encuentra la solución del problema. Uno de los principales fundamentos de los grupos de ayuda mutua es en efecto que la ayuda es terapéutica, dicho de otra manera, que en el gesto mismo de ayudar a los demás se puede encontrar la solución a sus propios problemas. Dar y recibir se confunden (Romeder, 1989, p. 40). La acción de estos grupos se basa en el rechazo de la ruptura entre el productor y el usuario. A menudo surgen debido a la insuficiencia de los servicios públicos y de la dependencia creada por estos últimos hacia los profesionales y las instituciones.

Presentemos a los grupos de ayuda mutua examinando uno de ellos más de cerca: Alcohólicos Anónimos (AA). ¿Por qué éstos? Por diver-sas razones:

• Primero, se les considera los pioneros, los primeros y el modelo de los grupos de ayuda mutua. Fundados en Estados Unidos en 1935, y en crecimiento continuo desde entonces, nunca se transformaron en organización basada en el salariado. Cuentan actualmente con alrededor de dos millones de miembros en todo el mundo (Brault y Si-Jean, 1990, p. 9).

• Este crecimiento no se acompaña por estructuras burocráticas. Por el contrario: el número de empleados por grupo local de AA siempre ha sido pequeño y tiende a disminuir constantemente, habiendo pasado de uno cada 98 grupos en 1945 a uno cada 391 grupos en 1961 (según el Manual de servicios de los AA, p. 15). Por

EL DON ENTRE EXTRAÑOS 93

ello, que hablar de crecimiento, como para una organización teenota, más acular, sería más justo decir que los AA se multiplican o se

difunden, como células... • Los AA son una fuente de inspiración para la mayoría de los grupos

de ayuda mutua que se desarrollan, aun si estos últimos no siempre conservan íntegramente la filosofía de los AA y se transforman a menudo en sistema mixto, como los Weight Wtchers o los Neuró-ticos Anónimos, que solicitan subvenciones arEstado, a lo que se oponen los AA.

• Por último, son eficaces. Tienen más resultados satisfactorios (lo que evidentemente no significa que siempre los tengan) que cual-quier otro enfoque o tratamiento de los alcohólicos, a tal punto que la mayor parte de las instituciones de desintoxicación adoptan por lo menos en parte su enfoque y que muchas de ellas se inspiran en ellos oficialmente.

Ahora bien, no puede subsistir ninguna duda acerca de los AA: se trata de un sistema de don tanto en la filosofía de los grupos como en su modelo de funcionamiento. Una persona que acepta ser miembro debe reconocer que es alcohólica y que no puede superarlo sola, que su capacidad para superarlo le vendrá de otra palde, de un don otorgado por una fuerza superior "como [ella misma] l&concibe". Un reconocimiento así significa que la persona rompe con fl narcisismo del individuo moderno, que conlleva en él una confianza ilimitada en sus capacidades personales de ser "independiente y autónomo" y un temor asimismo ilimitado a ser "absorbido por el otro" (Romeder, pp. 68-71). Según varios investigadores, este rasgo de la personalidad tiende a agudizarse en el alcohólico. Es la primera etapa que debe ser superada. Le siguen un cierto número de otras etapas que cruza cada miembro, y la última consiste en transmitir a otro alcohólico el don que se recibió. La transformación de las personas que se adhieren a los AA a menudo es espectacular y profunda. Va más allá de la enfermedad que constituye el alcoholismo. Se proporciona un suple-mento que rebasa de lejos la meta inmediata. Hemos observado esta transformación, y hemos, asimismo, escuchado a miembros atestiguar-lo, así como a sus prójimos. "Mi madre fue salvada por AA. Era una piltrafa. No sólo ya no bebe, sino que se transformó su personalidad. Ha alcanzado su plenitud. Por ejemplo, ella que temía más que nadie hablar en público, ahora experimenta un gran placer."

94 LOS LUGARES DEL DON

Veamos más de cerca el funcionamiento de este sistema de don, tanto eminentemente moderno como muy tradicional.

Moderno, lo es primero por la libertad de los miembros. Para ser miembro basta aceptar no beber durante 24 horas. No se hace ninguna

verificación, sólo cuenta el testimonio del individuo. Se puede entrar y salir de un grupo de AA, cambiar de grupo, volver, a su antojo. Estos grupos se han extendido ahora en el mundo entero. Constituyen una federación mundial, una red de redes enteramente controlada por la base, y los grupos mismos se acercan a la democracia directa. Ningún líder carismático, ningún gurú, sino por el contrario el anonimato, aun para los fundadores de los AA, de los que no se conoce más que el nombre, como en el caso de todos los demás miembros. Moderno también por el hecho de que los grupos no se basan en un pasado común, la comunidad territorial o cultural de los miembros, sino sobre un problema específico. Toda la literatura de los AA insiste en el hecho de que su único objetivo es ayudar a los alcohólicos, lo que por otro lado les reprochan a menudo los grupos con tendencias más políticas. Pero, paradójicamente, lo hemos visto, la modestia del objetivo sólo tiene como igual la importancia de los resultados logrados en los individuos que se adhieren a él, importancia que va más allá del hecho de ya no beber.

Las manifestaciones de esta transformación a veces hacen decir a los profesionales que tratan las toxicomanías que los AA son una extraña especie de secta. Es difícil dar crédito a esta crítica cuando se observa más de cerca lo que sucede en AA. Los que critican confunden fenómenos propios de las sectas con la dependencia que se puede desarrollar en algunos alcohólicos durante las primeras fases de desin-toxicación, en el momento en que se adhieren al movimiento, reaccio-nes que se explican por el estado de deterioro físico y moral entonces experimentado. Los alcohólicos viven desde luego momentos de febri-lidad y estados extraños que pueden hacerlos asimilar a nuevos conver-sos, estados que desde luego pueden asustar a los profesionales poco acostumbrados a observar este tipo de resultados en su práctica.

Y sin embargo, no obstante su gran modernidad, este movimiento posee también numerosos rasgos tradicionales. No existe ruptura, no hay intermediarios en este sistema basado en la transmisión de un don. Los AA tienen una posición radical a este respecto. El alcoholis-mo se considera una enfermedad incurable. El miembro de los AA sigue siendo pues un alcohólico, pero un alcohólico que no bebe. Al

5, DON ENTRE EXTRAÑOS 95

hacer esto, no se introduce ninguna ruptura en los miembros entre el

que acaba de adherirse y el que es miembro desde hace veinticinco

años. No hay por una parte el enfermo, el cliente, y por la otra el que o curó, el competente, el que sabe. Los AA llevan muy lejos este principio. Así, un miembro que interviene en una reunión siempre debe empezar por identificarse (sólo su nombre) agregando "soy alcohólico". Desde nuestra perspectiva, este rechazo radical de la distinción productor-usuario (ella misma en el origen de la actual importancia de los intermediarios en los sistemas mercantil y estatal)2

es fundamental y explica las características comunitarias y la ausencia de burocracia de los AA, no obstante su espectacular desarrollo. El don puede circular, no se interrumpe, los intermediarios no tienen injerencia en un sistema así, que se apoya en el principio comunitario y la democracia directa, el presidente de cada grupo es elegido por los miembros y cambiado cada tres meses.

Para evitar aún más cualquier "tentación" burocrática y profesional, los AA desconfían del dinero, cualquiera que sea su procedencia. Rechazan cualquier suma que proceda del exterior, ya sea de empresas privadas o del Estado. Cada comunidad (grupo) AA debe autofinan-ciarse. Al final de cada reunión, se pasa el sombrero, ¡solicitando sin embargo a las personas invitadas que no son miembrós no dar! No se hace ninguna publicidad. La red mundial de AA se extiende de otra manera: como el don, circula, se transmite. k'.';

Varios otros rasgos relacionan a los grupos AA con un modo de funcionamiento tradicional. Así, aun si la comunidad no se basa en un pasado común, las reuniones consisten en escuchar a un miembro contar su historia, su pasado de alcohólico. Esto se llama un "compar-tir". Además, la importancia de las transformaciones que ocurren, a menudo no tienen equivalente más que en los ritos de iniciación descritos por los antropólogos. Por último, la necesidad de que el miembro se confíe a una fuerza superior de quien va a recibir el valor de dejar de beber es tanto tradicional como moderna. Moderna, en el sentido de que se trata de un Dios personal, como cada uno lo concibe (los AA insisten mucho en el hecho de que no son en modo alguno una religión, que cada miembro cree en lo que quiere); pero tradicio-nal, pues es necesario creer en una fuerza que libere al miembro del narcisismo característico del individuo moderno. Como lo escribe

2 Véase el capítulo 10.

96 LOS LUGARES DEL boN

Bateson: "Se trasciende el problema por una especie de doble rendi-ción: se establece una especie de equivalencia entre el alcohol y Dio

s, que son ambos más poderosos que nosotros. [...] Bill W., quien fundó Alcohólicos Anónimos era astuto, muy astuto" (1989, p. 177). Los AA atribuyen una importancia particular a la necesidad para el "Yo" de rendirse, de abandonarse, a la rendición de la personalidad. El indivi-duo que se adhiere a los AA trueca la conciencia narcisista solitaria del alcoholismo por la conciencia de formar parte de un conjunto más amplio al cual se abandona. Experimenta la extensión de la conciencia que acompaña la conexión con un sistema de don y que le proporcion

a la fuerza para enfrentar su "enfermedad". Tradicionales y modernos, Gemeinschaft y Gesellschaft, pero basados

en la ausencia de ruptura y en el don, los AA fragmentan estas categorías y vuelven a cuestionar el dualismo occidental y las alterna-tivas en cuyo seno nos colocan la mayor parte de los autores, alterna-tiva entre la soberanía del Estado y la del individuo (Bowles, 1987), entre el holismo y el individualismo (Dumont), más generalmente entre la mente y la materia, como lo observa también Bateson (1972, p. 337), uno de los raros investigadores de ciencias sociales en haberse interesado en los AA. "El mundo de la gente sobria podría sacar muchas lecciones de [...] la experiencia de los Alcohólicos Anónimos. Si seguimos razonando en función del dualismo cartesiano, oponien-do el espíritu a la materia, sin duda también seguiremos viendo un mundo en el que se oponen Dios y el hombre, la élite al pueblo, los pueblos elegidos a los demás, las naciones entre sí, y el hombre al medio ambiente. Es poco probable que una especie que posea simul-táneamente una tecnología avanzada y esta curiosa manera de ver las cosas pueda durar mucho tiempo." (Traducción de los autores.)

Un cuestionamiento así no procede de las exóticas filosofías orien-tales, sino simplemente de Estados Unidos, de la clase media estadu-nidense, ¡de un estadunidense anónimo! Ésta no es la menor de las paradojas de los AA, lo que explica sin duda el poco interés manifes-tado por los intelectuales en una experiencia y una filosofía tan ricas, eficaces, novedosas y antiguas a la vez. Los AA son una especie de revolución. Pero sólo por analogía. Pues se difunden sin ruido y sin mártires. No reivindican nada; no se comprometen en ningún debate y siempre repiten su único y modesto objetivo: ayudar a los que desean dejar de beber. Pero nuestras categorías de pensamiento cartesiano no se aplican a esta red basada en el don, que se difunde anónima-

DON ENTRE EXTRAÑOS 97

//lente, por contacto directo, fuera del Estado y de los medios de comunicación, pero fuera también de la tradición. Vuelve a dar un sentido a la vida de decenas de personas sólo con desear ofrecer una solución a su problema de alcohol. No es una religión. Es una nueva

forma de socialidad que hay que pensar; es un modelo de la manera en que puede funcionar un sistema de don actualmente, que nos da quizá una primera impresión de lo que podría ser la sociedad moderna y las relaciones humanas si algún día llegáramoPa salir del paradigma del crecimiento, si el mercado se volviera un buen servidor (a good servant) más que un mal amo (a bad master), ¡si los economistas, según el deseo de Keynes, se contentaran con la modestia de los dentistas!

EL VOLUNTARIADO

Si es verdad que cierta proporción de organismos se transforman y acaban por integrarse al sistema estatal o mercantil, se comprueba asimismo la aparición frecuente de movimientos basados en el don. Este último fenómeno tiende a ser ocultado, como permanecen en la sombra los organismos que siguen funcionando sobre, el principio del don sin transformarse en instancias burocráticas, como,los AA. ¿Cuáles son las principales características de estas asociaciones activas en la mayor parte de los sectores sociales: salud, problemas e la juventud, toxicomanías, violencia contra las mujeres, pobreza, distracciones?

No ruptura: el vínculo comunitario

Cuando se les pregunta qué los distingue de las instituciones públicas que operan en el mismo campo, la primera característica que los miembros de estos organismos quieren subrayar, es la ausencia de ruptura entre el que da o devuelve el servicio y el que lo recibe. Aun si se dirigen con mucha frecuencia a desconocidos, extraños en diversos grados (esto llega al grado más extremo en los organismos cuyo campo de acción es el tercer mundo), existe, como ya lo hemos visto, una tendencia constante a disminuir el abismo, a personalizar la relación (ayuda personalizada a los niños de países extranjeros, compromiso personal de los cooperantes, recurso constante al votan-

98

LOS LUGARES DEL 00N

tariado, etc.). Esencialmente es lo que significa la apelación misma de organismo "comunitario": el hecho de que el principio y el motor de la acción tengan su fuente en el vínculo que existe entre los miembros de la asociación, o entre la asociación y la persona ayudada, a la que raras veces se llama "cliente". Todos insisten en este aspecto que, según ellos, distingue su acción de la intervención pública: el vínculo comunitario entre el dispensador y el prestatario del servicio. Esta ausencia de ruptura es particularmente evidente en los grupos de ayuda mutua. Pero se presenta en todas partes. "Entre nosotros se encuentran en casa; no es una oficina del gobierno", se dice por ejemplo. Esta ausencia de ruptura se manifiesta asimismo por la insistencia en el rechazo de la superioridad que atribuiría la compe_ tencia profesional, que crea un abismo entre el cliente y el especialista: "Todos somos iguales; todos podemos comprender el problema de los que vienen a vernos; somos como ellos."

Importancia de la persona

Esta relación entre el "donador" y el "receptor" tiene como consecuen-cia que se dirija a la persona de manera diferente, en las relaciones regidas por el lazo mismo y no por normas exteriores a la relación. "La persona ayudada no es un expediente", se dice a este respecto. "Creamos obligaciones con respecto a cada persona", nos dijo la

mayor parte de los miembros de organismos comunitarios. ¿Cómo se

manifiesta esto? Las respuestas son espontáneas y diversas. Ejemplo: "Si muere el padre de uno de nuestros miembros, lo visitamos. ¿Conoce usted a muchos funcionarios que hagan lo mismo?"

Históricamente, en varios sectores sociales, el voluntariado fue remplazado en parte por el asalariado, y la profesionalización definida por una competencia técnica. En todo caso es interesante observar que el personal de estos sectores conservó una parte significativa de lo que se llama la "calidad humana" del lazo. De hecho, desde hace algunos años este aspecto vuelve a ser importante en el sector hospi-talario, en particular en lugares como los centros de cuidados paliati-vos, en donde el voluntariado tiene una función esencial. La calidad del vínculo nunca pudo ser abandonada por completo a la relación salarial. Al analizar la evolución de la función del voluntariado en el sector hospitalario de Montreal, A. Charles concluyó: "Si existe una

99

vi DoN ENTRE EXTRAÑOS

dimensión de su trabajo que los voluntarios no perderán, es la del

o moral a los pacientes y todo lo que intenta hacer menos difícil

aMY i tempo que se pasa en un hospital" (1990, p. 85).

e

i

A este respecto, una comparación entre el don y el Estado hace

resaltar dos principios diferentes: la responsabilidad formal, definida rontractualmente en referencia a los derechos, y la respo

de los lazos, hacia los que nos son únicos y para quienes somos únicos.

Desde la perspectiva del don, podemos concebir a la sociedad como -; •

Tia red constituida por la suma de las relaciones unicas que cada

una mantiene con los demás. Es la visión que proporciona la

observación de estos organismos. Es así como vinculamos al conjunto

de los miembros de la sociedad, mucho más que por el paso formal

en un centro que redistribuiría después su parte

ci fun a onar más que s cada miembro.i está Este

sistema central de redistribución no puede conectado con esta red, si está alimentado y habitado por la red social. Lo contrario es la burocracia en el sentido peyorativo de la palabra:

una estructura rígida, incapaz de adaptación.

No se debe subestimar la importancia de esta

cons difer

trarie

o , ncias con

respecto al funcionamiento de aparatos que, por el tienden

a transformar a cada individuo en un "número", en el sentido estricto,

para poder "tratarlo" estadísticamente y demás. Para estos sistemas,

todo lo que es único se vuelve un problema. Nada más individualista

en este sentido que el aparato estatal del que sin embargojse alimenta

el individualismo moderno, del que se dice que libera al irkdividuo de

la comunidad, de la familia, de todos esos lazos que lo coaccionan y

le impiden liberarse y llegar a ser un "verdadero" individuo, sin más

obligaciones que las que se dio a sí mismo. El sistema del don concibe por el contrario que mientras más lazos tenga una persona, más se "individualiza", más aumenta su individualidad. Al contrario, el Esta-

do necesita, como reciprocidad, a un "individuo deiedad moderna, spersonalizado"

(Gouldner, 1989, p. 17). Todo sucede como si la soc "sacrificando" el carácter único de cada uno de sus miembros a las necesidades de sus organizaciones y de su funcionamiento, desarro-llara en compensación la ideología individualista. Pues, como lo afirma Campbell (1988), en las sociedades de cazadores-recolectores, el cazador solitario necesita sobre too recordar que no está solo ni es único, mientras que el productord de la cadena de montaje o el funcionario q-uizás necesitan primero que se les diga que son únicos

y que, no obstante las apariencias, son individuos irremplazables.

100

LOS LUGARES DE

Placer, libertad y devolución

La motivación más importante que aparece para explicar el compra miso de la acción voluntaria es el hecho de que se recibió mucho

y que se desea devolver un poco de lo que se recibió: de su familia, de

su medio, de "la vida en general". Los benefactores sienten obligad°, nes hacia las personas ayudadas. Pero afirman al mismo tiempo su libertad: son obligaciones que ellos se han dado. Insisten asimismo en el placer como una de las principales motivaciones de su acción. Las personas desean la mayor parte del tiempo destacarse no sólo de los profesionales y del Estado, sino igualmente de la "antigua" concepción del voluntariado, asimilada a la caridad y a las obligaciones religiosas Esto no excluye una importante referencia espiritual en una propo

r-ción no despreciable de personas. "Pero esto sólo me concierne a min, afirman todas cuando se les pregunta.

Todos rechazan la imagen de la dama protectora que compra su salvación haciendo caridad, "interesándose en los pobres, acomodada y ociosa, matando el tiempo entre dos visitas mundanas" (A. Charles, 1990, p. 15). Por otro lado podemos preguntarnos en qué medida esta imagen refleja la variedad y la riqueza del voluntariado, aun en el pasado (ibid.). De todas maneras, hoy en día, las personas que hacen trabajo voluntario lo hacen por placer y obtienen más de lo que dan, incluso entre los benefactores, es decir los grupos en los que el servicio proporcionado es unilateral y no recíproco. "No actúo por grandeza de espíritu. Recibo tanto de la gente a la que ayudo." Esta declaración puede parecer sorprendente en los voluntarios que solemos asociar con el modelo tradicional del don caritativo y del trabajo "gratuito", en el sentido precisamente de "no devuelto", lo que no es cierto más que en términos contables o mercantiles: no hay devolución material. Pero hay una, importante. Quizás no sea inútil volver al sentido original de la palabra "benefactor": acto voluntario, libremente acep-tado, gratuito en el sentido de libre, y no de "trabajo gratuito", expresión que permite suponer necesariamente algo anormal, puesto que se adoptan como referencia las normas del universo del trabajo, y que cualquier trabajo debe ser pagado. Es cierto que en cuanto se definen estas actividades como un trabajo, el hecho de que sean gratuitas adquiere otro sentido y se vuelve signo de explotación. Ahora bien, estas actividades se sitúan fuera del mundo del trabajo y de la producción, fuera de la ruptura creada por la relación salarial. Siem-

poi< ENTRE EXTRAÑOS 101

pre están cerca del lazo social, inmanentes al lazo, y por lo tanto fuera

de la relación salarial. Además, a menudo se observa cierta descon-

fianza hacia el dinero, así como la importancia atribuida a un organis-

ro pequeño para permitir las relaciones personales, e impedir el advenimiento de relaciones burocráticas provocadas por la necesidad

de relegar tareas a personal remunerado. Los organismos, en lugar de crecer, prefieren multiplicarse.

Tradicional o moderno?

Como los AA, estas asociaciones, en muchos aspectos, son modernas en el sentido en que no existe la coacción característica del modelo

comunitario tradicional. Se distinguen, pues, radicalmente de las

comunidades religiosas o de las antiguas corporaciones, por ejemplo, de las asociaciones combatidas por los republicanos en el siglo XIX. En otras palabras, se originan en la Ley de 1901, y se caracterizan por la grandísima libertad de sus miembros. Y sin embargo, conservan también aspectos tradicionales. Simmel analizó bien la transición de estas asociaciones de la Edad Media a las asociaciones modernas que mantienen la libertad de sus miembros por el hecho de no compro-meter más "que a una parcela de la personalidad" (1987, p. 429).

Se conservan tradicionales por varios rasgos, de 19s cuales el principal es la importancia de las relaciones personales 57'`el compro-miso de la personalidad. Pero fundamentalmente son modernas por el hecho de que atañen a las relaciones entre personas ajenas y por su insistencia en la libertad. Este rasgo de las asociaciones nos remite a la necesaria complementariedad de su acción con el Estado. Pues esta libertad presupone que existen instituciones encargadas de dispensar cierto número de servicios que no son proporcionados por nadie: durante mucho tiempo el Estado fue el que absorbió las obligaciones de las que las redes sociales se deshacían, con las ventajas, pero también los inconvenientes que esto supone, como lo vimos en el capítulo anterior. Pero hay que ver bien que esta libertad alimenta la extensión del Estado-providencia, cuando el estado a menudo es incompetente para satisfacer algunas de estas funciones, que depen-

den más del don. Las asociaciones utilizan también las dos formas de reagrupamien-

to, moderno y "comunitario", descritas por Simmel, cuando se reúnen

102 LOS LUGARES DEL boli

en federaciones. "La forma monetaria del interés común brinda a las asociaciones la posibilidad de federarse en el seno de una unidad más alta, sin que ninguna tenga que renunciar a su independencia y a su especificidad" (1987, pp. 429-430). Además, no sin peligro, pues es ahí, en el segundo nivel, en donde se introducen a menudo les intermediarios que transforman el sistema de don en un aparato asimilable al sistema estatal. Esta evolución observada frecuentemente hacia sistemas diferentes basados en la relación salarial responde sin duda a una necesidad actual. Pero la existencia de estas asociaciones basadas en el don responde asimismo a una necesidad.

UN DON MODERNO

Sahlins (1976) construyó una tipología del don basada en la hipótesis de que mientras más circula el don en una red primaria (entre prójimos, no extraños), más floja es la equivalencia entre el don y la devolución, y más se extiende esta última en el tiempo. Es lo que él llama la reciprocidad generalizada, o, a lo sumo, lo que se devuelve "no depende de ninguna condición de tiempo, de cantidad o de calidad" (p. 247). Dicho de otra manera, mientras más nos alejamos de la situación de persona ajena, más apertura o generalización habría de la equivalencia, de tal manera que el don más lejano del mercado sería al mismo tiempo la forma más general del intercambio, el intercambio generalizado, porque su extensión temporal es indefini-da. Si tomamos la fórmula de Lévi-Strauss (1967), habría en realidad dos formas de intercambio generalizado:

• La que participa de una generalización o extensión espacial: carac-teriza al mercado y se extiende teóricamente a todo el planeta; pero se limita a ciertos tipos de bienes, los que son susceptibles de encontrar una equivalencia cuantitativa monetaria: la devolución tiende a ser inmediata.

• La que depende de una generalización intensiva o temporal: se extiende a todo, y su horizonte temporal es ilimitado; pero se limita en su extensión espacial, pues las cosas no circulan más que dentro de ciertos lugares personales. Mientras más "calidad" tiene el lazo, más permite alejarse de la equivalencia cuantitativa y de la recipro-

103 EL DON ENTRE EXTRAÑOS

cidad inmediata que caracterizan al intercambio mercantil; y más unilateral es el acto, o por lo menos se le percibe como tal, debido a la duración del ciclo en el que se inserta, su extensión temporal. Esta forma de intercambio remplaza la extensión espacial por

medio de la inserción en una serie histórica.

En esta tipología, el don a los extraños depende de lo que Sahlins

llama la "reciprocidad negativa" y busca una devOlución mayor de lo

que se da, en forma de ganancia, de beneficio. Comprobamos en este capítulo que esta regla no tiene un carácter general. No vale para la

esfera moderna del don a los extraños, este conjunto de dones duales les

unilaterales. Existen dones unilaterales a los extraños, hasta a desconocidos, como la donación de sangre, y la donación de corazón. Hay los dones por catástrofe, hay la benevolencia. Hay la ayuda mutua, que a veces trama un lazo que cruza las fronteras y que hace que un miembro de Alcohólicos Anónimos, en donde sea que se encuentre, pueda llamar por teléfono a alguien que lo ayudará si tiene dificulta-des. No existe una correlación entre la proximidad de los protagonis-tas y la elasticidad de la equivalencia, salvo en ciertos subconjuntos de

don, de series particulares, como diría Sirnmel. Esta esfera del don a los extraños es propia del don moderno,

afirmamos, ¿Por qué? Primero, estos dones no circulan en las redes persórales de afini-

dades, de lazos primarios como el parentesco o la amistad, como lo hacen la mayor parte de los dones en la mayoría de las sociedades. No es el caso de los dones a los extraños que fueron presentados en este capítulo. En todo caso, no es una característica esencial de ellos. Muy a menudo hasta se ignora por completo quién será el receptor aun si, por lo demás, comprobamos una constante tendencia a una persona-lización simbólica de la relación, a una disminución de los intermedia

-

dos que no son donadores, las personas inscritas en el sistema del don,

que tienen el espíritu del don. Pero, podríamos contestar, las religiones siempre fomentaron este

tipo de don, sobre todo el cristianismo. El "amor a lo lejano" es un rasgo esencial del cristianismo, y el don caritativo nunca se limitó a los prójimos. Por el contrario, el prójimo es toda la humanidad. Las comunidades religiosas constituyen a este respecto un caso de figura ejemplar, quizás en vías de desaparecer. Sus miembros son en cierta medida "profesionales del don", categoría impensable en el marco de

104 LOS LUGARES DEL DON

las teorías modernas, tanto marxista como liberal y feminista, cuyos conceptos de base son la explotación, la dominación y el utilitarismo. ¿Quién tiene verdaderamente la impresión de haber dicho lo esencial al interpretar el voto de pobreza sólo como una forma de explotación, o al menos una hipocresía?

Ahora bien, la religión no es específicamente moderna... ¿En qué sentido podemos afirmar entonces que el don a los extraños es propio del don moderno? Es probable que este tipo de don se haya originado en las grandes religiones, y sobre todo en el cristianismos Pero el vínculo actual entre el don a los extraños y la religión es mucho más flojo, y a menudo inexistente. Las religiones, al mismo tiempo que tienen en él una función importante, ya no son esenciales para este fenómeno del don a los extraños, y además a menudo intervienen a título privado, en forma de una espiritualidad personal que es preferible callar. Sobre todo, hemos resaltado la importancia atribui-da por todas las personas que encontramos al rechazo del modelo del don caritativo tradicional que se hace por sacrificio, para ir al cielo. Lo que lleva a estas personas a insistir en la importancia de la devolución, y en las múltiples formas que adquiere. En resumen, los conocimientos actuales acerca del fenómeno del don a los extraños permiten afirmar que este don existe independientemente de la religión, aun si a menudo encontramos la presencia de esta última, en formas inéditas.

Puede hacerse una última objeción a propósito del carácter moder-no de este don a los extraños. Esta costumbre ya ha existido fuera de un contexto religioso y hasta ha tenido gran importancia en el imperio romano, como lo muestra el libro de Paul Veyne (1976) acerca del evergetismo. Pero la esfera actual del don entre extraños se distingue de este importante fenómeno del don de los romanos ricos al pueblo por un rasgo esencial: no es un fenómeno de clase. Aun si es seguro que se lleva a cabo cierta redistribución entre naciones y entre grupos sociales, el don moderno no se basa en una obligación moral de la clase rica hacia el pueblo, como el evergetismo. Las personas de cualquier medio social participan en este don moderno, no sólo en forma monetaria, sino también en forma de don de tiempo: activida-des de escucha, visitas, compañía de personas ancianas, etc. De hecho,

3 Sobre el origen de la limosna, léase a Weber, en Cheal, 1988, p. 157; Mauss, 1950,

p. 169; Veyne, 1976, pp. 44-65.

FJ., DON ENTRE EXTRAÑOS

a menudo este don es anónimo, hasta oculto, en todo caso no se dice

a los colegas de trabajo ni siquiera a los prójimos. No tiene el carácter ostentatorio de los dones hechos a la colectividad por la clase posee-

dora. Don desconocido hecho a desconocidos, en donde la motivación

religiosa no es esencial, y que atañe al conjunto de los medios sociales: ésta es la esfera del don entre extraños, que actualmente adquiere cada

vez más importancia. Antes de concluir esta revisión del don tal como existe actualmente

en la sociedad moderna, queda por preguntarnos lo que sucede con el don en el lugar que, históricamente, fue su negación: la esfera

mercantil.

105

5. EL DON Y LA MERCANCÍA

EL DON AL SERVICIO DE LOS NEGOCIOS

La paradoja de Dale Carnegie

En la esfera mercantil, el don suele estar al servicio de la circulación de las cosas, de la venta y de la salida de los productos. Esta utilización instrumental del don por parte de los comerciantes es una evidencia cotidiana, y Dale Carnegie no nos esperó para producir mucho dinero publicando en 1936 un libro constantemente reeditado desde enton-ces, que daba la receta del don al servicio del mercado: Cómo hacer amigos y triunfar en la vida. Si usted desea triunfar en la vida y en los negocios, interésese en los demás, nos repite este autor a lo largo de capítulos enteros, plagados de ejemplos, cada uno mas luminoso que el otro, de individuos que se hicieron ricos aplicando esta receta. Pero la aparente simplicidad de la fórmula se transforma rápidamente en paradoja puesto que se descubre que la receta no funciona más que si es verdadero el desinterés. En realidad, toda la ambigüedad del utilitarismo frente al don está contenida en este libro. "Para hacer mucho dinero, piensa el comerciante que utiliza el don, hay que empezar por hacer regalos, que después se cobran muy caro." Pero el problema, con esta fórmula simplista de la lógica mercantil, es que, como intenta demostrarlo Carnegie, olvida un elemento esencial: ¡el comerciante debe ser sincero al hacer su regalo si quiere que poste-riormente le produzca! La primera y más célebre obra acerca de las relaciones humanas concebidas como una técnica, como un conjunto de trucos, como una mercancía, multiplica en efecto las historias de don y tiende a negar tanto como a afirmar la relación medio-fin enunciada por el comerciante. Al principio, el autor afirma que escribió este libro porque la población lo reclamaba desde hacía mucho tiempo y se sorprende de que aún no exista una obra así. Cita a Rockefeller: "Saber tratar con el otro, eso se aprende. Es un producto que se puede adquirir corno el azúcar y el café. Y estaría dispuesto a pagar más por adquirir esta mercancía que por cualquier otra cosa

107

EL DON Y LA MERCANCÍA

bajo el sol" (p. xv). Pero parece haber una contradicción en la frase

de gockefeller: si es una mercancía como cualquier otra para la que

existe una tal demanda, empezando por la suya, es diil explicarse

que aún nadie haya tenido la idea de producirla. La

cre spuesta se

encuentra en la continuación del libro en donde nos enteramos de

que justamente no hay que concebir las relaciones humanas sólo como

tul medio, como una mercancía. La obra echa mano de los valores tradicionales (lealtad, entusiasmo,

o). Desde luego, el autor insiste mucho en el dinero. espíritu de equip pero, al mismo tiempo, parece decir que llegará por añadidura, que no debe ser el objetivo del gesto realizado. Toda la ambigüedad del mensaje que se presenta al principio como la receta milagrosa se

expresa en el doble precepto siguiente: "Hagan de tal manera que su

interlocutor se sienta importante. Y háganlo sinceramente"

El autor, cuyo proyecto era proporcionar a los lectores el secreto para

que las relaciones humanas estén al servicio de los ne re

gocios y permitan

"triunfar en la vida", finalmente no puede más que cordar, como lo dice él mismo (pp. 100-101), los preceptos de todos los sabios de la humanidad, de Confucio a Jesucristo: interésate en los demás, pero hazlo sinceramente, es decir, no de manera utilitaria, no como un instrumento al servicio de tu meta, sino como una meta en sí. Y

por añadidura. Es lo que llamamos entonces alcanzarás esa o tra meta, la paradoja de Dale Carnegie, que designa el hecho de que, aun en la esfera mercantil, la utilización instruental de los lazos shciales no sea

tan simple como parece en el discur

mso utilitarista.

El don en la empresa

Sucede lo mismo con el redescubrimiento de la importancia de las relaciones informales en la empresa. Durante decenios, su análisis constituyó el punto esencial de la sociología del trabajo. Hay que

recordar que la sociología del trabajo despegó en los buscando los factores

susceptibles de incrementar la productividad de los obreros, procedía a múltiples experiencias científicas con un grupo control, modifican-do la iluminación, los colores, la temperatura del taller, lue nto, etc.

go el

sueldo, los tiempos de descanso, la libertad de desplazamie Cada vez, la productividad aumentaba, de una manera que seguía

[1061

108 LOS LUGARES DEL DON

siendo incomprensible, hasta que se le ocurrió emitir la hipótesis de que esto se explicaba simplemente por el hecho de que los trabajado-res tenían la impresión ¡de que se interesaban en ellos! Lo que Mayo descubría, era la importancia, para la productividad, de la organiza-ción informal de la empresa y de la moral de los grupos primarios. Desde luego estos fenómenos son susceptibles de ser interpretados en términos de don, lo que de hecho hacen los economistas, como George Akerlov (1984)._ Este tema domina actualmente los debates, con la crisis del "fordismo" (modelo de producción basado en el trabajo en cadena y la descalificación del trabajador) y la investigación de nuevas fórmulas que vinculen a los trabajadores con su empresa, así como el redescubrimiento de la importancia de las redes de afinidades y de alianzas, aun en este sector. Ahora bien, cualquier red de afinidades se alimenta en parte del don.

Sólo podemos recordar aquí toda la literatura actual acerca de este fenómeno, que conduce a la experimentación de múltiples fórmulas de moda, como los círculos de calidad. También es así como se tiene tendencia a explicar la superioridad de la industria japonesa. A partir de 1946, Ruth Benedict, en su obra acerca de Japón, había insistido en la importancia del don en esta sociedad, aun en la esfera económi-ca. Más recientemente, Ronald Dore (1987) atribuye la eficacia eco-nómica de los japoneses a valores sociales de tipo altruista, que serían más importantes que la investigación de la maximización del benefi-cio. El interés actual de las grandes empresas como Saint-Gobain en Francia para las redes locales de pequeños empresarios (Raveyre, 1988) va en el mismo sentido y marca el retorno de lo social como explicación de los fenómenos económicos.

Sin embargo, es importante distinguir bien entre el lazo y el don. El don está al servicio del lazo, no es todo el lazo. Es cierto que cualquier organización humana funciona de manera diferente a una máquina y es algo más que su organigrama, y que si no existe esta otra cosa, este suplemento —la calidad de los lazos entre los miembros—, nada funciona. Es lo que demostró la escuela de las relaciones huma-nas desde Mayo y, más recientemente, el análisis estratégico de las relaciones de poder en el seno de las organizaciones (Crozier), corrien-te que desemboca actualmente en el cuestionamiento del taylorismo y los métodos a la japonesa. Todo esto muestra la importancia del lazo social, aun en las organizacions formalmente regidas por los princi-pios racionales de la burocracia, aun en las organizaciones que reagi u-

EL DON Y LA MERCANCÍA

109

pan miembros sólo en función de sus intereses materiales, basadas en un contrato preciso, que en todo caso nunca dispensará la necesidad de la confianza entre los socios para cualquier empresa común, como

lo muestran asimismo los economistas adeptos a la teoría de las

convenciones. Pero en estas organizaciones, en las que desde luego el lazo es

importante, ¿en qué medida el don alimenta este lazo? ¿En qué medida un cierto número de cosas y de servicios circuláis paralelamente a los intercambios contractuales y no contractuales? ¿Cuál es su importan-cia? ¿Cómo sostiene esto el intercambio contractual? Si la importancia del lazo fue ampliamente demostrada en todos los estudios de lo que se llamó lo informal, la importancia de los dones fue poco explorada, salvo en forma de denuncia del paternalismo patronal. Pero pocas investigaciones sectoriales analizaron la función específica del don en este complejo intercambio y en varios niveles entre los diferentes socios económicos. Recordemos entonces que es oportuno creer que el don tiene una función importante, pero sobre todo que no puede ser utilizado de manera puramente instrumental sin perder gran parte de su eficacia;' es lo que llamamos la paradoja de Dale Carnegie.

Después de estas consideraciones acerca del estatus y de la proba-ble función del don en la esfera mercantil, demos un paso más en la reflexión analizando situaciones en las que el mercado, esta vez, está al servicio del don, "administra" un don, actúa conjy' ntamente con un sistema de don. Es el caso del mercado del arte, y de la donación de órganos. Son sistemas tecnoprofesionales o mercantiles que inclu-yen elementos esenciales del don para su funcionamiento mismo. Esta situación es común. Nos basta con recordar aquí una primera transformación utilitaria del don con todo lo que hace un investiga-dor en ciencias sociales con el material que obtiene, las entrevistas que los individuos aceptan hacer gratuitamente, el tiempo que le consagran sin ser pagados, en resumen todo lo que se da a los investigadores, ¡que el investigador considera además como sus "da-tos"! Podríamos analizar los efectos distorsionantes que conllevaría el hecho de remunerar a las personas que aceptan participar en una entrevista.

Por ello la sociedad moderna se resiste a la integración comercial completa de todos los sectores, aun si esto tuviera corno efecto

1 Lo que muestra perfectamente Michel Crozier en su libro (1990):

LOS LUGARES DEL DON

incrementar el PNB, pero disminuyendo la cantidad y la calidad del servicio.2

110 Dors1 Y LA MERCANdA

oor el artista a su hermano, pero vendido en 54 millones de dólares

ran siglo después, sin haber incrementado en nada su "utilidad", ni su

rareza? ¿A qué universo puede pertenecer un "producto" así?

111

EL MERCADO DEL ARTE

La obra de arte no es sólo una mercancía. Pero no podemos dudar que por lo demás también lo sea en la sociedad actual. Incluso pasó al "estado supremo" de la mercancía, puesto que ahora es objeto de especulación, perdió cualquier valor de uso, se compra hasta sin ver, sólo en función del valor mercantil futuro. Baudelaire decía del arte que era la "mercancía absoluta". La evolución actual del mercado del arte tiende a darle la razón. "Se habla del mercado del arte contem. poráneo ahora como de un arte biz, como se habla del show-biz y biz quiere decir negocio" (Robillard, 1990, p. 142). Un periodista de Time llegaba incluso a afirmar que "el arte contemporáneo simplemente se volvió valor monetario", agregando que "el mercado consume todos los matices del sentido" (Time, 27 de noviembre de 1989, p.`43).

¿Pero es únicamente un sistema mercantil, como lo deja entender esta última cita? Nada es menos evidente si se mira más de cerca. De hecho el mismo periodista afirma por lo demás, a propósito de las obras de arte adquiridas por los japoneses y que salen de Estados Unidos: "Cada vez esto da la sensación de que se hundieron en un abismo•

" ¿Sería el sistema artístico actual asimismo un sistema de don? ¿Qué "produce" (o crea) el artista de las artes "plásticas"? ¿Qué contiene este producto para que un lienzo como Los Iris sea regalado

2 Richard Titmuss (1971) destaca este problema a propósito de la donación de s

angre, de los enfermos utilizados por la medicina, o de los estudiantes de medicina (I.ue son subpagados: "Paradójicamente, se comprueba que la monetarización de un slstenla de distribución de la sangre se traduce en un aumento del PNB. Es simplemente, : n

Primer lugar, la consecuencia de la transferencia (en el aspecto estadístico) de un

);er

vicio no remunerado [...) que incluye pocos costos externos a una actividad retribuida 1?-10

implica costosas externalidades. Se observarían efectos similares en el PNB si las 19eres fueran pagadas por su trabajo doméstico o si las parejas casadas sin hijos

hPrcibieran una prima por adopción, o también si los enfermos hospitalizados se `t leran remunerar por los estudiantes de medicina que los examinan durante sus

e's

uclios. El 1>N aumenta asimismo cuando los mercados comerciales aceleran el cat'llcter obsoleto de la sangre', o la despilfarran; el despilfarro se contabiliza pues

alguien lo paga" (pp. 205-206- y 214).

Una extraña mercancía

Sabemos bien que la concepción moderna del arte da al artista una función única en la sociedad. Aún más, esta concepción es reciente, corno lo muestra Yves Robillard. Si nos atenemos únicamente, en una primera etapa, al sistema de producción, lo que llamamos artista

forma parte de un sistema en el que todos los papeles son esenciales, desde el coleccionista al comerciante y al artista mismo. En este sentido, "no es el Artista el que hace Arte, sino el Arte el que hace al Artista, porque el Arte es ante todo el producto [...1 de una élite de interventores privilegiados a quienes acoplé de la siguiente manera: el artista y la crítica, el comerciante de arte y el coleccionista, el museólogo y el historiador del arte" (1987, pp. 14-15).

¿Inserta entonces este punto de vista al artista en un sistema: sistema mercantil, sistema de don, o sistema mixto? ¿Y cuál es la función específica de cada uno de los interventores, más particularmente del "artista"? ¿Por qué la sociedad moderna atribuyó a esté interventor particular un lugar tan especial, así no fuese más que en su imagina-ción colectiva? Aceptamos que el artista sea una ficcidn, como lo afirma Robillard, pero también hay que dar cuenta de la necesidad de esta ficción. En la extraña transición de O a 54 millones de dólares, el artista no interviene para nada: el hecho de que sea un Van Gogh no es "gratuito"... Al mirar más de cerca, encontramos varias otras extrañas características en esta mercancía, todas vinculadas con el que llamarnos artista. Desearíamos mostrar que estas características no se explican más que en referencia con el sistema de don.

Podemos definir el "tipo ideal"3 (en el sentido de Max Weber) del artista por un cierto número de rasgos que lo distinguen de los productores en la sociedad actual. Primero es él quien, por compara-ción con los demás productores de bienes o de servicios, se consagra

por completo al producto, sin consideración por la clientela. He aquí un

3 O también la ideología o el sistema de valores del artista, por lo menos hasta hace

poco.

112 LOS LUGARES DEL tioN

primer rasgo que distingue al artista de los demás productores de esta sociedad, sometidos a los múltiples intermediarios situados entre ellos y el usuario final del producto. El artista desearía realizar el sueño d

e cualquier productor: fabricar un producto con total independencia del cliente. No sólo es su característica principal, sino su condición d

e existencia, parece. Un "verdadero" artista no responde a un pedido de clientes y se ve mal a un artista si, contrata a una compañía de mercadotecnia para determinar qué es lo que producirá. Y el cliente no puede modificar el producto.4 Tiene que "respetarlo". Evidente-mente, el riesgo es que la persona no compre porque el artista no logra el reconocimiento del público. El artista que triunfa es el que se hace comprar, pero sin venderse, es decir, sin hacer como la mayoría de los productores modernos. Responder a la demanda, para un artista, es prostituirse. Nada es peor visto, entre los miembros de este sistema artístico, que pensar en comprar una obra de arte en función de una decoración cualquiera, del color de una pared, en lugar de pensar en la esencia de la obra, completamente aislada. Sin hablar del que pide una obra a un artista en función de esta decoración... El artista que acepta este tipo de pedidos se arriesga además a ver disminuir rápida-mente su "cotización" en el "mercado" del arte.

La inversa es el artista infeliz, pero que no se prostituye, que se niega a responder a los pedidos del cliente. Es necesario que haya artistas infelices y pobres para demostrar que los que triunfan no se vendieron. En este sentido, la obra de arte no es la "mercancía absoluta", sino más bien el Producto absoluto y la no-mercancía absoluta. Es el resultado del rechazo radical de algunos productores de entregarse a los comer-ciantes en el acto de fabricación. La noción de vanguardia es su ilustración más extrema y su perversión. Tener éxito, para la vanguar- dia, era una prueba de fracaso. Para la vanguardia, sólo contaba la apreciación de los demás artistas, es decir la de la comunidad de los productores. La tentación siempre es grande, en todos los producto-res modernos que desean reconstituir la comunidad perdida, tomar nota de la ruptura productor-usuarios y replegarse en una comunidad de productores.

4 En el sentido estricto, esto sólo se aplica a las artes plásticas, puesto que una galería puede pedir cuadros de un formato específico. Pero jamás solicitará que se ponga un "azul un poco más oscuro"...

5 El capítulo 6 se consagra a este tema.

EL DON y LA MERCANCÍA 113

Esto conduce a una segunda característica del mito del artista. La

grandísima importancia atribuida al proceso de producción mismo, y sobre

todo al vínculo entre el producto y el productor. Se trata de un

contraste completo en relación con la manera moderna de hablar del proceso de producción, en el que se insiste en el hecho de que el sistema produce "solo", es decir, independientemente del productor, merced

a la autonomía de la máquina y hasta de todo el sistema de máquinas integradas. Por el contrario, aun si el artista no„ puede "vender" su producto, en cambio, se le alienta a hablar de la manera en que lo produjo. El artista produce en una especie de estado de gracia, de exaltación que fascina al aficionado, su cliente, y que es opuesto a la producción moderna, tanto a sus normas como a su realidad. Es una

segunda característica del artista respecto a los demás productores de la sociedad. El artista hablará difícilmente de la belleza de su lienzo; pero describirá con facilidad lo que sintió cuando lo realizó, su idea, el problema que se planteó y la manera en que lo resolvió, etc. Esta característica es tan importante que se transmite a los demás interven-tores del sistema, y hasta al cliente, que atribuirá mucha importancia a la manera en que se realizó el producto, a los estados de ánimo del que lo produjo. En el medio artístico, se suele decir y escuchar fi-ases como

las siguientes, que manifiestan todas esta importancia atribuida al modo de producción, importancia que de hecho no tiene lugar en el universo de la producción: "Esta acuarela es interesanté no en sí, sino para una retrospectiva, para entender cómo pasó de unattétapa a otra." "La manera en que se llega a una obra es a menudo más interesante que la obra misma." "El arte actual tiende a dejar huellas de su caminar en la obra concluida." "El taller del artista es un lugar sagrado; no entra

cualquiera." Así llegamos a una tercera característica. En el sistema artístico, el

productor y el cliente no se distinguen de la manera habitual. El cliente comparte los valores del productor. Le gusta pensar que al obtener una "obra" (ni siquiera se habla de producto), participa de alguna manera en la comunidad de los artistas. Debe entonces respetar la obra y a su autor, es decir, no tratar la obra como un producto, precisamente. Y esto no sólo se aplica al cliente, sino también a todos los intermediarios, quienes, aun si ganan dinero, deben compartir este sistema de valores,

"creer" en los artistas a los que exponen, defenderlos (como sus "pupilos"). Quizás por eso se designa al cliente del producto artístico con el término "aficionado al arte" [" amateur d'art"]. Aquel que ama.

114 LOS LUGARES DEL DON

Nos acercamos al sistema del don. Postulamos una especie de comunidad productor-cliente, comunidad que la modernidad insiste en negar. El sistema artístico rechaza la ruptura productor-usuario, a la que atribuimos una importancia esencial como fundamento de la modernidad. Y llegamos quizás a comprender finalmente el ambiguo estatus del artista en esta sociedad: no le pertenece. El círculo se cierra. Depende del sistema del don, y no del sistema utilitarista. No puede ser mas que un mito en una sociedad utilitarista. Todos estos rasgos del artista adquieren un sentido cuya evidencia aparece al mismo tiempo en el momento de la producción como en los lazos del artista CO% el cliente. En efecto, el artista produce en una especie de estado de exaltación al que nada debe perturbar. De este estado de ánimo nace el producto, que no debe ser influido, idealmente, más que por el. Según este sistema de explicación, el artista es el que posee un don Y el acto artístico es el acto de recepción, de transmisión de este don al productor. El producto, la obra de arte, es el resultado de la Inspiración. En efecto, la obra de arte no es un producto. No se sitúa en el sistema de producción moderno. El artista recibe algo que tr

ansmite, y que está contenido en su "don", que es su don. Emoción estética, belleza, cualquier nombre que se dé a este suplemento, es esencial; y sin él la obra no sería más que un producto, y el artista se

hubiera unido desde hace mucho tiempo al rango de los productores. Esta emoción, este suplemento que circula entre él y el cliente

explican todas las características antes descritas, y hacen del mundo artístico un sistema de don, una comunidad compuesta por aficiona-

clOs que comparten una misma creencia, el respeto de cierto producto. Este suplemento no tiene equivalente monetario. Esta constatación vale de hecho para todas las artes. En la transmisión del arte, el dinero si

empre es un vehículo insuficiente. Cualquier artista espera recibir aParte del reconocimiento, la gratitud, como mediante un don. Es lo que expresa por ejemplo el fenómeno de los aplausos después de un co

ncierto signo de que la comunidad artista-melómano existe y que la emoción fue transmitida, en efecto, que hay algo más que una relación mercantil, que el abismo productor-cliente ha sido salvado en ?arte, lo que ninguna marca distintiva, por elevada que sea, puede tra

nsmitir. El artista "puso de sí mismo" en su obra, y espera que el receptor haga lo mismo. Ya no es un productor, es un autor. No se contenta con el mejor precio posible, obtenido "no importa a qué costo"_ Y esto se transmite al proceso mismo de producción: la

EL DON Y LA MERCANCfA 115

repetición del pianista le produce gratificación; la repetición del trabajador en la cadena la produce un sueldo. La repetición del obrero lo excluye del producto; la repetición del artista le permite penetrar

en la obra. Una excluye, otra incluye. Si analizamos el sistema artístico en este marco de referencia,

entonces todo se vuelve comprensible. La función de los socios en el

gran juego artístico se esclarece; sobre todo la del cliente, que debe ser "aficionado"; debe participar, no puede contentarse con ser con-sumidor, como en el sistema de producción mercantil. En cierta manera, debe participar en el mismo sistema que el productor, el que llamamos el artista, que satisface la función preponderante porque es él por medio de quien el don entra al sistema, el que está en contacto

con el otro sistema de referencia. Todos los que intervienen deben participar en el mito del arte. Pero es el llamado artista quien encarna, quien comunica con el otro mundo, no mercantil, y garantiza así el

respeto del productor que se vuelve creador.

El artista y el sistema de producción

Finalmente, lo que entonces parece extraño, es el hecho de que no todos sean artistas en esta sociedad. Es el tema del magnífico libro de Lewis Hyde (1983). ¿Por qué necesita tanto el artista, más que los otros actores examinados hasta ahora, protegerse cuando entrken contacto con sus clientes por intermedio del mercado? En un sentido, ¿no sería posible afirmar que las características del artista y su valorización del producto son desde todo punto de vista representativas del ideal de la sociedad moderna? En efecto, la sociedad moderna es una sociedad cuya meta es la producción, cuyo dios es el producto. Crecimiento del

PNB, crecimiento de las tasas de producción, crecimiento de la pro-ductividad, éstos son los criterios que sirven de medición cuando se evalúa el progreso, el adelanto en esta sociedad. Una sociedad debe primero producir, y producir siempre más. Tal es el postulado que parece evidente para esta sociedad moderna, pero que parecería extravagante para un conjunto de otras sociedades. Pensemos por ejemplo en los cazadores-recolectores, quienes, en sentido estricto, no producen nada, pero hacen que la naturaleza produzca todo y se contentan con recolectar lo que produce. Una frase así les parecería

totalmente incomprensible.

116 LOS LUGARES DEL DON

Todos los recursos de la sociedad moderna están sometidos a la producción. Es posible definir a la sociedad moderna como un sistema de Producción y podríamos esperar, en este contexto, que se glorifi. que el estatus de productor. Ahora bien, lo que comprobamos es todo lo contrario. Desde el inicio de la industrialización, e incluso de la aparición del comerciante, se ha hecho todo por desvalorizar al que produce. El surgimiento de los intermediarios permitió que se trans. firiera a alguien que nada tiene que ver con la producción directa toda la responsabilidad de las decisiones. Con el taylorismo se llegó al apogeo de esta tendencia. De manera explícita y deseada, se destruyó la competencia de los productores para transferirla a un intermediario que controla el producto. La sociedad mercantil, y más particularme

n-te industrial, tiende a desclasar a cualquier productor que se deja influir por su cliente. Según la bella fórmula de Friedmann, es la fragmentación del trabajo.

Paradójicamente la sociedad moderna, no obstante consagrada al dios de la Producción, reduce a la nada al productor e idealiza a la producción en un mismo movimiento. Es su principal contradicción. He aquí por qué inventa el mito del artista. En este context->, obser-vamos que la valorización y el infinito respeto del Producto y del acto de producción del artista son una especie de negación mítica del hecho de que el sistema de producción real destruye al productor. El artista no puede inscribirse en él. No puede someterse al cliente, a la menor de sus solicitudes, sin traicionar el mito al que se adhiere y que es la condición misma de su producción. La sociedad moderna transformó la cadena que iba del artesano a la obra al usuario en una cadena que va del productor al producto al consumidor. Ya no le queda al artista más que aislarse en una tercera cadena: del artista a la obra al aficionado, que por un exceso ahora comprensible, tiende a excluir cualquier valor de uso para centrarse en el valor de lazo. De ahí las relaciones complejas entre los artesanos y los artistas en la sociedad actual.

Por ello es esencial que la mayor parte de los artistas viven pobre-mente, o no viven de su arte. El artista que vive en la miseria es un mártir del sistema de producción. Para vivir de su arte, hay que vivir de manera muy rica. Lo que cuenta es que, a diferencia de lo que sucede con el resto de la producción, no hay lazos entre el valor mercantil de la obra y la cantidad de trabajo suministrado por el artista. Sobre esta inadecuación necesaria opera la especulación con el arte. Todos los

EL DON Y LA MERCANCÍA 117

interventores deben participar en la protección de esta gallina de los huevos de oro (para el comerciante) que no hay que matar y cortar en pedazos como se hizo (con beneficio) con el resto de la producción y

con los gestos de los demás productores de esta sociedad. Como el donador de sangre, el artista funciona en un sistema

mixto. Pero el artista logra impregnar todo el resto del sistema con la esencia del don. Como el donador de sangre, está al principio de la cadena, y como él, es miembro de un sistema mixto. Pero a diferencia del donador de sangre, conserva siempre un cierto control sobre su "producto" y ha logrado hasta ahora ejercer una influencia mínima sobre el conjunto del sistema. Ser artista es un estado; ser donador es un gesto que mucho más fácilmente puede ser absorbido en un sistema mercantil o estatal, como los efectos perversos que conoce-mos. La muerte del arte, anunciada desde hace mucho, es el final de esta influencia, o por lo menos de su ilusión.

La sociedad resiste pues a menudo con mucha fuerza a la transfor-mación en mercancía de ciertos dones, aun cuando estos dones son en parte tomados a cargo por sistemas ajenos al don, como el mercado. Este fenómeno es tan evidente en el caso del don de riñones, que ahora vamos a examinarlo.

LA DONACIÓN DE ÓRGANOS

Evidentemente, la donación de órganos era inexistente en las socieda-des tradicionales. Surgió con la tecnología moderna y sólo podrá incrementarse en los años por venir. La donación de órganos, al morir o entre vivos, presenta ciertas analogías con la donación de sangre. Pero también se distingue de ella en varios aspectos.

La importancia de los intermediarios entre el donante y el receptor, y de un aparato tecnoprofesional particularmente sofisticado, es la primera característica que afecta al observador. Por esta razón se trata aquí también de un sistema mixto y no de un sistema de don "puro". Pues todos estos intermediarios, técnicos y profesionales, no son regidos por el clon, sino por la relación salarial. Pero este aparato es instrumental, asegura la transmisión de un don. La sociedad no acepta la venta de órganos. A diferencia de lo que sucede con la sangre, el comercio de órganos ytele prohibirse, aunque se practica de hecho,

118 LOS LUGARES DEL DON

aunque existe un mercado negro. En la India hay un mercado abierto de riñones, y hasta de ojos de donadores vivos. Las personas adinera-das vienen del mundo entero para comprar (Leon R. Kass, 1991, p. 67). A este respecto, el escándalo de la transfusión de sangre contami-nada no es probablemente más que el signo precursor de múltiples escándalos por venir acerca del trasplante de órganos. Desde luego, nadie es capaz de sugerir cifras precisas y controlables que permitan medir la amplitud del fenómeno, pero sabemos que existen, sobre todo en América Latina, filiales organizadas que proceden a raptos y a secuestros para alimentar con órganos de repuesto a los ricos mercados de América del Norte o de Europa occidental.6 Con toda evidencia, la demanda de estos órganos de sustitución va a incremen-tarse en proporciones considerables. ¿Quién rechazaría la posibilidad de vivir diez a quince años más? O más bien, y sobre todo, ¿quién renunciaría a hacer todo por permitir que un allegado, o un padre O

un hijo, conserve la vida? Ahora bien, hay escasez de órganos. Por ejemplo, en Francia, a fines del año 1990, se evaluaban los déficit de órganos injertables en 4 731 para los riñones, 719 para los corazones, 380 para los hígados, 163 para el conjunto corazón-pulmones.' La cuestión que se plantea entonces es saber, por una parte, cómo obtener y, por la otra, cómo distribuir estos órganos cuyo injerto es tan caro: 250 000 francos (50 000 dólares) por un riñón, 450 000 francos (90 000 dólares) por un corazón, de 250 000 a 1.5 millones de francos (50 000 a 300 000 dólares) por un hígado, 800 000 francos (160 000 dólares) por el injerto de la médula ósea o de un conjunto

corazón-pulmones. Los países anglosajones están tentados por la perspectiva de la

legalización de la venta. Y una legalización así parece altamente deseable para numerosos representantes de los países del tercer mundo, que no ven por qué razón se prohibiría a los pobres remediar su miseria material y asegurar el porvenir de sus hijos con la venta de un riñón o de un ojo. Desde ahora, por ejemplo, un riñón, vendido en 45 000 dólares en Estados Unidos, es comprado, por mediación de pequeños anuncios, en 2 000 dólares a vendedores argentinos. ¿Por

6 Véase a este respeto a Maité Pinero, "Raptos de niños y tráfico de órganos", Le

Monde Diplomatique, agosto de 1992, pp. 16-17.

7 Fuente: France-Transplanta, París, Ministerio de la Salud, mencionado en Témoig-

nage Chrétien, número intitulado "Bioéthique, la vie au risque de la science", 4o.

trimestre de 1991.

EL DON Y LA MERCANC1A 119

qué no, estiman los autores de inspiración liberal, si los contratos son

legales y si los vendedores y compradores están claramente informa-dos de las implicaciones de la transacción?

Francia, por el contrario, se enorgullece del rechazo que opone a cualquier perspectiva de mercantilización del cuerpo humano. Por lo menos en principio. Es así como el proyecto de ley sobre la bioética preparado por los señores Bianco, Sapin y Cuesten afirma, como ideas-fuerzas, la indisponibilidad del cuerpo humano, su no patrimo- nialidad y su no comercialización.8 Desde este punto de vista, los

órganos injertables no pueden proceder más que de donaciones y,

esencialmente, de donaciones postmortem, hechas en estado de muerte

clínica.9 El elemento principal del sistema de la bioética a la francesa lo constituye la ley Caillavet (1976) y sus decretos de aplicación (1978), que permiten al cuerpo médico suponer donador que consiente a cualquier persona muerta, salvo si la familia del muerto sostiene lo contrario de manera plausible. Si la palabra maestra de los juristas anglosajones es el contrato, la de los juristas y de las autoridades de la bioética francesa sería la donación. ¿Pero puede ser considerada una donación verdadera la donación putativa que instituye la ley Caillavet? En ciertos casos, ¿por qué no? Pero en la mayor parte, se permite dudarlo. Al profesor Christian Cabrol, director de France-Trans-plants, lo conmueve la disminución del número de donáltes declara-dos y aboga porque se dé a cualquier persona que l' solicite la posibilidad de hacer inscribir su negativa a donar en un fichero central consultable por computadora (Le Monde, 22 de enero de 1992, p. 157).

Esta propuesta, de apariencia liberal, permitiría en realidad a los médicos que toman los órganos oponerse más eficazmente que ahora a las reticencias de las familias. ¿Y quién desearía hacerse registrar oficialmente como no-donador, dicho de otra manera como egoísta certificado por el Estado? Pero ¿si todo mundo es automáticamente donador, dónde está la donación? ¿No se debe justamente a que se trata cada vez menos de un don que el número de los donantes espontáneos disminuya? ¿Y a que las familias reafirmen que son ellas las verdaderas dueñas de los cuerpos muertos? En realidad, la cuestión planteada es la de saber quién dispone del jus utendi et abutendi. El

derecho de inspiración anglosajón plantea como únicos propietarios

8 Véase Le Monde del 7 de marzo de 1992.

9 Es decir electroencefalograma plano pero corazón latiente.

120 LOS LUGARES DEL DoN

a los individuos. La tradición inmemorial afirma el derecho eminente de los linajes. ¿Qué papel desempeña en esta cuestión el principio del don a la francesa, de apariencia tan moral y seductora? Muy a menudo lo hemos visto, sirve para disimular, como un taparrabo, práctica; especuladoras tanto menos reglamentadas y controladas cuanto que son negadas. Pero, más fundamentalmente, el principio del don supuesto permite la afirmación de la preeminencia del Estado-nación sobre todos los demás temas de derecho, y el deslizamiento tiende a operarse de manera insensible del don supuesto a la percepción de una especie de impuesto. Lo que expresa perfectamente, con el gran mérito de la claridad, el filósofo Dagognet cuando enuncia que el único remedio para la escasez de órganos pasa por la afirmación de que el Estado es el dueño eminente de los cuerpos muertos.

La donación de riñón

Las cosas son muy diferentes cuando se lleva a cabo la donación de un órgano entre personas que pertenecen a una misma red primaria, con-lo en el caso de la donación de un riñón entre personas vivas, que aborda. remos basándonos en algunos estudios estadunidenses. Estamos en presencia de una donación unilateral que se acerca a la transmisión —lo que sucede en el caso de donación al morir. Aun si las cosas suceden entre personas vivas, es evidente que el donante no recibe nada equiva-lente a lo que da, en el sentido económico del término. ¿Qué relación existe entre el donante y el receptor, antes y después del don? Al principio, esta relación consiste muy a menudo en un vínculo personal, en general un lazo de parentesco directo, sanguíneo, porque en este caso la compatibilidad biológica es más elevada y la probabilidad de rechazo es más débil, lo que excluye los colaterales. ¡Fuera de la familia, existe el riesgo de que este don no sea "recibido"! Encontramos la presencia del vínculo comunitario como elemento fundamental hasta el punto en que, en ausencia de lazo de parentesco, los intermediarios se preguntan a menudo si es legítimo solicitar a alguien este tipo de don, lo que a veces los lleva a utilizar la coartada de la incompatibilidad para excluir al donante (Fox y Swazey. 1978, p. 23). Les es difícil creer que sea posible tal don a un extraño, y dudan mucho en autorizarlo. En general, segtín Fellner y Sebwartz, 12 profesión médica trata con suspicacia y desco3-fflanza las mot.ivacionet de los donantes de órganos

EL. DON Y LA MERCANCÍA 121

vivos" (mencionado por Fox, p. 7; traducción nuestra). Sin embargo, para los donantes, se trata muy a menudo del acto

más importante de su vida; para todos los que han donado un riñón, "este gesto se reveló corno la experiencia más significativa de su existencia" (p. 26). Esta transformación se expresa en frases como:

"Tengo la sensación de haberme vuelto mejor [...] Hice algo con mi

vida. Ahora soy capaz de hacer cualquier cosa" (ibid.). Esta donación

nunca será devuelta en sentido contable, econórriico, en sentido del cálculo de la equivalencia entre las cosas que circulan. Nada circula en reciprocidad como tal. No obstante este carácter unilateral, los testi-monios indican que la reciprocidad es inmensa, aun si lo que se devuelve está en el gesto mismo, y no en un objeto o servicio preciso, puesto que, en sentido material, no hay nada. Los donantes son transformados por la donación hasta el punto en que sus testimonios no dejan de recordar los textos que describen los ritos de iniciación, de "nuevo nacimiento", etc. Esto relaciona en forma inesperada la donación de órganos y el intercambio arcaico. Esta reciprocidad de tipo inhabitual explica sin duda que, no obstante su carácter muy desequilibrado, sin reciprocidad, "impulsivo", esta donación engen-dre raras veces problemas entre donantes y receptores. Por el contra-rio, muy a menudo, acerca los unos a los otros (p. 69). .

Se trata evidentemente de un gesto grave, peligroso, importante objetiva y subjetivamente. Es pues normal que los que estudiaron este fenómenó deseen saber cómo los donantesl° llegaron a tomar una decisión como ésta, qué razón tenían para llevar a cabo un gesto al que nada los obligaba verdaderamente en la sociedad moderna libre. Ahora bien, parece que simplemente no hubo decisión. "El término `decisión' parece inadecuado", concluyen los investigadores (mencio-nado en Hyde, p. 65), que también hablan de "decisiones instantá-neas". "Reaccionamos como por reflejo", dice un donante (p. 66). Amitai Etzioni, tomando en cuenta resultados similares (1990, p. 97), propone distinguir entre elección y decisión y reservar este último término a las elecciones que hacen las personas cuando adoptan el procedimiento deliberativo racional de comparación entre las ventajas

y los inconvenientes (ibid., pp. 95 y 150).

il) Como de costumbre, los estudios son scrprendernemente silenciosos acerca de

los receptores y de los prol.ei.na vinculados con la rece?ción de una donación tan

enorme.

122 LOS LUGARES DEL DON

Estamos aquí en presencia de un dato empírico de gran consecuen cia: para una acción tan importante y grave como la donación de un riñón, se observa que el hombre no se conduce conforme a los postulados utilitaristas, que no calcula, que este gesto se sitúa simple-mente fuera de este modelo de explicación del comportamiento del ser humano. Existen desde luego excepciones a este esquema general. Así, se observó un caso en el que la donante solicitó a su madre un abrigo de pieles a cambio. Este comportamiento está acorde con la lógica mercantil. La explicación de la madre es interesante: atribuye esta actitud a una falta de madurez de su hija, lo que implica que el don espontáneo, "irracional", sin cálculo, impulsivo, sería un indicio de madurez para decisiones tan graves. Evidentemente esta posición es °puesta a la concepción occidental habitual de la madurez, definida como lo que caracteriza a un individuo lógico que evalúa las ventajas Y las desventajas antes de tomar la decisión más racional. La madre tuvo un razonamiento antiutilitarista. Pues el comportamiento de la hija es el que predice el modelo mercantil: hace negocios. Y Pierre Bourdieu diría que, al contrario de los demás, tiene la lucidez de no adherirse a la mentira colectiva, el valor de no ceder ante la hipocresía del don y de no hacerse creer que hace un don gratuito. Ahora bien, en efecto, el conjunto de los agentes considera anormal este compor-tamiento esperado por la explicación dominante.

En fin, es interesante observar que la donación de un riñón pone en evidencia la eterna oposición entre la alianza y la filiación. En efecto, sería el cónyuge el "donante de órganos más adecuado desde cierto punto de vista sociocultural". Pero habitualmente los cónyuges se excluyen, debido a la incompatibilidad de los tejidos (p. 22). Es la paradoja del vínculo ajeno-allegado, que excluye al extraño de tal don en el seno de la familia. Todos pueden dar salvo el cónyuge: hijos, hermanos y hermanas, padres. El cónyuge se vuelve de golpe el extraño. Su "verdadera cara", que los ritos del matrimonio exorciza-ron, reaparece bruscamente, se vuelve a poner brutalmente en primer Plano mediante tal "operación", que a menudo se vive difícilmente ;°1-n0 incesto simbólico por el cónyuge, cuando por ejemplo el hermano o la hermana son los donantes. Esta donación eminentemen-te m

oderna, la donación de órganos, tiende a excluir a los extraños y requiere la comunidad sanguínea para ser recibida. d Con la donación de órganos terminamos esta visión de conjunto

el don en las sociedades liberales. Don moderno si lo hay, y que sín

EL DON Y LA MERCANCÍA

123

embargo vuelve a cuestionar el modelo utilitarista deliberativo de la

elección racional de los medios con vistas a un fin. La donación de riñón muestra que el don es un acto moral y que a este título está “motivado intrínsecamente y no es tema de un análisis fin-medios" (Etzioni, 1990, p. 43). Antes de compararlo con el don arcaico, es necesario resumir las principales características del don moderno

como se presenta en múltiples y diversos ámbitos de la sociedad

liberal.

6. EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

¿Qué comprobamos después de este examen de la situación de las formas que adquiere el don en la sociedad moderna? En realidad, el individuo moderno está constantemente comprometido en relaciones de don ¿Qué es entonces un sistema de don moderno? ¿Qué podemos deducir en esta etapa? ¿Cuáles son las características del don tal como resultan de las cuatro esferas presentadas en los capítulos anteriores? Ex

aminaremos sucesivamente la devolución del don, el gesto mismo, Y las características del vínculo.

DON Y RECIPROCIDAD. LAS DEVOLUCIONES DEL DON

La mayoría de los autores que escriben acerca del don concuerdan en des echar la gratuidad. Ésta "enmascara" otra cosa, como dice Francoi- se

Weber. Idea complementaria: la relación de don es pues primero un ten fenómeno de reciprocidad. Dicho de otra manera, todos compar-

el asombro inicial de Mauss cuando se puso a observar relaciones de don, frente a la obligación de devolver, que se vuelve al mismo tiempo lo que hay que explicar y la esencia de cualquier relación de don, su verdadera naturaleza, la que se oculta tras las afirmaciones de gr

atuidad de los actores. De ello se concluye que la esencia del don no sería ser un don. Es lo que expresa la idea de reciprocidad como fun

damento del don, reciprocidad restringida (díada, simétrica) o generalizada (abierta, en cadena en forma de transmisión); pero reciprocidad.

El recorrido que acabamos de hacer nos lleva a conclusiones diferentes a este respecto. Es exacto que a menudo hay devolución. Y Si el don representa una forma de circulación original distinta, no se define mediante esta característica de no-devolución. Habiendo dicho esto, iiay que agregar de inmediato que las diferencias con la recipro-criad inercantii son numerosas..

I. primero, no siempre hay recipiocidad, en el sentido habitual, 1-ner-

EL, DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL 125

cantil del término, de reciprocidad material de objetos o de servicios,

corno lo ilustra sobre todo la esfera de don unilateral a personas desconocidas. Considerado en el sentido de las cosas que circulan, la frecuencia del don unilateral no recíproco es sorprendente: sangre,

órganos, voluntariado, dones a los niños, herencia en la que el heredero a veces es un simple canal de transmisión, etcétera.

2. Por el contrario, a la inversa, la reciprocidad a menudo es más

grande que el don. Cuando hay reciprocidad, ésta suele alejarse del principio de equivalencia mercantil. Incluso a menudo los participantes parecen gozar desequilibrando constantemente el intercambio respecto a la equivalencia mercantil, dicho de otra manera, manteniéndose en

estado de deuda recíproca. El campo del don se sitúa entre dos polos, aquel en el que el desequilibrio es tan grande que se tiene la impresión de "ser engañado" y en que se sale de la relación,' y el de la equivalencia, en el que se paga una deuda, que también pone fin a la relación.

3. La reciprocidad existe aun si no es deseada. Cómo llamar a este

extraño fenómeno, que escandaliza hasta a una entrevistada: "Cuando era niña, en la escuela todo me era fácil, más que a los demás. Se decía que tenía talento. Encontraba que era injusto respecto a otros niños para quienes era mucho más difícil. Cuando me enseñaron la parábola de los talentos, me consolé, pues me dije que tendría que hacer más que los demás, transmitir el talento que había recibido. Era menos injusto. A condición de dar gratuitamente, podía restablecer el equi-librio. Esto me consoló hasta que me di cuenta de que al/Clar obtenía

mucha satisfacción, placer, y a menudo hasta muchas ventajas mate-riales en reciprocidad, que en realidad el don verdaderamente gratui-to era imposible aun si lo deseaba, y que entonces esto no restablecía la injusticia, sino por el contrario: no sólo había recibido más, sino que el hecho de dar me proporcionaba satisfacciones inaccesibles para los demás. La parábola de los talentos acaba pues por agudizar la injusticia del inicio." Esta entrevistada expresa la oposición entre el régimen de la justicia y el del amor puro, analizado por Lucas Boltanski. El don se sitúa entre estos dos regímenes. ¿Cómo compren-der esta reciprocidad del primer tipo, recibida incluso en contra de la voluntad del donador, sin volver a la esencia del don? Lo único no

1 O entonces nos situamos en el ágape, en el amor puro, diferente del don; véase a este respecto a Boltanski, 1990, pero también a jankelevitch, 1968, t. 2, pp. 910-939, quien establece la distinción entre el don y el ágape, lo que Boltanski no hace.

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127 126 LOS LUGARES DEL DON

libre en el don, es el hecho de recibir. ¡Que se quiera o no, se recibe, a menudo hay reciprocidad!

Además, si ampliamos la definición de la reciprocidad para incluir en ella la que desborda de la circulación material de los objetos o de los servicios, entonces siempre hay reciprocidad, y la mayor parte de los donadores la consideran importante. Hay las reciprocidades del don: la gratuidad que suscita, el reconocimiento, este suplemento que circula y que no entra en las cuentas, son reciprocidades importantes para los donantes. Si no existe esta reciprocidad se trata de un don "fallido", el donador considera que fue engañado. Pero la reciproci-dad no se encuentra en donde la mayoría de los observadores siempre tienden a situarla a partir de una perspectiva basada en la equivalencia mercantil.

4. Por último, extrañamente, a menudo la reciprocidad está en el don mismo, en la inspiración del artista, la transformación de la persona que conocen los donadores, espectacular en el caso del que dona un riñón, en grados a menudo menores evidentemente en los otros casos. Pero hasta los voluntarios suelen considerar que reciben mucho de las personas a las que ayudan. Hay una reciprocidad inmediata de energía para el que da, crece.

Esta reciprocidad, inexistente en las otras formas de circulación de las cosas, está en el gesto mismo de dar. Este fenómeno no tiene nombre en las ciencias sociales. En la donación de un órgano y entre los AA se observó este extraño efecto con mayor evidencia, teniendo a menudo un carácter espectacular. "Ya no soy la misma persona", dirá el donador. Esta reciprocidad no entra en ninguna ecuación contable de las medidas de equivalencia (puesto que se encuentra en el gesto mismo de dar, que, en cualquier balance, se ve afectado por el signo negativo). Muy a menudo se lo niega en las teorías modernas del utilitarismo vulgar o científico, y se silencia en las teorías del don. La importancia de esta transformación del donador o del receptor (AA) no tiene equivalente en la sociedad moderna. No tiene analogías más que con experiencias comunes en las sociedades arcaicas: inicia-ción, ritos de transición, conversión, experiencia de la muerte. Se lo encuentra también en el perdón. Los psicólogos que analizan este fenómeno hablan de "la transformación producida por el perdón, aunada a la conscientización de que lo que sucede ahí no sólo depende de la voluntad de la persona en cuestión" (Rowe et al., p. 242).

EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

LA ESPONTANEIDAD, LA LIBERTAD, LA AUSENCIA DE CÁLCULO

Como hemos visto, los investigadores que intentaban comprender cómo se toma la decisión de donar un riñón concluyeron que era inapropiado el término mismo de decisión. Y los que quieren saber cómo una pareja llega a dividirse las tareas obtienen esta respuesta: "¡Se hizo solo!" Desde luego no se trata de tomar las respuestas tal

cuales. Pero expresan un rasgo esencial del don. z, Esto vuelve a cuestionar de manera inesperada el modelo utilitarista

de cálculo de los "más" y de los "menos", que plantea la racionalidad de cualquier decisión como condición para que la decisión pueda calificarse de verdaderamente "humana" o civilizada... Ahora bien, se descubre que para los donadores, en esta "decisión" considerada como la más importante de sus vidas que consiste en donar un riñón, no hay razonamiento, es decir que no "sopesaron los pros y los contras", que no hubo cálculo. En este sentido, la esencia del don se opone radicalmente al cálculo, por esta manera particular, y no universal, de comportamiento. Entonces no sólo habría el cálculo por un lado, el reflejo de tipo animal por el otro. Hay el gesto realizado con la idea del don. Y lo que es cierto para un gesto de esta importancia lo es también para el conjunto de lo que circula en un sistema de don. Está mal visto calcular, no es una norma central del sistema de don. El cálculo es periférico, y opera de una manera que queda por precisar, pero que no es la del modelo racional habitual. El que calbla tiende a excluirse de un sistema de don.

Llegamos a considerar que a menudo los tres momentos del ciclo —dar, recibir, devolver— se confunden: según el punto de vista del actor, dar es devolver, e inversamente. Aun en el voluntariado, consi-derado a menudo como el tipo mismo del don "gratuito", los volun-tarios devuelven: dan porque recibieron mucho. ¡Y a menudo reciben más de lo que dan! Se llama a su gesto don si se quiere insistir en la energía de inicio, en el acto que inicia el ciclo, y en el hecho de que hay una reciprocidad inmediata e independiente de lo que vuelve al final del ciclo. Esto implica que en la trilogía dar-recibir-devolver, no todos los términos tienen el mismo estatus. El primero es lo que fundamenta el sistema. Designa la naturaleza de lo que se lleva a cabo y conlleva el gesto, define su lógica y expresa el hecho de que el sistema no sea mecánico, sino libre, o indeterminado. Nos vemos obligados a concluir que la reciprocidad de los objetos no es central al don y que

128 LOS LUGARES DEL DON

el don es primero un don, si no observamos las cosas concretas que circulan. Es lo que ya expresaba Séneca a propósito de la alegoría de las tres Gracias: "Sin embargo, en este grupo la mayor tiene una situación privilegiada como en los favores, el que empieza."2

Por lo demás, el término "reciprocidad" significa en efecto aquí dar.

La distinción entre dar y devolver es analítica, Pues el que devuelve, en. realidad, también da. No se devuelve un don, como se devuelve el cambio, o un préstamo. Se da y se descubre por el análisis que ya se recibió, la apelación "devolver" designa este aspecto del gesto. Se trata pues de un sistema de don, la reciprocidad designa el hecho de que, en este sistema, cuando hay equivalencia, no es mercantil. Obedece a otras reglas. Se sitúa en una historia entre personas. El gesto no se explica ni por el estatus (Gouldner, 1960, p. 170), ni por el poder, ni por el mercado, sino mediante la historia de la relación, por su pasado. Desde luego, existen perversiones del don, utilizaciones del don para el poder, para el dominio, etc. Y esta dimensión está a menudo presente en él. Pero no es lo esencial del don, no más que el placer de la relación no es lo esencial del intercambio mercantil, aun si a menudo también está presente. Además, vimos con la paradoja de Carnegie que ¡la eficacia del don como instrumento de poder es máxima cuando la instrumentalidad es mínima! El tiempo es central para el don y la reciprocidad, cuando la evacuación del tiempo es central para la relación mercantil. Es lo que significa "reciprocidad": aliar el gesto con otro en un pasado cercano o lejano.

EL MEDIO ES EL FIN

A partir de la distinción habitual de las tres esferas, nos preguntamos si, y cómo, podíamos encontrar el don en los sistemas modernos de circulación de las cosas, mercantil y estatal. En el seno de la esfera mercantil, comprobamos la "paradoja de Dale Carnegie", según la cual, para triunfar en los negocios, no sólo hay que valorar al otro, sino hacerlo "sinceramente". En la esfera estatal, nos vimos llevados a criticar el enfoque que considera que la redistribución puede ser la forma moderna del don y se basa en los mismos principios que el don.

2 Mencionado por Vidal, 1991, p. 31.

EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

129

Esto originó la obligación de reconocer la existencia de una cuarta esfera, la que llamamos el don entre personas extrañas, esfera impor-tante y específica del don moderno, como lo había puesto en evidencia Timuss, esfera en la que reconocimos de hecho antiguas estructuras de don "liberadas".

¿Cuáles son las características comunes del don que aparecen después de estos sondeos en diferentes sitios de la sociedad actual?

• El desconocido: se le encuentra finalmente por todas partes, cuando supuestamente el don circula en las relaciones comunitarias. Hici-mos de su presencia una característica particular de la sociedad moderna, la esfera de los dones a los desconocidos y a los extraños. El don tiende a que el desconocido sea lo menos extraño posible, a diferencia de los sistemas estatal y mercantil, que tienden a lo opuesto. Pero el don a los desconocidos es una característica moderna. Encontramos este tema del desconocido en donde menos lo esperábamos: en el seno de la familia, cuyo núcleo está constitui-do necesariamente por dos desconocidos, y en el personaje central distribuidor de regalos a los niños de la familia: Santa Claus.

• La libertad. El importante grado de apremio subrayado por Mauss (el don "obligatoriamente devuelto") parece haberse escapado en parte del don moderno. Esta característica está presente en todas partes en donde hay don y hasta tiende a generalizarse actualmente hasta el límite de lo posible, por ejemplo en los antigti'os sistemas como el matrimonio, que se volvió libre tanto a la entrada como a la salida.

• La gratuidad. Si no hay don gratuito, hay en todo caso gratuidad en el don. Es la diferencia más evidente respecto al Estado. Las cosas que entran al circuito de la circulación estatal primero fueron deducidas a los contribuyentes y son administradas en un sistema aparte compuesto por intermediarios que descuentan ellos mismos una parte de lo que circula para asegurar el funcionamiento del sistema. El seguro social no es un don, sino un derecho. Desde luego no carece de numerosas ventajas, múltiples veces puestas en evidencia.

• El carácter espontáneo, que encontramos también por todas partes. El don no obedece a ninguna coacción,3 ni autoritaria, ni legal, ni

3 Lo que no significa ausencia de dones.

SEGUNDA PARTE

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

130 LOS LUGARES DEL DON

siquiera racional, en función de un cálculo. Obedece a un "moví_ miento del corazón". Es esencial para cualquier don poseer no elemento de espontaneidad que lo sitúa fuera de las normas y permite que no se viva como un fenómeno puramente voluntario Siempre hay en el don algo sobre lo que el donador pierde el control, que se le escapa.

• La deuda es omnipresente, pero diferente de la deuda mercantil. La misma palabra adquiere aquí una realidad totalmente diferente.

• Hay reciprocidad, de varios tipos, lo que hace inadecuada la noción de reciprocidad vinculada con el don, que tiende a confundir lo que sucede entre las cosas que circulan y lo que sucede entre las personas, entre los agentes. Desde el punto de vista de la lógica habitual del intercambio, la reciprocidad más sorprendente es la transformación inducida en el donante, que encontramos también en el perdón.

En efecto, la paradoja de Dale Carnegie respecto al don en el mercado en realidad está presente por todas partes en todas las formas del don. Pues si debemos acercarnos al otro sinceramente, esto significa que no sólo lo hacemos para obtener algo, sino porque lo "sentimos", por un "movimiento" hacia el otro. Encontramos esta idea en todo el universo del don. Perder para ganar. Quizás no se da para recibir; para que el otro dé. En ello hay algo incomprensible para la mente moderna. Cómo se puede al mismo tiempo desear un fin (recibir) y tomar normalmente un medio para obtenerlo (dar), y al mismo tiempo no considerar que se trata de un medio, ¡siendo esto la condición para alcanzar el fin! La preposición "para" adquiere aquí un sentido inhabitual. Lo que abordamos es toda la lógica fin-medios, el fundamento mismo de la racionalidad instrumental (Weber) y de sus organizaciones modernas. El don no parece ser susceptible de verse atribuir la relación fin-medios, es decir un cierto tipo de vínculo entre una acción presente y una futura, vínculo lineal que está en la base de la anticipación, del cálculo, de todas las teorías de la acción, de la noción misma de intencionalidad. Algo se nos escapa en el don y da vértigo a la razón moderna. ¡Lo que no implica que el don sea irracional!

He aquí lo que ahora hay que intentar comprender, empezando por volver al don arcaico, objeto habitual de los análisis del don en las ciencias humanas.

7, EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA

ETNOLOGÍA'

He aquí por qué se erige un templo de las Gracias (Charitas) en un lugar en el que se ve bien; es para aprender a devolver los favores recibidos. Esto es lo propio de la gracia; no sólo hay que solicitar reciproci-dad a quien hizo prueba de gratuidad, sino también tomar uno mismo la iniciativa de un gesto gratuito.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1133, a 3-5

Aristóteles es probablemente el primero y, durante 2500 años, el más grande teórico del don. La amistad, muestra él, la philia, se basa en la

capacidad de dar y de devolver, en la reciprocidad (antipeponthos). Sin

amistad no podría existir la comunidad (koikonia), y sin comunidad

no hay orden político posible, pues el orden político tiene como principal objetivo proporcionar a los ciudadanos el único placer digno de los hombres, el de vivir juntos con el reconocimiento mutuo de sus valores. En pocas palabras, Aristóteles sitúa la paradoja que es exten-siva a la lógica del don. La paradoja, dicho de otra manela, que preside la constitución de la relación social. Ésta se fecunda, se engendra y se alienta en la "gracia". Traduzcamos. Él exige generosidad y esponta-neidad. De ahí el problema que se plantea a todos y a nadie, al legislador que instituye la Ciudad, como a cada uno de nosotros, en todo momento, aun el más trivial de nuestra existencia: ¿cómo hacer para producir la espontaneidad? Mucho antes de haber podido leer las obras de la escuela de Palo Alto, la humanidad parece haberse hecho constantemente la misma aguda pregunta: ¿cómo obligar a los

hombres a ser espontáneos? Si hubiera hablado el idioma del utilitarismo, hubiera podido decir:

¿cómo convencerlos de que les conviene ser desinteresados, persua-dirlos de que, como lo muestra el "dilema del preso", no se puede obtener el bien común más que si cada uno abdica a la desconfianza

1 En la Revue du MAUSS (núm. 12, 1991, pp. 51-78) se publicó una versión abreviada

de los capítulos 7 y 8.

[133]

Fj, DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA

pero él mismo evita extrapolar sus resultados más allá de las culturas

que estudió. Pero, hasta donde sabemos, ningún estudio etnográfico ha presentado elementos que permitan criticar severamente sus gene-ralizaciones parciales, que entonces parece posible ampliar. ¿Hasta

afirmar que todas las sociedades arcaicas, o también "salvajes" o °primitivas" o "sin Estado", se piensan o piensan su universo, el cosmos, en el idioma del don? Consideramos que sí, salvo la reserva

evidente de que una proposición tan general no podría demostrarse inductivamente por medio de la acumulación de ejemplos, sino que sólo será válida mientras no haya sido refutada. Los siguientes ejem-plos nos servirán pues de ilustraciones, más que de pruebas.

De ilustraciones suficientes, esperamos, para criticar las teorías del don primitivo que, al pretender explicarlo, lo disuelven hasta hacerlo desaparecer y para dar la sensación de que se trata de un espejismo puro que jamás habría tenido otra existencia salvo la ideológica.

TRES EJEMPLOS DE DON ARCAICO

Recordemos la primera frase del "Ensayo sobre el don": "En la civilización escandinava, y en muchas otras, los intercambios y los contratos se hacen en forma de regalos, en teoría -skaluntarios, en realidad obligatoriamente hechos y devueltos" (Mauss, 1966, p. 147).

Esta proposición, que sigue siendo cierta, debe sin embargo ser doblemente ampliada y precisada. Por una parte, acabamos de decirlo, a otras sociedades arcaicas, a todas probablemente. Por otra parte, y según el propio Mauss, para indicar mejor que lo que se intercambia así en forma de dones —o, mejor y más simplemente, dado y devuel-to—, no son simplemente bienes económicos o contratos, "son ante todo cortesías, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, bailes, ferias cuyo mercado no es más que uno de los momentos y en donde la circulación de las riquezas no es más que uno de los términos de un contrato mucho más general y permanente" (ibid., p. 151).

Todo, en una palabra. Por ello el don constituye el "fenómeno social" por excelencia. El don, o más bien la circularidad y la reversi-bilidad inducidas, volviendo a tomar una vez más la expresión de Mauss, por la triple obligación de dar, de recibir y de devolver. Los dos ejemplos principales que da Mauss son el potlatch, como lo estudió

135 134

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

y acepta renunciar a la defensa de su interés personal inmediató-

sabiendo que los demás harán lo mismo? En vista de los riesgos en lo; que se incurre, se entiende que las sociedades arcaicas y tradicionales hayan optado por la prudencia y preferido hacer que la espontaneidad fuera lo más obligatoria posible, reconocer, detallar y nombrar sus menores artificios. Por ello esta proliferación de rituales, de prescrip. dones y de prohibiciones que horrorizan a los modernos y los incitan a creer que el hombre arcaico o tradicional vive sumergido en el apremio y la ausencia de espontaneidad más absolutos e insoporta-bles. Lo que es al mismo tiempo cierto y falso. Cierto porque, por postulado, el ritual prescrito es obligatorio. Falso porque no sabría prever y dirigir todo, porque la elección a menudo se abre entre varias lógicas de la obligación y porque, de todas formas, en el seno de los órdenes regidos por la tradición y el rito, la principal coacción es colocarse en posición de donante, y por consiguiente de tomar la iniciativa. Asimismo falso porque las normas han sido dictadas por los miembros de estas sociedades, por los mismos que las respetan, a menudo por el mecanismo de la democracia directa, y que en todo caso estas prescripciones no son impuestas desde el exterior, salvo por sus antepasados, por sus dioses. Falso, por último, porque el grado de coacción de una prescripción interiorizada por el sujeto siempre es problemático. Como lo veremos, un don enteramente obligado ya no es un don, independientemente del tipo de sociedad. El don siempre es un juego y las prescripciones y las prohibiciones siempre son, en algún momento, las reglas del juego. "La atmósfera del don", si

empleamos los términos de Mauss, es siempre la de la "mezcla de obligación y libertad" (1985, p. 258).

Desde luego sería impensable aventurar afirmaciones tan generales como las que acabamos de exponer si no nos permitiera respaldarlas un material etnológico tan amplio. ¿Es suficiente, y suficientemente claro, hablar y concluir? Desde luego, es de dudarse. Los etnólogos son gente

prudente, sensibles a las mil y una especificidades de las sociedades en las que "se adentran"; muy pocos se atreven a emitir proposiciones que exceden de su campo de observación. Esta adver-tencia permite medir mejor la audacia de la que dio muestra Marcel Mauss permitiéndose, en el

Ensayo acerca del don, buscar una forma general, una especie de universal, posible, probable o potencial, a través de la diversidad de las ilustraciones etnológicas tomadas tanto del continente americano como de Europa, de la India o de Oceanía.

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

Franz Boas en los indios del noroeste americano, y la luda, mi nucio samente descrita por B. Malinowski (1963) en sus Argonauta,s del Pacífico occidental.

136

El potlatch: ¿por qué destruir?

¿Quién practicaba el potlatch? ¿Los indios del noroeste americano? ¿Qué indios? ¿Los haida, los tlingit, los tsimshian, los salish, los kwakiutl... y qué kwakiutl? ¿Y definidos cómo? Al entrar en el detalle de la literatura erudita, enorme e inagotable, subsecuente a los traba-jos clásicos de Boas y de sus discípulos, se multiplican las incertidum-bres y las dudas. Se sabe con tan poca precisión cuáles de estas tribus practicaban en efecto el potlatch que nadie está de acuerdo sobre las características de este último (véase Schulte-Tenckhoff, 1986). La perplejidad de los miembros de un tribunal canadiense llamado a juzgar, a fines del siglo xix, a un indio culpado de haber practicado el potlatch, que acababa de ser prohibido por ley, no hacía más que prefigurar la que iba a embargar a decenas y luego a cientos de etnólogos.

La ley prohibía el potlatch, pero no explicaba en qué consistía. Sin pretender zanjar los debates que oponen a los especialistas, limitémo-nos pues a recordar la descripción clásica de Marcel Mauss y, para mayores detalles, a remitir al lector al admirable libro de I. Schulte-Tenckhoff, que presenta todos los documentos de un expediente y concluye, por otro lado, que no obstante sus imprecisiones etnográfi-cas, las descripciones de la etnología francesa inspiradas por Marcel Mauss son más justas que las de sus competidores anglosajones.2

Ricos, aunque no practican la agricultura, pescadores y cazadores, comerciando desde tiempo atrás con los blancos, a quienes venden pieles, los indios de la costa noroeste dividen su año en dos estaciones radicalmente contrastadas. Durante el verano se dispersan para cazar, pescar y "recolectar suculentas bayas". Durante el invierno, por el contrario, se reúnen. Se inicia entonces un periodo de vida social intensa. Todo es pretexto para fiestas continuas y repetitivas, a menu-do muy largas. En esta ocasión se practica el potlatch, la "lucha por la riqueza" según la expresión de Helen Codere (1950), durante el cual

2 Valen, a título principal, para los kwakiutl.

DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 137

odajefe de clan se empeña en mostrarse más munífico que los demás.

se trata de quién dará más alimento y más bienes valiosos, cuyas dos

especies principales representan, dice Mauss, una especie de moneda: cobres, de los cuales algunos constituyen verdaderos escudos blasona-

dos, bellas mantas, por otra parte, "admirablemente bordadas y que todavía sirven de ornamento, algunas con un valor considerable". Para nosotros, se trata de un juego de quién-pierde-gana en el que el ganador es el que se haya mostrado más generoso. La ganancia, en este caso, no es exclusivamente simbólica. "El estatus político de los

individuos en las confraternidades y los clanes, los rangos de todo tipo,

se obtiene gracias a la "guerra de propiedad" como mediante la guerra o la cacería, o por herencia, por alianza y matrimonio [...] El matrimo-

nio de los hijos, los escaños en las confraternidades, no se obtienen

más que durante los potlatch intercambiados y devueltos. Se los pierde en el potlatch como se los pierde en la guerra, en el juego, en las carreras, en la lucha" (Mauss, 1966, pp. 200-201). En el centro del potlatch, existen dos nociones centrales. que, bajo una u otra forma o en diversos grados, encontramos en todos los sistemas de liberalidad: la noción de crédito y la noción de honor. No se devuelve de inmedia-to, sino más tarde y más abundante. Y mientras más tarde mejor puesto que este lapso implica un crecimiento proporcional de la deuda. Devolver inmediatamente equivaldría a rechaZar el don redu-ciendo sus prestaciones y contraprestaciones a una siitnple permuta-ción o a un intercambio. A un trueque. Ahora bien, si éste no se ignora, en los intersticios del intercambio ceremonial, no por ello se le considera peor y se le confina a prestaciones discontinuas en las que no exista el riesgo de que interfiera con el intercambio noble. Devolver inmediatamente significaría que se elude el peso de la deuda, que se teme no poder asumirla, que se intenta escapar de la obligación, de la cortesía que obliga, que se renuncia al establecimiento de un vínculo social por temor a no poder ser a su vez bastante munífico. Lo que resalta del hecho, como observa Marcel Mauss, de que todo debe ser devuelto aumentado por un interés usurero, es que el peso de la deuda sea efectivamente difícil de llevar. Las tasas, escribe dejándose quizá engañar por Boas, son en general, de 30 a 100% por año (ibid., p. 212).

Faltar a la obligación de devolver es sancionado por la esclavitud por deuda, comparable con el nexum romano.

El honor, la valorización del nombre y el incremento del renombre son pues exactamente proporcionales a la capacidad de perder y de

138 DEL DON ARCAICO AL DON tvionEallo

soportar la deuda. Estas marcas de consideración resultan de la "exactitud de devolver usurariamente los dones aceptados y de trans.7 formar en obligados a los que lo obligaron" (ibid., p. 200).

Estas dos nociones de crédito y de honor, observábamos, son comunes a todos los sistemas de don. Lo que es específico al potlatch kwakiutl, y que fascinó a generaciones de antropólogos, profesionales o aficionados, de ensayistas y de hombres de letras, es su exacerbación que lleva por ejemplo a una Ruth Benedict a estigmatizar en eí kwakiutl "la obsesión de la riqueza, el deseo de superioridad, y una megalomanía paranoica sin vergüenza"?

En efecto, la rivalidad tiende permanentemente a extralimitarse En algunos potlatch, dice Mauss, se debe gastar todo lo que se tiene ); no guardar nada; se trata de quién será más rico y más absurdamente gastador (Mauss, 1966, p. 200). Y agrega: "En un cierto número de casos, no se trata ni siquiera de dar y devolver, sino de destruir, con el fin de no parecer siquiera desear que se nos devuelva. Se queman las casas y miles de mantas; se rompen los cobres más caros, se les echa al agua, para rebajar, para "aplastar" a su rival" (ibid., pp. 201-202). No sorprenderá que el potlatch constituya para Mauss el ejemplo privile-giado de lo que llama las prestaciones agonistas.

El don circular: la kula

El otro ejemplo de sistema de don arcaico sobre el cual Mauss se extiende largamente es el de la kula, practicada por los habitantes de las islas Trobriand y por sus vecinos, situados en las Massim, al noroeste de Nueva Guinea. Este sistema es más pacífico, aunque basado en las mismas nociones de crédito y de honor. Aquí, no son las modalidades del crédito las que adquieren una forma espectacular. El término kula significa círculo, el círculo que vincula a los compañe-ros diseminados en un considerable número de islas y de regiones, formando así un sistema internacional de intercambio de gran ampli- tud, círculo tanto más grande porque se cruza, en su periferia, con círculos comparables.' La participación en la kula es el gran aconteci-

3 Benedict, 1967, pp. 253 y 293-294. Véase Schulte-Tenckhoff, 1986, pp. 137-138. 4 El sistema incluye no sólo las islas de la extremidad oriental de Nueva Guinea

(Louisiades, islas Woodlark, Loughlans, archipiélago de las Trobriand y grupo de islas

51, DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 139

!Mento en la vida de los hombres trobriandeses. Es mediante ella como

se adquieren amigos y renombre. Por ella vale la pena vivir y en relación

con ella todo adquiere sentido. Si se necesitara una prueba de superio-ridad, en la existencia humana, de las motivaciones propiamente simbólicas sobre las motivaciones exclusivamente materiales, proba-blemente al considerar la extraordinaria perennidad de la kula se encontraría una de las más expresivas. En efecto, aparentemente el intercambio kula existe desde hace por lo menos cinco siglos y, aun cuando no satisface ninguna función propiamente utilitaria, lejos de deteriorarse por la "occidentalización del mundo" (Serge Latouche), tiene una función cada vez más importante en la vida actual de los trobriandeses y de sus vecinos (Weiner, 1989). ¿Qué es lo que atrae y fascina tanto en la kula? Quizás, en primer lugar, más allá de la búsqueda del renombre común de todos estos tipos de intercambios ceremoniales, la extraordinaria claridad con la que su propio encade-namiento formal ilustra los principios de alternancia y de reversibili-dad que se encuentran en el meollo del juego del don. Todos deben jugar pero, cada uno a su turno, en su tiempo y a su hora. Expongá-moslo de una manera formal y abstracta: un día, un mes, un año, un cierto número de hombres de la isla A, bajo la dirección de un contratista, de un jefe expedicionario, fletan una o varias piraguas y navegan hacia la isla B. Las piraguas parten casi vaéías, cargadas únicamente con objetos sin importancia, abalorios o pdcotillas, que no tendrán otra función más que servir de anzuelos, de opening gifts. Habiendo desembarcado los visitantes en la isla B, cada uno se encuentra con sus antiguos compañeros de intercambios o se dedica a buscar nuevos haciendo pequeños regalos. Si éstos son aceptados, el hombre de B hace al de A un don importante. Se crea un nuevo lazo, se hace un nuevo amigo, se abre un nuevo camino (keda). Un jefe trobriandés, observa B. Malinowski (1920), está así en relación con 200 amigos, 100 al norte, 100 al sur. Las nuevas amistades creadas, las antiguas amistades consolidadas, los hombres de A abandonan B, y navegan rumbo a una isla C, luego a D, en donde se renueva el mismo proceso, para volver por fin a A, en lo sucesivo muy cargados de los valiosos regalos que recibieron. Algunos meses o un año después, será

de Entrecasteaux), sino también, aparte de las regiones costeras de Nueva Guinea oriental, la isla Sud-Este y la isla Rossell. Véase el resumen sintético que da B. Malinowski,

1920.

140 DEL DON ARCAICO AL DON MODO

el turno de la gente de B, luego de C, etc., de efectuar una expedición, luego de recibir a su vez dones valiosos en las mismas condiciones.

En el marco de la kula, pueden circular algunos bienes utilitario a condición de que posean una dimensión de lujo. Se toleran las relaciones de trueque (gimwali), como en el marco del potlatch, pero ahí también, al margen y en los intervalos del intercambio ceremonial' Lo que importa es evitar la confusión de los registros. Nada es más infamante que ser acusado de manejar su kula como un gimwali. Los bienes específicos de la kula son los vaygu'as, los objetos valiosos, repartidos en masculinos o femeninos que circulan en sentido opuesto según su sexo, y que consisten en pulseras de conchas. Son ellos, objetos de todos los deseos, los que alimentan las leyendas, los cuentos y las ensoñaciones, ellos de los que se relata en detalle las circunstan-cias de su traslación, el poder y la gloria de sus antiguos poseedores, ellos los que se guardan celosamente, al mismo tiempo que se sabe, sin embargo, que habrá que desprenderse de ellos para donarlos. Su valor, observan Malinowski y Mauss, aparte de su tamaño y de la calidad de los materiales con los que están hechos, varía esencialmente por el pro rata del número de los miembros entre cuyas manos transitaron y de la posición social de éstos. No se podría entonces encontrar ilustración más elocuente de la disociación radical que separa el valor simbólico de los bienes de su valor utilitario.

En sus Jardines de coral, Malinowski (1974) describe también larga-mente la producción de los ñames y la manera en que los trobriande-ses distinguen su parte más importante, la que se destinará sólo al ceremonial, y la parte estrictamente alimentaria. Así como se exhiben los ñames de la primera categoría, los que se destinan al consumo son transportados a escondidas, casi con vergüenza, y la cantidad que cada hombre se reserva es un secreto bien guardado (Breton, 1989, p. 50). En el capítulo 6 de los Argonautas, Malinowski intenta una clasificación de los diversos tipos de prestaciones a las que proceden los trobrian-deses, yendo de las que les parecen más gratuitas y menos regidas por la ley de la equivalencia a las más interesadas, a las más cercanas al simple trueque y al intercambio mercantil. Distingue siete tipos de prestaciones. Se observará que la kula está en sexta posición en la lista, justo antes del trueque puro y simple, el gimwali, y en el mismo nivel que el wasi, especie de kula interna de cada isla y que atañe, por su parte, a los bienes alimentarios, al mismo tiempo que conserva los rasgos del intercambio ceremonial. Sólo con ciertas tribus, socios

DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 141

despreciados, se admite regatear. Y de todas formas, el regateo está

rprohibido para los aristócratas. La relación de competencias de emulación de generosidad no debe

inducir a error y hacer creer en la existencia de un mundo demasiado idfiico. En resumidas cuentas, hay ganadores y perdedores en el juego del don, y nunca faltan los cálculos.

En un reciente artículo, Annette Weiner5 describe minuciosamente

el cálculo al que proceden los trobriandeses para. saber si deben, y cuándo, introducir en el círculo de la kula los valiosos bienes familia-

res, en principio inalienables (los kitomu) y tanto más valiosos —tanto

más susceptibles de desencadenar el deseo y de atraer a ellos nume-

rosos y magníficos vaygu'as. Asimismo, en un texto más antiguo, Roy

Fortune (1972) relataba cómo los brujos de Dobu, los más temibles de todos los, protagonistas de la kula, redoblaban las fórmulas mágicas para obligar a sus compañeros a donarles sus bienes más queridos y para asegurarse, por medio de la magia, las conquistas femeninas más inesperadas. En este sentido, es cierto que el don gratuito no existe (Douglas, 1990). Pero el punto esencial para nuestro propósito, y que conviene subrayar, es que si, aquí como en otras partes, todos compi-ten con todos con vistas a obtener los bienes más codiciados, esto imposibilita que se obtenga algo que no haya sido dado. A lo más se puede obligar, por medio de astucia, de magia o de retórica, a dar. Propiamente hablando, no se puede ni arrebatar con violencia bruta ni sacar ventaja de un intercambio bilateral racional. Sillos hombres de la kula se oponen individualmente entre ellos, observa A. Weiner, en definitiva es "para adquirir miembros determinados o 'amigos' como los llaman a menudo" (Weiner, 1989, p. 38). Entonces es aún más legítimo decir de la kula lo que un indio skagit decía del potlatch: "es como un puñado inmaterial de manos" (Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 264). La kula contituye la mano visible del don. Teje una red de relaciones entre personas, en donde la mano invisible que supuesta-mente manda en el mercado rige la relación entre las cosas.

A lo que la crítica feminista podría oponer que si los hombres de la kula pueden hacerse los guapos o los dadivosos y enarbolar poses ventajosas, lo deben al trabajo de las mujeres que, aunque producen bienes destinados al sistema ceremonial, son radicalmente excluidas

1989. Acerca de la dialéctica de la enajenabiliclad y de la inalienabilidad, véase

también a Weiner, 1985.

143 142 DEL DON ARCAICO AL DON moDERN0

de él. La discusión de una crítica así exigiría tanto más tiempo, atención y espacio cuanto implicaría la de la tesis de Claude Lévi-strauss, según la cual, las mujeres no sólo producen los bienes que son objeto de don, sino que constituyen ellas mismas los principales objetos de don, el don por excelencia. Volveremos a ello.

por otro lado, parece que en el centro de toda la zona de Nueva Guinea, la situación relativa de los hombres y las mujeres es entinen-terncumte variable. La generalización parece, pues, peligrosa, y más aún si hubiera que ampliarla a otras zonas geográficas.

El punto más completo sobre esta cuestión, actualmente, lo hace Marilyn Strathern (1989).6 Esta autora intenta mostrar, al mismo tiempo que le reconoce cierta legitimidad, que la crítica feminista no es fundada por ser demasiado eurocentrista. Por una parte, demues-tra, no puede tratarse de explotación del trabajo en una sociedad que no conoce conoce el trabajo y en la que las cosas se obtienen mediante el rodeo del don; por otra parte, y sobre todo, no se puede hablar de explotación del trabajo de las mujeres por los hombres debido a que la identidad sexual no se define como en Occidente y porque se supone que los seres humanos no tienen una identidad sexual prede-terminada, fija y asignada ne varietur.7 Independientemente de eso, en el caso preciso de las islas Trobriand, Annette B. Weiner (1983) estableció de manera sorprendente que Malinowski simplemente no había percibido la existencia de un sistema ceremonial oblativo con-troellandaoemn forma exclusiva por las mujeres y que les asegura, comple-mentariamente a los rituales kula que estructuran la vida social y política, el control de las operaciones simbólicas —muertes, nacimien-tos—por medio de las cuales la sociedad entra en contacto con el orden cósmico;8 sin siquiera hablar del hecho de que las mujeres son las únicas donadoras reales, sino necesariamente simbólicas, de los niños. No es pues posible afirmar que siempre y por todas partes, en el orden social arcaico y tradicional, los hombres se reservarían el monopolio de la posición de donantes, relegando a las mujeres al único papel, en

e

l mejor de los casos de recipiendarias, en el peor de reproductoras espoliadas,9En todo caso, el ejemplo de las islas Trobriand demuestra

6 Léase la presentación crítica de este libro por Mary Douglas, 1991. 7 Véase asimismo, acerca de este punto, a Breton, 1989.

Véase asimismo a Weiner, 1984.

9 En L'un est l'autre, que presenta lo esencial de las tesis feministas admitidas en

DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA

que lo esencial de la kula, no sólo entre los hombres, sino entre los

hombres y también las mujeres, tiene como objeto más la apropiación

del poder de dar que la apropiación de las cosas, como ya lo había establecido claramente Georges Bataille.

pon tradicional y mercado

Todos los escritos teóricos acerca del don que buscón cierta generali-

zación se inician, como este capítulo, con un recordatorio de los antiguos estudios y una presentación de los recientes análisis acerca

del potlatch y de la kula. Potlatch y kula representan, en cierta manera,

las "figuras impuestas" de cualquier "presentación" sobre el don; y

además por justa razón. Para las figuras libres, la elección es infinita-mente más abierta. Las recientes exploraciones antropológicas de Nueva Guinea, sobre todo, proporcionan un rico material. Nos parece preferible abordar aquí un tercer continente, África, e interrogarnos acerca del lugar del don en el seno de una sociedad relativamente compleja y que, a diferencia de los kwakiutl y de los trobriandeses, conoce el mercado desde hace mucho tiempo. El ejemplo servirá entonces de introducción a una reflexión sobre las relaciones del don

y de la mercancía. Tomemos pues como guía el libro de Guy Nicolas,, Don rituel et

échange marchand [Don ritual e intercambio mercantil] (1986), consagra-

do a un estudio llevado a cabo entre 1950 y 1970 del sistema oblativo de la región de Maradi, al sur del Estado de Níger. Se trata según nosotros del mejor trabajo etnológico y el más completo jamás llevado a cabo sobre la cuestión. Un modelo del género, desgraciadamente

desconocido. En 1960, la región de Maradi, una de las más pobladas y más densas

de Níger, cuenta con 141 500 habitantes, de los cuales más de 20 000 sólo en la ciudad de Maradi. Los sedentarios viven en grandes pueblos de mil habitantes. La actividad económica se divide entre una agricul-tura de subsistencia, la producción de cacahuate para el mercado

Francia en materia de antropología, Elisabeth Badinter (1986) demanda a A.B. Weiner sobre este punto, y liga el surgimiento del patriarcado al advenimiento de la agricultura. Pero aun en las sociedades campesinas, como lo veremos con el ejemplo de Maradí, las cosas no son tan simples que permitan ser ordenadas en un modelo de dominio y de

explotación lineales.

144 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

mundial y una importante producción artesanal de telas de algodón y de índigo que la región exporta desde hace mucho tiempo. L

a población está compuesta, por una parte, por los peuls autóctonos que se consagran principalmente a la agricultura y, por la otra, p

or una capa dominante hausa al mismo tiempo comerciante y aristocrá. tica. Los hausa, constituidos en estados en el siglo xi, son los

comer. ciantes de África central, donde se contaban 25 millones en 1960. Son ellos quienes, en Maradi, dictan el ritmo e imponen el ethos dominante claramente mercantil. Todo el mundo comercia y hace comercio con

' todo. Cada uno está a la cabeza de una pequeña empresa personal, produce y vende telas, cuero, mobiliario, mantas, etc. La unidad social de base es la familia polígama (gida), a la que le hace la competencia por su importancia el pueblo (gari), que la supera en lo sucesivo por su peso simbólico sobre el clan. En esta sociedad que conoce desde hace mucho tiempo una pequeña propiedad individual hereditaria, cada quien goza de gran autonomía individual, pero su ejercicio consiste en elegir entre múltiples pertenencias. El sistema religioso es muy complejo pues consiste en una superposición de religiones agrarias politeístas, de un culto de la ciudad, asimismo politeísta, de origen hausa, y de un islamismo omnipresente, aunque de manera superficial. El poder pertenece, tradicionalmente, a la aristocracia hausa. La región de Maradi se divide en dos provincias, divididas en cantones, cuyos jefes llevan el título real de farki. Por último, cada pueblo está al mando de un jefe que no es más que un primos inter pares elegido entre los jefes del recinto, a menudo en la familia de los fundadores del pueblo.

El interés particular del libro de Guy Nicolas se basa en que procede a un análisis del conjunto de los sistemas oblativos que estructuran la vida en Maradi y le dan su sentido y su colorido particular. Por su preocupación de exhaustividad, atestigua la omnipresencia del don en el seno de una sociedad que, desde otro punto de vista, podría pasar por —y lo es en efecto— una sociedad mercantil. El don ritual se practica en cuatro áreas significativas de la existencia social: las gran-des etapas de la vida; la vida religiosa; las fiestas de juventud y los torneos; las prácticas de poder.

No se trata de reproducir aquí los detalles del estudio de Guy Nicolas, sino simplemente de dar una idea de ellos. Las grandes etapas de la vida de un habitante de Maradi son la dación del nombre, la circuncisión, el matrimonio y los funerales. En este registro no habla-

EL, DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 145

remos aquí, sucintamente, más que de los matrimonios: justo lo necesario para sugerir su complejidad, que da testimonio el hecho de

que la dote pagada por el novio al padre de la novia (bridewealth) no puede asimilarse al precio que se paga por la compra de una mercan-cía. En Maradi, en este caso, esta prestación matrimonial (sadaki) es relativamente modesta en comparación con los montos que alcanza en muchas otras sociedades africanas. El proceso de matrimonio incluye tres etapas: la petición de mano, el matrimonio propiamente dicho, y el acompañamiento de la esposa al domicilio del marido. Es imposible describir aquí los complejos rituales que se llevan a cabo en cada una de las etapas. Nos limitaremos a indicar los nombres, pintorescos, de los diversos dones que se hacen en estas ocasiones. El periodo de la petición de mano se inicia por un primer don, llamado "dinero para ver el linaje" (de la futura novia), especie de opening Le contesta un "don de la potesta.s", pagado por los padres de la futura esposa. Don agradecido por medio de un trabajo realizado en el campo del suegro, llamado "parte de cultivo recíproco en agradeci-miento". Siguen múltiples dones, entrecruzados, de animales, sal, cocos, betel, etc. Durante las ceremonias del matrimonio propiamente dicho, aparte del pago del sadaki, se llevan a cabo un "don de dinero del robo", que evoca el matrimonio por rapto, un "don que mata a la madrina", un "don de dinero del columpio" y, dada porel esposo, una canasta de matrimonio, muy importante, cuya composición fue minu-ciosamente pedida por adelantado. En el momento della llegada de la esposa al recinto del marido, algunos días más tarde, se paga a sus acompañantes "el dinero del acompañamiento de la esposa", al que se agrega, para neutralizar el desprecio que sienten hacia el recinto del esposo, "el dinero del despreciamos"; siguen el pago del "dinero de la reunión" y el del "dinero del esclavo", destinado a redimir de una esclavitud lúdica a la hermana menor de la esposa. El marido, por su parte, debe dar a su esposa un nuevo regalo para que acepte hablarle y acercarse a él. Los días siguientes son la ocasión de múltiples otros dones.

Si recordamos que los habitantes de Maradi son polígamos y que la meta de cualquier hombre es tener el mayor número posible de esposas, se concibe que sólo las ceremonias del matrimonio basten para enriquecer la existencia y colocarla masivamente bajo el signo del don. Tanto más porque, aun antes de llegar a la petición de mano, el hombre tuvo que hacer la corte y que ésta implica otros múltiples

/1, DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA

quiera" (1986, p. 90). Como la de los guerreros salvajes, analizada por pierre Clastres, la carrera de tambara nunca termina. Otras ocasiones

se presentan a la nueva tambara de obligarse a sí misma a ser siempre más generosa. Señalemos sólo, para terminar con Maradi, que los que no saben ser espontáneamente generosos están bajo la amenaza permanente de un gukun, es decir, de un don en trabajo efectuado en forma clandestina, de noche, por los jóvenes del pueblo, que los obligará a un contradón particularmente dispendioso so pena de perder definitivamente la cara.

Desde el punto de vista sociológico, hay cierto inconveniente en centrar demasiado las discusiones sólo en los ejemplos clásicos del potlatch y de la kula: ¿no remiten a un estado de la humanidad superado desde hace largo tiempo, y que ya casi no nos tocaría? En realidad, su análisis fue abandonado a los antropólogos. Indudable-mente, la sociedad de Maradi nos es menos ajena. Por lo menos responde a un pasado menos alejado de nosotros. Su estudio por Guy Nicolas permite, en nuestra opinión, sacar algunas conclusiones par- ciales inmediatas.

Muestra que la dicotomía pertinente no es la que opondría el cálculo a la ausencia del mismo, el interés al desinterés. El cálculo estaba ya presente, evidentemente, en el caso del potlatch y de la kula. En Maradi, todo el mundo calcula, compra y vende:,; lo que

resalta de manera igualmente clara es que la meta últirria del proceso de conjunto, el momento del consumo final, es enconl-arse en posi-

ción de donante. Como lo observa G. Nicolas, con justa razón, la inversión en el don y la inversión en la mercancía van a la par y se alimentan la una a la otra. Sin embargo, la segunda parece dominada jerárquicamente por la primera, que le "da" su sentido final. "El orden oblativo impone al comerciante someterse a su ley y al donante participar en el mercado para proveerse de estos bienes" (1986, p. 178). El mercado, al mismo tiempo que está omnipresente, tiende pues a ser instrumental con respecto al don. Se sabe que Marx oponía la fórmula de la "pequeña producción mercantil simple" al caso del capitalismo, afirmando que en la primera era la mercancía, conside-rada primero bajo su dimensión de valor de uso, la que constituía al mismo tiempo el punto de partida y la meta del proceso en tanto que, en 'el capitalismo, el dinero se vuelve precondición y término del proceso de conjunto. Resumía esta oposición por medio de las dos fórmulas opuestas: M-D-M, por una parte, y D-M-D por la otra (M=mer-

147 146

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

dones. En esta ocasión, como en la del matrimonio, la autonomía de las mujeres se manifiesta en forma espectacular. En efecto, durante el matrimonio, la familia de la desposada da un don de compensación, llamado he ("aumento"); antaño modesto, hoy en día el he tiende a superar en importancia a los dones hechos por parte del esposo, contra la opinión del padre de la esposa, y más aún contra la del gobierno, pero a instigación de la esposa y de su madre. El nombre mismo de esta práctica ("aumento") recuerda el mecanismo del pot-latch. Y, en realidad, la lógica de la rivalidad oblativa impregna toda la vida en Maradi, tanto más porque los griotos, omnipresentes, y que viven de los efectos de la oblatividad general, adulan, en cualquier ocasión importante, la generosidad de los grandes donadores, o estigmatizan la mezquindad de los que no dan bastante.

Por medio del he, madre e hija rivalizan para aplastar a sus rivales. Desde su más tierna edad, y a veces hasta a escondidas de su madre, la joven se dedica a constituir su he, consagrándose a todas las actividades susceptibles de producirle recursos, financieros. La princi-pal consiste en poner en competencia a varios pretendientes haciendo subir la puja para, en general, elegir al que más ofrece. Los competi-dores rechazados pueden eventualmente pedir una indemnización al elegido. Pero, de todas maneras, los "dones de búsqueda de mujer" cuestan caro. Según un cálculo de Guy Nicolas, representan el 72% del conjunto de los gastos que contribuyen a un matrimonio. Para gastar menos, los jóvenes no pueden, muy a menudo, pretender más que a viudas, que hasta pueden contribuir a completar el capital inicial demasiado magro, merced a los he que ellas pagan.

Aquí sólo desearíamos evocar las otras mil y una ocasiones de don descritas por Guy Nicolas: los dones a las bailarinas expertas de los espíritus del culto vudú, verdaderas mujeres mundanas sagradas o pequeñas bailarinas, no de la ópera sino del vudú; el don de esposas a los religiosos austeros, el dubu, potlatch por medio del cual los jóvenes rivalizan para acceder al título de maestro de cultura superan-do la envidia, el odio y la brujería de sus rivales; o también el "dubu de las mujeres" (kan kwalya), abierto a todas las mujeres que manifies-tan desearlo, por medio del cual intentan acceder al título de jefa de exploradores (tambara), lanzando un reto de riqueza a todas las demás mujeres. La capacidad de lanzar tal reto, debidamente comentado por los griotos, supone, observa G. Nicolas, "virtudes de ascetismo; de energía en el trabajo, de previsión, que no están al alcance de cual-

148 DEL DON ARCAICO AL DON MODELO

canela y D=dinero). Si se plantea d=don, es posible escribir, para caracterizar a una sociedad tradicional aún regida por el don no obstante el importante lugar que ocupa en ella la mercancía: d-M.0_ NI-d. Se puede decir lo mismo de otra manera. El consumo de los bienes en Maradi es primero un consumo público o, mejor dicho, hecho en público y para el público, más que un consumo estrictamente privado. Lo que nos lleva a plante¿,.‘r, siguiendo la huella de Mary Douglas y Baron Isherwood (1979), que el consumo es primero un trabajo ritual. O también, otra formulación equivalente, parece ser que, en Maradi, la lógica del valor de las cosas sigue subordinada a la del valor de las personas.

Antes de preguntarnos cómo se compara el don arcaico con el don moderno descrito en la primera parte, es importante proseguir la presentación del don arcaico complementando estos estudios de casos con una reflexión sobre un problema tan clásico como pueden serlo el potlatch y la kula: la función de la moneda en estas sociedades.

DE LA NATURALEZA DE LA MONEDA SALVAJE

Hegel decía de la moneda que "es libertad acuñada". Escribía asimis-mo que "la lógica constituye el dinero del espíritu". Sería posible multiplicar las metáforas en este sentido.'° Todas mostrarían hasta qué punto la moneda es consustancial a la modernidad. De esta última, el dinero es al mismo tiempo la quintaesencia y la principal condición de posibilidad." Asimismo, para quien se interroga acerca de las semejanzas y de las desemejanzas entre las sociedades arcaicas y las sociedades modernas, sin duda no hay tema de reflexión más central y neurálgico que el que abre la interrogación sobre la naturaleza de la moneda arcaica. Sin deseo de dinero no hay sistema económico moderno ni sistema de mercado concebible. Sin deseo por los valiosos bienes arcaicos a los que Mauss proponía considerar como formas de moneda, sin deseos cruzados y espectaculares por las vaygu'as, las

10 Jean-Joseph Goux, en Économie et symbolisme (1973), desarrollaba algunas, de manera sin duda discutible, pero muy sugerente. Establecía la hipótesis de que existe una analogía formal entre la moneda, equivalente general de las mercancías, el falo, objeto sexual privilegiado, y el padre, el prójimo privilegiado.

11 Ésta es, lo sabemos, la tesis de G. Simmel (1987).

El DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 149

tonga o los cobres blasonados de los kwakiutl, no habría kula o

potlatch posibles. ¿Son comparables los deseos que se manifiestan en

arribos casos, el moderno y el arcaico? ¿Y son de la misma naturaleza los objetos a los que atañen? O más aún, ¿son los bienes de valor arcaico los antepasados directos de la moneda moderna, fácilmente

subsumibles bajo el concepto genérico de moneda, o bien pertenecen a otra especie, tan diferente por lo menos de la moneda de los

economistas como el hombre de Neandertal del Horno sapiens?

A esta pregunta del grado de identidad de la moneda arcaica y de la moneda moderna el autor, que es probablemente el mejor especia-lista francés, Jean-Michel Servet (1982), responde de manera mitigada

y prudente. Llama "paleomonedas" a las monedas arcaicas, para designar al mismo tiempo el hecho de que muy a menudo los bienes que tuvieron la función de moneda arcaica se encargaron después de las funciones monetarias modernas y, por otra parte, para insistir en la mutación que estos bienes conocieron entonces. Por nuestra parte, la tesis de la discontinuidad es la que nos parece debe ser afirmada. Desde luego, ninguna sociedad conocida, aparentemente, ignora el

uso de objetos valiosos enumerables.12 Es pues tentador ver en ello el

símbolo de una necesidad universal de medir el valor de los bienes. Bastaría dar un paso más para acreditar el evolucionismo economicista dominante, el que no desea ver en el don y el intercambio ceremonial más que una especie de lujo exótico, hipócrita, delgada película colo-cada en la superficie de un realismo económico siempre presente, que se manifestaría en la eternidad del trueque, del intercambio dando-dan-do, rápidamente racionalizado y desarrollado gracias a la aparición de la moneda, este intermediario de los intercambios que permite multi-

plicarlos. Ahora bien, esta red de lectura economicista no es sostenible. Al

igual que, lo hemos visto, el trueque e incluso el mercado no son ignorados en la sociedad arcaica, sino mantenidos estrechamente a raya, asimismo tienen curso especies de monedas, pero que sirven para algo diferente que la moneda actual. Esta última, según los economistas, satisface por lo menos tres funciones: mide el valor de

12 Es la conclusión a la que llegaron, hace algunos años, durante un coloquio

realizado en el Centro Thomas More, en Arbresle, cierto número de antropólogos,

entre los cuales Daniel de Coppet Servet. ¿Su conclusión era tan segura? ¿Existen,

por ejemplo, "paleomonedas" entre los guayakis, y en todas las culturas de tipo

paleolítico?

150 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

los bienes, permite su circulación, y, por último, sirve para pagar y

liquidar deudas "materiales". Las monedas primitivas contribuían ya,

a su manera, a satisfacer estas tres funciones; pero, como lo observaba Karl Polanyi (1983, 1975, 1971), ninguna moneda arcaica las satisfacía simultáneamente. De manera más general, según él, estas monedas siempre eran específicas (servían para un solo uso: one purpose), en tanto que la moneda moderna es de alguna manera para "todo uso"

(multipurpose). El sistema monetario de la isla Russell, por ejemplo, conocía dos esferas monetarias, la del sistema Ndap y la del sistema Nko. No hablemos aquí, brevemente, más que de la primera. El sistema Ndap se divide en veintidós clases de monedas de conchas. Un bien determinado no puede ser obtenido más que a cambio de una concha Ndap de un rango determinado, del que además el virtual adquirente suele no disponer. Este único ejemplo basta para tomar conciencia del hecho capital de que las "monedas" arcaicas no consti-tuyen un conjunto homogéneo, dotado de propiedades de aclicio-nalidad y de sustituibilidad. Ninguna moneda es inmediatamente sustituible por otra según simples relaciones numéricas. Los habitan-tes de las islas Pallau (en las Carolinas) han sido percibidos algunas veces como capitalistas financieros por adelantado. En efecto, se apasionan por sus "monedas". Ahora bien, éstas se reparten en nueve géneros fundamentales y en doscientos ochenta y dos tipos diferentes. Los "banqueros" primitivos más expertos conocen los nombres de tres mil monedas diferentes, así como los de sus poseedores presentes y pasados, la historia de los complejos trayectos que realizaron. Lo que permitiría, según Mauss, hablar de moneda a propósito de este tipo de bienes valiosos, es el carácter general de su circulación. Ahora bien, en realidad, ésta se limita estrictamente. En efecto parece posible generalizar la observación hecha en forma detallada por F. Bohannan sobre los tiv de Nigeria, que muestra la existencia de tres tipos de bienes pertenecientes a tres diferentes esferas de circulación y en principio prohibidas a la comunicación: la esfera de los bienes de subsistencia, la de los bienes de lujo y la de los bienes de prestigio." No existe ningún medio, sobre todo ninguna moneda general, que permita convertir, por lo menos oficialmente, bienes de subsistencia en ganado, en mujeres o en niños. La generalidad de la circulación es pues muy relativa, la moneda primitiva no circula más que como

13 Véase a Bohannan, 1955 y 1967. Véase asimismo a Salisbury, 1962.

EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA

permutación con un número de bienes muy limitado y más que entre

un cierto número de miembros determinados. No puede seguir

Por otro lado, y esto habría tenido que llevarlo a renunciar a su tesis cualquier camino.

del carácter monetario de la moneda salvaje, M. Mauss observaba que el valor de las "piezas" de moneda nunca es fijo; varía en función del

número de poseedores que han tenido, de su pones para las que han restigio, así como de

las circunstancias que han presidido las tr ansac ci servido. Más generalmente, para un mismo bien, los precios primitivos varían en función del valor social de los cambistas. A los habitantes de

tal isla, se dará un pescado a cambio de un taro o de un ñame; por ejemplo, a los de otra, diez pescados. La exigencia de igualdad, de

auténtica reciprocidad aritmética no está ma

Guinea, nifiestamlos baruyaente en el dan, pri-

mer plano de las preocupaciones. En Nueva en forma de barras de sal, un día de trabajo a sus

vecicortnos

eza. La cosa yaundanyi

que les devuelven dos y medio en forma de capas de es conocida por todos y considerada normal debido od

a la superioridad

mágica de los baruya sobre los yaundanyi (véase Gelier, 1973). Todas estas observaciones nos conducen hacia una

cocosas sino nclusión

simple: la moneda primitiva no mide primero el valor de las el de las personas." Si mide el valor de las cosas, es únicamente en forma indirecta, por refracción del valor de las personas. Asimismo la moneda arcaica no permite comprar cualquier cosa. ¿Y cómo podría- o

mos además comprar puesto que no es posible obtener dada que n

sea dado, fuera de los trueques residuales que no pasan por la moneda?

La moneda arcaica no sirve para comprar, sino para pagar, y princi-

palmente no el precio de las cosas sino el de las personas, el precio de la casada o el de la sangre. No está en el centro de un sistema

en el centro del sistema matrimonial y del económico inexistente, sino sistema vindicatorio (Coppet, 1970). La moneda moderna no nacerá

más que a partir del momento en que el v as alor de l par cos

tair del días se vuel

en va

autónomo con respecto al de las personas. Más que a que los tiranos griegos, llevados al poder por los primeros fracasos de la democracia, hagan fundir los valiosos bienes pertenecientes

adas a las

familias aristocráticas para hacer de ellos monedas acu cuyo

14 En su Vocabulaire des institutions indo-européennes, É.

Benveniste (1969) muestra

que al principio, en las lenguas indoeuropeas, la noción de valor designa primero el

valor de las personas,lo que hay que pagar para redimir a un preso o vengar una muerte.

151

152 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

valor, garantizado por la ciudad, se independizará del de sus antiguos

poseedores. Antes de representar la libertad acuñada, la moneda moderna es pues primero la igualdad acuñada'' respondiendo al principio estatal. Garantiza que en principio uno vale uno y que todos tienen derecho a un mismo acceso a los bienes, sin importar su valo

r social, con riesgo de multiplicar las desigualdades concretas a partir de este principio de igualdad abstracta que cristaliza el invento de la moneda. La sociedad arcaica, por el contrario, postula que las perso-nas y las cosas tienen a priori valores diferentes, encargados del don de producir cierta redistribución y cierta paridad a partir de este postulado de que cada uno es único.

El significado de la moneda arcaica no se lee, pues, en la relación que mantiene con las cosas sino en aquella, infinitamente más com-pleja y general, que traba con las personas vivas, muertas o por renacer, con los animales y con el cosmos. No es nada más que la vida misma. "Son —nos dice Michel Servet de las paleomonedas—, el lugar del discurso y del tacto [...] Consecutivas al verbo, a las mujeres, a los niños, a otras riquezas dadas y recibidas. Su sola retención sería no sólo un absurdo sino también peligrosa. En canaco, los términos traducidos por 'vida' y 'deuda' se designan con una misma palabra. El que debe sólo abandonó una parcela de su energía con su acreedor; la recobrará cuando traiga lo que debía; cuando el acreedor muere, el deudor repone la deuda para no dejar su vida en manos de un muerto. Las paleomonedas canacas son el soplo de los niños, los niños de un clan; al recorrer los canales del parentesco, las paleomonedas siguen el flujo vital. Tótem y parentesco son indispensables para obtener paleomonedas y, recíprocamente, sin los ̀ mie', los grupos, los clanes, no pueden entrar en relación con otras personas y no tienen

eexistencia social [...] Se les ve circular como compensación matrimo- nial o por asesinato y ofensa, como capacidad para concluir una alianza política entre grupos, como objeto exclusivo de sacrificio [...] Son medios de intercambio social" (Servet, 1982, pp. 196-197 y 207).

En una sociedad sin escritura, la moneda constituye el repertorio privilegiado que sirve de soporte a la memoria colectiva. Puesto que cada moneda es única, intrínsecamente insustituible por las demás, recuerda en todo momento, por su sola presencia, su origen y el recorrido que efectuó. Hace pues inmediatamente visible la serie total

15 Sobre la génesis de la moneda, véase a Servet, 1982.

ELDON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGÍA 153

de las deudas y de las obligaciones entrecruzadas que todos tienen hacia todos. Por eso Ann Salmond podía escribir a propósito de algunos bienes (taonga) maoríes de piedra nefrítica, particularmente valiosos y en principio inalienables: "Cada tesoro taonga era un punto fijo en la red tribal de los nombres, de las historias y de las relaciones. Pertenecían a antepasados particulares, descendían de filiaciones particulares, poseían su propia historia y eran intercambiados en ciertas ocasiones memorables. Los taonga capturaban la historia y la exhibían a los vivos haciéndose eco de los modelos del pasado, de la primera creación hasta el momento presente" (citado por Weiner, 1988, p. 147).

Pero quizás entre los maenges de Nueva Bretaña, cuyas paleomo-nedas se llaman páginas, es donde mejor se lee la ecuación primordial: una página = una vida (Panoff, 1980).

Ecuación de la que ahora parece posible exhibir todos los términos. La moneda arcaica no es más que la vida, que no es más que el soplo vital, la fuerza que hace crecer, que a su vez no es más que el nombre y que el don, que no es él mismo más que la deuda. La moneda arcaica representa la cristalización de las personas en sociedades que no conocen a los individuos pero en las que existen personas. Conserve-mos esta ecuación presente en la mente para intentar una interpreta-ción del don arcaico.

8. LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO

¿Por qué y para qué se da? ¿Por qué hay que aceptar los dones, los regalos? ¿Por qué no se puede no devolverlos? Éstas son, lo recorda-mos> las tres preguntas con las que se inicia el "Ensayo sobre el don", de Marcel Mauss. A estas preguntas, el "Ensayo sobre el don" propone o sugiere, semiexplícita y semimplícitamente, tres tipos de respuestas en las que encontramos poco o mucho lo que es posible calificar como inte

rpretaciones clásicas del don: la interpretación económica, la interpretación "indígena" y la interpretación La

primera y la tercera presentan el inconveniente, al intentar relacionar el don con una verdad que le sería externa, de disolverlo. La segunda, la que seducía más al propio Marcel Mauss, el de quedar enigmática e incompleta. Una rápida perspectiva sobre estos tres grandes tipos de interpretaciones nos va a permitir instalarnos provi-sionalmente en el paisaje en cuyo seno se lleva a cabo lo esencial del

debate teórico, antes de esbozar nuestra propia formulación.

LA INTERPRETACIÓN ECONÓMICA

La interpretación económica del don es la que se presenta más espontáneamente a la mente moderna. Entonces, no es sorprendente

que sea la más representada, y por mucho, de las teorías del don. Es a ella a la que Marcel Mauss se refiere al principio de su Ensayo: "el carácter [...] aparentemente libre y gratuito, y sin embargo forzado e interesado de estas prestaciones. Han adquirido casi siempre la forma •.• del regalo que se da generosamente aun cuando [...] no hay más

que ficción, formalismo y mentira social, y cuando, en el fondo, hay obligación e interés económico" (1966, p. 147).

Asimismo —agrega—, el mercado es un fenómeno que según nosotros no es ajeno a ninguna sociedad" (ibid., p. 272). Estas decla- raciones parecen estar en contradicción con las otras explicaciones que por otro lado propone Marcel Mauss, y con su testimonio de que

Lo INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO 155

el "homo ceconomicus no está detrás de nosotros, está delante de

nosotros [—] El hombre ha sido durante mucho tiempo otra cosa, y no hace mucho que es una máquina, complicada por una calculadora"

(ibid., p. 272). Es una contradicción del mismo orden la que anima a toda la antropología culturalista estadunidense, como lo muestra perfectamente Isabelle Schulte-Tenckhoff (1986). Por una parte, en efecto, el culturalismo hace resaltar sistemáticamente la inagotable e irresistible diversidad de las culturas humanas, todas organizadas en torno a valores por sí mismos considerados arbitrarios. Por otra parte, más allá de la afirmación de esta diversidad, cree poder recobrar

sistemáticamente la eficacia universal de las motivaciones estrictamen-te económicas. Es así como F. Boas, que al mismo tiempo es el descubridor del potlatch y el fundador de la antropología cultural, escribe: "Los indios consideran al potlatch como un medio para asegurar el bienestar de sus hijos en caso de que éstos quedaran huérfanos en su infancia. Es, empleando un término nuestro, su seguro de vida."' Asimismo, haciendo resaltar las "tasas usurarias" practicadas en el potlatch, afirma que el principio fundamental de este último es "invertir riquezas que producen intereses".2 También Paul Radin califica a los indios de la costa noroeste como "capitalistas del Norte" y describe el potlatch como "una verdadera venta en subasta pública de nombres, de privilegios y de bienes".3 Más tarde, dos de los más grandes representantes de la corriente llamada "folrnalista" en antropología económica, Raymond Firth (1972) y Melville Herskovits (1965), concordarán en la idea que hizo y que sigue haciendo las veces de banalidad de base en la literatura erudita, a saber, que las prácticas oblativas corresponden a "una inversión material con vistas a un provecho social".

Al seguir este tipo de explicación, llegamos a preguntarnos si Mauss no tuvo telarañas en los ojos y si alguna vez ha existido algo que se parezca a las prácticas de don. En el caso del potlatch, la duda es aún más tentadora porque, lo hemos visto, la caracterización del potlatch es por sí misma incierta. Todos los especialistas concuerdan ahora en

I Citado por Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 63. 2 'bid., p. 123. 1. Schulte-Tenckhoff recuerda que esta afirmación durante mucho

tiempo tuvo valor de dogma, no obstante las críticas de Curtis (1915), quien afirmaba "que un kwakiutl sería objeto de burla si pedía intereses al recibir un contradón por un don equivalente ofrecido por él".

3 Citado por I. Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 127.

[154]

156

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

estimar que parte de su carácter exacerbado obedece a la situación particular en la que se encontraba la sociedad kwakiutl a fines del siglo XIX. Su excepcional riqueza se explicaba en parte por la antigüedad en sus relaciones comerciales, fructuosas en este caso, con los blancos. Pero además, hacia 1890, la población kwakiutl había disminuido considerablemente cuando el número de puestos honoríficos se había conservado estable (600), de tal manera que a falta frecuente de herederos legítimos y evidentes, se podía abrir la competencia entre parientes alejados y tan poco legítimos a priori los unos como los otros. Peter Drucker (1967), quien era una autoridad en la materia, proponía pues distinguir entre el potlatch ordinario, conforme a la institución original, y el potlatch de rivalidad, correspondiente, según él, a un estado patológico. La palabra potlatch, observa, no significa más que "dar". El potlatch ordinario implicaba simplemente una fiesta que se daba en ocasión de un acontecimiento importante, destinado a simbolizar y a hacer pública una modificación de derechos. No tendría nada que ver con las "tasas usurarias" ni con la rivalidad. Equivalía a sacar conclusiones un poco rápido, puesto que, como lo hemos visto, el sistema de don arcaico nunca carece del elemento de rivalidad.

Sea lo que fuere, este distingo abría el camino a las interpretaciones económicas que podríamos calificar de duras, permitiendo remitir al registro de la anomalía todas las dimensiones de extrañeza del pot-latch, para ya no interesarnos más que en sus funciones económicas. En los confines de la ecología cultural inspirada por Julian Steward y el materialismo cultural representado por un Melvin Harris, numero-sos autores postulan las funciones propiamente utilitarias del potlatch. En este caso, como en otros, lo esencial sería maximizar la energía o las calorías producidas o distribuidas. Stuart Piddocke (1965) ve en el potlatch una especie de caja de compensación entre tribus temporal-mente deficitarias y tribus temporalmente beneficiarias. Asimismo, Melvin Harris, el fogoso defensor de un materialismo radical de estilo muy siglo )(VIII, estima que la verdadera razón de ser del potlatch residiría en el hecho de que organiza la "transferencia de alimento y de riqueza de los centros de alta productividad a los centros menos afortunados, entre pueblos que no poseen aún una verdadera clase dirigente". Y agrega, de manera más general y en contra de las interpretaciones que habían favorecido los culturalistas: "El sistema económico de los kwakuitl no estaba al servicio de las rivalidades de

LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO 157

estatus; por el contrario, éstas estaban al servicio del sistema econó-mico."

En Francia, la antropología económica marxista, tan fuerte en los años setenta con los Maurice Godelier, Claude Meillassoux, Emma-nuel Terray y Pierre-Philippe Rey, sobre todo, se intentó en un materialismo más sofisticado. Pero al mismo tiempo bastante ambiguo e indeterminado, puesto que nunca logró precisar si lo económico del que postulaba el carácter "determinante en última4nstancia" debía ser comprendido más bien en la dimensión de las fuerzas productivas y del "proceso de producción", lo que habría amenazado con hacerla caer en un materialismo vulgar, o si lo esencial debía buscarse del lado de las "relaciones de producción", con el riesgo de que ya no se distinguiera muy bien a éstas de las relaciones sociales o políticas o de las relaciones de parentesco. En cuanto a lo esencial, se dedicó a rechazar el modo de intercambio en favor del modo de producción, lo que conducía a proyectar de inmediato el don del lado de la superestructura o de la ideología. Ahora bien, que el don pueda ser manipulado, más o menos conscientemente, que sirva para enmasca-rar o eufemizar las relaciones de dominio o de explotación, es bastante poco dudoso. Quedaría sin embargo por demostrar que es íntegra-mente reducible a sus utilizaciones ideológicas. Nos parece que la ausencia de una demostración de este tipo vuelve falible lo que sin duda es la más grandiosa tentativa de edificar una teoría sociológica general sobre la base de una interpretación económica del don: la sociología, o más bien La economía general de la práctica, de Pierre Bourdieu (1972).5 Ésta tiene el mérito de representar, en el seno del campo del pensamiento influido por Marx, la elaboración teórica que subestima menos el peso de las motivaciones propiamente simbólicas en la conducta humana. Los Estudios de etnología cabila de Bourdieu (1972) constituyen notorias contribuciones al estudio de la lógica del honor. Sin embargo, Bourdieu parece considerar imposible rendir cuenta de ello, siempre en última instancia, salvo si se postula que la dialéctica de los capitales —simbólicos, culturales, sociales, etc.— que estudia tan detallamente se reduce a final de cuentas a las necesidades

4 Citado por I. Schulte-Tenckhoff, 1986, pp. 141 y 148. También publicado con el título Le seres pratique, 1980. Es imposible discutir aquí

más a fondo la obra de Bourdieu. Para un análisis crítico más detallado, véase a Caillé, 1988.

158 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

inherentes a la acumulación del capital económico. Esto se deb explica, a que "en sí mismo lo económico", dicho de otra manera, e e

l interés material objetivo, siempre está presente. Lo que caracterizaría a las sociedades arcaicas tradicionales sería la ausencia de un "econó-mico para sí", la débil conciencia o el disimulo del interés material. Por ahí volvemos a la idea de que el don no constituiría más qu

e "formalismo y mentira social" (Mauss, 1966, p. 147). Sería irrisorio iniciar aquí, en unas cuantas líneas, una refutación

de estas lecturas económicas del don. Si el presente libro convence por lo menos parcialmente al lector, logrará esta meta por sí mismo. Baste recordar que las sociedades arcaicas no viven con la obsesión de la rareza material (Sahlins, 1976, y Caillé, 1984), y que la acumulación material no es su preocupación primordial. Y además, la obligación de dar es directamente contradictoria con las exigencias de la acumu-lación. Las int

erpretaciones económicas del don se basan necesaria-mente en el postulado de la inconsciencia o de la hipocresía de los salvajes. Ahora bien, recordemos que el trueque no fue ignorado ni por los kwakiutl ni por los trobriandeses, y que la sociedad africana estudiada por Nicolas es francamente una sociedad de comerciantes. No se les podría imputar entonces la inconsciencia de lo "económico en sí". Más valdría decir que éste está incluido, que se impide delibe-radamente la a

utonomización del orden de la mercancía con respecto a su contexto social de conjunto; que la sociedad arcaica está "contra la economía y el mercado", como, de creer a Pierre Clastres, está "contra el Estado". En cuanto a la hipocresía, siempre es permisible tachar de ella a cualquier individuo o a cualquier sociedad. Pero si aceptamos reconocer la omnipresencia de la "ideología del don" en las sociedades arcaicas, se debilita la acusación de hipocresía. Si todas estas sociedades

y todos los miembros de estas sociedades son víctimas de ella, ¿quién no lo es? Admitamos también que hasta el advenimien-to del capitalismo —puesto que de esto se trata— todos los grupos humanos habían vivido en la hipocresía más absoluta. Quedaría por explicar esta elección, las ventajas que encontraron en ella.

LA INTERPRETACIÓN "INDÍGENA"

En suma, no obstante las citas que recordamos y que podrían hacer

LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO

159

creer lo contrario, la interpretación económica del don no es la que

obtiene los verdaderos favores de Mauss. Me parece otorgarle pasaje-

ramente crédito sólo por haberse precavido contra los riesgos de idealismo, y para no hundirse en una ideología del desinterés que no sería más que la imagen invertida del utilitarismo economicista que combate. De las tres obligaciones que distingue, con toda evidencia, la de devolver es la que le parece más misteriosa e intrigante. Y, de hecho, se plantea la cuestión de saber cómo se las arregla una sociedad primitiva para lograr que sean respetados los contratos puramente tácitos e implícitos y para que éstos sean honrados, cuando no existen ni textos escritos, ni ujieres, ni agentes de la fuerza pública. Sabemos que M. Mauss cree encontrar lo esencial de la respuesta a este problema en los propósitos de un sabio maorí llamado Ranapiri, hechos a un misionero etnólogo, Elsdon Best: suponiendo que Best done a Ranapiri un bien valioso (un taonga) y que Ranapiri, a su vez, haga don de él a una tercera persona, entonces, si este tercero da otro taonga a Ranapiri, es absolutamente necesario que Ranapiri regale este nuevo taonga a Best pues es el espíritu —el hau— del don de Best. "Si conservara este segundo taonga para mí, podría sucederme una seria desgracia, incluso la muerte. Éste es el hau de la propiedad personal" (Mauss, 1966, p. 159). Por ello, estima M. Mauss, las cosas se vuelven luminosas. Lo que obliga a devolver, es "el espíritu de la cosa dada", el equivalente del maná que reside en los bienes persona-les. No todas las cosas están investidas por fuerzas espirituales. Sólo lo están las que pertenecen a un clan, a un linaje, a personas. Ahora bien, son justamente éstas las que escapan del ámbito de lo utilitario y sirven como soportes del don. Son ellas las que se enajenan justa-mente porque en principio son inalienables (Weiner, 1985). Estos bienes nunca dejan de pertenecer a sus poseedores iniciales. De ahí se deriva, concluye Mauss, que "presentar algo a alguien, es presentar algo de uno mismo". "Se comprende entonces clara y lógicamente —agrega—, en este sistema de ideas, que haya que devolver al otro lo que en realidad es una parcela de su naturaleza y sustancia" (Mauss, 1966, p. 160). ¡A decir verdad, nos parece que de esta manera Mauss formula efectivamente, en unas cuantas palabras, lo esencial de lo que hay que decir del don! Podríamos entonces quedarnos ahí, si no fuese por el hecho de que su teoría ha sido constantemente rechazada y estigmatizada. Quizás, como lo observa A. Weiner, porque los comen-tadores no entendieron suficientemente la noción de los bienes

160 DEL DON ARCAICO AL DON moDERN0

inalienables, y la dialéctica de la inalienabilidad y la alienabilidad a la

que están sometidos los bienes personales. Entonces es necesario proseguir un debate teórico. No entraremos en la amplia literatura erudita consagrada a la exégesis de la simple noción de hau, al mismo tiempo que nos reservaremos el poder hablar de ella posteriormente. Por el contrario, ahora hay que abordar de frente el debate planteado por Claude Lévi-Strauss, quien basa su proyecto de antropología estr

ucturalista al mismo tiempo reivindicando la herencia de Marcel Mauss y rechazando su interpretación indígena del don.

LA INTERPRETACIÓN INTERCAMBISTA-ESTRUCTURALISTA

En su introducción a la colección de textos de Marcel Mauss publicada

bajo el título de Sociología y antropología, en la que figura el "Ensayo sobre el don", C. Lévi-Strauss, como sabemos, reprocha a Mauss, como muchos otros autores,6 el haberse dejado engañar por un jurista maorí y haber aceptado sin otra forma de proceso una explicación animista del don susceptible de satisfacer a las mentes primitivas que creían en la realidad de las fuerzas espirituales, pero inaceptable para la ciencia.

ci Adems, agrega, Mauss se habría equivocado al distinguir tres obliga-dar, recibir, devolver, donde no existe más que una sola, la de

intercambiar. Dar, recibir, devolver, no son más que tres momentos de una sola realidad: el intercambio. Sabemos que en Las estructuras elementales del parentesco, C. Lévi-Strauss explicaba que el intercambio

es primero el intercambio de las mujeres,7 y que no es más que la otra cara, consustancial, de la universal prohibición del incesto. Esta últi-ma,

al prohibir tomar mujer "entre sí", obliga a irla a buscar en otra parte y, al mismo tiempo, a entablar relaciones de alianza con personas ajenas tra

nsformadas de esta manera, de un modo siempre más o menos precario, en parientes. La teoría de Lévi-Strauss puede com-prenderse en dos sentidos, uno más empírico y concreto, el otro claramente más abstracto. En su sentido concreto, el intercambio de

6:7 Por ejemplo, Raymond Firth (1929). Más ge

neralmente, C. Lévi-Strauss mantuvo que las sociedades están constituidas por tres sistemas de intercambio, el sistema del intercambio de las mujeres, el de las palabras y el de las cosas.

LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO 161

las mujeres, corolario de la prohibición del incesto, tiene como función sustituir la guerra por la paz. Esta línea de razonamiento ya estaba presente en Mauss cuando escribía que "todos estos regalos son en el fondo rigurosamente obligatorios so pena de guerra privada o pública" (1966, p. 151), que el exceso de generosidad es proporcional al temor y a la hostilidad, y que "es mediante la razón y el sentimiento como los pueblos logran sustituir la guerra, el aislamiento y el estan-camiento por la alianza, el don y el comercio" (ibid., p. 278). Pues "no hay punto medio: confiarse por completo o retarse por completo; deponer las armas y renunciar a la magia, o darlo todo desde la hospitalidad fugaz hasta las hijas y los bienes" (ibid., p. 277). Si proseguimos con los términos de Marshall Sahlins (1976): el don constituiría el verdadero contrato social primitivo. Esta formulación es plausible, a reserva de que se dialectice mejor la paz y la guerra, puesto que esta última constituye también una relación social.

Lo que molesta, por el contrario, en la lectura estructuralista, es el uso que hace del concepto de intercambio, sobre el cual apoya su dimensión abstracta, y casi esotérica. Si la prohibición del incesto, explica Lévi-Strauss, es universal, es porque se sitúa en la intersección de la Naturaleza y de la Cultura, porque, al someterlas a la Ley, transforma a las sociedades en órdenes propiamente culturales. Dicho de otra manera, los hombres no acceden a la humanidad más que al acceder a la ley. Conocemos el uso que hará Jacques Vacan de este tema para reinterpretar la teoría freudiana del Edipo, a riesgo perma-nente de hipostasiar la Ley y de identificar un poco rápido la ley que prohibe el incesto con la ley del intercambio económico.

¿Por qué, en efecto, hablar de intercambio? Éste es todo el proble-ma. Pues parece difícil utilizar este término sin entrar de inmediato, volens nolens, conscientemente o no, al campo de inteligibilidad abierto por la economía política, y sin asimilar el intercambio al intercambio de las mercancías, y todo el sistema de intercambio al mercado. De hecho es el reproche, en parte justificado,8 que hacen a C. Lévi-Strauss las feministas, el postular que todas las sociedades habrían tratado a las mujeres como mercancías. Desde luego, C. Lévi-Strauss distingue entre lo que llama el intercambio limitado-bilateral de las mujeres y el

8 Sólo en parte, pues C. Lévi-Strauss considera que las mujeres constituyen los dones por excelencia más que mercancías. Pero no distingue con bastante claridad don y mercancía, de ahí la ambigüedad.

162 DEL DON ARCAICO AL DON mon intercambio g

ESO eneralizado, en el que un clan A da una mujer a un clan

B que da una a un clan C, etc., de tal manera que es claro, en este caso

mercado , que de ninguna manera nos encontramos en el marco de la lógica del

Puesto que nunca es el beneficiario de una prestación quien provee la con

traprestación. No por ello al no distinguir claramente entre don y mercancía, entre intercambio ceremonial e intercambio

mercantil, C. Lévi-Strauss impide comprender lo esencial, a saber, las razones del e

xtraordinario empeño con el que las sociedades arcaicas se resistieron a cualquier tentativa de transformar los dones en mer-cancía. En r

esumen, la noción de intercambio no parece susceptible de ser universalizada tal cual y el simple hecho de hablar de intercam-bio hace recaer inmediata e infaliblemente en el marco de una interpretación económica del don. Entonces M. Mauss tiene razón al

ue" " desconfiar de ella y al hablar de "lo que se llama tan mal intercambio", el trueq , puesto que justamente lo que queda por comprender,

salvo si recaemos en el economicismo que el estructuralismo preten-día superar, son las razones por las que, por lo menos en las cuestione

s importantes, los hombres de las sociedades arcaicas no intercambian sino dan.

La misma ambigüedad afecta, consideramos, a la reformulación

lacaniana del freudismo, en la medida en que se apoya en el estructu-ralismo de C. Lévi-Strauss. Esta reformulación lacaniana es la que inspira a tres de los autores que escribieron lo más perspicaz acerca del don y las sociedades arcaicas: Jean Baudrillard, en El intercambio simbólico y la muerte (1976),

Stéphane Breton (1989) y Guy Nicolas. La mejor exposición de la doctrina lacaniana acerca del don es la que hace Guy Nicolas (1986, pp. 178s.). Basado principal más no exclusi-vamente en

Función y campo de la palabra y del lenguaje (Lacan, 1966), confiere a la doctrina una claridad y una coherencia que el original no adquiere

de manera evidente. En su célebre Más allá del principio de placer, Freud relata haber observado a un bebé que arrojaba lejos

de él un carrete, luego lo traía emitiendo onomatopeyas "o", "a". Éstas significan en alemán, explica Freud,fort, allá, da. aquí. Por medio del

juego con el carrete, el niño pequeño conjuga simbólicamente la ausencia real de la madre. El carrete representa al objeto perdido. Símbolo

de la presencia y de la ausencia, significa "un pequeño algo del sujeto que se desprende de él al mismo tiempo que sigue siendo de el" (

mbólic°

(Lacan, 1962). Al jugar con él, el pequeño aprende que en lo si

y Por medio de él, puede recobrar y dominar lo que no

Lo INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO

163

puede no perder en la realidad. El carrete ilustra lo que Jacques Lacan

flama el objeto a, "el significante de cualquier pérdida que enfrenta el

sujeto en su ingreso al orden social y al intercambio" (ibid., p. 180). El acceso al simbolismo, al juego, es lo que permite al sujeto superar su

captación por medio de la imagen que le devuelven los demás sujetos,

en el registro de lo imaginario iniciado por el estadio del espejo. Es lo

que permite escapar de la rivalidad indefinida y sin opción. Por el

contrario, el inconsciente está constituido por todo lo que no pudo

ser intercambiado, simbolizado, dado y devuelto, y que el psicoanálisis tiene por obligación hacer pasar del registro de lo imaginario al de lo

simbólico, de la palabra y del intercambio. De ahí la tesis de J. Baudrillard, parcialmente proseguida por S. Breton, según la cual no existe inconsciente en las sociedades arcaicas puesto que todo circula según la ley de la reversibilidad. Vemos en efecto, inmediatamente, las armonías con el "Ensayo sobre el don", y con Las estructuras

elementales del parentesco. Este "pequeño algo del sujeto que se despren-de de él al mismo tiempo que sigue siendo de él" evoca irresistible-mente los taongas de Ranapiri, y la manera en que explica que es necesario que vuelvan.

Sin embargo, lo que constituye un problema, si nos atenemos al texto del propio Lacan, es la inquietante incertidumbre y polisemia de su concepto de lo simbólico. ¿Con ello hace referericia a la ley del don? Algunas frases dispersas del ensayo Función y campt'de la palabra permitirán suponerlo, pero están poco desarrolladas y no es la inter-pretación dominante que ha conservado la corriente lacaniana. ¿Se trata del juego? ¿O, más bien, como lo hace pensar la filiación con Lévi-Strauss, del intercambio, que J. Lacan propone de hecho consi-derar por medio de la teoría de los juegos, la que no se desmarca de manera evidente de la teoría económica? ¿Se trata por último de la lógica formal de las matemáticas? ¿He aquí muchos candidatos a la función de intérpretes de un concepto de lo simbólico al que Lacan, por otro lado, hace interpretar el mismo papel que I legel al del conocimiento absoluto, que supuestamente puede poner un término a la dialéctica especular del amo y el esclavo?9 Asimismo los antropó-

9 Lacan, 1962, p. 180. Se encuentra una ambigüedad similar en Jean Piaget. Este último se interroga sobre la génesis del sentido moral en el niño en relación con la de sus capacidades lógicas y racionales. El común denominador estaría constituido por las nociones de reciprocidad y de reversibilidad, que Piaget no distingue lo suficiente, en nuestra opinión (véase a Piaget, 1977).

164 DEL DON ARCAICO AL DON

MODERtsjo

logos o los sociólogos de inspiración lacaniana no conservan de su obra más que la simple noción de reversibilidad; ésta tiene la ventaja de estar presente, en efecto, tanto en el don como en el juego, en el intercambio, en la lengua o en las matemáticas, pero presenta el inconveniente simétrico de no distinguir lo suficiente entre estos ámbitos. Y aquello, suplementario, desde que la noción de reversibi-lidad está supuesta, de borrar la especificidad de los momentos del dar, del recibir y del devolver, hasta el punto, de nuevo, de hacer Plvidar que de lo que se trata es del don.

¿Conviene, por último, integrar la obra de René Girard y de sus discípulos al campo inspirado por el estructuralismo? Sería violentar a su autor, sin embargo, no totalmente ilegítimo, pues su teoría del deseo mimético está, en el fondo, más cerca de la de J. Lacan, y por consiguiente de la de Hegel, releída por Alexandre Kojeve, de lo que lo acepta. Por lo menos, las semejanzas superan a las diferencias puesto que, como Lacan (y Hegel), plantea que el deseo no es deseo de objeto sino deseo de sujeto, que no se instaura en el registro de la necesidad y de lo utilitario sino en el de la relación con otro. Por lo que aborda necesariamente la cuestión del don y del intercambio ceremonial, como lo hemos visto, si es cierto que éste se desarrolla en la puesta entre paréntesis, el rechazo, la negativa o la negación como se quiera, de la utilidad material. La especificidad de R. Girard, lo sabemos, consiste en afirmar que el deseo no es deseo del otro y de reconocimiento como en Hegel, sino deseo según el otro. El sujeto humano desea únicamente el objeto que desea otro sujeto para él prestigioso, a quien R. Girard califica de "mediador". Se instaura así una dialéctica no del amo y del esclavo, sino del maestro y del discípulo, que desemboca inexorablemente en la confusión de los deseos y de las identidades de cada uno. Si creemos a R. Girard, la solución a la que habrían recurrido el conjunto de las sociedades humanas hasta el advenimiento del cristianismo habría sido el asesi-nato colectivo de una víctima emisaria cargada de todos los males que agobiaban a las comunidades. Mitos y religiones no habrían hablado más que de sacrificios humanos.

¿Qué relación con el don? Con mucho talento, un joven antropólo-go estadunidense, Mark Anspach, empezó a releer el material reunido Por M. Mauss y sus sucesores poniéndose los lentes de René Girard (Anspach, 1984a y 1984b). El don consistiría en una atenuación, una especie de introyección, de la lógica del sacrificio. Asimismo, Lucien

LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO 165

Scubla (1988) sostiene que el sistema de la venganza —sistema de los °dones" de muerte— no puede ser regulado más que por medio del sacrificio. Si éste fuera el caso, el presente libro fallaría en parte en su objetivo, pues el don no tendría la dimensión de fenómeno primordial y universal que intentamos encontrar en él. Como podrá suponerlo el lector, nuestra hipótesis es, más bien, al contrario de estas lecturas girardianas, que conviene considerar a la venganza, la brujería y el sacrificio como subconjuntos o relevos de la lógica del don. No es posible analizar aquí la legitimidad de la hipótesis de Girard.1° Limité-monos a observar lo que parece constituir su principal ambigüedad. Ésta es inherente al latente individualismo metodológico (sofisticado) que anima su proyecto. ¿No es este último, en definitiva, deducir la relación social de las hipótesis relativas a la naturaleza del deseo de los sujetos individuales? Ahora bien, si este deseo es siempre y por todas partes idéntico, no vemos cómo sería posible deducir de él, a veces por ejemplo una sociedad salvaje arcaica, otras una sociedad industrial de mercado. Por lo menos faltan algunas mediaciones. O también, e inversamente, si el deseo es deseo de imitar a otro privile-giado, de todas maneras hay que explicar lo que hace que algunos sujetos sean particularmente deseables y de gran valor ante los ojos de los demás en las diversas sociedades; aquí, el jefe salvaje generoso y dilapidador, allá, el capitalista puritano y acumulador. No es posible, en todo momento de la historia, disolver las sociedadelconcretas en sus supuestos componentes elementales, los purós sujetos de deseo comprendidos en su pura abstracción universal. Y, más general y fundamentalmente, nada permite afirmar la identidad sin error y una intercambiabilidad de principio de todos los sujetos humanos. En ocasión de un coloquio consagrado a R. Girard, Lucien Scubla observaba muy justamente que la descripción de la lucha de los hermanos enemigos olvida que éstos tienen una hermana, que su lucha está polarizada por la relación que mantienen con la sangre menstrual, y con el deseo de controlar la procreación. ¿No es la religión, casi en todas partes, un monopolio masculino (Scubla, 1985)? Por lo menos, la diferencia entre los sexos no es soluble sin quedar en la pura individualidad abstracta e intercambiable. Entonces, la teoría girardiana parece no lograr explicar lo que hace que los bienes valiosos de los salvajes sean para ellos tan valiosos. No basta con decir que los desean porque todos los

10 Volveremos a ello brevemente en el último capítulo.

166 DEL DON ARCAICO AL DON MODEM() LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS DEL DON ARCAICO 167

desean. Los más bellos modelos matemáticos construidos a partir de esta hipótesis, especulativa en el doble sentido del término, nunca lograrán deducir el don arcaico, los vaygu'as y los taonga, ni explicar en qué difieren de las mercancías. El propósito de L. Scubla que acabamos de recordar, y al que se adherían numerosos antropólogos, sugiere otra pista: la deseabilidad tiene que ver con la procreación y la capacidad de las mujeres en la materia. Habrá que tomarlo en cuenta en el momento de esbozar nuestras propias formulaciones.

EL ECONOMICISMO DE LAS INTERPRETACIONES CLÁSICAS

Los antropólogos que se inspiraban en el psicoanálisis, como los partidarios de René Girard, parecen escapar de la reducción mercantil del don. Nicolas (1987) es explícito sobre el tema cuando afirma que "el orden oblativo impone al comerciante someterse a su ley" (p. 178). Además, reconoce la importancia de la angustia de la pérdida a partir de la experiencia original de la pérdida del seno materno, significando el ingreso al don el ingreso al universo simbólico en el que el sujeto asume la pérdida. "El don al otro 'representa' la pérdida de uno mismo" (p. 186).

Pero afirma también, basando toda su argumentación en el ejemplo freudiano del niño que juega con su carrete amarrado a una cuerda, que "la pérdida se anula, en la medida en que el mismo objeto sirve indefinidamente para llevar a cabo la alternancia de las posiciones", que hay garantía de devolución, en "un ciclo sin fallas", que "la verdadera meta no es más que esta vuelta en circuito" (cita de Lacan). El autor parece entonces dudar entre el reconocimiento de una pérdida real, o por lo menos de su posibilidad efectiva, y un modelo que se acerque a la equivalencia, aun si no es binaria. Como el carrete del niño, el autor va y viene entre estas dos posiciones, sin que se sepa si considera que hay pérdida real y aceptación de la pérdida por parte del sujeto o por el contrario reciprocidad garantizada, lo que consti-tuiría una sofisticación del modelo mercantil y de la obsesión de la equivalencia. ¿La referencia al niño y al carrete simboliza verdadera-mente la pérdida, o indica más bien la angustia de la pérdida y su conjuración por medio de la devolución inmediata del carrete, devo-lución enteramente controlada por el niño?

Concluyamos. En este célebre ejemplo de Freud, todavía no hay acceso a la pérdida, aún menos a su aceptación, y finalmente el placer del don, que incluye la posibilidad y a menudo la esperanza de la reciprocidad, pero de ninguna manera su garantía y desde luego no el control del sujeto sobre la operación. Todavía no hay verdadera-mente transición del sistema dual, propio de la relación madre-hijo y de la relación mercantil, al triángulo, a la tríada, a la cadena transitiva, modelo del don. El carrete, y su devolución inmediata, representa mucho más la relación mercantil que la relación de don en el sentido en que todo sucede en la inmediatez del instante. Sin embargo, aun en la relación mercantil, algo se pierde, sacrificado por algo más y hay, por lo tanto, experiencia de la pérdida. La fase del carrete es por consiguiente una fase anterior tanto a la experiencia mercantil como, aun más, a la experiencia del don, pérdida sin garantía de reciproci-dad, pero pérdida sublimada.

Con excepción de la interpretación indígena de Marcel Mauss, un sesgo economicista parece marcar así las interpretaciones del don arcaico, aun las que van más lejos en su comprensión, ya sea que se trate de la interpretación de Lévi-Strauss, de la interpretación lacania-na o de la interpretación girardiana. Sin importar lo que haga, ¿está pues condenada la mente moderna a pensar según el paradigma de la economía y a proyectarlo a las sociedades que adoptan una visión diferente del mundo? ¿Existe tal abismo entre ellos y nésotros que la única alternativa se sitúa entre la proyección deformante de nuestra propia Weltanschauung y la adhesión, sin comprensión, a la visión indígena? Para empezar a contestar esta pregunta, hay que proceder a una comparación entre el don arcaico y lo que ya comprobamos en la primera parte, acerca del don moderno.

DON ARCAICO Y MERCADO

DON ARCAICO Y DON MODERNO 169

alimentarse de la dilapidación y del sacrificio de los bienes útiles o, por lo menos, de su caducidad. Antiequivalencia, puesto que el primer don inicia un desequilibrio que no puede ser satisfecho más que

reconduciéndose al infinito, so pena de liquidar las deudas y de interrumpir el ciclo oblativo. Por último, antiacumulador, puesto que los más ricos no podrían enriquecerse más allá de la obligación social de reversión y de dilapidación.

9. DON ARCAICO Y DON MODERNO

Si nuestras últimas formulaciones no son demasiado inexactas, com. prenderemos mejor por qué lo que calificamos de teorías clásicas del don dejan un sentimiento de inacabamiento y de insatisfacción. E

s porque todas, observábamos, salvo la interpretación "indígena" de Mauss, desconocen la especificidad del don arcaico con respecto al intercambio mercantil. Atenúan su extrañeza al plantear que para hacerlo inteligible, convendría considerarlo como la expresión de obligaciones o de motivaciones por sí mismas universales: el interés económico, la prohibición del incesto y la obligación de intercambiar, la sustitución llevada a cabo por el contrato social de guerra por la paz, la obligación de subordinar el registro de lo Imaginario a lo simbólico o aquella, por último, de sacrificar a una víctima emisaria para restablecer la concordia entre todos los miembros. O también, todas se interrogan sobre las "funciones" del don arcaico.

Ahora bien, no es por éstas por las que el don arcaico es específico. Cualquier modo de socialidad global, por hipótesis, satisface un conjunto de funciones. Ninguna de las que se le imputan al don arcaico es por lo tanto a priori falsa. Pero las mismas funciones podrían ser imputadas, por las mismas razones, y aún más, por ejemplo al mercado puesto que, como el don, más que el don, permite la satisfacción del interés económico, instaura el intercambio general, sustituye la guerra por el suave comercio y subordina la imaginación de los consumidores individuales a una ley común, la de la oferta y la demanda. Al no interesarse más que en las funciones del don arcaico, su especificidad debe entonces permanecer oculta. Si existe, ¿cómo captarla? La única vía que parece abrirse para nosotros sería enten-derla de manera en cierta medida extrínseca, señalando lo que en ella parece diferente del mercado. Desde este punto de vista, el intercam-bio ceremonial no puede más que parecernos singular, como una especie de negativo del mercado. En efecto, se muestra antiutilitario, antiacumulador y antiequivalencia. Es antiutilitario porque parece

LA ESPIRAL DEL DON

Pero es claro que esta caracterización de la única especificidad extrín-seca del don salvaje es demasiado restrictiva y abusiva. Lleva a contem-plarlo como en un espejo, a buscar en él una imagen invertida de la que tenemos de nosotros mismos y del mercado, y a ceder insensible-mente a la tentación de considerar al don corno una forma de intercambio económico. Ahora bien, es necesario que nos pregunte-mos qué es lo que en el don forma un sistema, dotado de una coherencia intrínseca y. como tal, irreductible a algo más que sí mismo, por la misma razón que el mercado constituye una realidad sui generis,

de la que se desconocería la naturaleza si intentáramos pensarla en términos de otra. Para hacernos una idea de la coher9ncia sistémica del don arcaico y de su especificidad, lo primero- que hay que hacer es tomar plenamente en serio la dimensión de fenómeno social total que M. Mauss veía en él y, por consecuencia, dejar de pensarlo en el espacio de la sombra proyectada por la economía moderna. Mientras no se lleve a cabo esta ruptura, no es posible interrogarnos sobre los fundamentos de la obligación de devolver más que viendo en ello una forma primitiva de la ley de la equivalencia contable, un esbozo de la reciprocidad mercantil regida por la ley del dando-dando, el primer esbozo de los contratos sinalagmáticos que vinculan a dos individuos en el prorrateo de sus intereses particulares y especificados. Entonces, casi inevitablemente estamos llevados a considerar la exigencia de crecimiento y de desarrollo que se manifiesta tan fuertemente en el don —hay que devolver y dar siempre más— en el registro de la usura y como primera manifestación del deseo que animaría a todos los individuos a percibir una tasa de interés sobre cualquier "capital" que pusieran en circulación. Y no llegamos a comprender el sentido de la

[168]

170 171 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

obligación de dar, como la de recibir. En consecuencia, prácticamente no se habla de ello.

Volvamos pues un instante a la cuestión del significado del hau, este espíritu de la cosa dada, mencionado por Ranapiri como la causa qu

e obliga a los maoríes a devolver los bienes valiosos (taonga). Corno ya se podía presentir al leer los propósitos de Ranapiri, y como Paulette Taieb (1984) lo estableció claramente, cualquier bien devuelto no se considera un hau del don inicial. No lo es más que el contradón que procede del contradón hecho por una tercera persona. Dicho de otra manera, el hau no interviene en las relaciones bilaterales —en este caso, el contradón es un utu y no un hau—, sino únicamente en las que participan varios miembros en una cadena, en un camino, complejos. Tomando los términos de C. Lévi-Strauss, parece posible postular que el hau es coextensivo del intercambio generalizado. Más bien digamos del don generalizado. El error de M. Mauss, si es que hubo un error, es simplemente no haber aclarado a fondo esta multiplicidad de protagonistas y de no haber advertido lo suficiente a sus lectores contra la tentación de intentar comprender una relación social global, una red, en los términos de la lógica del intercambio bilateral simple.

Además, los trabajos recientes esclarecen mucho esta cuestión de la naturaleza del hau. R. Guidieri, por ejemplo, traduce como sigue los propósitos de Ranapiri: "Guardarlo para mí sería perder mi fuerza [•.1 La muerte me espera, pues se desencadenarían los espantosos horrores de `makutu' (la brujería) sobre mi cabeza" (Guidieri, 1984). El diccionario Williams observa que el "objeto que sirve de instrumen-to para la brujería es un hau". Y Johansen que "sólo cuando se inmoviliza un utu, cuando no circula, se vuelve hau [.. 1. Entonces se puede hacer uso de él para embrujar" (ibid. , p. 97). Conviene pues, de alguna manera, sobrepasar el misticismo al que C. Lévi-Strauss repro-chaba a M. Mauss haber caído. El espíritu de la cosa dada no actúa solo. Si el hau mata es en la medida en que se cristaliza el odio resultante de una interrupción de los flujos de generosidad y en que sirve de soporte a prácticas de brujería que suponen la aplicación deliberada de ciertas técnicas.

Vemos así, por lo tanto, aparecer una cara oculta del don, su cara negra, la cara del don en negativo, la de la brujería,' consecuencia de

1 Los trabajos de Jeanne Favret-Saada (1977 y 1981, con Josée Contrepas) ponen

en evidencia la subsistencia de las prácticas de brujería en ciertas regiones rurales

DON ARCAICO Y DON MODERNO

la interrupción del don. La brujería, por una parte, es una forma de guerra a distancia, de guerra invisible llevada a cabo por medios invisibles. Por otra parte, resulta del orden de la venganza. Por último,

se sitúa en el extremo opuesto de la magia positiva, de la magia que hace nacer y crecer a todas las cosas en una lógica de juego coopera- tivo. Instaura, en efecto, un juego de suma nula,2 que desintegra y hace

morir. Se concibe pues mejor porque es profundamente erróneo pensar en el intercambio ceremonial en primer lagar como una forma de intercambio económico, como una especie de truco amanerado y eufemizado. Más profundamente, debe pensarse y ponerse en rela- ción con los demás sistemas de las relaciones sociales que nunca son más que las transformaciones de él, así como las transforma actuali- zando y haciendo inmediatamente visible su lógica constitutiva: el sistema del parentesco y de la alianza, el de la brujería, el de la venganza, el sistema de la guerra, el de la magia, el del sacrificio y de

la relación con los dioses y con los espíritus. Pero sin duda conviene llevar aún más lejos la investigación e

intentar aislar los elementos comunes, en cierta manera el éter gene-ral, de todos estos sistemas: el éter irreductible del intercambio ceremonial, pero que éste manifiesta de manera privilegiada porque lo "actúa" y lo pone en escena en estado casi puro. Se trata, según nosotros, de lo imaginario del don como tal, el que plantea que todo el mundo, el mundo social como el mundo animal y 4 cosmos, sólo puede engendrarse y organizarse a partir de los dones que se hacen personas, principios vitales o potencias por sí mismas antagónicas, pero que el don tiene la obligación de transformar en aliados. A menos que el rechazo del don o de su restitución permita que se desencadene la parte maléfica que encubre cualquier poder y cualquier ser, y no

desemboque en el caos, la esterilidad y la muerte. Los autores inspirados por Jacques Lacan definieron uno de los

corolarios de la universalidad, en la sociedad arcaica, de lo imaginario

francesas, sobre todo en Mayenne. De los trabajos recientes de J. F.-Saada, notaremos con interés que resalta que suele ser poco tiempo después de "independizarse" cuando un explotador es susceptible de sentirse embrujado, poco tiempo pues, después de haber dejado de trabajar "gratuitamente", es decir, sin recibir dinero, por cuenta de sus padres. Dicho de otra manera, la crisis de brujería se presenta en la transición entre el universo del don y el de la mercancía y cuando las primeras miradas echadas en las cuentas de la explotación señalan una inquietante pérdida de la energía vital.

2 Y procede de este juego de suma nula.

172 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNA

del don: a saber la universalidad de la ley de la reversibilidad. Puesto que el tiempo del don es circular y cíclico, las posiciones son infinita mente reversibles y permutables. Los papúes, observaba ya M. Mauss no conocen más que una sola palabra para designar lo que considera'_ mos, nosotros, como la oposición de la compra y de la venta. É. Benveniste mostró que la raíz indoeuropea "-do-" podía designar, según las lenguas, a veces y mayoritariamente el don, pero también el contradón hasta la captura o la captación (Benveniste, 1966). Pues, en un tiempo no lineal, lo que viene después ya estaba ahí antes.

El único inconveniente de esta temática de la reversibilidad, había- mos observado ya, es que, tal cual, sigue siendo demasiado abstracta. Por una parte, elude la especificidad de cada uno de los momentos del dar, del recibir y del devolver; más fundamentalmente, nos señala dos hechos esenciales: el primero, que en un mundo que se percibe como un mundo de poderes personalizados, el del paganismo, del totemismo y del animismo, cada ser está dotado de una fuerza específica, más o menos grande, pero en todo caso incomparable con las otras fuerzas y tan poco sustituible por ellas, en principio, como una moneda primitiva lo es por otra. A diferencia del intercambio mercantil, el don no relaciona por lo tanto entidades semejantes en derecho y a priori, o cuya equivalencia es susceptible de poder ser calculada. Por el contrario, en el seno de un universo que se percibe como radicalmente heterogéneo, tramado de particularidades irre- ductibles, no produce igualdad —o, mejor dicho, paridad— más que a posteriori, ex post, y después de haber postulado y señalado una dife-rencia inicial fundamental.

Puesto que describe la circularidad de los dones, al imaginar- implícitamente que ésta se llevaría a cabo en una especie de estado de ingravidez, como en el vacío, la temática de la reversibilidad postula implícitamente la igualdad o la identidad de los protagonistas del don. Desvanece las asperezas, las irreversibilidades y las singularidades que no pueden más que surgir debido a la heterogeneidad fundamental de los poderes entre los cuales el don instaura un pacto precario. En segundo lugar, también es equívoca la metáfora del círculo, porque pone en el mismo plano los tres tiempos del ciclo oblativo. Ahora bien, más valdría sin duda adoptar la metáfora de la espiral. En efecto, es claro que el momento capital es el primero, el del don propiamente dicho. Es él el que hace aparecer algo que no existía anteriormente, un efecto sin causas sin el cual, propiamente hablando, no existiría

DON ARCAICO Y DON MODERNO 173

nada. Si se quiere, la razón por la que hay algo en lugar de nada, es que este algo fue dado (o tomado), es el don, única y verdadera causa principal postulada por la metafísica salvaje. "Sin la iniciativa de un gesto gratuito", hablando como Aristóteles, nada podría existir. La

obligación de aceptar, por su parte, se confunde con la de recibir la vida, esta chispa de organización originada en el caos.

Pero el riesgo de contrasentido más grave atare a la obligación de devolver. Lo imaginario de la mercancía nos lleva a comprenderla como la expresión de la necesidad de pagar sus deudas para poner fin a cualquier deuda. Ahora bien, si éste fuera el caso, no se entendería por qué la verdadera obligación no es la de devolver, sino la de devolver más. En efecto, como lo había visto Claude Lefort (1978), la obligación de devolver más no es más que la de colocarse a su vez en posición de donador a fin de no reabsorber, sino de (re)alirnentar permanentemente las deudas. La famosa "tasa de interés" primitiva, de la que numerosos antropólogos quieren hacernos creer que es la perspectiva de su obtención lo que motiva, por anticipación, el don inicial, no constituye por lo tanto de ninguna manera una retribución de este último. Por el contrario, permite al recipiendiario tomar a su vez la iniciativa y ocupar en lo sucesivo la posición de donador. Los hombres del mundo arcaico no son intercambiables, como lo postula la lógica depurada y formal de la reversibilidad. No ocupan tampoco indiferentemente una posición de donador o de recipiendario. El hecho esencial, que disimula la problemática de la reversibilidad, es que todos son donadores, en el prorrateo del poder irreductible e incomparable que supuestamente poseen y encarnan. Y esto, desde luego, no sólo es cierto ni quizás principalmente de los hombres, sino igualmente de los animales, de los vegetales, de los minerales, de los antepasados, de los espíritus y de los dioses.

Acabamos de señalar los vínculos que mantiene el don de los valiosos bienes maoríes con la brujería. El hau es lo que permite embrujar. Pero el texto de Ranapiri, reproducido por Mauss en el "Ensayo sobre el don", no constituye más que un fragmento de propósitos mucho más amplios y desarrollados, que Ranapiri consagra principalmente a explicar cómo los sacerdotes colocan ciertos bienes valiosos (taonga) en el bosque, y cómo el don del taonga es la condición para que el bosque abunde en aves que podrán comer los maoríes, principalmente sus sacerdotes. Estas aves, explica Ranapiri, son el hau del bosque, que a su vez responde al hau de los taonga. Sólo

174 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

Si los sacerdotes dan al bosque éste podrá a su vez dar. El concepto de

hau se manifiesta aquí en el registro de la magia positiva. Designa la fuerza vital, el soplo, lo que hace nacer y desarrollarse, la fuente de cualquier crecimiento y de cualquier maduración. Aparece así otro tema fundamental: el don es la condición sine qua non de toda fecundidad.

En el seno de un universo que, poblado sólo por potencias autóno-mas y al que no se puede someter, salvo eventualmente por medio de la astucia o la seducción, nada podría ser producido, todo debe ser dado No es posible consumir aves más que si se persuade a los bosques de dar suficientemente. Las mujeres no producen a los niños. Además éstos no tienen la reputación de proceder de ellas. Son sus poseedora; provisionales y hay que convencerlas de darlos, es decir, de ponerlos en la circulación general. Y, desde luego, esta labor de convicción no excluye el recurso a ciertas formas de violencia, que debe encontrar sus límites en el hecho de que lo que resulta de una gestación y adquiere por lo tanto la forma de un don, no puede ser pura y simplemente arrebatado. De nuevo por esta razón, puesto que el don es la condición misma de la fecundidad, y porque mientras circula hace existir más seres y principios vitales, la imagen del círculo indefinidamente reversible es equívoca, y la metáfora de la espiral, preferible.

EL EXTRAÑO PRINCIPIO DE LA ALTERNANCIA

Sólo después de haber reconocido este principio transversal que organiza los diversos planos de la sociedad arcaica, según el cual el don pone en relación a personas autónomas e irreductibles, donado-res semivoluntarios seminvoluntarios, alentados a dar para que el inundo pueda existir, es posible deducir, quizás, otra especificidad del don ritual arcaico, complementario del principio de reversibilidad espiral: la que depende de lo que se podría llamar el principio de alternancia. Este principio, como lo había expuesto luminosamente Huizinga (1951), emparenta estrechamente el don arcaico con el juego agonístico.

Salvo en el don de transmisión, el don en cierta manera vertical de la filiación y de la sucesión de las generaciones, los miembros de la

DON ARCAICO Y DON MODERNO 175

relación de don son en efecto tanto antagonistas como aliados. En el

seno del don ritual, como en la brujería, en la venganza, en la alianza,

como quizás también en la guerra y en el sacrificio, reina implícita-mente una regla en el fondo extraña, la que plantea que no es posible

dar, jugar, más que por turnos. Un turno a cada uno, un don o un contradón cada uno, un hechizo, una muerte o una mujer cada uno. m igual que en el ajedrez, en las damas chinas, en el juego de cartas o en todos los juegos de este tipo, no se tiene derecho a jugar dos turnos consecutivos. Si el miembro de un clan mató al miembro de otro clan, no se podría tomar la delantera; hay que esperar la venganza. Sólo después de haber padecido uno mismo una muerte, podrá a su vez vengarse, y así sucesivamente hasta el infinito si un procedimiento no pone fin al procesos ¿Qué estatus atribuir a este principio de alternancia? ¿Debemos comprenderlo como la manifestación de una exigencia democrática primitiva?4 Si éste fuera el caso, no se trataría desde luego de una democracia del tipo de las que fundan los derechos del hombre. Es decir, de una democracia que se sustenta en el principio de la igualdad de derecho de los hombres, de derecho entre los hombres desnudos, sin cualidades y sin frases.

Si existe una exigencia democrática primitiva, se basa en el temor y el respeto experimentados por personas tanto más irreductibles e indestructibles cuanto que, si se empezara a exterminarlas o a hacerlas desaparecer, entonces desaparecerían también las condiciones para cualquier fecundidad y para la vida. No se puede al mismo tiempo

comer el bosque y esperar que su hau continúe multiplicando las aves.

Confesemos que no tenemos respuesta a esta pregunta del estatus y del origen del principio de alternancia. Sin duda carecemos de los elementos etnográficos que nos permitirían comprender cómo se agotan y se cierran deudas simbólicas, los caminos del don.' Cómo

3 Esta lógica vengativa es sorprendente-mente descrita por Ismail Kadaré (1981). La pertinencia y la precisión de sus descripciones "literarias" son perfectamente atestigua-das por la apasionante serie de trabajos reunidos por Raymond Verdier (1980).

4 Sobre el tema de las relaciones entre democracia salvaje y venganza, véase el núm.

7 de la Revue du MAUSS, "Les sauvages étaient-ils des clémocrates?", ler. trimestre de

1990. Y más particularmente los artículos ele Nello Zagnoli, "La vengeance en Calabre", y Georges Charachidzé, "Types de vengeance caucasienne". Este número inicia una discusión de la tesis de Jean Baechler (1985) según la cual la democracia constituye el

régimen político natural y espontáneo de la humanidad.

5 Encontraremos elementos en este sentido en Weiner, 1989.

176 DEL DON ARCAICO AL DON MODELO

por consiguiente una extinción de las antiguas deudas, la muerte y la decrepitud contrarrestan las deudas, los créditos y la vida nuevos. b

e todas maneras, disponemos en lo sucesivo de suficientes elementos para comprender la especificidad del don arcaico. Es necesario unir-los, intentar hacerlos embonar bajo la mirada una última vez, para que puedan servir de base de comparación con el don moderno.

LA SISTEMATICIDAD DEL DON ARCAICO

El don, en la sociedad arcaica, no es una forma particular de relación económica entre dos o varios individuos. Mucho más allá del simple intercambio de los bienes, el don representa la forma general de las relaciones

que unen, en positivo o en negativo, para lo mejor o lo peor, a los múltiples poderes personalizados, humanos, animales, vegetales, minerales o divinos, que pueblan el cosmos salvaje. "La obligación de devolver en el intercambio —escribe Goldman— responde a una visión cósmica basada en el principio de una circulación eterna de las formas vivas. Las obligaciones de dar y de devolver comprometen a su vez a tomar parte en esta circulación vital. Todo este sistema de circulación abarcaba un universo poblado por seres humanos, por potencias sobrenaturales y, por intermedio de las riquezas puestas en circula-ción, por las formas de la vida vegetal y animal."6

Sin embargo, no podríamos limitarnos a plantear que la sociedad arcaica se organiza por completo a partir de una especie de principio metafísico, oblativo

a priori, pues justamente deben ser explicados el predominio y la omnipresencia de este último. Nos parece que la tentativa más clara y más satisfactoria en este sentido es la de Chris Gregory (1982). Se apoya en una relectura original de la historia cruzada de la economía existen política y de la antropología. En economía

nos dice Gregory, dos maneras de pensar, dos tipos de enfoques científicos, radical e irreductiblemente diferentes: por una parte el que encarna la economía clásica inglesa, completada por K. Marx y más recientemente por Sraffa; por otra parte el proyecto de la

6 Goldman, 1975, p. 124, mencionarlo por 1. Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 191. En Francia han desarrollaclo concepciones análogas antropólogos que se inspiran en la

oran Louis Dumont. Véase a Coppet e Iteanu, 1983.

DoN ARCAICO Y DON MODERNO 177

economía neoclásica. Los verdaderos continuadores de la economía clásica, estima C. Gregory, no son los economistas neoclásicos sino

Morgan, M. Mauss y C. Lévi-Strauss. En efecto, estos antropólo-gos tienen en común con los economistas clásicos el interrogarse sobre las leyes de funcionamiento de un sistema social global, en tanto que los economistas neoclásicos no se interesan más que en las relaciones subjetivas que los individuos mantienen con las cosas. Lo que separa a los economistas clásicos de los antropólogos ántes citados no es la naturaleza de su proyecto científico, sino el hecho de que los primeros intentan deducir las leyes de funcionamiento de una sociedad regla-mentada por la producción y el intercambio de mercancías, y en cambio los segundos estudian sociedades en las que domina no la producción sino el consumo, y en donde este último se efectúa según la lógica del don.

Simplificando: el objetivo de la economía de mercado es producir cosas por medio de cosas. En el límite, produce a las propias personas como si fueran cosas.? En cambio, la sociedad arcaica privilegia las relaciones entre las personas sobre las relaciones entre las cosas. Se preocupa por lo tanto en primer lugar de la "producción" de las personas, y produce las cosas como si fueran personas, haciéndolas servir, a través del don, a la producción de las personas y al estableci-miento de sus vínculos sociales: "El intercambio de mercancías —escribe C. Gregory— es un intercambio de objetos enajenables entre personas que se encuentran en un estado de independencia recíproca que se traduce en el establecimiento de una relación cuantitativa entre los objetos intercambiados [...]. Por el contrario, el intercambio por don consiste en un intercambio de objetos inalienables entre personas que se encuentran en un estado de recíproca dependencia que se traduce en el establecimiento de una relación cualitativa entre los protagonis-tas. Esta última se deriva del principio del consumo y de los métodos de producción por medio del consumo. En consecuencia de lo cual los

7 En este postulado se basa la teoría marxista del plusvalor, y es él el que la vicia. El plusvalor sólo sería determinado, y el sistema económico cerrado sobre sí mismo, si la fuerza de trabajo fuese en efecto producida como una cosa, por medio de otras cosas, si fuese una cosa cuyo valor pudiese ser deducido del valor de las cosas necesarias para su producción. Aquí Marx se dejó engañar por las apariencias mismas que deseaba desmistificar. La fuerza de trabajo no se reduce a una mercancía, a una commodity produced by mean of commodities (Sraffa), no más que el dinero o la tierra. K. Polanyi (1983) hablaba más justamente, a propósito de ellos, de cuasi-mercancías.

179 ON ARCAICO Y DON MODERNO

don parecen ir muy bien a la par con el abismo de las jerarquías y el surgimiento de una lógica de aristocratización. Error porque, como tal, el don ya no es reductible a su aplicación para fines de dominio simbólico y real en tanto que la mercancía es intrínsecamente reduc-tible al capital. Eldon entre iguales reproduce la igualdad, el don entre

desiguales reproduce la desigualdad.

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

Pcirjb-e-n

l*ser comprendidos en referencia con el control de los

tos, traducción de los autores). .

;tic:101os

de los

que gobiernan la producción y el consumo de los bienes

el objeto privilegiado del don no lo constituyen las

matrimonios y de las muertes" (Gregory, 198, c mien-

precios mercan- )

178

, P. 100;

personas, las mujeres, el "equivalente" de los porque

sino las el seno de la economía del don no debe ser buscad - o en las

tales en e s cuantitativas, de hecho variables como lo hemos visto,

relabc.ieonn:s, sino en "términos de parentesco clasificatorio" (ibid ' entre

losLal gran cesura histórica es la que opone a las sociedades

q

funcionan sobre la base del don y del parentesco, a las sociedades

-ue clases, organizadas en diversos grados

a partir del mercado. Ea es

para el se de co de cada uno de estos dos grandes bloques, existen desde luego el

la sociedse sde'n

ferenciaciones considerables. C. Gregory distingue así,

Marx— y la sociedad diferencia

ciones sociedad esclavista que practica el trueque,

gundo, la al ciclo M-D-M de Ma

ad

feudal mercantil -que obedece a ..,==_ __

,.

propiamente capitalista, que obedece al ciclo pyi-D. Asimismo, en el

proiv

iperso clánico, es posible distinguir tres formas -o tres fases prin e'

universo las sociedades organizadas en mitades y en fratrías laracticancll B -› A) y el intercambio

P tercarabio limitado de las mujeres (A ---■

in uilibrado de los bienes. El poder pertenece a los ancianos. La

equilibrado de devolver más ("incremental exchange of things-giftfa)

parece con la organización en forma de tribus o de naciones. Ella

a asocia al intercambio diferido (delayed) de las mujeres (A -+ B , c

sj_ B ---› A) y con la institución de los Big Men. Por último, en el marco'

de las cícunscripciones territoriales y de las confederaciones de base e desarrolla el intercambio generalizado de las mujeres (A -->

cB ca _., c -# A) y el intercambio tributario de los bienes (i bid., pp. 69 y 70).

láni s Era tanto más importante recordar estas distinciones cuanto que,

como lo señalamos en nuestra introducción general, la razón principal

por la que los modernos se niegan a oír hablar del don, es porque lo

Pasocian indefectiblemente con los mecanismos de la explotación y de

la dominación

y, en particular, con el dominio y la explotación de las

muje

res, que serían las principales víctimas de la ideología oblativa.

La tipología de C. Gregory (de la que podríamos discutir la pertinencia en tal o cual caso particular, pero que parece justa y esclarecedora en

sus grandes líneas) tiene el mérito de demostrar en qué cosa los

modernos tienen al mismo tiempo razón y cometen un error. Razón

orque, en efecto, la sofisticación y la ritualización exacerbadas del

P

REPRODUCCIÓN, DON, PERSONA Y SOCIALIDAD PRIMARIA

Una posible primera traducción del propósito de C. Gregory sería la

siguiente: el don constituye el modo de relación por excelencia entre

las personas en la medida en que se consideran y se instituyen como

personas. Es lo que transforma a los seres y a los individuos en personas. Corolario: el don instituye el registro de la "socialidad primaria" cuya

trama misma constituye. Introucimos aquínuevas nociones,

"persona", "socialidad p rimaria",

d de hecho estrechamente interdepen-

dientes, que requerirían cada una largos comentarios. En lo que atañe a la primera, limitémonos a recordar esta evidencia que los sujetos, contrariamente a lo que postulan, en favor o en contra, todas las variantes del utilitarismo o del individualismo metodológico contem-poráneo, no pueden ser considerados como átomos preexistentes a su inscripción en relaciones sociales determinadas. Confprme a una

perspectiva que no se pretende ni individualista ni ho

imiento de los lista sino inte-

raccionista, el concepto de persona desig e sujetos a una serie de conjuntos de derechos y de obligaciones, d deudas y de créditos, que puntúan su existencia concreta. La sociali

-

dad primaria representa el lugar real, simbólico o imaginario en el que las personas entran en interacción directa. O también es el lugar de

concreto, ya sea efectivo (relaciones cara interconocimiento directo y a cara) o simplemente virtual.

Bajo una perspectiva fenomenológica, se dirá que la socialidad primaria constituye el espacio concreto de la intersubjetividad, y por

consiguiente que el don es la modalad concreta y específica ad s

de esta

última. Lo que es posible llamar por

id diferenoccia la "socialidecun-

daria" pertenece al registro de la "intermediación". En este segundo registro, las personas no interactúan como personas globales sino como soportes de funciones parciales y, por lo menos al principio,

180 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

instrumentales. Empíricamente, los principales ámbitos de la sociali_ dad primaria son los del parentesco, de lá alianza, del vecindario, de la asociación, de la amistad, de la camaradería. Por el contrario dependen del registro de la socialidad secundaria los ámbitos de lo ; teológico-político, de la guerra y del intercambio mercantil. Si nos referimos a las cuatro esferas que distinguimos en la primera parte' las del Estado y del mercado competen a la sociedad secundaria, la esfera doméstica a la socialidad primaria, y la esfera del don entre personas ajenas pertenece tanto a la socialidad primaria como a la socialidad secundaria.

Los conceptos de "persona" y de "socialidad primaria" son por sí mismos transhistóricos y universales. No nos dicen nada particular sobre la sociedad arcaica. Para adelantar en dirección a una especifi-cación, inspirémonos en la hipótesis de C. Gregory según la cual "los dones de cosas representan sustitutos simbólicos de los dones de las mujeres más que lo contrario". La razón de la importancia fundamen-tal del don de las mujeres en la sociedad clánica, ya lo sugerimos bastante, depende del hecho de que su preocupación principal es la de la "producción" de los seres vivos. Pero la palabra misma de producción es inadecuada. Sólo la sociedad moderna pi aduce (y consume) al cabo de un trabajo. Por el contrario, en la sociedad clánica, nada nace ni se obtiene de otra manera que no sea por los medios indirectos de una generación y de un parto.8 El único "trabajo" concebible es el que ayuda a abreviar el periodo de gestación y a forzar el parto, dicho de otra manera, el trabajo que contribuye a precipitar el don.

Es posible generalizar esta observación y plantear que la moderna sociedad mercantil piensa todo en el lenguaje de la producción y del trabajo, lo que la lleva a concebir el nacimiento como una re-produc-ción, proceso asimilable a la producción, mientras la sociedad clánica razona a partir de la metáfora de la aparición, del engendramiento, identificados con la llegada de un don. Sigamos esta pista para mostrar brevemente cómo la sociedad arcaica se organiza a partir de una doble exigencia generativa. Primero, la del nacimiento de los seres y de los individuos biológicos; después, la del renacimiento simbólico de las personas sociales.9

8 Hasta los minerales deben ser paridos (véase Eliade, 1977).

9 Seguimos aquí la senda abierta por A.B. Weiner, quien insiste en la importancia

DON ARCAICO Y DON MODERNO

181

El nacimiento de los seres biológicos

No es tan cierto lo que nos dice René Girard de que todos los mitos hablan del asesinato de una víctima propiciatoria. De todas formas, no sólo hablan de esto, en cambio, es claro que hablan mucho de sexo, de violación o de incesto. No porque los salvajes sean obsesivos sexuales mal educados, permitiéndose antes de existir el término el desenfreno pornográfico o escatológico que ha,:continuado en Occi-dente la reciente ola de liberación sexual. Sino, de manera más probable, porque no conocen otra metáfora general a partir de la cual puedan razonar el origen de todas las cosas: lo esencial, y el enigma esencial que es la aparición de la vida en todas sus formas. No es pues sorprendente que consideren como lo más fascinante, deseable y peligroso, al poder de dar la vida, y por lo tanto al de las mujeres. Tampoco es muy sorprendente que este poder sea de inmediato conjurado, domesticado, negado y aprovechado. No parece tolerable que sólo las mujeres puedan ser consideradas auténticas donadoras de las únicas cosas realmente importantes.

Asimismo, explican numerosas mitologías primitivas, son las muje-res las que poseían al principio todos las habilidades y las que inventaron todas las instituciones humanas. Por astucia y perfidia, aprovechando su inadvertencia, o por preocupación del deber, los hombres las despojaron de estos fabulosos poderes y a.partir de ahí hacen creer a las mujeres que ellos los poseen realmente. Lo que más importa es afirmar que los hombres tienen en la procreación una función por lo menos igual de importante, y en general mucho más importante, que la de las mujeres. Pues la ley fundamental es que nada existe que no proceda de dos,'° dicho de otra manera nada puede nacer que no resulte de un intercambio de dones y de contradones. Los hombres se dan pues a las mujeres que dan los hijos que les dan sus esposos, o más bien que los dones de sus esposos o de ciertos hombres privilegiados contribuyen a hacer crecer y nacer. Todo aquí es cuestión de dones entrecruzados, de esperma, de leche y de sangre.

decisiva de esta exigencia de reproducción (véase sobre todo Weiner, 1982), pero nos

parece que la reproducción debe ser pensada en los lazos estrechos, indisociables, que

mantiene con el simbolismo del don. Si la exigencia de reciprocidad está en el corazón

del don, entonces la reproducción no debe ser pensada en lugar de la reciprocidad, sino como su corolario.

1° Es lo que explica el mito de Edipo según C. Lévi-Strauss (1958).

182 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

El renacimiento simbólico de las personas

Los rituales de iniciación, lo sabemos, ponen en escena un parto propiamente social y simbólico. Al tener ante los iniciados la función de madres culturales, los padres y los tíos aseguran su transformación definitiva de individuos biológicos, hasta entonces limitados al univer-so de las mujeres bajo el cuidado de su madre, en personas sociales dotados de uno o varios nombres, de derechos y de obligaciones); Estos rituales iniciáticos se inscriben en el margen más general de conjunto de los rituales religiosos, mágicos y de sacrificio. Como lo mostró R. Hocart (1978), la principal meta de todos los rituales es asegurar la fecundidad. Todos implican la subdivisión del clan, de la horda o de la tribu o bien la de los celebrantes del ritual, en dos grupos, uno que da y el otro que recibe.

¿Debería buscarse el verdadero origen de la división del trabajo en la división del trabajo ritual? El principio de alternancia que evocába-mos antes debe relacionarse con la universalidad de la división de las sociedades en mitades, como con la del principio que afirma que no se puede ser al mismo tiempo donador y receptor, sino que estas dos posiciones deben ser ocupadas por turnos. En El pensamiento salvaje, C. Lévi-Strauss muestra admirablemente cómo las prescripciones y las proscripciones que organiza el operador totémico dan origen a una división propiamente imaginaria del trabajo desprovista de cualquier contenido funcional verdadero. Los miembros del clan de la tortuga de mar serán, por ejemplo, los únicos autorizados a cazarla, y puesto que no podrían consumir su animal epónimo, los únicos en poder dar de ella. El amor, escribía J. Lacan, consiste en ofrecer a alguien algo que no se tiene y que no desea. Todo el esfuerzo de la sociedad arcaica, basado en el honor de los donadores, consiste en intentar superar este pesimismo al dar a cada quien algo que sea el único en poder dar a su vez. La función de la iniciación es consagrar este acceso al mono-polio de ciertas posiciones, derechos, bienes, prerrogativas y obliga-ciones consecutivas.

Hasta el momento de su iniciación, o de sus iniciaciones (puesto que se accede a cada edad de la vida por medio de una nueva

II La iniciación femenina suele ser mucho más breve y somera, probablemente porque la fecundidad femenina se percibe simbólicamente como menos simbólica que natural.

DoN ARCAICO Y DON MODERNO 183

iniciación), la nueva persona social se contentó con recibir. Fue la

beneficiaria de lo que se podría llamar el sistema de dones verticales,

el que se inscribe en la lógica de la transmisión. Los dones que implica

esta última, dones entre desiguales, de los mayores a los más jóvenes, no requieren reciprocidad, sino la obligación hecha a los recipienda-rios de transmitir a su vez, pero más tarde. Estos dones no pertenecen

pues al principio de la alternancia que caracteriza a la mayor parte de

los dones horizontales. Una vez terminada la iniciación se abre el campo de los intercambios ceremoniales, los que funcionan como y

simbolizan el don como tal. Este tipo de dones puede ser calificado "de dones horizontales" e ilustran los ejemplos clásicos del potlatch y de la kula. Dependen de lo que M. Sahlins llama la reciprocidad

equilibrada. En principio, se efectúan entre pares, o más bien crean paridad. Salvo que la paridad siempre está amenazada por el objetivo de la obtención de una superioridad, que el hecho de devolver reabsorbe e invierte. Los donadores de mujeres son superiores a los tomadores, a menos que excepcionalmente sea la inversa. Soñar, como lo decía Mauss, que un don sea tan enorme que no pueda ser devuelto —soñar como lo escribía Leonard Cohen en su canción

"Jugador", con una carta tan inaudita (so high and wild) que ya nunca

se necesitara jugar de nuevo—, es soñar en transformar al don hori-

zontal en don vertical. La ley del siempre más, que cristaliza el hau, traduce deseo de

acceder a la posición de dominio que es la de loá'.antig-uos, de los

mayores, de los padres, de la que el don de transmisión —don sin réplica— no requiere reciprocidad. La pulsión jerarquizante, la que produce los Big Men y los aristócratas, separándolos del común que no tiene los medios de devolver tanto, se abre un camino a través de esta dialéctica del don horizontal entre pares y del don vertical de transmisión cuya virtual reactualización siempre está presente en línea de puntos en el seno de los dones más recíprocos. El don entre los sexos engendra a los hijos, los animales, los vegetales, las piedras, las estrellas, los vientos y los espíritus. El don ceremonial atrae el renom-

bre, el honor, el prestigio, la cara.12 El don vertical mantiene el ámbito

12 Sobre la lógica del honor, véase, en una inmensa literatura, P. Bourdieu, 1980b. Sobre los lazos entre honor y baraka, dicho de otra manera el don de un poder sobrenatural, véase a Jarnous, 1981. La lógica del honor no está evidentemente reservada a las sociedades arcaicas y tradicionales. La obra de E. Goffman, por ejemplo, consagra un lugar importante al análisis de los rituales que permiten no perder la cara, valorizarla

184 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

del parentesco, el don horizontal abre el de la alianza, matrimonial o política. Transforma a los enemigos de ayer o de mañana en aliados Hace de los extraños amigos. Queda la cuestión de los extranjeros' desconocidos, y de aquellos con los que no se traban relaciones de intercambio y de alianza.

Esta presentación del don arcaico permite una primera compara-ción con el don moderno.

EL ENTRE Sí ARCAICO

La sociedad arcaica se preocupa infinitamente más por su "reproduc-ción" que por la producción de las cosas. Infinitamente más por reproducir seres biológicos, personas, relaciones entre ellas y, por intermedio del don hecho a los dioses, por reproducir a la sociedad misma. El momento de la reproducción, o mejor dicho, del reengen-dramiento, es el de lo sagrado y de lo ritual. Ninguna duda de que supere de manera decisiva la importancia en el tiempo de las activida-des profanas, que enmarca y subraya de parte a parte. Se debe a que todo debe tener en todo momento un sentido global y coherente. O también, nada puede suceder en el seno de una de las órdenes de la práctica que no sea también significativo en el seno de otro y que no tenga sentido desde el punto de vista del conjunto. Todo debe ser permanente e indefinidamente recontextualizado. Sin duda, esta pre-dilección por la ahistoricidad, esta pasión por el retorno permanente a los orígenes, de regreso al cero y al punto de partida, tienen razones de orden técnico y económico. Las técnicas de la cacería y de la recolección no permiten mantener más que a poca gente en un territorio que debe ser considerable.

Pero sin duda aparentemente otras razones más fundamentales también tienen una función, que depende de la naturaleza misma de este operador simbólico que es el don. Porque para el que traba relaciones concretas entre personas concretas, su poder se limita por su concretización misma. No podría extenderse a un número dema-siado considerable de individuos sin cambiar de naturaleza y sin hacer

y tratar con miramientos la de los demás. Véase Goffman, 1973. Véase también, acerca

de E. Goffman, Catherine Kerbrat-Orecchioni, 1990, y Michel de Fornel, 1990.

DON ARCAICO Y DON MODERNO 185

caer a las personas en el registro de la abstracción impersonal. C. Lévi-Straus habla de esta alegría que no puede ser negada a los hombres, la de vivir indefinidamente entre sí. Es este sueño, a menudo también semejante a una pesadilla, el que sin embargo persigue la sociedad salvaje. Ella quiere conservarse como una sociedad del entre sí, sociedad de padres y aliados unidos por los lazos concretos del don concreto. Ahora bien, el más noble y el más prestigioso de los trobriandeses no puede tener mucho más de dd. scientos amigos, más de doscientos compañeros de kula. Más allá de esta cifra, el operador-don debe confesar su impotencia. Se vuelve mudo y estéril. El don arcaico, como el don moderno, funciona en conformidad con la lógica de las redes. Pero en el caso arcaico, las redes deben conservarse densas, convergir y contribuir con la reproducción, en sentido figura-do con lo idéntico, de la unidad de las sociedades que eligieron no moverse más que en el campo del entre sí, dedicarse por completo al único registro de la socialidad primaria.

Digámoslo más directamente. No saben qué hacer con el extranjero a quien no pueden transformar en aliado. Si, retomando la expresión de Mary Douglas, la sociedad arcaica ignora el don gratuito, no se debe a que los salvajes padecieran un egoísmo incurable. No son ni más ni menos egoístas que nosotros mismos. En esta dialéctica idealista del egoísmo y del altruismo, no está en realidad el problema. Decir que la sociedad clánica ignora el don gratuito, es simplemente reconocer que no quiere relacionarse con los extranjeros desconocidos, los que no son del tipo de los que se hacen aliados. Con el desconocido episódico, de paso, traído por los azares de esta historia que se rechaza, siempre es posible hacer algo: brindarle hospitalidad y, llegado el caso, alimento. Con algunos extranjeros es posible iniciar relaciones comer-ciales con la prudencia del comercio silencioso, autorizándose el engaño y las maniobras que las leyes del honor prohíben entre prójimos. Pero esta relación con los extranjeros debe conservarse periférica, tan lejos como sea posible de la comunidad. En el seno de esta última, el extranjero no puede tener un estatus como tal. Por el contrario, con el Otro se traban relaciones privilegiadas, pero en una forma paradójica que sintetiza y sutura el conjunto de las paradojas de las que se alimenta el don arcaico.

En el momento de iniciar nuestra exploración en los territorios en los que reina el don arcaico, nos habíamos provisto de un viático, una cita de Aristóteles que explicaba por qué hay que ser espontáneo, por

186 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

qué es obligatoria la espontaneidad. Desde luego, ésta es la paradoja central del don en general, que no puede resolverse y superarse más que mediante esta forma de desconocimiento compartido, este common knowledge, este conocimiento común que es una ignorancia común necesaria. Nada puede suceder, pasar del poder al acto, más que por medio del don. Nada adquiere valor más que a condición de la espontaneidad que acompaña a la donación. El don es por definición espontáneo. Ahora bien, es tan esencial para la sociedad que conti-nuamente tendrá tendencia a hacerlo obligatorio, a dudar de la capacidad de sus miembros y a establecer leyes que lo nieguen. Hemos visto que con motivo de la circulación y de la enajenación de bienes en principio inalienables, se exacerban el deseo y los intereses, y por consiguiente la tensión entre espontaneidad y coacción se vuelve máxima, como debido a un efecto del redoblamiento de la paradoja. Contrariamente a las antiguas teorías del comunismo primitivo y al modelo comunitario de Cheal (1988), en la sociedad arcaica cada quien es dueño de algo, pero conforme a un extraño derecho de propiedad que prohíbe conservar en su poder lo que se posee. Correlativamente, el don introduce igualdad y paridad en el seno de un universo que al principio se concibe como fundamentalmente desigualitario y heterogéneo, universo de poderes y de principios personales antagonistas siempre desiguales desde el punto de vista de la energía vital que ocultan. Al igual que la guerra tiende a hacer que los guerreros sean iguales por el intercambio de los golpes que se dan en la perspectiva de una muerte común, así el don crea una especie de igualdad, originando un mínimo de proporcionalidad en una relación que al principio era puramente desigual (véase por ejemplo Berthoud, 1982).

Todas estas paradojas se articulan por la preocupación de preservar la unidad de cuerpo social y se condensan en la relación asimismo paradójica que la sociedad salvaje mantiene con la Ley, que le permite permanecer en el registro de la socialidad primaria. Como lo mostra-ron P. Clastres (1974), M. Gauchet y C. Lefort (1971) y M. Gauchet (1977), lo que permite a la sociedad salvaje preservar su indivisión real, impedir el surgimiento de un poder separado —y de una economía separada, deberíamos agregar— es el hecho de ubicar el origen simbó-lico de la Ley distante de ella misma. Postula que esta última fue dada de una vez por todas desde afuera, por los héroes culturales o por los antepasados. Los hombres no se reconocen como inventores de la Ley,

DON ARCAICO Y DON MODERNO 187

de hecho ni siquiera como los inventores de lo que sea. El jefe salvaje no hace la ley, se limita a enunciar una ley que todo el mundo conoce

y considera radicalmente trascendente y externa a la relación social concreta. Al afirmar su absoluta heteronomía simbólica las sociedades arcaicas se consideran unificadas y salvaguardan su autonomía real. Igualmente al acosar despiadadamente en su seno a todo lo que presenta el riesgo de desprenderse de ellas —en forma de un poder incontrolable, o de esas riquezas que amenazarían con acumularse escapando de la exigencia de reversibilidad— prohíben que cualquiera

se apodere del nomos por su propia cuenta haciéndolo caer del polo

de lo simbólico al de lo real. De ahí la importancia del trabajo ritual y del tiempo consagrado a la simple exigencia de la reproducción simbólica de la sociedad. El ritual, en todas sus formas, de sacrificio, mágico, extático, barre y evacua permanentemente las escorias del

hubris y devuelve a cada uno la exigencia del don. Resumamos: la sociedad arcaica preserva su autonomía colectiva

real frenando la autonomía de los individuos y sometiéndose a una absoluta heteronomía simbólica. Salvaguarda el predominio del regis- tro de la personalización y del carácter primario al subordinarse al del carácter secundario. La condición del mantenimiento de su equilibrio es que no tenga relaciones regulares permanentes y estructuradas con el extranjero, pues con él, por hipótesis, desde el momento en que no sabe hacer de él un aliado, no le es posible entablar relaciones de don concretas y personales. Al someterse al Otro simbólico, esperan evitar la sumisión a los otros reales, a los múltiples desconocidos y enemigos

potenciales. En los estrictos límites inherentes a este montaje simbólico, puede

ser eficaz el don arcaico, operador concreto de relaciones concretas entre las personas. Con la irrupción concreta de estos otros bienes concretos que son los conquistadores, y por intermedio de estos otros medianamente abstractos que son los comerciantes, se inicia otra

historia. Volens nolens, habrá que hacer un lugar para todos estos extranjeros y entablar con ellos relaciones que, por hipótesis, ya no podrán ser las que dibujaba y a las que daba forma el don arcaico. Este último, a semejanza de las sociedades en donde reinaba como amo, va a tener que historizarse, volverse abstracto y espiritualizarse, al mismo tiempo que cede un lugar creciente a las lógicas propiamente secundarias del dominio y de la mercancía. Ésta otra historia que se

abre así, es la de la historicidad.

188 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

EL ENTRE Sí MODERNO

Pero hay que agregar que hay un reverso de la medalla en este cierre del don arcaico condenado a la eterna repetición de lo mismo. Si es cierto que la sociedad arcaica no ejerce el don con los extraños, inversamente, también es exacto que está abierta a toda la naturaleza, al cosmos del que forma parte. Desde luego, la prioridad atribuida al don vertical vinculado con la fecundidad, tiende a limitar el don horizontal en favor de la familia, como lo ilustra el ejemplo del rechazo de dar sangre a personas ajenas. Pero este cierre es compensado en cierta manera por la indefinida ampliación de las relaciones de paren-tesco. A propósito de los aborígenes australianos, Chatwin afirma que "las estructuras de parentesco se extienden a todos los hombres vivos, a todas las demás criaturas, a los ríos, a las rocas y a los árboles" (Chatwin, 1988, p. 105). Y bajo este aspecto, el don moderno aparece como cerrado puesto que limita su zona de circulación a los seres humanos, y acaba por limitar el parentesco a la familia nuclear y el don a la esfera de la intimidad (Cheal, 1988).

Estamos pues en presencia de dos sistemas que están el uno y el otro abiertos y cerrados, según el aspecto considerado y el punto de vista adoptado. El tipo de apertura del clon arcaico explica que en este sistema todo puede ser un bien, todo puede ser un vínculo, y todo puede ser un términoll del don, es decir un sujeto a quien se dirige el don. La permutabilidad es total entre los términos del don (su destino), los vínculos y los bienes (lo que circula). Dicho de otra manera, todo puede ser dado a todo. Es lo que explica sobre todo que las mujeres pueden ser un clon sin por ello ser un objeto." Pues esta extensión de la personalización de los seres a todo el cosmos hace que la sociedad arcaica no conozca el mundo de los objetos, categoría propia de la sociedad moderna. Cuando en la sociedad moderna todo tiende a ser producto, en la sociedad arcaica nada es producto, salvo marginalmen-te; todo aparece y desaparece, nace y muere, "surge del interior de las cosas" (Simmel, 1987, p. 441). "Ante todo, hay mezcla de vínculos espirituales entre las cosas que están a cierto grado del alma y los

13 Utilizamos aquí el lenguaje de Lévi-Strauss (1967), quien habla de la "prioridad de la relación sobre los términos que unen" (p. 133).

14 Contrariamente a lo que afirma Lévi-Strauss (1967): "La mujer Jfigura en él [en el intercambio matrimonial] corno uno de los objetos del intercambio y no como uno de

los miembros" (p. 134). Sobre este punto, véase Chantal Collarcl, 1981.

DON ARCAICO Y DON MODERNO 189

individuos y los grupos que se tratan en cierto grado como cosas" (Mauss, 1985, p. 163). En "este ir y venir de las almas y de las cosas

confundidas entre sí" (ibid., p. 230), no hay ni alma ni cosa, esta

distinción deja de ser aquí pertinente. Es precisamente lo que hace posible la permutabilidad generalizada entre término, don, vínculo.

Por el contrario, la modernidad introdujo una ruptura radical entre el mundo de las personas-sujetos y el resto del cosmos transformado en objeto. Aun los animales son cada vez más objetos que obedecen al mundo de la reproducción. Todo tiende a ser producto, hasta el

nacimiento, que se vuelve una producción de seres humanos o una

reproducción. Ahora bien, el don no puede ser un simple objeto. Pues esto significaría que es totalmente enajenable, que es una mercancía, despojado de las huellas de las personas que lo conocieron. Producto u objeto, esto significa exactamente lo mismo. El mercado "objetiviza" al mundo, a la naturaleza, a los animales, a los árboles, y reduce por consiguiente en la misma medida la circulación del don a lo que queda, a los que conservan el estatus de sujeto, y sólo al momento en el que poseen este estatus (es decir, fuera del mercado y fuera del Estado). El producto es una categoría fundamental de base de la sociedad moderna, originada en los primeros intercambios con el extranjero, nacida de la aparición del extranjero ,como categoría social; categoría que la sociedad moderna proyecta en cualquier interpretación del don arcaico. Una distinción así entre objeto y sujeto pone fin a la permutabilidad arcaica. Un sujeto ya no puede ser un

regalo, y no se hace dones a los objetos. El entre sí de las pequeñas sociedades abiertas por otro lado al

cosmos, que forma parte del parentesco tanto como el parentesco forma parte de él, el moderno lo sustituye por el entre sí de los seres humanos cerrado a la naturaleza: debe someterla para no padecer sus implacables leyes naturales, las leyes del mundo de los objetos sobre las que no tenemos ascendente, cuando el arcaico puede rezar para hacer aparecer la lluvia. (Y si reza suficiente tiempo, en efecto, la lluvia

aparecerá...) El don arcaico se lleva a cabo entre grupos;'' la esfera "natural" del

don moderno se sitúa en la intimidad, a menudo entre individuos. El don sirve para recordar a cada uno que es único en esta red personal, que se sitúa en una red compuesta por seres únicos los unos para los

.13 Cheal, 1988, p. 173, citando a Mauss.

190 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

otros, cuando en los aparatos en los que trabaja o con los comerciantes con los que trata, se dan funciones intercambiables. Por el contrario' en una sociedad en la que por todas partes se es único, en donde en ningún lugar se es un instrumento, en la que no se depende de su fuerza de trabajo, no hay razón para que existan estas redes individua-les y para que el don sirva para construir la unicidad de los seres. Toda la organización racional industrial y burocrática se basa en un princi-pio que niega lo único, el de la repetición y de la reproducción de lo mismo al infinito, aquel en el que nada debe parecer imprevisto, pues lo imprevisto se considera imperfección, anomalía, en la cadena de la reproducción perfecta de lo mismo. El principio del don es por el contrario lo imprevisto, "something extra" (Cheal, 1988), lo que escapa, lo que parece proceder de quién sabe dónde, lo que nace, lo que rompe la cadena reproductora de lo mismo en favor de la fecunda-ción, del nacimiento.

Este entorno del don moderno explica en parte sus características de repliegue sobre la valoración de redes individuales íntimas perso-nalizadas, frente a este mundo radicalmente heterogéneo, regido por las leyes de la física, del mercado y de la racionalidad instrumental y lineal. En el don algo aparece, una gracia que necesitamos mucho. Cada don moderno hecho a un individuo sirve para individualizarlo de la sociedad, y no para reforzar su individualización en la sociedad, como el don arcaico. Habiendo sido desprendidos del sistema del universo e incorporados a sistemas en los que no somos únicos, sino múltiples los unos de los otros, clones intercambiables al infinito, nuestra única manera de construir socialmente nuestra unicidad es la constitución de una red de otras personas únicas. La red es la construcción de los únicos, y el don traza y mantiene los trayectos, los caminos entre los únicos. Por ello, en el don moderno, la persona a quien está destinado el don es el principal factor de explicación de la elección del regalo (Cheal, 1988, p. 145). En el don arcaico, todo confirma nuestra unicidad en el seno de un universo enteramente compuesto por únicos, diferentes. La diferenciación moderna debe ser construida, la diferenciación arcaica ya está ahí, inmanente, por-que no existe el mundo de los objetos intercambiables, el mundo de los productos. Debido a que está "enteramente sumergido en la subjetividad de su relación con el objeto, cualquier intercambio, con la naturaleza o con otras personas, que va a la par de una objetivización de las cosas y de su valor, parece [para el hombre de la sociedad

DON ARCAICO Y DON MODERNO 191

arcaica] imposible de hacer. Es verdaderamente como si la primera

conciencia que se toma del objeto poseyera un sentimiento de angus-tia, como si nos arrancaran un pedazo de nuestro yo" (Simmel, 1987

p. 77). Esto explica la carencia de lo que Cheal llama el don íntimo en las

sociedades arcaicas. Evidentemente hay mucho don vertical. Pero parece no existir ningún equivalente de los dones rituales íntimos (Navidad, cumpleaños, San Valentín, Pascua.:.) en las sociedades arcaicas, en las que el don se lleva a cabo públicamente y entre grupos. El único ritual de don que se compara sin problema en los dos tipos de sociedades, con el que se siente que se comparan cosas compara-bles, es el que acompaña al matrimonio, como lo describe Cheal. El nacimiento, el engendramiento es verdaderamente la base de cual-quier don, sin importar la sociedad. Y todas las diferencias se explican por la indiferencia de nuestras sociedades ante la aparición de la vida, este hecho fundamental del que todo proviene, ante la creación, que se ha remplazado por la producción, proyecto esencial de la civiliza-ción industrial: llegar a producir todo, a que ya nada sea creado, a que ya nada aparezca, que no venga al mundo lo que no sea producido, incluyendo la vida humana, en tanto que, para los cazadores recolec-tores, nada es producto, todo nace, aparece, es engendrado.

He ahí toda la diferencia. Considerada por la cultura arcaica, esta obsesión de la producción equivale a un deseo de eliminar cualquier vida, cualquier suplemento, cualquier aparición, cualquier extra, cual-quier gracia del universo. La sociedad moderna tiene tendencia a poner todos sus huevos en la circulación horizontal ampliada a todo el planeta por medio del libre intercambio de todo por todos, desin-teresándose de la transmisión vertical hasta el punto de destruir el planeta y de ya no reproducirse, de comportarse como si se constitu-yera como última generación, eliminando así cualquier verticalidad en favor de una generalización absoluta de la circulación horizontal. Lévi-Strauss mostró que el tabú del incesto rompe la línea de circula-ción vertical y abre el universo de la circulación horizontal, condición de posibilidades de la sociedad. En cambio, la experiencia de la modernidad pone en evidencia los peligros que corre una sociedad si se dedica a la circulación horizontal. La relación que una sociedad establece entre los dos tipos de circulación es crucial.

Hoy en día, el nacimiento se lleva a cabo en la intimidad, en este recinto protector inventado por los modernos contra el mundo sin

192 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

gracia de la producción, lo que explica el desplazamiento del don en esta esfera de la intimidad, inexistente en las sociedades arcaicas. El don es consecutivo al nacimiento y al movimiento de la vida. El don gira en torno de la familia y del parentesco, en los dos tipos de sociedad. Las mujeres son el centro de los sistemas de don en ambos tipos de sociedad. La mujer es incluso un regalo en el don arcaico. En el don moderno, es el principal actor del don ritual, íntimo o comu-nitario, y del don a los extraños, en realidad de todo tipo de don. Por ello Cheal termina su obra The gtft economy afirmando que no son las clases sociales, ni el patriarcado, ni el hecho de que la mujer esté en el hogar o trabaje lo que primero determina las características del don moderno, sino la diferencia sexual. El don moderno es una historia de mujeres: "En el seno del universo de relaciones propias de las mujeres se elaboraron los significados modernos del don" (p. 183; traducción de los autores).

El don es consecutivo al nacimiento. Por ello hoy en día se localiza en la intimidad y se apagará quizás con los bebés probeta, cuando lleguemos a prever el sexo del niño, su Cr, su estatura, etc., cuando ya no haya sorpresa, dicho de otra manera cuando el bebé sea un producto, y el nacimiento una producción.

La ruptura entre la humanidad y el cosmos, ruptura por la que penetra el mundo de los objetos, que en pocas palabras acaba por invadir al mundo y por estrellarse sobre las personas: he aquí lo que explica el conjunto de las diferencias entre don moderno y don arcaico, al mismo tiempo que muestra que, según el punto de vista, el cierre del entre sí sea tan importante en los dos tipos de sociedades. Claude Lévi-Strauss reconocía la importancia del cierre moderno en su Antropología estructural: "Empezamos por separar al hombre de la naturaleza, y por constituirlo como reino soberano; creímos borrar así su carácter más irrecusable, a saber, que es ante todo un ser vivo. Y, al permanecer ciegos a esta propiedad común, dejamos el campo libre a todos los abusos [...1. Al atribuirse el derecho de separar radicalmen-te a la humanidad de la animalidad, al otorgar a una todo lo que retiraba a la otra, el hombre occidental abría un ciclo maldito. La misma frontera, constantemente alejada, sirvió para separar de los hombres a otros hombres, y para reivindicar, en favor de minorías siempre mal limitadas, el privilegio de un humanismo corrompido en cuanto nace por haber tomado del amor propio su principio" (Lévi-Strauss, 1973, p. 53). El don moderno crea redes que están al abrigo

DON ARCAICO Y DON MODERNO 193

de los objetos, que vuelven a dar un sentido a las cosas, paralelamente a esta ruptura con el mundo engendrado por la generalización de los objetos. ¿De dónde procede esta ruptura?

10. LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO

No se trata aquí de retrasar el origen de esta objetivación del mundo. Deseamos más bien, modestamente, reflexionar en la reciente evolu-ción que llevó a esta tendencia a considerar al don mismo como un objeto y a comprenderlo en el marco de la circulación mercantil. El objetivo de este capítulo es mostrar cómo la irrupción del mercado conduce al paradigma del crecimiento y conlleva una tendencia a liberar a los miembros de la sociedad de cualquier obligación vincu- lada con las relaciones sociales, a partir del postulado de que cualquier vínculo obligatorio puede ser remplazado por un bien. Pero rápida- mente nos damos cuenta de que el mercado no puede liberarnos de ciertos lazos y que los bienes no remplazan todos los vínculos. Autores como Mauss o Titmuss consideran que la intervención del Estado y de sus políticas sociales de redistribución refuerza el más antiguo

sistema del don, permite a los individuos precaverse contra la invasión del mercado y garantiza a los individuos el derecho y la libertad de crearse o

bligaciones, la libertad de dar que el mercado tiende a suprimir. Pensamos por el contrario que el Estado es por lo menos ambiguo

en su función de soporte del don o de escudo contra el mercado y que, históricamente, contribuyó mucho a difundir un tipo

de relación mercantil a sectores a los que el mercado no llegaba. Después de haber precisado que el don moderno no se origina directamente en el don arcaico, presentaremos en forma sucesiva las consecuencias de la aparición del mercado y del Estado. Analizaremos

después el principal resultado de esta transformación, es decir la separación y el aislamiento de la esfera del don, luego la resistencia de los miembros de la sociedad a esta objetivación del mundo.

EL EXTRANJERO ARCAICO Y EL EXTRANJERO FEUDAL

Partamos de esta evidente comprobación: ¡los actuales intercambios internacionales están bastante lejos de la kula! No son regidos por el

TRANSICIÓN AL DON MODERNO 195

don, sino por el mercado. Y sin embargo, quedan huellas importantes

de esta función del don, aun en el sector de las relaciones con los

extranjeros. Pues la relación mercantil debe primero ser "autorizada" por el don. En todas partes en donde el mercado no ha establecido ya sus reglas "automáticas", y en donde lo que cuenta son las relaciones, se sigue utilizando el regalo. Así, hay intercambio de regalos entre jefes de Estado de dos países, al principio de un encuentro que finaliza en un tratado comercial cuyas "modalidades de aplicación" se dejan a los funcionarios, y su realización efectiva a los comerciantes. El don autorizó todo lo que sigue: acta fundadora, estableció la mínima confianza necesaria para el intercambio mercantil ulterior. En este intercambio en donde se da un opening gifl, hay obligación de recipro-cidad, pero no hay contrato, y aun menos obligación de reciprocidad. Es necesario tener un mínimo de confianza para dar un regalo. Cuando se comprueba que el don se devuelve, que el don recibido es bello, que representa el pasado, el alma de la nación con la que después se comerciará, entonces se pueden proseguir los intercambios mercantiles. Desde luego, hoy en día el acto oficial es sobre todo simbólico y todo sucede principalmente antes del acto mismo, en los múltiples intercambios "protocolarios" que permiten y preparan el intercambio de regalos "oficiales". El regalo es el acto que instituye la relación de confianza gracias a la cual las dos sociedades y sus miembros pueden "confiar" en las reglas del mercado. !Pero el regalo es también un intercambio no mercantil, un intercambio de "presen-tes" garantes del porvenir... mercantil. La diferencia con la kula es que,

en este último caso, no se pasa al mercado. La invasión de las relaciones internacionales por parte del mercado

no es propia del don moderno. Polanyi (1975) demostró la importan-cia de las relaciones mercantiles entre diversas sociedades muy aleja-das de la modernidad. Lo que caracteriza más a la modernidad, es la entrada del mercado en el seno de las relaciones entre los miembros de una misma sociedad. Ahora bien, esto no se produjo en las sociedades arcaicas, sino en las sociedades feudales de la Edad Media europea, en las que estaban dominadas las comunidades locales; por lo menos formaban parte de un conjunto mucho más amplio, del que se liberaron gracias al mercado y a la democracia. Este punto es esencial: el mercado no liberó primero a las personas de sus obliga-ciones sociales "primarias", como siempre se deja entender confun-diendo sociedades arcaicas y comunidades feudales insertadas en un

[194]

196 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

conjunto más amplio. El don actual y el mercado tienen como punto de partida nuestras sociedades pasadas, tradicionales, feudales, rara.

les... Poco importa el nombre: lo que hay que tener en mente, es que el punto de partida, el origen del actual estatus del don en nuestras

sociedades es la introducción del mercado en las relaciones sociales como sustituto de las relaciones internas más que entre personas' ajenas. En todo caso es necesario precisar que el mercado no sustituye las relaciones internas de la comunidad misma, sino las relacione

s que no son completamente ajenas ni comunitarias, las relaciones de autoridad que constituyen el vínculo feudal con el señor y el reino. Es de esto de lo que el mercado (así como el Estado) liberó a los miembros de estas comunidades insertadas, a diferencia de las sociedades arcai-cas, en conjuntos más amplios en los que padecían cierto dominio. Primero es este vínculo de relativa sumisión al conjunto más amplio lo que modificará la introducción del mercado, hasta la transforma-ción radical del vínculo en la democracia representativa actual. Es necesario insistir en este punto: en el origen del don moderno no encontramos el don arcaico, sino la sociedad feudal. No es posible mostrar aquí todas las diferencias entre los dos; digamos solamente que estamos en presencia de comunidades cuyos miembros viven relaciones de subordinación y que el mercado liberará a los individuo

s y a la comunidad misma de estas relaciones.

Si no reconocemos este punto de partida, introducimos y mante-nemos después en todo el procedimiento una confusión importante entre coacción y obligaciones sociales. El mercado y la democracia representativa liberaron primero a las personas de las coacciones exteriores

a la comunidad; éstas son diferentes de las obligaciones impuestas por las relaciones comunitarias que, a su vez, son comunes a las sociedades arcaicas, libres con respecto al exterior. Solamente en un segundo tiempo, mucho más tarde, el mercado y el Estado-pro-videncia querrán fragmentar asimismo las obligaciones comunitarias. Esta distinción es fundamental. Utilizamos los términos "coacción" y "obligación" para marcar esta diferencia entre una obligación moral, cuyo polo extremo es la obligación amorosa, y la coacción, que procede del exterior y cuyo polo extremo es la fuerza física. En algún lugar entre las dos se sitúa el contrato, espacio que separa al don de la coacción, espacio que extenderá el mercado, tipo intermedio de coacción social que sin embargo no puede existir más que basada en una relación de don previo que lo hace posible, corno lo ilustra el

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO 197

ejemplo de los intercambios internacionales.

Veamos pues la génesis de este estado de hecho, es decir la aparición y la generalización de la relación mercantil y del Estado como formas de circulación de los bienes y de los servicios en el seno de una sociedad. Este trastocamiento de las relaciones con los bienes y las cosas es el origen del lugar y de la función del don actual. Pues esta ruptura introducida en la sociedad permite a los objetos "volar por sus propias alas", salir de las relaciones sociales; todo sucede "como si las cosas determinaran recíprocamente los valores entre ellas" (Simmel,

1987, p. 47). En un segundo tiempo, como por un efecto de bumerang, esta objetivación tenderá a liberar a las propias relaciones sociales; conducirá a una visión completamente negativa de cualquier relación impregnada de "apego" y, finalmente, a la utopía de una sociedad sin relaciones (o también de relaciones en estado puro).

PRIMERA RUPTURA: EL MERCADO

El fundamento, el origen del trastocamiento, es la irrupción del mercado en el seno mismo de las relaciones sociales. ¿Qué significa esto? ¿Qué remplaza el mercado? ¿Por qué lo remplaza?

Para asegurar la circulación de-las cosas, su transición eje un produc-tor a un consumidor, el mercado introduce mecanismos que permiten el establecimiento de relaciones despersonalizadas entre individuos que se vuelven agentes neutros. El mercado establece un espacio que constituye literalmente un no man's land, un lugar sin vínculos perso-nales en el que las cosas se intercambian entre sí por medio del mecanismo de los precios, establecido independientemente de los agentes. "Te voy a hacer un precio especial" es una expresión que da testimonio de este hecho, afirmando a contrario un privilegio atribuido a alguien, fuera de la regla general, que es que no hay precio especial para una persona, sino un solo precio establecido independientemen-te de los agentes individuales, ajenos los unos a los otros. El precio sólo se vincula con la cosa transformada en mercancía. El mercado, como lo dice Simmel, "no tiene por qué temer una desviación debida a los imponderables de las relaciones personales, cuando productor y comprador se conocen mutuamente" (1979, p. 64) y que cualquier producto es más o menos "hecho a la medida", personalizado.

198 DEL DON ARCAICO AL DON •NIODERNO

¿Qué remplaza el mercado? En la sociedad feudal, como en la

sociedad arcaica, las cosas circulan insertadas en las relaciones perso-nales, en el seno de lazos comunitarios directos, personalizados regidos por normas sociales. Estas relaciones son de dos tipos: hay la; relaciones comunitarias propiamente dichas (familia, vecindario, pue-blo, etc.), y las relaciones de servidumbre que, siendo igual de perso-nales, poseen una dimensión de subordinación y de dependencia ante los miembros de otro grupo social (Simmel, 1987, p. 416). El mercado afectará poco al primer tipo de relaciones. Influirá sobre todo en el segundo tipo, que no existe en las sociedades arcaicas. Cuando, en el modelo arcaico de los cazadores-recolectores, nada se produce en el sentido estricto, en la sociedad feudal, el siervo produce algo. Y no sólo produce para él o para los miembros de su familia o de su comunidad inmediata. Por el contrario, a diferencia de lo que sucede en el mercado, sabe para quién produce, y son numerosos y conocidos los signos de esta relación personalizada entre el señor y los siervos, y hasta entre el rey y sus súbditos. Todo lo que se produce está destinado a alguien. Todo lo que se produce tiene una razón de ser, una utilidad social inmediata conocida, evidente, inscrita en la indisociabilidad del acto de producción y de su fin, la persona a quien se destina el producto.

Esta realidad fundamental de las relaciones sociales cambiará con la llegada del mercado. La sociedad mercantil empezó el día en que decidió fabricar una cosa no para un usuario que la había "pedido", que la "necesitaba", no porque el hecho de producir pudiera ser útil para el usuario, sino porque podía ser indirectamente "útil" para el productor, desde luego si este último lograba vender la cosa produci-da. El día en que se invirtió la relación entre fabricante y usuario, el día en que el zapatero, en lugar de fabricar un par de zapatos pedido por alguien, fabricó cien pares, preocupándose después sólo por encontrar la "demanda", se inventó el excedente; pues "el hombre que vive en sociedad no produce excedente a menos que lo designe así" (H. W. Pearson, 1975, p. 306). Al hacer producir en lo sucesivo para desconocidos, el mercado libera de la subordinación personal. Pero, al hacerlo, instaura una incertidumbre fundamental acerca de la adecuación entre lo que el productor hace y lo que desea el usuario. Esto conlleva entre ellos la aparición de un intermediario encargado de manejar esta incertidumbre, el comerciante, que se transformará en el centro del sistema o que asumirá el riesgo vinculado en adelante

TRANSICIÓN AL DON MODERNO 199

con la producción, el riesgo permanente de sobreproducción. El mercado instaura una amenaza permanente de insuficiencia de la demanda, como lo mostrará Keynes. "El problema central es el riesgo

permanente de la 'sobreproducción', puesto que [en lo sucesivo] la producción se destina a grupos relativamente inestables y fluctuantes, desconocidos e incontrolables" (Gouldner, 1989, p. 18). Es lo que

significa la despersonalización del acto de producir, su descontextua-lización, la transformación de un acto social inscritC> en una relación entre dos personas concretas en acto económico liberado de esta relación y sólo inscrito en un contexto de producción.

Muy rápidamente, por lo tanto el zapatero venderá su producción

a un intermediario, el comerciante, que será responsable de encontrar a los usuarios, a los que llamaremos consumidores. El comerciante se vuelve el portador de la incertidumbre engendrada por la primacía de la producción. Se procede así a la construcción social del par consu-midor-productor, y el productor se vuelve el primero en esta relación.

Se invierte el sentido de la relación. La sociedad se volvió entonces "utilitarista": se puso a buscar la utilidad, pues ésta ya no se daba por sí misma. Dio nombre a la utilidad y la disoció del uso reduciéndola al acto de compra por parte de un consumidor. Entonces aparecieron los dos temas recurrentes y complementarios del temor del excedente y de su cara opuesta, el temor de la escasez. La gran paradoja de esta sociedad, es que el objetivo de cualquier productor será producir lo inútil. Pues la economía y sus agentes están todos movilizados en la producción del excedente. Ahora, qué es un excedente, si no, por definición, una cosa no necesaria para el que la produce, una cosa para la que habrá que encontrar una utilidad, que no se da por sí misma. El excedente es lo que busca una utilidad.' Y esta utilidad es el resultado de un cálculo, el del comerciante.

La producción no sólo se pone a existir independientemente del uso, sino que se vuelve primaria. De medio se transforma en un fin. En lo sucesivo, el productor "ignora el destino final y la meta última de sus actividades. [...] Su meta ya no puede ser intentar adaptar su producto a los deseos de su destinatario, sino más bien hacer salir al mejor precio una cantidad tan grande como sea posible. Por no haber otro remedio

I Sobre la noción de excedente, véase a H.W. Pearson, "L'économie n'a pas de surplus: critique d'une théorie du développement", en Polanyi y Arensberg, 1975,

pp. 301-318.

200 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

[...] no puede dejar de considerar a los medios como fines."2 El mundo de los productos —estas extrañas cosas sin filiación, en busca de sentido, impensables como lo vimos en el universo arcaico— invadirá a la sociedad, que progresivamente se someterá a ellos, de más en más. L

a tendencia permanente a crear artificialmente necesidades para vender la producción se vuelve así inherente al sistema.

Por ello, varios siglos más tarde, llegamos a considerar normal y

deseable que alguien excave un agujero y después otro lo tape, para "crear" empleo, es decir productores. ¿Por qué? Para reactivar el sistema, para crear un poder de compra que engendre una demanda que haga que la máquina vuelva a producir, para funcionar después sola. Entonces, se paga a gente por hacer y llenar agujeros con la única meta de introducir dinero al circuito económico. Pero entonces, podríamos preguntar ingenuamente, ¿por qué no distribuir simple-mente dinero: sería posible que en el tiempo no ocupado en hacer y tapar el agujero, las personas que reciben el dinero hagan además cosas útiles, y todo el mundo saldría ganando en todos los sentidos? Es evidente que no existe una razón puramente económica para someter así a los miembros de la sociedad a la producción como condición de acceso al consumo. Hay un postulado moral en el hecho de deber producir aun si esto no tiene ninguna utilidad en el sentido de uso, a condición de que esto haga aumentar el PNB. O más bien, la producción se volvió la definición misma de la utilidad en el sistema y el fundamento del valor de las personas. La utilidad es cualquier producción que tenga un valor monetario, independientemente de su utilidad en el sentido de uso para alguien. Finalmente, el sistema ya no atribuye ninguna importancia al valor de uso. Lo que interesa al comerciante, es decir a quien asumirá el mayor problema de esta sociedad, es establecer un vínculo antes automático entre el productor y el usuario, y la mayor incertidumbre, la de que los productos no encuentran usuarios, es la producción, su crecimiento perpetuo. Si pudiese encontrar otra cosa que el usuario transformado en consumi-dor, se las arreglaría sin este último con alivio. De hecho en parte encontró lo que buscaba con la industria de los armamentos: éstos no deben ser utilizados, sino sólo producidos, luego declarados obsole-tos; esto permite producir permanentemente sin esperar al usuario de esos armamentos, de lo que desde luego no nos quejaremos. Como

2 Boudon, 1990, p. 411, resumiendo el pensamiento de Simmel.

LA. TRANSICIÓN AL DON MODERNO 201

lo dice tan bien Gouldner, "la utilidad, real o supuesta, tiende a transformarse en un peso histórico, del que no nos podemos despojar" (1989, p. 29).

El uso, y por consiguiente el usuario, ya no es la razón de ser del que fabrica algo, como se concebía por ejemplo en Grecia. Para Platón, "para cada cosa existen tres tipos de arte: su utilización, su fabricación, su imitación. Pertenecen al usuario, al artesano, al pintor. El pintor, como todos los demás imitadores, n' de la cosa más que su apariencia externa, con la que va a jugar por medio de `artificios' para dar la ilusión de la realidad. El artesano fabrica en efecto la cosa pero sin conocer perfectamente, como artesano que es,

su eidos, es decir su fin. Sólo el usuario posee esta competencia" (Vernant, 1985, p. 293). La introducción del mercado invierte por completo esta secuencia. El productor se vuelve el primero y el usuario ya no es más que un instrumento necesario para la salida de la producción. Se transforma en consumidor. Se invierten los papeles.

La inversión del orden fin-medio va a la par con el corte radical entre el productor y el usuario. Lo que circula ya no transmite el vínculo social, está disociado de él, está liberado del don. El vínculo social debe "refugiarse" en otra parte, en el "resto" de la sociedad. La producción se transformó en la meta de la sociedad. El comerciante es aquel por quien la utilidad entra al sistema, pues gracias a él el producto adquiere un valor monetario que a menudo

de tiene nada

d que ver con el uso; se vincula únicamente con el hecho e que alguien compre. ¿Conocen los antropólogos otras sociedades que tengan una relación de este tipo con la utilidad, la gratuidad, lo superfluo? Considerada desde este ángulo, la sociedad moderna no pretende ser útil. Desea producir, es todo. No importa qué, de agujeros vacíos a agujeros llenos. O, lo que es lo mismo, tiene su propia definición de la utilidad: la máxima producción de todo es lo que es susceptible de transformarse en mercancía. Y su gran problema, con respecto al mercado, es que este mecanismo de "fluidez" de lo que se produce depende del consumidor, es decir de los miembros de la sociedad, que siempre tendrán tendencia a resistirse a esta transformación universal de su mundo en productos, en objetos desprendidos de cualquier vínculo social y de cualquier sentido, en objeto social no identificado. El consumidor conserva siempre esta tendencia a man-tener una posición diferente, "aferrada al pasado" de la utilidad que no se reduce a la salida, al consumo (Bataille, 1967) del producto.

202 DEL DON ARCAICO AL DON MODEM()

Quiere que sirva, pretende insertar las cosas en otro sistema de valores. Como decía Le Corbusier a propósito del usuario, "desgracia-damente, [...] siempre quiere obrar a su antojo". Toda la publicidad consiste en intentar convencerlo de que no tiene razón, de que no debe definirse como usuario o miembro de una red de personas, sino sólo como consumidor de objetos, ¡que debe desechar los últimos residuos de su mentalidad arcaica!

El sistema mercantil asume esta incertidumbre fundamental creada por el abismo entre el productor y el consumidor resultante de la despersonalización de las relaciones sociales de producción. Esto lo distingue del sistema socialista, que transforma a la sociedad en un simple sistema de producción, en una comunidad de los productores, eliminando el único mecanismo de vínculo entre los dos agentes situados en los dos polos de este sistema, entre el productor y el consumidor: el mercado. Aun si este último tiene constantemente tendencia a crear necesidades, existe un mecanismo de control, que desaparece en una sociedad en la que se lo elimina, y en los sectores que no son controlados ni por él, ni por la comunidad, como el Estado.

SEGUNDA RUPTURA: EL ESTADO

La extensión de la relación mercantil se detendrá largo tiempo en la producción de las cosas y, por múltiples razones, afectará poco a los intercambios de servicios; éstos seguirán siendo regidos por los víncu-los comunitarios personalizados. Es pues sobre todo de las relaciones personales de dependencia económica de lo que el mercado, durante largo tiempo, eximirá a los individuos al liberar la circulación de las cosas y al introducir la ruptura productor-consumidor sin por ello modificar las relaciones sociales. Es importante insistir en este punto. El mercado influye poco en el sistema de relaciones primarias, la familia, el parentesco, el pueblo. Libera de la subordinación con respecto al señor. Pero prácticamente al principio los lazos comunica-dos no serán modificados. Lo serán más tarde debido a la industriali-zación y al desmantelamiento físico de las comunidades, que además tienen tendencia a reconstituirse en el espacio urbano. Aún más: la relación mercantil y el dinero pueden estar al servicio de las relaciones comunitarias. Nunca constituyen su sustituto directo precisamente

1.,A TRANSICIÓN AL DON MODERNO 203

porque evacuan por definición cualquier vínculo personal, cualquier personalización de la cosa que circula propia de la relación de don. En la medida en que la libertad mercantil es completamente negativa, carente de contenido personal, puramente "objetal" (Simmel, 1987, pp. 504-517), puede ser utilizada para hacer circular cosas entre las

comunidades sin tener además tendencia a remplazar los vínculos

comunitarios directos entre productores y usuarios. Por así decir, el mercado y la comunidad no compiten.

Es lo que ilustra bien Simmel (1987, pp. 428s.) al describir las primeras federaciones de asociaciones basadas únicamente en las cotizaciones de las asociaciones miembros, con vistas a defender sus intereses comunes sin influir en la pertenencia principal a la asocia-ción miembro, a la cual se tiene un apego feroz. Simmel demuestra que sólo el dinero (símbolo aquí del mercado) permite tales reagru-pamientos sin influir en la naturaleza de los organismos miembros y en el vínculo de los miembros individuales con "su" asociación. "La forma monetaria del interés común proporciona a las asociaciones la posibilidad de federarse en el seno de una unidad superior, sin que ninguna necesite renunciar a su independencia y a su especificidad"

(pp. 429-430).3 Pero el desarrollo de la modernidad no se detiene aquí. El Estado,

democrático y providencia, es quien tomará el relevo del mercado en el campo de los servicios. Se hará cargo de una parte importante de los intercambios de don "dejados de lado" por el mercado y los transformará a su vez en relaciones de tipo mercantil. Liberará el campo de los servicios dados basándolo también en una ruptura entre sus agentes productores de servicios y los que llamará, según las circunstancias, usuarios, beneficiarios, administrados, etcétera.

Desde luego, el Estado estaba presente desde el inicio de este proceso, desempeñando un papel capital en el establecimiento del mercado mismo. Además, la democratización del Estado se vincula estrechamente con los dones hechos al rey por sus súbditos, proceso que resulta en el célebre no taxation without representation. "Inicialmen-

te [...] es el pueblo, en el sentido amplio, vago, de la palabra, quien decide proporcionar, dar subsidios al rey" (Guéry, 1983, p. 27). En este caso como con respecto al mercado, es importante recordar que

3 Simmel cree que, a largo plazo, esto acabará por incluir en la asociación misma. Examinaremos este problema sobre todo en el capítulo siguiente.

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

204 el punto de partida no es una sociedad arcaica, es decir "nat

si uralmen

te" democrática, como dice Jean Baechler (1982), sino una tu

en la que las comunidades forman parte de reinos o de imperios y son"

pues "gobernadas" desde afuera. Ni la democracia griega (Baechler,

p. 87) ni la democracia arcaica son el origen de la democracia moderna. Esta última es representativa y no directa y resulta de la

progresiva transformación de un gobierno exterior a la sociedad, del

que se apropió poco a poco en lugar de librarse de él, o más

precisamente del que se libró apropiándoselo en parte, en el cual el don desempeña además un papel no despreciable en este proceso, como lo mostró tan bien Alain Guéry al analizar la transición "del don

al impuesto" (1983)• Paralelamente, todo un conjunto de relaciones de "servicio" entre

las personas (servicios a los niños, a los ancianos, a todos aquellos —lo

que nos incluye a todos— que un día u otro necesitan servicios de los

demás) "salieron" también del sistema de don para ser asumidos esta

vez sobre todo por el aparato estatal y sus profesionales y empleados.

Todos los servicios que no pueden ser aseguradosa manera por el mercado

tienden a ser dispensados por el Estado, que de est toma el

relevo del mercado. La dualidad productor-usuario se extiende entonces fuera del mercado y de la fabricación de los bienes, con la llegada de la democracia representativa, en la que el ciudadano se transforma a su vez en administrado y consumidor de bienes políticos producidos por otra categoría de intermediarios, diferente de la de los comerciantes:

los nombrados, intermediarios entre los elegidos y los ciudadanos.

La democracia representativa instaura otra ruptura fundamental para la modernidad, esta vez entre gobernantes y gobernados. A semejanza del mercado en las relaciones económicas, introduce al extranjero en las relaciones políticas. La democracia directa arcaica tanto como la democracia ateniense ignoran esta nueva relación. La

segunda, basada en la philia,

no conoce la distinción productor-usua-

rio. En la democracia representativa, entre el elegido y el ciudadano

se inserta otro intermediario, el nombrado, el burócrata, que ocupa el

lugar dejado por la ruptura del vínculo comunitario entre los gober-nantes y los gobernados. Esto conduce a la situación que caracteriza

al Estado-providencia, es decir un segundo proceso paralelo de hiper-trofia de los intermediarios en nombre de la libertad y del crecimiento. A la hipertrofia del comerciante, intermediario entre el productor y

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO

205

el consumidor, se agrega pronto la hipertrofia de los nombrados en la relación política, intermediarios entre los elegidos y los ciudadanos. El primer sector hace vivir al segundo puesto que el número de los

nombrados aumenta en relación con los impuestos deducidos de los intercambios mercantiles monetarios. Los dos sistemas se alimentan

del dinero. Estos dos procesos, al introducir en el centro de la relación una

ruptura, un creciente abismo, separan progresivamente al productor del usuario, a la oferta de la demanda, al mismo tiempo que los integran en sistemas diferentes y opuestos. Al generalizar el recurso del intermediario, tienen tendencia a transformar a plazo cualquier relación en un vínculo entre personas ajenas y en un instrumento al

servicio de lo que circula. En el sector público, el recurso del intermediario adquiere la forma

de un proceso de profesionalización y de burocratización de los servicios, que esta vez no remplazará una relación de dominio exterior a la comunidad, sino que afectará directamente los vínculos comuni-tarios. Ilustremos este proceso con un ejemplo que tornamos de lo que se llama el "trabajo social". Al principio asumido por las relaciones de parentesco, de vecindario, de amistad, en resumen por vínculos personales directos (que llamamos comunitarios), este conjunto de servicios fue transferido poco a poco a empleados del sector público o a organismos especializados en estos servicios y subvencionados por el Estado. Esta transferencia se efectúa en nombre de la. igualdad y de la universalidad, pero también en nombre de un deseo de liberación de los vínculos sociales obligatorios. Este proceso de liberación tiende a transformar la democracia misma en un mecanismo casi mercantil: pagarnos por medio de nuestros impuestos, o directamente, a indivi-duos que, a su vez, evidentemente reciben un sueldo por realizar un trabajo, el "trabajo social", que esencialmente consiste en vínculos sociales. Para algunos es una gran "ventaja" porque las mujeres, que antes se ocupaban "gratuitamente" de sus hijos, de sus parientes, se ocupan ahora de los hijos y parientes de los demás recibiendo un

sueldo por hacerlo. Para no ser explotados, estos empleados intentan profesionalizarse.

Y entonces llegamos a la relación productor-usuario característica de la modernidad. Raras veces observamos el profundo cambio de rela-ción que implica esta transición de lo familiar a lo ajeno por medio del dinero: es la generalización de una relación mercantil no compe-

206 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

titiva. Para comprender el sentido de esta relación, hay que salir del dualismo productor-usuario, y tratar de considerarlo desde afuera.

Prosigamos con el mismo ejemplo adoptando la perspectiva del don, es decir planteándonos la pregunta de la calidad del vínculo social. ¿Qué significa esta transferencia? ¿Qué significa el hecho de que las mujeres (pues en gran mayoría son ellas quienes ocupan estos puestos) reciban ahora un sueldo (es decir que se pagan entre sí,

puesto que estos servicios son financiados por el impuesto, que es una deducción sobre sus ingresos) por "dispensar" servicios a personas ajenas, en lugar de "prestar" servicios a sus prójimos? A escala macro-social, todo sucede como si una mujer hubiera dicho a otra: "Ocúpate de mi madre anciana, te pagaré por ello; me ocupo de tus hijos, y me pagas. Henos aquí a las dos liberadas. Ya no somos explotadas, recibimos un sueldo." ¿Liberadas de qué? Esencialmente del vínculo social, debido a la disociación que se instaura entre el servicio prestado y el vínculo personal con el "beneficiario". Desde luego sigue existien-do un peligro de afecto hacia la persona a quien se dispensa el servicio. Por ello se superará rápidamente esta fase por medio de una especia.. lización, disgregando el servicio prestado, de tal manera que en lugar de dispensar el conjunto de los servicios a una sola persona, cada empleado ya no dispensará más que una fracción de los servicios a un gran número de "clientes", minimizando la probabilidad de que se vuelva a crear un vínculo social perjudicial para la libertad tan cara-mente ganada.

Vistas con los lentes del modelo mercantil, las cosas no han cam-biado. Pues el mercado no se interesa más que en los puntos de partida y de llegada y sólo quiere saber si el bien o el servicio fueron producidos y dispensados. No se interesa para nada en el soporte, en la calidad de lo que transporta el servicio, en el vínculo entre el productor y el receptor, puesto que además tiene tendencia a confiarlo a especialistas (equivalentes del intermediario en la circulación mer-cantil). Esta nueva manera de prestar los servicios es pues estrictamen-te equivalente en términos mercantiles, y es superior a la antigua en términos tecnocráticos puesto que introduce una especialización y por consiguiente una supuesta mejoría de la calidad de los servicios. Pero en términos de vínculos sociales, existe una gran diferencia: ahora, las dos mujeres de las que hablamos tienen vínculos con personas ajenas. Y precisamente en esto consiste su liberación. En cuanto a sus hijos o a sus parientes, podrán contentarse con amarlos, sin verse obligadas

LA. TRANSICIÓN AL DON MODERNO 207

a prestarles servicios: podrán amarlos en el estado puro. Llegamos así a esta utopía, a este extraño vínculo afectivo que se

volvió gratuito, en el sentido en que se liberó de cualquier aspecto material o utilitario, en el sentido en el que ya nada circula salvo los sentimientos. La ruptura es total entre lo que circula y los sentimien-tos. Según esta utopía, acabaríamos por ser completamente transfor-mados en productores de ciertos bienes y servicios, por una parte, y en usuarios de algunos otros por la otra. Pero ya no produciríamos (fabricaríamos, crearíamos) nada, ni prestaríamos ya ningún servicio fuera de este marco y de este estatuto. Fuera de estas instituciones de servicios, desde luego seguiríamos amando, detestando, teniendo los unos con respecto a los otros todos estos sentimientos esenciales para nuestras relaciones cotidianas; pero viviríamos todo esto en estado puro, sobre todo sin que circulen bienes o servicios con base en estos sentimientos. Después de haber sido condenado primero como un comportamiento por el que "se nos engaña" porque lo "producimos" gratuitamente, acabaría por prohibirse cualquier gesto que pudiera ser interpretado como un servicio: sólo los que tienen la competencia requerida, atestiguada con diplomas, tendrían el derecho de llevarlo a cabo; pero, por otra parte, la contaminación de los sentimientos por las cosas es un fenómeno tan ineluctable como nefasto; entonces, prestar un servicio se volvería un acto antisocial que le quitaría el trabajo a los que se especializaron en este tipo de aclos. Llevado al límite del absurdo, es lo que significaría el moderno proyecto de liberación total de los vínculos sociales. Liberación, ¿para hacer qué?

LA LIBERTAD DE PRODUCIR MÁS

El Estado y el mercado se basan ambos en los intermediarios: los

nombrados y los comerciantes. Estos dos sistemas nos liberan de la relación de don. Pero nos someten a la ley de la producción. La producción se vuelve lo principal, el producto invade al mundo. Producción de bienes, luego de servicios. Estos dos movimientos fundan la gran aventura de la liberación de los vínculos sociales, es decir esta doble tendencia a liberarnos de cualquier vínculo social, pero a entregarnos al aumento permanente de la producción y al dominio de la mercancía, principalmente en forma de dinero. Es el

208 DEL DON ARCAICO AL DON MODERN0

reverso de la medalla. Pues el individuo moderno, gracias a los bienes que acumula o que dilapida, está libre de cualquier lazo. Pero no

es libre de no producir siempre más, dicho de otra manera, de crear permanentemente excedente (Pearson, 1975). 0 entonces no es mo-derno. Es la definición mínima de la modernización. Así, un autor como Belshaw (1965), quien sin embargo presta una atención muy particular al definir la modernización de manera neutra y no occiden-talocentrista, afirma que nosotros, los occidentales, no necesitamos definir qué producto, qué producción, una sociedad cualquiera deci-de aumentar... ¡con tal de que decida aumentar algo! Ésta es la definición mínima de aquel, individuo o sociedad, que se adhiere al principio de la modernización. Una sociedad puede decidir "formar brujos en lugar de psiquiatras" (p. 146). Seguirá teniendo derecho al título de sociedad moderna. El mercado neutro no se inmiscuye en lo que una sociedad produce, a condición de que produzca algo, y siempre más. Pues "la presencia de una orientación que hace de la expansión un criterio de éxito constituye una de las condiciones indispensables de la modernización" (ibid.). Dicho de otra manera, "una sociedad moderna no pretende alcanzar un equilibrio estático entre la oferta y la demanda, estado característico de la mayor parte de las sociedades primitivas" (p. 110; las traducciones son de los autores). A lo sumo, todo lo demás puede ser estático en una sociedad, pero no el equilibrio entre la oferta y la demanda.

¿Qué quiere decir? Que cualquier sociedad que considerara que el nivel alcanzado de bienes monetarizados es satisfactorio, cuyos miem-bros decidieran hacer otra cosa (música, meditación, fiestas, palabre-rías... o nada) no sería moderna, volvería al primitivismo caracterizado por un "equilibrio estático" entre la oferta y la demanda. Que una sociedad moderna no tiene esta libertad...

Ahora bien, esto se vincula indisociablemente con la ruptura pro-ductor-usuario, y con la negación de la relación de don, que basa la relación con el mundo de las sociedades arcaicas. ¿Por qué? Prosiga-mos el razonamiento. En realidad, una sociedad moderna podría a lo sumo considerar aceptable que sus miembros se consagren sobre todo a la música y aun a la meditación más que a la producción de computadoras con más cualidades técnicas o de aviones que recorran en doce minutos menos el trayecto Montreal-París... Pues, como lo dice Belshaw, no tenemos que decidir lo que debe ser producido, a condición de que se produzca de más en más. Una sociedad podría

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO 209

pues ser moderna y dedicarse sobre todo a la música o a la meditación. Éste no es el problema fundamental, pues se sitúa en la manera de hacer, más que en la naturaleza de la actividad. La sociedad moderna puede "investir" en cualquier actividad (la transición de la producción de "bienes" a la producción de "servicios" o de "información" es pues a este respecto secundaria), pero con una condición: la de desarrollar una profesionalización de la actividad, un peritaje, lugares especiali-zados, una sofisticada infraestructura material, productores de medi-tación, vendedores y consumidores de meditación; a condición, dicho de otra manera, de que la actividad tenga un crecimiento cuantitativo monetario medido por el PNB, y no se contente con un "equilibrio estático"; a condición, pues, de que perpetúe la división productor-consumidor, que no se haga, como se dice, de manera "informal" (sin forma), que no esté en manos de aficionados (a quienes les gusta dedicarse a ello), es decir a condición de que no sea transmitida en redes de reciprocidad o de don, que no se lleve a cabo en un contexto de don, sino en el seno de un orden mercantil y burocrático. Burocracia y mercado son, desde este ángulo, equivalentes, una produciendo el modelo productor-intermediario-cliente propio del otro y negando al mismo tiempo la relación de don.

El crecimiento perpetuo, la ruptura productor-usuario y la nega- ción del vínculo social (que por su parte no se basa en esta ruptura) son una sola y misma cosa, y empezamos a ver por qbé su generali-zación constituye una negación del don. El don arcaico funciona sobre un "fondo" de obligación social, realidad que la modernidad no deja de recordarnos y de la que quiere liberarnos. La cultura moderna, en lugar de preocuparse primero por lo que nos vincula los unos a los otros, pretende al principio liberarnos de los demás, emanciparnos de los vínculos sociales concebidos como otras tantas obligaciones ina-ceptables. El horizonte de este proceso es que cualquier vínculo social debe volverse voluntario. El gran regalo de la modernidad es la generalización del exit: no tener relaciones más que libremente elegi-das, siendo las demás referidas al mercado o al Estado y asumidas por ellos. Y por nosotros como trabajadores... pero esto se olvida.

210 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

LA DISOCIACIÓN DE LO UTILITARIO Y DE LO GRATUITO

Es esta evolución la que, a la larga, da la impresión de que el don, casi completamente eliminado de la sociedad moderna, es remplazado por este doble sistema que aísla al productor del usuario y multiplica al mismo tiempo los intermediarios. Y es cierto que la tendencia "natu-ral" de este doble movimiento es la eliminación del don, al mismo tiempo que se alimenta de él, paradójicamente, considerándolo ad-quirido. Así, los estudios acerca de la familia han mostrado a menudo hasta qué punto el sistema económico requiere esta red y depende de

ella (Sgritta, 1983). Es la separación de estos dos universos por miedo de una perver-

sión recíproca. Por un lado, las cosas y los servicios deben poder circular sin tener "que temer una desviación debida a los impondera-bles de las relaciones personales" (Simmel, 1979, p. 64). Por otro, los vínculos afectivos, como lo dice Francois de Singly, no deben ser corrompidos por consideraciones mercantiles. Al ser el don lo que circula al permanecer imbricado en los vínculos sociales, lo elimina la separación total de las dos esferas. He aquí la utopía de la modernidad la ilusión omnipresente en la mente moderna. Lo que caracteriza a la modernidad, no es tanto la negación de los vínculos (posición extrema sostenida por pocas personas, aun entre los economistas) como la tentación constante de reducirlos prácticamente al universo mercantil o de considerar los vínculos y el mercado en forma aislada, como dos mundos impermeables, pero de los que el primero, al contacto con el segundo, siempre está contaminado y finalmente sometido a él. No se llega a considerarlos juntos. Esto da la impresión de que el mundo está dividido en dos: por un lado los científicos, la producción, los negocios, las cuestiones serias, reales, dominadas por el utilitarismo; por el otro la poesía, la grande y la popular, la canción, el arte, la religión, el amor, la amistad, regidos por sentimientos (el otro estado que, como dice Musil, no tiene ninguna utilidad para el otro mundo, el de la vida cotidiana). Estos dos mundos nos envían cotidianamente y en forma permanente mensajes totalmente contradictorios. Es el

double bind del occidental. Así, Alain Touraine, a propósito de América Latina, afirma por una parte: "Pienso [...] que la modernidad no se confunde con la racionalidad sino más bien con una imagen cada vez más compleja y completa de la persona humana, que es al mismo tiempo razón y sentimiento, individualidad y comunidad, pasado y

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO 211

porvenir, y que frente a un Occidente obnubilado por sus intereses y sus placeres [...] América Latina vive, con más fuerza e imaginación que cualquier otra parte del mundo, la búsqueda de una nueva modernidad..." (1988, pp. 157-158). Pero no olvida esta idea cuando concluye, en la misma obra, afirmando: "Mientras América Latina permanezca como una sociedad tradicional en donde el parecer

cuenta más que el hacer y las relaciones personales más que el cálculo

racional, [...] no tendrá elección más que en un subdesarrollo global y una creciente dualización" (p. 468; cursivas de los autores).

¿Es capaz el pensamiento moderno de pensar los dos al mismo tiempo? La única manera que tiene la modernidad de "salvar" los vínculos de su sumisión a la reproducción mercantil parece ser eliminarlos de cualquier circulación de bienes, aislarlos en un vínculo en estado puro. Mauss acaba su ensayo acerca del don sugiriendo por el contrario que lo que caracteriza a la mayor parte de nuestros gestos de intercambio no mercantil es la mezcla del interés y de la gratuidad (1985, pp. 258s.). Esto puede parecer un lugar común. En realidad, mediante una proposición de tal naturaleza, se opone fundamental-mente a la ideología de la separación de las esferas que domina a la sociedad moderna. Esta incapacidad de pensar los bienes al servicio de los lazos conduce a eliminar cualquier circulación de bienes de los vínculos afectivos. También existe la separación en dos esferas hermé-ticas en el pensamiento cotidiano común. Varias personas aceptan mal, por ejemplo, que se utilice el lenguaje mercantil (deuda, inter-cambio) en el ámbito del don. E, inversamente, ¿no se dice que en negocios no se deben tener sentimientos? Bajo una perspectiva en la que cualquier circulación de cosas es necesariamente regida sólo por el principio del interés, se llega a esta separación de las dos esferas.

Sin esta separación radical, el vínculo social estaría obligatoriamen- te sometido a la circulación de los bienes como en el modelo mercan-til. Simmel es quien, mejor quizás que cualquier otro, expresó esta lógica de la autonomización radical: "Al hincar una cuña entre la persona y la cosa, el dinero empieza por desgarrar vínculos bienhe-chores y útiles, pero introduce esta autonomización de la una en relación con la otra en la que cada una de las dos puede encontrar su pleno y total desarrollo, a su satisfacción, sin padecer los obstáculos de la otra" (1987, p. 420). "El contenido de la existencia se vuelve cada vez más objetivo, impersonal, para que se personalice siempre más el resto no reificable de esta última" (p. 602). Es así corno, lo comprobá-

212 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

bamos en la conclusión del capítulo anterior, todo se vuelve objeto y

el vínculo social se encuentra rodeado por un universo de productos que supuestamente lo contaminan necesariamente por contacto. •El vínculo social ya no puede pues existir más que "en estado puro", sin ninguna circulación de cosas! El don se refugia en otra parte, es decir en lo que queda no moderno, en la otra cara, en un universo separado Pero hasta este universo de vínculo puro tiende a ser considerado un producto, un bien. El modelo mercatil tiene continuamente un doble estatus: el de ser uno de los dos modelos, pero también el de englobar los dos, de ser el meta-modelo de referencia, pues aun cuando se habla de la simple esfera de los vínculos afectivos en la que no debe circular ningún bien, de todas maneras tiene tendencia a describir el vínculo como un bien. Por ello F. de Singly utiliza en varias ocasiones el concepto de "bien afectivo", aun si no se trata de un modelo del que "están excluidos los servicios que no son afectivos o sexuales" (1988, p. 137).

La otra cara de la medalla es que todas las relaciones no voluntarias son libres de ser remitidas al universo del trabajo y son "producidas" por el mercado o el Estado, por el individuo corno empleado, como un productor. Estas relaciones se llaman libres porque 1) que se produce (bienes o servicios) lo es para personas ajenas, personas con las que no tenemos obligaciones que se derivan de lazos personales. El don moderno se vuelve entonces totalmente libre y abierto a cualquier vínculo, dependiendo sólo de las afinidades electivas del momento. Y el mercado y el Estado se hacen cargo de la obligación. Lo que se imbricaba estrechamente en la sociedad arcaica llega a ser "idealmente" (en el sentido weberiano y también en el sentido del ideal de la sociedad) separado por completo.

Si este modelo fuera realizable, se llegaría a la realización de esta ruptura, la eliminación del principio comunitario en la medida en que incluye obligaciones, la liberación total del lazo y su transferencia a un sector en el que las relaciones entre las personas funcionan entre extraños, entre "no comprometidos" en donde no hay sorpresa, no hay imprevisto, en donde nunca se puede disimular, como bajo el don, la obligación, hasta el veneno.

Pero esta situación es una línea de horizonte, una asíntota, un ideal nunca alcanzado. Existe en la sociedad moderna un núcleo duro de relaciones sociales que siguen insertadas en un sistema de obligacio-nes, de vínculos sociales. En realidad, nadie desea la liberación con

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO 213

respecto a estos vínculos. Aun si nos permitimos soñar con ella cuando los encontramos demasiado pesados, la mayoría rechaza categórica-mente su realización efectiva. La relación con los niños es aquí al mismo tiempo la mejor ilustración y el fundamento de cualquier relación de don, ilustración de esta "roca" de la que hablaba Mauss, sobre la cual vienen a romperse y se retiran, como una ola (Simmel, p. 143), cualquier tentativa y cualquier movimiento de "liberación" total de las relaciones sociales. Si es cierto que 'en la Edad Media se consideraba a un vasallo más aventajado que a un siervo porque podía cambiar de señor (Simmel, p. 367), y que el progreso introducido por el mercado consistió en liberar a todo el mundo de este tipo de obligación, se vacila pues, aun ahora, en llevar el progreso de la libertad hasta la posibilidad de cambiar de padres.

Pero quizás la relación con los niños está también amenazada de otra manera, por los bebés probetas y todas las técnicas que provoca-rán que un niño sea cada vez menos dado y cada vez más producto, que seremos cada vez menos los procreadores, y de más en más los coproductores. Y es relativamente vano proclamar paralelamente las cartas de los derechos de los niños. Pues un derecho no tiene sentido más que para el que puede defenderlo. Para los que son incapaces de ello, sólo se pueden imponer deberes, obligaciones a los que ya tienen derechos y se encargarán de proteger a los que no los tienen. ¿Pero quién se siente verdaderamente obligado ante un producto, una mercancía?

"El dinero (o el mercado) crea relaciones entre los seres humanos, p.:. manteniendo a los humanos fuera de ellas" (Simmel, 1987, p. 373). Un artista vende un concierto y se debe pagar para asistir a él. Aparentemente el vínculo entre el artista y el espectador está por completo cuantificado. Pero ni el uno ni el otro se satisfacen de ello. El uno y el otro quieren algo más que la relación objetivizada. El artista desea que se le aplauda, el espectador también desea aplaudir, los dos quieren establecer un vínculo no asimilable por el mercado, no cuantificable, gratuito con respecto a él. Es así como el don se desliza por todas partes en los intersticios, desborda, desvía, agrega con respecto a lo que la relación utilitaria intenta reducir a su más simple expresión, la expresión monetaria, cuya característica es "no poseer otras cualidades más que su cantidad" (Simmel, 1988, p. 43).

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO 214

RESISTENCIAS Y CONTRAMOVIMIENTOS

Resumamos. El mercado no nos permite liberarnos de todo. Por ello recurrimos al Estado-providencia para proseguir la gran empresa de liberación de nuestras obligaciones. Tomando el relevo del mercado, el Estado pretende liberar a los individuos de todas sus obligaciones sociales transformándolas en obligaciones contractuales pecuniarias, casi mercantiles. El usuario paga, el productor es pagado: esto rem-plaza la obligación social.

Ahora bien, se comprueba que el Estado causa los mismos incon-venientes que el mercado en lo que atañe a la despersonalización de la relación, agregándole una irresponsabilidad propia de las estructu-ras burocráticas, que fue analizada múltiples veces y sobre la cual no tiene caso volver aquí. Mucho más allá que la crisis financiera, estuvo y está la crisis del Estado-providencia: la reacción del usuario contra los inconvenientes de este sistema, por medio de la reactualización de las redes, o muy a menudo por su puesta en evidencia, pues no habían desaparecido. Simplemente nos habíamos acostumbrado a considerar a la sociedad sin ellas, a conceptualizarla pensando poder arreglárnos-las sin ellas. La resistencia de los miembros de la sociedad a esta objetivización fue constante, aun si no hacemos más que redescubrirla. El vínculo social, tema que domina hoy en día los coloquios, no esperó a que las ciencias humanas se interesaran de nuevo en él para permanecer activo.

La resistencia es directa contra estos dos sistemas cuando, en sus relaciones con uno o con el otro, el individuo se niega a desempeñar únicamente el papel de consumidor del producto o del servicio pres-tado por el profesional, pero se define como usuario. Esto se traduce muy a menudo en una especie de resistencia pasiva. Es lo que se comprueba al analizar las relaciones productor-usuario (Godbout, 1987).

Como ciudadanos, a menudo los usuarios han reclamado también más democracia. Se les ha ofrecido en su lugar la participación en universos que les son completamente ajenos —por razones ahora comprensibles. Dicho de otra manera, se les ha ofrecido ser coproduc-tores4 de los servicios. Al hacerlo, no se tomaba en cuenta la ruptura .

4 La coproducción, concepto desarrollado sobre todo en Estados Unidos, no toma en cuenta el abismo productor-usuario que caracteriza a la organización

LA TRANSICIÓN AL DON MODERNO 215

radical entre el mundo de los productores y el de los usuarios que hace difícil cualquier vínculo, social directo entre los miembros de estos dos universos. El crecimiento de la democracia por medio de una penetración de sus mecanismos entre los intermediarios, entre

los nombrados, sigue siendo desde luego una vía interesante para mejorar las relaciones entre los ciudadanos y el Estado. Pero este medio es muy insuficiente, pues no permite salir de la lógica destruc- tora del vínculo social coextensiva a la ruptura Productor-usuario, en la que se basa también la democracia representativa. El caminar debe ser inverso. Sólo a partir de tomar en cuenta previamente las redes sociales se podrá incrementar eventualmente la democratización y transformar la relación productor-usuario. Sólo dejando de conside- rar al usuario un individuo aislado en su estatus de cliente de aparatos profesionales, viéndolo por el contrario tal cual es, es decir en su red de afinidades selectivas, de don y de contradón, se modificará la relación binaria utilitarista que debe ser sustituida por los vínculos sociales, por los vínculos comunitarios, por un más allá de la relación productor-usuario, en la que no existe esta distinción: familia, redes sociales, etc., por todas partes en donde se comprueba un modo de funcionamiento que niega la distinción productor-usuario misma, que somete la circulación de las cosas a los vínculos sociales, y no lo contrario.5

El "público" definido por las instituciones del misrlio nombre es, en realidad, un conjunto de miembros de redes vinculadas de múlti-ples maneras, redes que funcionan según reglas diferentes a las de los aparatos, y cuya característica principal con respecto a estos últimos es justamente no establecer distinción entre "ellos" y "nosotros", no operar la ruptura radical que sigue existiendo entre un público y un aparato, o un productor y un consumidor. Es lo que podernos llamar

moderna. Ocasiona por ello importantes efectos perversos. Sin ser rechazada, la coproducción debe ser concebida como una fase que supone que el productor se defina a sí mismo como cousuario (Godbout, 1991). Gadrey (1991).1lega exactamente a esta

conclusión en un texto intitulado Le service n'est pos un produit: "Considerar al usuario como un cliente [...] nos parece que corresponde más bien a una fase transitoria [...] Esta etapa necesaria [...] no corresponde [...] más que a las premisas de una orientación hacia el servicio en la que se trataría en el fondo de encontrar al usuario detrás del cliente"

(p. 24; cursivas de Gadrey). He comprobado que las instituciones públicas modifican en efecto su práctica

cuando se ponen al servicio de estas redes, en lugar de querer someterlas a ellas según el modelo del Estado-providencia (Godbout y Guay, 1989).

216 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

el modelo comunitario, cuya característica principal, con respecto al Estado y al mercado, es la negación de la ruptura productor-usuario

que fundamenta el mercado y la relación profesional. De esteri pio se deriva todo un conjunto de reglas diferentes.

p nci-

Hay pues también una resistencia indirecta por el hecho de que, concretamente, el usuario, como persona, en su vida, sigue actuando, estableciendo vínculos sociales no basados en la ruptura. El usuario, con gran riesgo de los productores del sistema mercantil

nombrados del sistema político y de los , sigue, como decía con desánimo Le

Corbusier, "obrando a su antojo". Este testarudo usuario que sigue comunicándose con los demás "miembros" de su sociedad sin pasar por los "sistemas" previstos para este efecto; este miembro de redes que, como una araña, vuelve a tejer lazos a medida que los aparatos los "racionalizan" y que los comerciantes los monetarizan: son ellos quienes nos interesan en este libro. Intentamos explorar este "reverso de la historia contemporánea" (Balzac), estos lugares en donde las cosas siguen teniendo un alma y viviendo al servicio de los lazos sociales. Es la ruptura lo que hay que volver a cuestionar como fundamento de una sociedad. No se trata de negar su existencia ni su importancia, sino de impugnar su pretensión de ser la matriz del lazo social.

En la primera parte, describimos, dividiendo de manera relativa-mente arbitraria y para fines de presentación, las cuatro diferentes esferas en cuyo seno circula el don en la sociedad moderna. La comparación con el don arcaico hizo surgir la necesidad de reflexionar en las fuentes de la dualidad propia de los sistemas mercantil y estatal, que conlleva la ruptura con el circuito del don y la generalización del mundo de los objetos. Ahora podemos volver al don moderno e intentar comprender

sus rasgos específicos, sus reglas de funciona-miento, empezando por la característica que le atribuyen tanto el sentido común como el pensamiento analítico: la gratuidad.

TERCERA PARTE

LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

11. DON, MERCADO, GRATUIDAD'

Más igual es el intercambio y más nos aburrimos. El don garantiza la supervivencia del tiempo al desequilibrar la oferta y la contraparte.

HENRI RAYMOND

Los biólogos Margulis y Sagan afirman que "la esencia de lo vivo es una memoria, la preservación física del pasado en el presente" (1986, p. 64). El don conserva la huella de las relaciones anteriores, más allá de la transacción inmediata. Conserva la memoria de ello, a diferencia del mercado, que no conserva del pasado más que el precio, memoria del vínculo entre las cosas y no del lazo entre las personas. Cuando la dinámica del don y su extensión son temporales, verticales, el mercado tiende a eliminar el pasado. La extensión espacial horizontal ilimitada de las relaciones entre personas ajenas se da a este "precio", y conduce a la objetivación del mundo que tiene corno origen la ruptura introducida por el mercado entre el productor y el consumidor.

El mercado es una especie de don escindido. Es lo que resalta del lenguaje mercantil. A menudo, en las sociedades arcaicas, nociones como las de compra y venta eran designadas con una sola palabra. El vocabulario mercantil procede no sólo a una reducción económica del sentido a partir de un significado más global (religioso, moral, político, etc.), sino también —lo hemos observado menos a menudo— a una reducción sistemática de la polivalencia de la mayor parte de los términos que designan la circulación de las cosas en el lenguaje común. Hay transición de la "poli-valencia" a la "equi-valencia". Hasta podemos preguntarnos si, desde el punto de vista de los vínculos sociales y considerado analíticamente, el mercado no es esto: un sistema que aísla el hecho de dar del hecho de recibir, que separa dos operaciones distintas, que pone después en relación de tensión, en busca de una equivalencia. Podríamos llamar a esto construcción social de la pro-blemática de la equivalencia. Todo el vocabulario del intercambio está

I Partes de este capítulo fueron publicadas en la Reune chi MAUSS, núms. 15-16,

1992.

[219]

220 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

sometido al mismo tratamiento: reducción y separación. Veamos algunos ejemplos a partir de palabras o de expresiones de uso común para ilustrar la ruptura que fundamenta la modernidad.

,

• Reconocimiento. En el lenguaje común, la palabra tiene un doble sentido: significa el reconocimiento que se recibe en virtud de un movimiento de los demás hacia uno, y el reconocimiento que se manifiesta hacia alguien, en un movimiento hacia otro. Indica un doble movimiento, como todas las palabras del sistema del don. El mercado reduce esta palabra a un sentido único y unívoco, como en la expresión "reconocimiento de deuda".

• Hospitalidad. El vocabulario de la hospitalidad está impregnado por la misma ambigüedad. Desde luego "recibir" significa el hecho de acoger a alguien en casa, pero asimismo, y de manera igual de importante, el hecho de dar, de regalar algo: la hospitalidad, una comida, etc. Recibir a alguien es darle algo. Además, la palabra hale (como en español huésped) designa tanto al que recibe como al que es recibido, según el contexto. Esto se inscribe en las leyes y los ritos de la hospitalidad cuya meta es, como lo muestra Pitt Rivers, evitar una situación de igualdad entre el forastero y la sociedad anfitriona, igualdad que es necesariamente fuente de rivalidad y luego de conflicto (1983, p. 161). Es exactamente lo contrario de lo que busca el mercado: crear las condiciones de intercambio de bienes entre extranjeros iguales.

• Tener confianza significa otorgar su confianza a alguien, dársela, pues, y no tenerla... (Benveniste, 1969, p. 117).

• Le debo mucho. Fuera de su contexto económico, esta frase significa: me dio mucho. Esto conlleva obligaciones, no una deuda corno se entiende actualmente, olvidando por lo demás el sentido original de la palabra deuda (Benveniste, 1969, p. 183). Le debo mucho: gracias a esta persona vivo mejor, resolví algunos problemas impor-tantes, etc. Esto expresa que se recibió de alguien, y no que se le debe, contrariamente a la palabra deuda en el contexto mercantil. "Le debo mucho" es decir lo contrario de: "Le debo 10 dólares." La palabra "deuda" fue recuperada por el pensamiento mercantil; y, aquí de nuevo, se eliminó la doble referencia para hacer de ella un concepto unívoco y unilateral, para poder establecer equivalencias contables.

• Emprunter se decía en antiguo francés para "prestar" y para "pedir

DON, MERCADO, GRATUIDAD 221

prestado" (Benveniste, p. 189). En latín, "praestare, es principalmen-te poner gratuitamente a disposición, sin consideración de recipro-cidad" (ibid., p. 181). Este sentido sigue existiendo actualmente: "¿Me lo prestas?"

Se podría proseguir mucho tiempo esta enumeración. Así, la palabra precio significa en el lenguaje mercantil lo que hay que pagar para alcanzar el equivalente monetario. Pero en el leriguaje común significa asimismo lo contrario: lo que se obtiene gratuitamente, ya sea por casualidad, o debido a un mérito excepcional. Se podría entonces definir al mercado como un don escindido. Incluso si un don siempre forma parte de un sistema de don más amplio en el que hay que insertarlo para comprenderlo (el ciclo dar-recibir-devolver de Mauss sigue siendo hasta ahora la mejor aproximación del funcionamiento de este sistema), nunca hay que olvidar que, contrariamente al merca-do, el don es un gesto completo que hay que comprender también como tal antes de insertarlo en el sistema de don. Es una diferencia esencial con el mercado que procede de una escisión del gesto del don, escisión que engendra el positivo oferta-demanda y la búsqueda de equivalencia entre estos dos elementos previamente separados.2 Al dividir el gesto de don, el modelo mercantil se condena a nunca poder dar cuenta del don, como la demostración de Zenón, debido a que divide el movimiento, nunca logra explicar que la flech4 llega al blanco. Lo que no impide que la flecha llegue, ni que el don exista.

EL VALOR DE LAZO

La reducción del valor de las palabras se aplica también a la reducción a lo cuantitativo de la palabra valor. Este fenómeno ha sido comentado muy a menudo y se manifiesta evidentemente por el hecho de reducir los valores a su supuesto equivalente cuantitativo, representable por medio de un monto de dinero. Es lo que se llamó el valor de

2 El don es una ofrenda; con respecto al mercado, el término mismo de ofrenda

permite ilustrar esta diferencia. Todo sucede como si se hubiera dividido la palabra ofrenda (offrande) en dos partes, "offr" y "ande" y se hubiera creado a partir de esta separación la "offr-e" (oferta) y la "dem-ande" (demanda), intentando después los dos

miembros unirse por medio de la búsqueda de la equivalencia.

222

LA F.XTRAMA VUELTA DEL DON intercambio, que tenemos por costumbre oponer al valor de uso. El valor de uso es más cercano a la realidad, pero en la misma medida es único, no representable por medio de una cantidad cualquier. Además la relación mercantil tiene tendencia a excluir el valor de uso tal cual lo expresa el usuario, transformando a este último en consu-midor, como lo vimos en el capítulo anterior.

¿Qué sucede con el valor del don? Evidentemente no es un valor de intercambio mercantil. ¿Pero es un valor de uso? En realidad este "uso" de las cosas que constituye el don —el uso de un bien al servicio de un lazo— raras veces se incluye en el concepto de valor de uso, que tiende a no reconocer más que la utilización inmediata de la cosa y a excluir que esté al servicio del lazo. Este "uso" particular de las cosas es lo bastante diferente de los otros usos para distinguirlo de ellos. Para este fin, tendríamos que agregar un tercer tipo de valor, que se el "valor de lazo": lo que vale un objeto, un servicio un "gesto" cualqría

uiera en el universo de los lazos, en el reforzamiento de los vínculos. Esta realidad se sitúa en el extremo opuesto del .valor contable, y es totalmente ocultada por el discurso económico, para el cual el lazo es el intercambio mismo, y nada más. El valor de intercambio, corno el del don, tiende a ser únicamente de relación. Pero expresa la relación entre las cosas intercambiadas, tal cual la representa el dinero.

Igualmente, el valor de las cosas en función del lazo entre las personas tiende a ser negado por el concepto de valor de uso, que se concentra en la utilización material y en la función de las cosas. Sin embargo, mucho más y bastante independientemente de su valor de intercambio y de su valor de uso, las cosas adquieren diferentes valores según su capacidad de expresar, de transmitir, de alimentar los lazos sociales. Sin embargo, este valor no se establece en comparación con otras cosas, sino primero con respecto a las personas. El mismo objeto tendrá un valor de lazo muy diferente según el circuito en el que se sitúe. Volvemos a encontrar aquí, en forma inesperada, exactamente lo que expresa la moneda arcaica. Vimos que su valor variaba en función del número de sus poseedores y de su prestigio y que representaba la memoria del valor de vínculo, como el precio e la memoria del valor de intercambio.

A la tradicional oposición intercambio-uso, sería pues necesario agregar el valor de lazo, distinto del valor de uso. Corno ya lo vimos, el dilapidador aporta la prueba por la negativa de su existencia, separan-do radicalmente el uso del valor de lazo. No transform

a el dinero en

DON, MERCADO, GRATUIDAD

223

valor de uso, ni en valor de intercambio haciéndolo fructificar. Elige darlo, pero fuera del circuito del don, fuera del valor de vínculo. No lo da a nadie, extrae el objeto de todos los circuitos de circulación admitidos en la sociedad. El dilapidador rechaza tanto el valor de uso, corno el valor de intercambio y el valor de vínculo.

Al circular, el don enriquece el lazo y transforma a los protagonis-tas. El don contiene siempre un más allá, un suple,mento, algo más, a lo que la gratuidad intenta dar un nombre. Es el valor de lazo. El plusvalor, es la absorción de este suplemento por medio de lo que circula, y de uno de los protagonistas, la transformación de un valor-de lazo en valor de intercambio. Se puede absorber el valor de lazo, ya sea transformándolo en valor de uso, es decir interrumpiendo la circulación de la cosa y consumiéndola, u objetivándola y reduciéndo-la al valor de intercambio en el momento de hacerla circular.

El valor de vínculo es algo más que el valor de intercambio y el valor de uso. Es quizás lo que mejor explica la desconfianza que mantiene el don ante el dinero. Este hecho es extraño para el pensamiento econó-mico. Se reduce, en el modelo económico, a disfunciones, a ineficacias, definidas como el hecho de que el don —en este caso el regalo— no corresponda a las "preferencias" de la persona, a lo que ella habría comprado si se le hubiese dado el dinero (Camerer, 1988). Ahora bien, en el dar un regalo, la meta no es disponer de un mecanismo que permita una perfecta correspondencia con las preferencias del donan-te. El desafío del regalo es que el donador demuestre que sabe lo que le gusta al donatario. Esto es más importante que la satisfacción "mercantil" del donatario, pues lo que cuenta es el lazo, y el don es una operación al servicio del vínculo, como lo admite además Camerer: "Un amigo íntimo debe poder adivinar mis gustos" (p. 194; traducción de los autores; cursivas de Camerer.) El autor casi lo entendió pues establece la hipótesis de "que los regalos expresan de alguna manera las características del donante" (p. 194). Pero no llega a poner en relación el vínculo y el don, aun si menciona a Caplow quien reconoce totalmente el valor de lazo: "Habría que juzgar el valor económico de un regalo de Navidad con respecto al valor afectivo de la relación" (ibid.). Pero precisamente, no hay escala económica, pues el valor de vínculo depende de las características de las personas, de la naturaleza del vínculo, de un conjunto de variables que el valor económico, para constituirse y llegar a ser puramente cuantitativo, tuvo que eliminar primero.

224 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

El valor de lazo impide el cálculo, lo que no significa que no exista. El valor de lazo,

medi es el valor del tiempo, que el mercado remplaza por una in

atez indefinidamente extensible en el espacio, extrayendo la cosa de la red temporal. Mientras más se aísla a las cosas de su valor de lazo, más se vuelven transportables, frías (congeladas...), objetos puros que escapan del tiempo. Al expresar el valor de vínculo, el don sirve para demostrarnos que no somos objetos. "Los hombres que dan se confirman los unos a los otros que no son cosas."3 Encontramos así el don arcaico y el hau del sabio maorí como lo interpreta Marcel Mauss. Para Mauss, el hau es el espíritu de la cosa que circula. Ahora bien, ¿qué es el espíritu de la cosa si no lo que contiene de la persona que dio, ese "algo que se desprende del sujeto aunque sigue siendo de él"? Es el valor de lazo, que se llama también intercambio simbólico. Sin embargo, este último concepto tiene el inconveniente de ser demasiado general. Incluye cualquier comunicación entre las perso-nas. El valor de lazo es el valor simbólico que se relaciona con el don, vinculado con lo que circula en forma de don.

PERO SOBRE TODO LA GRATUIDAD: HAY DONES GRATUITOS...

Ahora podemos abordar la noción de gratuidad. Mencionemos de nuevo a Benveniste: "El ir y venir de la prestación y del pago puede ser voluntariamente interrumpido: servicio sin reciprocidad, ofrenda de favor, pura 'gracia', que abra una nueva reciprocidad. Por encima del circuito normal de los intercambios, de lo que se da para obtener, hay un segundo circuito, el de la buena acción y el reconocimiento, lo que se da sin idea de reciprocidad, lo que se regala para 'agradecer'" (1969, p. 202).

Don, gratuidad, generosidad. No se puede prescindir de la genero-sidad al hablar del don, aunque fuese un sistema en el que se devuelve lo mi

smo, hasta más que en el sistema mercantil. La encontramos en cada rodeo, bajo la ambigüedad de los términos con respecto a su modo unívoco mercantil, puesto que, justamente, lo que se devuelve es a menudo más importante que lo que se da, lo que indica bien que no es al mostrar que existe reciprocidad del don como se puede

3 Claude Lefort, citado por Boltanski, 1990, p. 216.

DON, MERCADO, GRATUIDAD 225

imaginar haber reducido el fenómeno a una especie de intercambio mercantil disfrazado. No es de esta manera como se puede llegar al callejón sin salida sobre la gratuidad y la generosidad.

Frente a este fenómeno de reducción economicista del vocabulario, después de haber propuesto la introducción del valor de lazo, hay que dar pues un lugar aparte a la noción de gratuidad, término que simboliza por excelencia la unilateralidad absoluta, por lo tanto ajena al vocabulario mercantil, y que ha dado lugar a tantos debates en torno a la posibilidad del don gratuito (Douglas, 1989). Ahora bien, según Benveniste, de nuevo aquí la ambivalencia está presente al principio. Gratuidad viene del latín gratia. Se aplica a las dos partes en presencia: "quien acoge con favor" y "quien es acogido con favor, quien es agradable"; Benveniste habla también de "valor recíproco" (p. 199). De ahí, el sentido evoluciona hacia el religioso, de gracia, recibida "graciosamente" y dando lugar al reconocimiento, luego engloba el hecho de dar por placer, que conduce a la actual noción de gratuidad, que remite a varios sentidos:

• En el marco mercantil, "gratis" significa el hecho de obtener algo por nada, sin costo. Gratuito significa aquí sin valor de intercambio.

• Gratuito se aplica también a algo que se hace "por nada", que no tiene utilidad evidente, que se hace "gratuitamente", corno la envol-tura de los regalos, por ejemplo. Gratuito significa entonces sin valor de uso.

• Gratuito significa también sin racionalidad, como en "afirmar algo gratuitamente", sin fundamento, sin prueba.

• Para el donante, gratuito significa también libre, sin obligación, sin exigencia de reciprocidad; es el sentido más impugnado y que ha sido interpretado como "mentira social".

• Por último, gratuito conserva un toque de gracia, de gracioso, que hace surgir de ningún lado algo inesperado, generoso, que se vincula con el nacimiento, el engendramiento.

Los cuatro primeros sentidos pecan todos contra la razón utilitaria, pero el último sale francamente de su sistema, en el que nada puede existir que no haya sido producido.

La ambigüedad y hasta la contradicción en estos diferentes sentidos es grande, pues el pensamiento mercantil afirma al mismo tiempo que el don es gratuito (si no no es un don) y que la gratuidad es imposible

226 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON DON, MERCADO, GRATUIDAD 227

en los hechos, y que el receptor acabará siempre por pagar (there is no

such thing as a free lunch); en cuanto al donante, en su caso, gratuito significa simplemente "ser engañado", salvo desde luego si utiliza el "don" eh forma instrumental para obtener más. El marco del pensa-miento mercantil hace que la gratuidad sea imposible a priori.

Entonces, ¿basta con reubicar la gratuidad en el sistema del don para resolver la contradicción? Parece ser que no. Traspuesta al sistema del don, la paradoja parece igual de grande. Se expresa de la siguiente manera:

• Primero, el don no espera nada en reciprocidad; quien dice don dice gratuidad.

• Ahora bien, hay reciprocidad en cualquier sistema de don. Es la comprobación y la gran fuente de sorpresa de Mauss y desde entonces el objeto central de los estudios acerca del don.

• Por lo tanto, o bien el don no es gratuito, o bien el don no existe.

¿De dónde procede entonces la omnipresencia de la gratuidad en los actores del don, comprobada además por todos los observadores? La idea de no reciprocidad parece inherente al don. En todo caso la reciprocidad es inesperada y extraña. Cuando en el mercado el rizo es normal, el don que vuelve crea un rizo extraño. Esta contradicción fundamental, en la que se sumerge cualquier discusión que confronta al don con el mercado, desemboca inevitablemente en el problema de la bondad (o de la maldad) de los salvajes (especialistas en don de la humanidad actual) y de la humanidad en general. Y se oponen el campo de los malos realistas (los cínicos) al campo de los buenos idealistas (los ingenuos). En este debate, las dimensiones cognoscitiva y normativa se mezclan indisociablemente, y parece imposible conse-guir salir del apuro. Si no hay don gratuito, como lo afirma M. Douglas, entonces ¿en qué difiere el don del mercado? ¿Cuál es su especifici-

dad? ¿Qué elementos nos proporciona la información acerca del don

moderno presentada en la primera parte para aclarar la paradoja de la gratuidad? Recordemos primero los hechos que llevan a distinguir el don del mercado.

a] Primero, desde luego, la importancia universalmente afirmada de la gratuidad y de la espontaneidad del don, aun cuando es efecti-vamente devuelto.

1:1 Después, la unilateralidad real de un número importante de dones y hasta la existencia de sistemas de dones unilaterales; una proporción significativa de los dones no son devueltos, lo que tuvimos tendencia a olvidar de tanto subrayar y querer comprender por qué y cómo los dones eran muy a menudo devueltos. ¿Cómo explicar las numerosas situaciones en las que el don no es devuelto, no sólo sin que estalle la violencia, sino incluso sin que se rompa el vínculo social? No se puede negar la importancia del don unilateral, como lo vimos en el capítulo anterior. Existen dones "verdaderamente" gratuitos, en el sentido preciso de unilateral (Parry, 1985). ¿Qué significan? El observador del don parece atrapado en un extraño dilema. O bien el don se devuelve, y nos preguntamos entonces cuál puede ser la fuerza que obliga a devolverlo. (Observemos que plantear la pregunta de esta manera equivale a postular que es normal que el don no sea devuelto, el estado habitual de las fuerzas sociales no obliga a devolver.) O bien el don no es devuelto y entonces nos ponemos del lado del donante y no comprendemos más. Buscamos el interés oculto. Se adopta entonces el postulado inverso: ¡es natural que el don sea devuelto! En resumen, el don es un fenómeno único para los investigadores pues cualquier predicción referente a él parece inadmisible en la teoría implícita del observador. He aquí otra manera de expresar la paradoja de la gratuidad.

Desde luego, no es necesario recurrir inmediatamente ala hipótesis de la gratuidad para dar cuenta de la unilateralidad. Son posibles varias otras explicaciones. Se pueden concebir tres casos representa-tivos:

• Ya sea que el don instale a los miembros en el estado de deuda que caracteriza a cualquier vínculo social intenso. La amplitud de los ciclos de dones y contradones anteriores a la observación instaura un permanente estado de deuda mutua. Cada miembro considera deber mucho al otro. Es lo que se llama lazos que tienden a transformarse en incondicionales: se puede pedir cualquier cosa. El observador se encuentra observando el fenómeno en una fase en la que este estado existe. La explicación de unilateralidad reside entonces en la historia de la relación entre las dos personas, de la que el observador no ve más que una secuencia temporal.

• Ya sea que el don circule en una cadena circular o sin fin. Es el intercambio indirecto o generalizado, que Lévi-Sirauss opone al

228 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

intercambio directo o limitado, binario (1967, p. 508). Así, la mayoría de las personas que se dedican al voluntariado afirman haber recibido mucho en la vida, de tal manera que para ellas es normal devolver. Y el observador que comprueba la unilateralidad de hecho no ve más que una secuencia espacial. Aísla a dos personas que se sitúan en realidad en una cadena mucho más amplia.

Hay que inscribir entonces cualquier secuencia de don en su cadena espacio-temporal antes de concluir prematuramente su unilateralidad.

• Quedan finalmente los últimos casos, el residuo unilateral. Aun si el fenómeno es mucho más raro de lo que podría parecer a primera vista, los dones unilaterales existen: donación de sangre, donación de órganos, etc. Pero se sospecha que será necesario explicarlos en el marco más general del conjunto de los dones, incluyendo a la mayor parte de los dones, en los que la unilateralidad es mucho más relativa. Pues nada dice que, aun en estos casos, el donante, en su mente, no lo esté devolviendo.

¿Hemos eliminado pues prácticamente el don unilateral, y por el mismo hecho hemos resuelto la paradoja de la gratuidad ampliando simplemente el marco del gesto gratuito? Podríamos considerarlo así, pero en realidad nada está resuelto, pues lo que hay que explicar ahora es la obligación de devolver. Aun si en realidad el don es una manera de devolver, puesto que absolutamente nada forzaba, ni siquiera obligaba (el caso del voluntariado sobre todo) al donador a devolver, de todas maneras se puede afirmar en este sentido que el don es gratuito, y que es esta libertad generosa, altruista de dar lo que constituye el problema y no encuentra explicación. Esta libertad a la que remite la palabra "gratuito". Es necesario explicar esta especie de "obligación libre", corno la sintió progresivamente Mauss a medida que avanzaba en su "Ensayo sobre el don". Habiendo, al principio, subrayado la obligación, reintroduce en forma progresiva la libertad y termina utilizando casi sistemáticamente los dos términos: "dar libremente y obligatoriamente" (p. 275), "al mismo tiempo de manera desinteresada y obligatoria" (p. 194).

c] Hasta ahora comprobamos, por una parte la importancia de la gratuidad en los donadores, por la otra el hecho de que no significa ausencia de reciprocidad. Ahora hay que especificar las características

DON, MERCADO, GRATUIDAD 229

de la reciprocidad de la que se trata en relación con la reciprocidad mercantil. La primera es la desigualdad, la no equivalencia mercantil. En el mercado, como dice Simmel, hay la "necesidad psicológica [de obtener algo] de un valor igual al bien sacrificado" (1987, p. 62). Ahora bien, una deuda de don nunca se liquida; disminuye o se invierte por medio de un don mayor que la deuda. Si la naturaleza le tiene horror al vacío, el don le tiene horror al equilibrio, sin poder alejarse de él más allá de cierto umbral so pena de trasmutarse en violencia. Este hecho suele no ser considerado en las teorías y tipologías del don. Por el contrario, casi todas se fundamentan, por lo menos implícitamente, en el postulado de la investigación de la equivalencia. Ahora bien, la equivalencia es la muerte del don. Es una manera de "poner un fin" a una cadena de don, de eliminar del don la tensión que lo dinamiza. A la inversa la ausencia de equilibrio pone fin a una relación mercantil.

Un servicio "atrae" otro. Hay que comprender la ley de la gravedad de los intercambios de otra manera que por medio de la ley del equilibrio general mercantil. Lo que cuenta es la intención. En el don, todo está en la manera, en el gesto. En el mercado, por el contrario, "lo que cuenta es el resultado". Por eso el don no tiene precio. No porque su precio no pueda ser más que infinito. Sino porque no lo tiene, simplemente, en el sentido literal en que la noción de precio no se aplica al don, y también en el sentido en que es peligroso aplicarle un precio, está contraindicado, el don manifiesta upa especie de alergia al precio. Pues precio implica investigación de equivalencia mercantil, unívoca, con otro objeto del mismo precio; cuando el don requiere un contradón cuyo valor depende de la relación entre las dos personas, de la secuencia de la relación en la que se sitúa el don, etc. El valor de lazo de un objeto no tiene equivalente monetario.

La gratuidad contribuye a dar nombre a esta diferencia fundamen-tal: el don no busca la igualdad o la equivalencia. Podemos preguntar-nos si la pasión moderna por la igualdad (Tocqueville) no es en parte una de las trasposiciones más insidiosas del mercado en las relaciones sociales. Por ello, como lo hemos visto, el Estado-providencia no es un sistema de don. La búsqueda de igualdad interrumpe y acaba el don. Encontramos aquí el tema del extranjero. A partir del momento en que una relación ya no es entre simples extraños, la igualdad, medida y limitada a la comparación de lo que se intercambia, consiste en negar-la unicidad de la relación que se establece, única en el sentido de que toma en cuenta las características particulares de los miembros. La

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232 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DoN

hubiese superado algunas fases definidas por el psicoanálisis en las que el niño todavía no ha experimentado la pérdida... Pero ¿no es esta especie de obsesión por la equivalencia sólo la proyección sobre el don del modelo mercantil?

d] Finalmente, debemos recordar un último rasgo. El hecho de que devolvamos más de lo que recibimos. En lenguaje mercantil es la regla de la equivalencia negativa. "Hay que devolver más de lo que se recibió" (Mauss, p. 259). Pues no sólo el don no es un juego de suma no nula como el mercado, sino que consiste incluso en jugar a quien pierde gana, evidentemente según las normas del mercado. "Devolver" es totalmente diferente del "recibir" del intercambio mercantil. Este último es de esencia acumulativa, retencionista; se intercambia para tener más, para acumular. Es el contrario de devolver, es una lógica diferente. El intercambio mercantil retiene lo más posible, es anal, es bien sabido. Pero al mismo tiempo, lo que se aporta en la transacción se cede, se pierde, se abandona, nunca nos es devuelto, se sacrifica porque se obtuvo de inmediato algo a cambio: un provecho, un "

rendimiento'. Trocamos la "reciprocidad" del don por el "rendi-miento" del mercado. Ahora bien, la reciprocidad, en el don, supone la duración, el tiempo,5 el "trabajo de la gratitud" (Hyde).

En el mercado, gratuidad significa sufrimiento, pérdida, falta: en el sistema mercantil, todo lo que se cede se sacrifica. Lo gratuito se vincula aquí al sentido religioso del sacrificio. El don es necesariamen-te triste para los que se adhieren al credo mercantil.

e] Dolí y pérdida. Ahora bien, aquí es donde aprieta el zapato, y hay un error importante de hecho: ¡raras veces el don es triste! Hay reciprocidad inmediata en el placer del don, comprobación sobre la que muy a menudo se hace un callejón sin salida y que puede empezar a hacer comprender la gratuidad. Ella explica que la reciprocidad no sea deseada, que suceda por excedente, porque a menudo para su autor, el placer del gesto basta para justificar el don. El don es gratuito

5 Entre las diferentes operaciones mercantiles, la que se parece más al don, paradójicamente, es quizás la inversión, pues el retorno no es inmediato. Con la enorme

diferencia de que el don no se hace con vistas a la reciprocidad y que su riesgo se basa en las personas implicadas en el sistema. La inversión consiste en retirar un valor del

sistema del don para intentar hacerlo producir más bienes (Hyde, 1983, p. 37). En los dos casos el riesgo no tiene la misma naturaleza. En el don, atañe a la confianza moral,

en la inversión a la confianza "de rendimiento", a la posibilidad de éxito, definida como la capacidad (calculable) de producir más de lo que se "invierte".

DON. MERCADO, GRATUIDAD

233

en el sentido en que el momento en que se hace no es el resultado de un cálculo, es espontáneo. "Es un reflejo", afirma una persona entre-vistada por Anne Gotman a propósito de la herencia transmitida a los hijos en cuanto se recibe (1988, cap. 3).

En la lógica utilitarista, la espontaneidad se asimila al instinto, la dimensión primaria. Se opone a la lógica moderna, calculadora y racional. Simmel (1987, sobre todo p. 554) analizó a fondo este fenómeno: la gratuidad del don tiene algo qde ver con el carácter espontáneo que se le atribuye. Se vincula con la ausencia de cálculo, con el arrebato espontáneo, con el impulso, con la "locura", con el afecto, con lo primario, lo salvaje, lo femenino, lo natural, lo pulsional. En este sentido, el don no es sofisticado como el intercambio mone-tario. Caracteriza a los salvajes que pasarían del don a la violencia, sin estado intermedio, siendo estos dos estados cercanos a las pulsiones espontáneas animales, características "de los pueblos que no conocen otro tipo de cambio de propiedad más que el robo o el regalo, [...] la impulsividad egoísta del robo y el altruismo no menos impulsivo del regalo" (ibid., p. 554). Nos deslizamos pues insensiblemente de lo gratuito a lo unilateral, a lo espontáneo y a lo reflejo que responden al impulso y al comportamiento primitivo. En realidad, esto muestra simplemente que el don no pertenece al universo utilitarista del cálculo racional, comprobación que ya hemos hecho en varias ocasio-nes. Pero ¿responde por ello a la barbarie? ¿Cálculo olbarbarie, es la única alternativa? Quizás aquí hasta autores como Mauss, Simmel y Titmuss permiten entrever aspectos evolucionistas y también utilita-ristas (en el sentido de cálculo racional como base de cualquier decisión "civilizada"). Este postulado nos lleva lógicamente a conside-rar a los sistemas de seguridad social como una evolución normal del don en la sociedad moderna, puesto que en ella el don se racionaliza y se integra en un universo "racional-legal". La gratuidad del don espontáneo, en este marco, o bien no existe, o bien es un residuo asimilable a un reflejo primitivo. Se niega la posibilidad de una espontaneidad aprendida, que sin embargo es evidente, por ejemplo en la donación de un órgano. No hay cálculo en la donación de un órgano. El pensamiento económico excluye esta posibilidad; no con-serva más que una alternativa: la espontaneidad animal, instintiva, o el cálculo racional. Ahora bien, el aprendizaje social es también, y mucho, el desarrollo de la espontaneidad, el agrandamiento social de la espontaneidad.

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236 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

constituye un elemento esencial, sobre todo en el contexto actual, en el que se efectúa libremente un conjunto de gestos concebidos por adelantado como deberes y en el que las personas que dan rechazan cualquier noción de sacrificio, aun en sectores como el voluntariado tradicionalmente portadores del don-sacrificio. Habiendo evocadc, éste y la importancia que adquirió en la religión cristiana, nos vemos llevados a preguntarnos si verdaderamente las sociedades tradiciona-les se caracterizan por el don obligado o si, mediante un proceso común, no hemos proyectado esta visión a los demás porque en nuestra sociedad el don era obligado.

La gratuidad se explica por medio de la realidad del placer del don, por el hecho establecido de todas estas personas que afirman recibir más de lo que dan por el gesto mismo de dar. Es una especie de suplemento que muestra que el don no sólo se basa en la espera de un contradón. Cada uno conoce por experiencia el doloroso carácter de un don que sentimos obligado, que no fue hecho "de buen corazón", sino en virtud de una obligación externa cualquiera.' En realidad el placer del don es esencial para el don. No es un elemento agregado. Se vincula con la libertad, es la prueba de la ausencia de coacción, la huella del lazo social.

En realidad, el don unilateral (o puro: véase Parry, 1985) es bastante fácil de comprender desde el punto de vista del donante. El verdadero problema se sitúa del lado del receptor. El clon instaura una deuda, un estado de dependencia; o bien marca una exclusión del lazo social, lo que resentimos todos cuando damos (una limosna) a un pordiosero en la calle: experimentamos un oscuro malestar, la vergüenza que nace del hecho de que, en el gesto mismo de dar, confirmarnos a nuestros ojos y a los del pordiosero su exclusión de la sociedad, pues nuestro gesto no puede instaurar un vínculo social. Rehuimos la mirada del mendigo y nos alejamos rápidamente después de haber dado, recha-zando así las muestras de reconocimiento que habitualmente se reciben con alegría. Situaciones como ésta hacen resaltar las ventajas de pasar por los mecanismos anónimos de la redistribución estatal y de los derechos, que despersonalizan el lazo y por consiguiente no tienen que ver con un acto de exclusión. El comportamiento será

7 Este tipo de don parece importante en el moderno Japón, y los japoneses más urbanizados viven los dones tradicionales propios de la sociedad rural corno obligacio-nes (Harumi Befo, 1986).

DON, MERCADO, GRATUIDAD 237

diferente si se trata de un estado de emergencia, necesariamente temporal. Entonces lo que opera es la solidaridad frente al destino, la idea de que esto puede sucedemos a todos. Las grandes religiones transforman también el gesto, particularmente el cristianismo, que enseña al donante que el receptor es Dios mismo, a quien le debe todo, y que se lo devolverá.

Pensamos haber mostrado ahora la importancia de la gratuidad en el don. Ésta explica las principales diferencias entre don y mercado. Si integramos el fenómeno de la reciprocidad de segundo tipo, podemos conciliar fácilmente la gratuidad y la reciprocidad. La gra-tuidad y la reciprocidad existen y no son dos fenómenos contradicto-rios si salimos del sistema mercantil de interpretación. El error con-siste en someter al sistema de don a un modelo de interpretación —o a una visión del mundo— incapaz de tomar en cuenta sus sutilezas. Más precisamente, reside en la confusión entre la comprobación de que hay reciprocidad e incluso la voluntad, la exigencia de una reciprocidad. Negar la gratuidad es rechazar esta distinción. En una reciente obra, Luc Boltanski considera este problema como el meollo del fenómeno del don. Después de haber revisado un cierto número de tesis acerca del don, hace la pregunta: ¿cómo explicar la contradic-ción entre el cálculo implícito en la noción de devolver y la necesaria negación del cálculo en el don? ¿Cómo dar cuenta de "la tensión entre la obligación de dar que, por construcción, se desvía de' cálculo y no busca la equivalencia, y la obligación de devolver que no es concebible fuera de un espacio de cálculo que permita hacer la equivalencia del contradón al don"? (1990, p. 220).8 Comprender la gratuidad, es intentar responder a esta pregunta.

8 La respuesta de Boltanski a esta pregunta es su descripción del modelo cid ágape puro, del amor cristiano (tal cual lo encontramos por ejemplo en san Francisco de Asís), al que consagra varios capítulos. Contentémonos aquí con apuntar una característica de este modelo. La preocupación por el cálculo, por la equivalencia, ya no se rechaza activamente; está ausente. Ya no es implícita, ni siquiera inconsciente; se la ignora, es inexistente. En este estado de ágape, hay ausencia completa de deseo, salvo del deseo de dar (pp. 235-236). En el modelo puro, Boltanski resuelve por lo tanto la paradoja fundamental del don suprimiendo uno de los términos de la tensión: los agentes en estado de ágape ignoran todo del deseo y del cálculo, la palabra devolver ya no tiene ningún sentido, ya no existe; los agentes no la rechazan, simplemente ignoran su existencia. La paradoja no está pues resuelta, uno de los términos se suprime en un modelo puro que la realidad no conoce. Para un punto de vista que distingue don y ágape, véase a Jankelevitch, 1968.

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240 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

respuesta apareció, de una simplicidad y de una evidencia desarman-tes: no mencionamos a nuestro interlocutor este "deber de reciproci-dad" a fin de introducir o mantener un riesgo en la aparición del contradón, una incertidumbre, una indeterminación, dicho de otra manera a fin de introducir "propiedades de indecidibilidad"

10 en la secuencia.

¿Se agregaría el masoquismo a la hipocresía? Existe una explicación mucho más simple, más plausible y más "económica": el donante actúa así para permanecer lo más lejos posible del compromiso contractual, que tiene la propiedad de obligar al otro independientemente de sus "sentimientos" con respecto a él, independientemente del lazo que existe entre ellos. Sería entonces para dejar al otro lo más libre posible de devolver o de no hacerlo, libre también de "calcular" lo que debe devolver, cuándo debe hacerlo, etc. Para introducir fantasía en el intercambio; para obligar, desde luego, pero libremente...'1

¿Por qué esta necesidad? Porque mientras más tengo la convicción de que el otro no estaba "verdaderamente" obligado a devolver, más el hecho de que devuelva tiene valor para mí porque significa que actúa en favor de la relación, para alimentar el lazo que nos une, por... mí. Es pues esencial "liberar" al otro permanentemente por medio de un conjunto de rituales, al mismo tiempo que mantenemos la espe-ranza de que el contradón sea devuelto. Mientras más aclaración hay, más nos acercamos al contrato, menos libre es el gesto de devolver. Menos valor hay en el seno de la relación. Desde luego hablamos del valor de lazo, y no del valor de intercambio o del valor de uso. He aquí lo que explica que la reciprocidad, no sólo no se aclare, sino que sea necesario negarla de todas las maneras posibles. Introducimos así la libertad en el seno mismo de la relación de don. Plantearnos la necesidad de reactualizar permanentemente la indeterminación del

1° La expresión es de J.P. Dupuy, quien se interesó en este problema en una obra

(1985) consagrada a René Girard. Para Dupuy, ni Girard ni Bourdieu parecen dispues-tos a reconocer "propiedades de indecidibilidad" (p. 126) a los sistemas sociales, estos dos autores buscan la "verdad objetiva" en cualquier sociedad. Y Dupuy cita a Bourclieu, quien sabe que la verdad objetiva de cualquier sociedad, "el verdadero suelo de su vida" (Lukács), su finalidad potencial, es la de un "sistema regido por las leyes del cálculo interesado, de la competencia y de la explotación" (ibid.).

11 "Dar es al mismo tiempo poner a otro bajo su dependencia aceptando que devolverá." "El donante invita, incluso provoca al donatario menos a devolver una contraparte que a ocupar a su vez la posición de donador. Así, dar para que el otro dé no es equivalente a dar para recibir" (Lefort, citado por Mea, 1989, pp. 20-21).

DON, MERCADO, GRATUIDAD

241

lazo social como condición para la existencia de cualquier sociedad. Confirmamos al mismo tiempo que el vínculo social siempre es arriesgado, en todas las sociedades. La cohesión social se crea a cada instante, se refuerza o se debilita en función de las innumerables decisiones de cada miembro de confiar o no en otro miembro acep-tando el riesgo de que un don no sea devuelto. Pues el riesgo es real, no siempre se devuelve el don, hay continuamente ruptura de circuitos de don, y violencia, y uso de la fuerza en todas sis formas.

El don está en el corazón de la incertidumbre que caracteriza al vínculo social. Desde luego, siempre existe una parte de incertidumbre en los intercambios humanos, aun fuera de las relaciones de don, hasta en las relaciones más burocráticas, como lo mostraron tan bien los estudios de organizaciones de Michel Crozier y de su equipo. Se comprueba también que estas zonas de incertidumbre en parte son creadas por los propios actores. Pero, en este enfoque, los actores necesariamente tienen la meta de reducir y de controlar para sí mismos esta incertidumbre a fin de incrementar su poder. Es la razón de ser de las estrategias que elaboran y que el análisis estratégico reconstituye.12 Es en este punto donde el actor del don se distingue. Contrariamente al actor definido por el análisis estratégico y de la sociología de las organizaciones, no tiene como postulado la reduc-ción de la incertidumbre. Por el contrario crea permanentemente una zona de incertidumbre que se aplica a sí mismo. El donante no quiere primero y ante todo la reciprocidad; desea principalmente que la devolución sea libre, luego incierta. El don es la escena en la que se actúa el lazo social más libre. Es en este intercambio donde se fundamenta la cohesión social de base, sobre la cual reposa la "macro-cohesión" estatal y la microcohesión mercantil. Es de estos millones de gestos cotidianos de los que los sistemas estatal y mercantil se alimentan. Mientras más experimentan los dos miembros el gesto como incondicional, más es indecidible, más refuerza el lazo social cuando existe. Por ello no sólo hay que recrearlo a cada instante, sino también crearlo en cada generación. Ésta es una de las razones que explican la importancia del don en el niño. Es el aprendizaje funda-mental del lazo social, y también de la libertad.

Es lo que expresa el comentario de un informador: "Ángela nos recibió en París diciéndonos que esperaba que le diéramos el mismo

12 Véase Crozier y Friedberg, 1977, sobre todo pp. 20 y 67.

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244 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

• Por consecuencia, permitiendo salir del lazo mismo. Es la libertad de ir a otra parte (el exit

de Hirschman), libertad que está fuera del lazo social y contra él, contrariamente al don.

Esta libertad es importante: con respecto a la obligación externa, a la jerarquía, a la fuerza, a la brujería de las sociedades arcaicas, el mercado y el don son ambos libres. Pero,

cuando el don instaura y alimenta un lazo social libre, el mercado lo libera en nosotros extrayéndolo del lazo social,. dicho de otra manera su libertad consiste en liberarnos del vínculo social mismo,

engendrando así al individuo moderno, sin lazos, pero lleno de derechos y de bienes. No es sorprendente que esta libertad ejerza una gran f

ascinación, y que se intente continuamente introducir esta maravilla en los lazos sociales y aplicarla a ellos, tentativa contradictoria, puesto que esta libertad se basa en su nega-ción, puesto que se fundamenta en relaciones entre personas extrañas.

La libertad mercantil está fuera de los lazos sociales. La libertad del don se encuentra en su interior. El don circula en los lazos sociales y fundamenta su libertad. No se les puede aplicar el modelo mercantil puesto que éste supone ya sea la ausencia de lazos, o vínculos definidos únicamente como perturbación exterior al intercambio.

Merced al mecanismo de los precios, las cosas llegan a circular sin las personas. El mercado está liberado del contexto personal. La libertad del don integra a las personas, sus características. Es una metaorden con respecto al mercado. Otra manera de expresar la misma idea es volver a la distinción entre el valor del lazo y el valor mercantil. El objeto mercantil está fuera del contexto del valor del lazo. El contexto del valor mercantil es el valor mercantil de los demás objetos. Su contexto es el mundo de los objetos. Por el contrario, el valor de lazo se inserta en el lazo social. El mismo objeto, teniendo el mismo precio, cambia en realidad de valor de lazo según el contexto social. El valor de lazo está determinado por el contexto social, el valor mercantil por el contexto económico.

El Estado es también una empresa de liberación de los lazos sociales, que se lleva a cabo esta vez edificando un aparato jerárqui-co y burocrático regido por la obligación, obligación aceptada en todo caso por los individuos en un régimen democrático. En un primer tiempo, hace más libres los lazos de parentesco, de vecinda-rio, de amistad, disminuyendo las obligaciones y asumiendo una parte de los servicios que las redes de don proporcionaban antes.

DON, MERCADO, GRATUIDAD

245

Pero puede llegar a un umbral en el que destruye el lazo social, corno lo hace el mercado, y en el que engendra dependencias muy fuertes _para con él.

El Estado y el mercado se complementan pues maravillosamente. El mercado y el Estado acarician "naturalmente" el proyecto común de depurar el lazo social de todas estas escorias que constituirían la circulación de objetos por una parte, la de servicios por la otra, no dejando más que la joya del lazo social en estado puro: la afectividad, el amor, etcétera.

Singly enuncia esta utopía, cuando evoca intercambios "que exclu-yen de más en más [...] los servicios que no son afectivos ni sexuales. Así, comprobadas las otras cuentas, el afecto en el seno de la familia llegará a este ideal [...] de él debe ser expulsada cualquier huella de interés" (Singly, 1988a, p. 137). En resumen, es el sueño de un lazo social en el que ya nada circularía, un vínculo que ya no sería un canal de circulación de las cosas y de los servicios.

Un lazo social de esta naturaleza en el que nada puede circular, no existe.'{ Cuando todo circula por medio del mercado o del Estado, hay que comprobar que no encontramos el lazo social en estado puro, sino la ausencia de lazo, el individuo solitario. El lazo que no se alimenta de nada, en el que nada circula, muere. Por el contrario, todo un conjunto de servicios no circulan correctamente más que pasando por los lazos sociales. El servicio no es un producto,' y coh tentándo-nos con un ejemplo evidente, podemos afirmar que la sociedad dista de encontrar una fórmula, mercantil o estatal, que pueda dispensar algunos "servicios" que los padres prestan en la educación de los hijos. El Estado y el mercado se detienen en el umbral en el que el servicio es el lazo, corno the medium is the message si tornamos la fórmula de MacLuhan. Sólo los objetos o el dinero circulan verdaderamente bien en la red mercantil y el aparato estatal. Por ello todo tiende a adquirir esta forma, todo tiende a transformarse en objeto para poder circular. ¡Pero a qué "costo"! La obra de arte es la única que puede circular en el mercado sin perder su alma, sin ser sólo un objeto. ¿A qué costo?

14 Los grandes economistas liberales eran conscientes de los límites del modelo mercantil y no compartían esta utopía que apareció recientemente entre los partidarios del public choice. A este respecto véase Samuel Bowles y Herbert Gintís, 1987, pp. 143.144. Sobre este terna véase también Aysa Bugra, 1989.

15 Véase a este respecto el ex,:elente texto cle Jean Gadrey que lleva este título (París, coloquio sobre los usuarios, 1991).

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248 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

según la respuesta emocional que suscita. ¿Es posible pensar el don según un modelo no determinista?

DON Y MODELOS DETERMINISTAS

Kurt Gódel ha demostrado que, aun en matemáticas, siempre habrá proposiciones indecidibles, que el sistema nunca es cerrado, nunca es completo. "El teorema de Gódel es una refutación de un modelo mecánico de la ciencia, del pensamiento, del mundo")6 Podernos considerar al utilitarismo como la aplicación del modelo mecanicista en la sociedad. Los mecanismos de los precios y de los aparatos burocráticos de las organizaciones modernas son teóricamente mode-los completos, en el sentido lógico. Cada decisión es el fruto de un cálculo razonado y razonable, susceptible de ser eventualmente pro-gramado por adelantado. Y la regla de la equivalencia también es una ley basada en un carácter completo: para cada producto que forma parte del sistema económico, existe un equivalente monetario. La reciprocidad es determinada por la regla de la equivalencia y se aplica a todo lo que constituye el sistema mercantil.

En la práctica, se consigue poco predecir la realidad, al ser infinito el número de aplicaciones del axioma utilitarista. Siempre podemos encontrar a posteriori intereses a cualquier gesto. En lugar de predecir, explicamos ex post. Buscamos un interés en cualquier comportamiento, y encontramos siempre uno y entonces ya no queda más que aplicar el axioma: cuando se encontró un interés, se encontró la explicación de un comportamiento. Postulado complementario: cualquier otra expli-cación no lo es. Es un sistema completo, en el sentido lógico. El carácter completo es característico de una visión mecanicista y determinista del mundo.

Por el contrario, la reciprocidad del don es indeterminada, indecidi-ble. Desde el punto de vista del don, la regla de equivalencia corresponde a la circularidad misma y pone fin por lo tanto al proceso por autorrefe-rencia. Respecto al don, el mercado es un sistema de poder débil, pues mientras más poderoso es un sistema, más se vuelve incompleto, de nuevo según Gódel. "El Teorema de la Incompletitud de Gódel establece

DON, MERCADO, GRATUIDAD

249

que cualquier sistema que es "suficientemente poderoso' es, debido a su poder, incompleto" (Hofstadter, 1985, p. 115). El don es más poderoso porque incluye al lazo en el sistema cuando el mercado y el Estado lo colocan fuera de su sistema y lo remplazan por una "mecá-nica"; dicho de otra manera, lo consideran ya sea una constante, o una variable exógena. Sus leyes y su sistema no se aplican más que a las relaciones entre las cosas que circulan, y no a los lazos sociales. Son un sistema más simple, más preciso, más determThado que el don, el que es un metasistema con respecto al mercado y al Estado.

Concretamente, podemos salir del mercado y lo hacemos todos los días cada vez que, en la circulación de las cosas, introducimos el valor de lazo: propina agregada al servicio, aplausos agregados al precio del boleto, todos estos innumerables "valores agregados de lazo" esparci-dos en nuestras relaciones sociales. Cada vez, salimos voluntariamente de la relación mercantil y reintroducimos un "gesto" inesperado, imprevisto, una "gracia". Las acciones más importantes de nuestras vidas, a imagen de la donación de un riñón, son más que el resultado de cálculos racionales. Obedecen a algo más. El don es la cuarta dimensión de lo social, incomprensible racionalmente en un sistema mecanicista, pero en la que nos sumergimos, tanto en nuestra vida cotidiana como en las grandes decisiones que tomamos. En el lazo social circula algo más de lo que vemos circular. Es lo que el sabio maorí llamó el hau, el espíritu del don, que Occidente no puede comprender dentro de su paradigma dominante, pero que hace las veces de evidencia principal en cuanto salimos de este paradigma. ¿Es por lo tanto inútil intentar comprender el don con la razón moderna? ¿Hay que dejar el don a los novelistas, a los poetas? En parte desde luego. El lazo social no pertenece a ninguna disciplina y las bellas historias permiten comprender mejor el don que las ciencias huma-nas. No porque no podemos decirlo todo no podemos decir nada, pero hay que salir de los modelos mecanicistas que caracterizan a las ciencias humanas. Sorprendentemente el campo de la inteligencia artificial y de las ciencias cognoscitivas puede quizás proporcionar un punto de partida para elaborar un modelo de circulación por medio del don.

16 Jean-Yves Girard, en Nagel, 1989, p. 168; véase también Hofstaciter, 1980.

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252 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

fenómenos sociales y simbólicos. Nos referimos aquí a la IA como a una especie de "modelo de pensamiento"' susceptible de proporcio-nar una primera visión del don haciéndolo comprensible y significa-tivo como sistema. Necesitamos un modelo —o un enfoque— que pueda al mismo tiempo visualizar el don y hacer aparecer las diferen-cias con el modelo mercantil y el modelo estatal. Ahora bien, encon-tramos en la reciente evolución de la IA problemas similares a los que hemos enfrentado aquí entre el don y el aparato estatal, o entre el utilitarismo mercantil (determinismo contable) y el don.

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON 253

simples entre las neuronas. Es el enfoque "de abajo arriba".2 Se intenta simular lo que hace la inteligencia a partir de los conocimientos neurológicos actuales, copiarla y hacer funcionar este "dispositivo". Este sistema es susceptible de aprender sin que se sepa por ello cómo lo hace exactamente, en el sentido de saber qué elemento influye sobre tal otro, analítica, o jerárquicamente. Se elaboran breves relaciones posibles y se hace funcionar la red, que aprenderá y se desarrollará funcionando. Se llega incluso a suponer que la~ambigüedad es esencial para la inteligencia humana.

Al principio, los dos enfoques tienen un gran éxito. No faltan declaraciones de una y de otra parte que anuncian que pronto se podrán construir máquinas "verdaderamente" inteligentes. Pero, a partir de mediados de los años sesenta, se abandona el segundo enfoque a favor del primero, el enfoque jerárquico deductivo, que llamaremos "sinóptico".3

Sin embargo, el enfoque sinóptico no tiene los éxitos esperados. De tal manera que desde hace unos diez años, el segundo, designado hoy en día con la expresión "redes neuronales" o el término "cone-xionista", enfrenta una moda creciente. Uno de los defensores más importantes del enfoque sinóptico, Marvin Munsky, llega a describir-la IA como a society of mind, una sociedad no jerárquica sino "heterár-quica", un embrollo (a tangled web)(1985).4

Este enfoque se basa en el hecho de que la inteligencia debe ser capaz de tomar en cuenta el contexto. Ahora bien, los modelos sinópticos son context-free. Consideran que el contexto es externo (o una constante), lo que obliga a prever todas las situaciones posibles, a integrar el contexto en el programa, tarea imposible. "Ninguna anticipación, ninguna planificación, ninguna programación, por ex-haustivas que pretendan ser, podrán jamás hacer la lista a priori de todas las variantes de las evoluciones de la situación más ordinaria de la vida cotidiana. No hay más que una manera de determinar todas las respuestas que requiere un sistema: sumergirlo en el mundo y dejarlo operar. Cada sistema es pues singular y fundamentalmente inapto para la programación" (Reeke y Edelman, 1988, p. 152, traduc-

2 Es así como Casti (1989) describe los dos puntos de vista: top-down y bottom-up (pp. 290-339).

3 En referencia a Lindblom y a su obra The intelligence of democracy (1965). 4 Pero en su libro, no se ve cómo se separa de manera decisiva del modelo

jerárquico.

LOS DOS ENFOQUES DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Al principio, en los años cincuenta, el campo de la IA se caracteriza por la presencia de dos enfoques diferentes. El primer modelo es jerárquico y determinista. La programación de la computadora se opera a partir de un centro que controla todo (central processing unit). El dispositivo consiste en múltiples niveles jerárquicos lineales (árbol de inclusión). El centro da órdenes a elementos pasivos. La informa-ción se almacena en una memoria pasiva. La meta es lograr compren-der la lógica elemental del funcionamiento de la inteligencia y elaborar una teoría de la inteligencia concebida corno un conjunto de leyes universales context free (Dreyfus y Dreyfus, 1988, p. 25), para reprodu-cirla después en una máquina en cuyo seno se insertarán todas las reglas de la inteligencia racional. Este aparato dará sus órdenes a los diferentes elementos que lo componen y tratará en forma predeter-minada todas las informaciones que recibe. El que concibió el aparato inventarió al principio cada solución posible. Es un sistema jerárquico, cuya referencia filosófica es el cálculo racional que parte de la tradición cartesiana y del postulado de que cualquier razonamiento puede ser reducido al cálculo, y que se puede reducir cualquier concepto a sus elementos más simples, y reorganizarlos a partir de estos elementos.

El segundo enfoque tiene un punto de partida diferente. En lugar de plantearse el problema lógica y deductivamente, "de arriba abajo", se intenta comprender cómo emerge la inteligencia de conexiones

1 Turkle (1988) habla del mito portador (sustaining myth) a propósito de los lazos entre la IR y el psicoanálisis.

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256 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

accidente, las relaciones de dominio por medio del don, etc.), pero disminuye en la misma medida la flexibilidad del sistema. Todo lo que circula pasa a un centro antes de volver a partir en el otro sentido dejando además una parte de su contenido en cada etapa, lo que hace que lo que circula llegue mucho más reducido que al salir. La única posibilidad de reciprocidad es la retroalimentación, es decir, el hecho de que el sistema no retenga del exterior más que lo que quiere retener. Entonces en la extraña vuelta, el exterior impone cosas al sistema. Hay interacción dinámica. El aparato estatal no crea vueltas extrañas, pues nada que no haya previsto puede serle impuesto. En el aparato, las cosas hacen un doble recorrido fijo paralelo: concentra-ción-redistribución. La memoria del aparato es el expediente, para un individuo particular. Los derechos y la ley lo son para el conjunto de los individuos.

Por su parte, el mercado es una red enmarañada, pero no jerárqui-ca. Por ello, es asimismo una vuelta simple. El mercado es un bulevar, algunas veces una autopista, en la que la circulación está reglamentada por un mecanismo que asegura que por todas partes, cuando un objeto pasa en un sentido, un objeto "equivalente" pase en el otro sentido. Pero, en otro nivel, hay un sentido único, que intenta hacer pasar las cosas del productor al consumidor, y entonces las cosas desaparecen del sistema.

El mercado es una red de autopistas que va en todos los sentidos. Una red enmarañada (Jorion, 1989, pp. 44 y 68). A diferencia del Estado, está descentralizado. "Elige" su camino, como una red telefó-nica. Es indefinidamente extensible en el espacio, pero en un solo nivel, carece de profundidad, es llano por la búsqueda del intercambio igual, de la equivalencia perfecta. Es una superficie que puede exten-derse a todo el planeta gracias al hecho que constituye también una red de la que se extraen "los riesgos de las relaciones personales" (Simmel, 1987). Esto corresponde a un enmarañamiento simple (Hofstadter, 1985), a una conexión simple. Además, el mercado tiene también un origen y un destino, una dirección, del productor al consumidor. El tiempo del mercado, su memoria, es el dinero. No utiliza voluntaria-mente más que una ínfima parte de las relaciones anteriores entre las personas. Abstrae el lazo de su historia personal. Es al mismo tiempo su ventaja y su inconveniente. Pero no es sorprendente que Bateson considere que "de todos los organismos imaginarios (dragones, dio-ses...) el homo aconomicus es el más opaco [...) porque sus procesos

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON 257

mentales son siempre cuantitativos, y sus preferencias transitivas" (1989, pp. 238-239). Esto permite además al susodicho horno Geonomicus ser universal y transgredir las culturas.

En relación con el Estado, el mercado abre un espacio libre infinito. Y comprendemos fácilmente que si un miembro de una sociedad es confrontado a un aparato de Estado sin vuelta democrática, concibe como una liberación la red mercantil, los múltiples caminos que se abren ante él y que parecen infinitos. Pero comprendemos también que pronto estará insatisfecho por la carencia de lazo social que conlleva el mercado, y se sentirá encogido en esta red llana, disminui-do, un poco como un ser de tres dimensiones que sería reducido a dos corno el dibujo de dragón de Escher: "Sin importar los esfuerzos que este dragón despliega para llegar a ser tridimensional, sigue siendo totalmente plano. Se hicieron dos incisiones en el papel sobre el que está impreso. Luego se dobló para hacer aparecer dos cuadros vacíos. Pero este dragón es un animal obstinado y no obstante sus dimensiones, persiste en querer tener tres; entonces pasa la cabeza por uno de sus agujeros y su cola por el otro" (Escher, 1990, p. 73). Lo único que logra es morderse la cola, imagen perfecta de la autorreferencialidad del don percibido a través del prisma mercantil.

"Mientras más igual es el intercambio, más nos abúrrimos. El don asegura la supervivencia del tiempo al desequilibrar la oferta y su contraparte" (Henri Raymond). En el mercado sólo existe la recipro-cidad simple —la equivalencia monetaria. El individuo carece del juego de las reciprocidades multidimensionales contenidas en el don: placer del don, reconocimiento, contradón.

Este allanamiento del lazo social —vertical en el Estado, horizontal en el mercado— explica la desconfianza del don frente a las relaciones monetarias. El dinero simboliza esta reducción porque es la esencia de la cantidad, porque "no posee otras cualidades más que su canti-dad" (Simmel, 1988, p. 43). "El dinero devalúa en cierta manera todo lo que le es equivalente" (ibid., p. 14). ¿Por qué? Precisamente porque sitúa todo en dos dimensiones. Suprime así el espacio multidimensio-nal que requiere el don para desplegar sus múltiples reciprocidades, el espacio del valor de lazo del que la cosa es vehículo y símbolo, valor de lazo que, literalmente, "no tiene precio" porque se sitúa fuera del espacio mercantil. Esto no significa que lograremos algún día com-prarlo "jugándonos el todo por el todo", como se dice. Pero que, si se logra, la persona habrá sacrificado el valor de lazo.

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260 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

fenómeno emergente que implica todos los niveles, que surge de la vuelta extraña que constituyen los diferentes niveles entre sí. El sistema de don es una proyección social de nuestro sistema de conciencia, de este enmarañamiento de niveles heterárquicos que presenta un mejor modelo del sistema mental. El enmarañamiento de niveles del don es similar: reciprocidad inmediata por el placer mismo del don, contradón, reacciones en cadena, amplificación de la con-ciencia del donante, reforzamiento del lazo, todo lo que sucede en un don se sitúa en múltiples niveles en interacción, en jerarquía enmara-ñada, formando vueltas extrañas que el modelo del mercado no puede visualizar más que como paradoja, y fundamentando el vínculo social como la vuelta extraña de la democracia fundamenta nuestros siste-mas políticos, como la vuelta extraña de la inteligencia fundamenta la conciencia individual. Todos estos sistemas se remiten el uno al otro. Son isomorfos. Son indecidibles, en el sentido de irreductibles a una ley mecánica y a un sistema cerrado.9 El sistema cerrado no puede ser más que una aproximación del funcionamiento de un solo nivel, corno el de la circulación de las cosas y de la ley de la equivalencia mercantil, o como el de este nivel unidimensional vertical que es el Estado y su principio de igualdad, aislado de su inserción en la vuelta democrática. El don es un "cruzamiento" de estos dos sistemas. El don es un sistema de deudas en resonancia. Es la forma elemental de la circulación de las cosas y de los servicios, del que proceden el mercado y el Estado.

9 Curiosamente, Hosftadter (pp. 772-779 y 801) termina su obra defendiendo la tesis reduccionista. Afirma que el pensamiento obedece también a reglas precisas, que obedece a un "metanivel inviolable", y que este nivel, es su hardware, el juego de las neuronas en el cerebro, "regido por un conjunto de convenciones que le son externas" (p. 775). Invoca como prueba de su tesis analogías como el dibujo de las manos de Escher, paradoja resuelta por el propio Escher, metanivel inviolable externo. Ahora bien, estas analogías deberían conducir a Hofstaclter a la conclusión contraria: si el nivel inviolable del cerebro es la física de las neuronas, el metanivel de las manos de Escher debería ser analógicamente las leyes de la física aplicadas al dibujo de Escher. Ahora bien, estas leyes no explicarán jamás el hecho de que se vea en este dibujo esta paradoja de las manos que se dibujan mutuamente. Para explicarla, Hofstadter no recurre al hardware, sino por el contrario a un "metasoftware", un verdadero deus ex machina en el sentido literal de la expresión, un dios que se llama Escher, creador del dibujo. Su analogía es pues antirreduccionista y mostraría más bien que, para explicar la inteligen-cia, hay que recurrir en efecto a un metanivel inviolable pero que, lejos de situarse del lado del hardware, trasciende incluso el software. Es la hipótesis de Dios.

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIÓN DE DON 261

¿UNA VUELTA APARTE, O UNA VUELTA DE MÁS?

• Para Hofstadter como para la mayor parte de los filósofos, la inteligencia de la especie humana es una vuelta aparte de la de los animales, la vuelta que hace que sepamos que sabemos, este reco-gimiento sobre sí mismo, esta reflexión que define al hombre desde los griegos.

• Para algunos pensadores de la democracia moderna, la diferencia entre los primitivos y nosotros reside también en una vuelta aparte, el que nos otorga la autonomía, que ellos no tendrían.

• Para los liberales utilitaristas, la superioridad del mercado sobre el don es también una vuelta aparte, el recogimiento sobre sí mismo que nos enseña que cualquier don es un intercambio que se ignora y que el donante es interesado. Es la vuelta de la lucidez, que permite salir de la espontaneidad primitiva y de la ingenuidad, y acceder a la racionalidad, o más bien a la conciencia de la racionalidad, puesto que cualquier hombre es utilitarista, aun si lo ignora o finge ignorarlo.

• Ahora bien, el don es también un nivel aparte: es la conciencia de que el aclaramiento del intercambio es un nivel de más, que fija el intercambio y lo transforma, haciéndole perder su flexibilidad al reducir la incertidumbre y la indeterminación, haciéndolo volver a un nivel inferior. La vuelta mercantil, para el don, en lugar de ser una vuelta aparte, es una vuelta perversa. La conciencia del rechazo de este nivel es superior a este nivel. Es el nivel del lenguaje, de la creación, de la vaguedad necesaria para reflejar la indeterminación y la incompletitud radical de estos sistemas, su irreductibilidad a estos sistemas deterministas que son, por ejemplo, el enfoque sinóp-tico en IA y los modelos del aparato y del mercado en las relaciones sociales. El don es el abandono consciente a la ausencia de cálculo, metanivel espontáneo que podemos definir como "comportamiento que resulta de un efecto de autoorganización" (Jorion, 1990, p. 117). Si seguimos las reglas, no sabemos dar, corno tampoco sabernos hablar una lengua si tenemos que seguir sus reglas al hablar.

La vuelta extraña está en el meollo del don corno de la inteligencia. ¿Cómo puede pensar un pensamiento, se pregunta Minsky? "¿Cómo pueden conducirse los pensamientos como agentes?" (Turkle, 1968, p. 263). ¿Cómo puede devolverse un don?, se pregunta Mauss. ¿A qué

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264

UN ÚLTIMO ELOGIO DEL MERCADO

El don existe y constituye un sistema importante. Pero no pretende-mos que sea el único, ni que podamos explicar todo por medio del don. Cuando los utilitaristas intentan reducir todo al interés, no negamos el interés y no intentamos "sumergir" todo en el don. El interés, el poder, la sexualidad —estas tres claves de la explicación moderna de los intercambios— existen y son importantes. Quizás incluso el interés se encuentra en todas partes. Y consideramos oportuno reafirmar una última vez nuestra "fe" en el mercado como mecanismo de liberación. El don no es ni bueno ni malo en sí mismo, ni por todas partes deseable. Todo depende del contexto de la relación que le da un sentido. El mercado puede ser preferible. Por ejemplo, no nos interesa aceptar un don de alguien de quien queremos perma-necer independientes. El mercado es un invento social único, y el Estado también. El don, al basarse más en la confianza que el mercado,

Schwarzenberg, citado por Vacquin, 1990, p. 137. 2 Véase particularmente Critique de la raison CVniqUe, cle Sloterdijk (1987). 3 Le Monde, 10 de mayo de 1990; véase también la Reuue du MAUSS, núm. 9, 1990, acerca de la socioeconomía.

CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON 265

es más arriesgado, más peligroso, y afecta más profundamente a la persona cuando las reglas no se respetan, cuando se nos engaña. Inversamente, en el otro extremo, el peligro del don obedece al peso de la obligación que se transforma en coacción. Niños que huyen de sus padres, don demasiado pesado, don-veneno, regalo envenenado. El individuo moderno se conserva desconfiado, a menudo con razón. Asistíamos recientemente a la siguiente escena. Un comerciante aca-baba de servir por error un kilo de cerezas a una dienta que sólo le había pedido medio kilo.

"—Me dio usted demasiadas. Pero no importa, se las voy a pagar. Dígame cuánto le debo.

"—¿Por qué? ¿Tiene miedo de tener una indigestión con lo que le di de más si no lo paga?"

Miedo de ser engañado porque se dio demasiado, miedo de ser engañado porque se recibió demasiado y porque estamos obligados a "devolver"... Este último caso es el peor, cuando, teóricamente, en la ideología del crecimiento, recibir siempre más es el objetivo mismo de cualquier vida moderna, que este diálogo contradice sin embargo

de todas maneras. El mercado permite proseguir el intercambio en condiciones en las

que el don no es posible o deseable, y cuando la alternativa es la violencia o la ausencia completa de relación. Así, entre dos personas o dos sociedades que no comparten al principio ningún valor, entre dos extraños, la única base posible de entendimiento es el interés, sin importar las razones inexplicables para el otro que darían cuenta de este interés. Adam Smith tiene razón: entre el carnicero y su cliente desconocido, lo que constituye el lazo es el interés de ambos. El utilitarismo es la única moral posible común para dos extraños, y es pertinente para todas las relaciones en las que se desea que el interlocutor se conserve ajeno. Es la relación mínima, la alternativa a una relación jerárquica de dominio externo. El mercado, en la época de A. Smith corno actualmente, ha significado siempre un retorno a la sociedad, una voluntad de los miembros de la sociedad de autorre-glamentarse, una alternativa de la reglamentación externa, tiránica, militar, burocrática o "providencial", un reto planteado ala autoridad. El liberalismo es una teoría de "lazos débiles", necesarios en nuestras sociedades como lo ha demostrado Granoveter (1983). Pero estos débiles lazos suponen lazos fuertes. El mercado afuera, el don adentro: he aquí a menudo la "fórmula ganadora", aun en las sociedades

LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

naturaleza, que desemboca en que los genes, es decir la presencia de nuestros antepasados en nosotros, sean manipulados como cosas, y que el niño mismo se vuelva un objeto de la biotecnología. En cada extremidad de la vida el objeto nos invade: manipulación de embrio-nes por un lado, explotación de los cadáveres "calientes" por el otro. "Un muerto no es un ser humano."' Sin embargo, es precisamente por respeto al cadáver que los arqueólogos reconocen la presencia de los primeros humanos.

Son numerosos los que intentan invertir esta corriente.2 Actualmen-te, la ética tiene una mayor demanda que la sociología. Sociólogos tan importantes como Etzioni lanzan nuevos movimientos como la "so-cioeconomía" que pretende luchar contra el "cinismo estaduniden-se".3 La presente reflexión sobre el don forma parte de estas tentativas. Antes de indicar en qué visión del mundo desemboca el don, volvamos por última vez al mercado.

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268 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

además es la perdedora de la historia, la que tiene un comportamiento mimético conforme a su teoría, pero que pierde justamente porque adopta un comportamiento conforme a la teoría de Girard.

Ahora bien, ¿en qué se basa esta otra lógica no girardiana en la cual se apoya la sabiduría del rey Salomón? De ninguna manera en un heroísmo que sería excepcional en la historia de la humanidad; simplemente en el amor materno, que siempre existió y que trasciende continuamente a la lógica de la violencia mimética. Ninguna necesidad de recurrir a Cristo para reconocer su existencia en toda la historia de la humanidad. Girard parece por lo tanto cegado por su teoría en la interpretación de este pasaje bíblico. No ve lo que implica el juicio de Salomón, al mismo tiempo que nos lo muestra. Pues esta historia podría por el contrario servir de ilustración a la importancia funda-mental de la lógica del don. Girard no ve más que el aspecto que confirma su teoría. Por lo demás, hace de ella la prefiguración de Cristo, es decir de un acontecimiento único en la historia de la humanidad, cuando se trata simplemente del amor materno, es decir de un fenómeno "trivialmente" universal.

Evidentemente no sólo hay violencia entre una madre y su hijo. Y hasta entre los hijos, como lo hemos visto. Hay la imitación de la ofrenda. La violencia principal no está en el establecimiento de un lazo. Por el contrario, está en la ruptura de un lazo, la ruptura con la madre, el miedo al abandono, es decir a la ruptura definitiva del lazo. La primera violencia es la pérdida del lazo, lo que nos apega a ella que nos da todo. Y la primera experiencia social que hay que asumir es la de esta distancia necesaria' que permite ser donador a su vez, imitar el don, que permite la mimesis positiva. La violencia es segunda y se produce sobre un fondo de lazo positivo entre dos seres queridos. De este lazo fundador y principal, el autor no habla. Su sistema se inicia después. Plantea la ruptura como fundamento y no ve otro medio más que la intervención divina para invertir la lógica de la violencia y de la venganza. Se pone fin a la venganza por medio del perdón. El perdón es un don fundamental, un don de transición (como se dice "ritos de transición") del sistema de la violencia al sistema de don, acto social y psicológico fundador, del que debemos sorprendernos que haya dado lugar a tan pocos estudios por parte de los investigadores en ciencias humanas (Rowe et al., 1988).

Véase a este respecto el capítulo 8 (el niño del carrete).

CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

269

¿Pero entonces qué vínculo hay entre el don y la violencia? Este libro no trata de la violencia, ni siquiera de los vínculos entre los dos fenómenos. Observemos solamente que el don es una forma de intercambio alternativo a la violencia, que podemos concebir la vio-lencia como el estado negativo de un sistema social que sería la consecuencia de la interrupción del don. Esto no significa que don y violencia obedezcan a las mismas reglas. Una ilustración de esta diferencia reside en el hecho de que se pasa del unir al otro "haciendo un gesto". Para reconciliar a una persona en conflicto con otra, se dice: "Haz un gesto", es decir un acto no previsto en las reglas actuales del sistema, y que quizás pondrá fin a este estado del sistema, si el otro lo recibe. Si no, si el otro no lo recibe, o lo recibe como un don-trampa del que conviene desconfiar, pues no procede de un "corazón bene-volente" (Mauss, 1985, p. 55), el gesto desencadena un nivel de violencia aún más elevado. Hacer un gesto es tomar el riesgo de transformar el estado del sistema. Pues nada puede hacer pasar a un sistema social de un estado a otro, de la misma manera que un grado de más hace pasar el agua del estado líquido al estado gaseoso. Sigue siendo agua. Pero ya no está en el mismo estado; ya no obedece a las

mismas leyes físicas.6 Sin embargo, su estado gaseoso no es la "-gen

invertida del estado líquido. El estado de no-don es un estado de reserva, de retención, de no abandono, muy diferente de la violencia, y que no obedece a la misma lógica. Pero si un nada puede conllevar la transición del uno al otro, estos dos estados no obedecen a las mismas reglas. La violencia y el don son dos estados diferentes.

Sistema de deudas voluntarias y automantenidas, el don es un estado excedente. En las situaciones más diversas, y más opuestas, se llega siempre a este sorprendente resultado. De la relación de pareja a la relación padres-hijos al voluntariado, del don a una tercera persona o al que ya nos dio, a un amigo o incluso a un extraño, damos porque recibimos; entonces siempre estamos devolviendo; pero siem-pre recibimos más de lo que damos, sin importar lo que hagamos y aunque no lo deseemos; es lo que podemos llamar la paradoja de la

6 Es lo que los físicos llaman el estudio de las transiciones de fase. "Cuando se calienta un sólido, el incremento de energía hace vibrar sus moléculas. Éstas jalan sobre sus lazos y obligan a la materia a dilatarse. ...A una temperatura y una presión particulares, esta variación se vuelve de repente discontinua... La estructura cristalina se disuelve y las moléculas se alejan las unas de las otras. Obedecen a las leyes de los fluidos, leyes que no se pueden deducir de un examen del sólido" (Gleick, pp. 166-167).

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272 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON 273

UNA METÁFORA: EL DON ES UN ATRACTIVO EXTRAÑO

El don no es un sistema de equilibrio estático, ni siquiera homeostá-tico, con una variable de equilibrio fija que el sistema intentaría continuamente alcanzar y en torno a la cual variaría, como un termos-tato, y como el precio en el modelo mercantil. El don es un sistema complejo: ni conexión simple ni jerarquía. Para comprender algunos fenómenos, los físicos y matemáticos desarrollaron estos últimos decenios nuevos conceptos: objeto fractal, atractivos extraños, etc. (Gleik, 1989). Estos modelos dan cuenta de fenómenos hasta ahora mantenidos por separado de las teorías físicas, corno las turbulencias, fenómenos que no se explicaban por medio de los atractivos "simples" de la física clásica. Analógicamente, se puede considerar al mercado como un atractivo simple, dando cuenta de la circulación de un cierto número de objetos, las mercancías, todas las cosas iguales por otro lado. Pero el don es un atractivo extraño, que da cuenta de las turbulencias observadas en el mercado y en los aparatos, y en los intercambios entre los seres humanos cuando se les observa desde el modelo mercantil. Desde hace algunos siglos, la humanidad occiden-tal se encarniza por explicar los intercambios por medio de este atractivo simple que conduce a hacer funcionar a toda la sociedad con ayuda de sólo dos dispositivos: mercado y Estado. Pero no funciona adecuadamente. Hay turbulencias. Como en física, durante mucho tiempo el homo ceconomicus puso de lado estos fenómenos inconipren-

sibles. Más recientemente, intentó reducirlos,8 explicar estas zonas de turbulencia con los mismos esquemas.9 Sin éxito, pretendemos en esta obra. Es tiempo de aceptar en las ciencias humanas la presencia de este atractivo extraño que es el don, perturbando las equivalencias que son las irregularidades económicas de los comerciantes y las regulari-dades racionales de los tecnócratas. El mercado es un atractivo simple, con un punto fijo, como el péndulo (Gleick, 1989, pp. 179-a 182). En la circulación mercantil, las negociaciones fluctúan en torno a este punto hasta la transacción, que constituye el punto de equilibrio. El atractivo simple de la economía es la equivalencia, que pone al sistema en reposo. Ahora bien, el don es un atractivo sin punto fijo. Jamás alcanza el equilibrio. O entonces ya no tenemos un sistema de don. El punto fijo marca la detención del sistema. Lo que para el sistema mercantil es equilibrio —la equivalencia— implica, para el sistema de don, el final del movimiento, como para el péndulo. El equilibrio del don está en la tensión de la deuda recíproca. Éste es el motor del movimiento del don. El don es el movimiento social perpetuo. Para aclarar sus leyes matemáticamente sería necesario, corno en física, disponer de largas series temporales de don, a una escala estadística, como las series sobre la circulación del algodón, que sirvieron para elaborar la teoría de los objetos fractales.

DON Y OCCIDENTE

Intentamos hablar del don con los medios que nos habíamos "dado" al principio, los de la razón occidental. Para ir más lejos, habría que cambiar de lenguaje, pues el don llega a las capas universales más profundas, aquellas de las que hablan los mitos. Habría que pasar de "todo sucede como si" a "érase una vez", es decir reintegrar el tiempo, esencial para el don, y que la modernidad disuelve en el espacio... mercantil. El don es siempre una historia. El don lleva involuntaria-mente hacia aún más allá del don. Por ello no se puede terminar un libro acerca del don más que con una infinita modestia, sabiendo que no se hizo más que abrir una brecha, que el universo del don es por

8 Por medio de teorías como la del public choice. 9 Véase a este respecto a Bugra, 1989.

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276 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

• no tener nada: es la de los cazadores-recolectores; • no querer nada, eliminar el deseo (budismo, zen, desprendimiento

de Diógenes); • no deber nada, liberarse de la deuda (el comerciante); • eliminarlo (el potlatch, etcétera.); • almacenarlo según reglas precisas; • abandonarse a otra libertad (mística, Dios, mitos, AA); • por último consagrarlo, hacer de ¿l el objetivo de la sociedad al que

cualquier miembro se somete: es el paradigma del crecimiento.

A partir del momento en el que se elimina el cálculo del sistema social, se le libera y la extensión indefinida del mercado se vuelve posible, paralelamente al don moderno. Se asiste a la "liberación" del cálculo y del excedente, exorcizado por su transformación en metaob-jetivo social. El excedente no llega ya por añadidura, como en el don. La sociedad entera se consagra, "se da" a la producción de excedente, y el excedente se utiliza de más en más para producir él mismo excedente (inversión), de tal manera que la sociedad, sin darse real-mente cuenta, acaba por consagrarse a la producción controlada de excedente, y el consumo final y la utilidad se vuelven cada vez más raros, lo que conduce en el mismo movimiento a valorar la utilidad y a desarrollar el utilitarismo. Liberar el cálculo libera al mismo tiempo el don, en el mismo movimiento. Pero esta liberación del don no es posible más que si las funciones que el don satisface en otras socieda-des son asumidas por otros sistemas, coaccionantes, no libres. Son el Estado y el mercado, fundamentados en el cálculo los que remplazan en parte al don.

Un análisis del don vuelve a cuestionar las diferencias entre "ellos" y "nosotros".13 Pero se da un riñón sin coacción, podríamos contestar, se es libre, no es como "ellos", que obedecen a la tradición y no tienen elección cuando dan. Sin embargo, cuando se les pregunta, los donan-tes de riñones responden que eso era evidente, que la pregunta no se hace, que no es razonado, que se da no obstante los sufrimientos, las pérdidas, los riesgos que esto conlleva, porque así es. Es decir, la misma respuesta que los "arcaicos" dan a los etnólogos, la respuesta que lleva a los antropólogos a concluir que "ellos" están dominados

13 De manera diferente, pero, en nuestra opinión, complementaria a la de Bruno Latour, quien analiza esta diferencia a partir del hecho científico (1991).

CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON 277

por la tradición y que "su" don no es libre. No son ellos quienes nos lo dicen, somos nosotros quienes lo interpretarnos a partir de los hechos que dudaríamos a menudo en interpretar de la misma manera a propósito de nuestro propio comportamiento. Es por lo menos lo que muestra esta comparación con la donación de riñón."

La diferencia entre ellos y nosotros parece pues menos evidente que a primera vista, a propósito del don. Recordemos además que los grandes pensamientos de la humanidad se basan en experiencias de don. Esto es evidente para el cristianismo. Pero Buda pudo alcanzar la iluminación gracias a un don a un pobre, descastado. Y Confucio afirma: "Transmito. No invento nada" (1987, p. 39). En cuanto a Sócrates, siempre sostuvo que no intervenía directamente en todo lo que decía, que no era más que un partero, que dios lo hacía todo. "Todos aquellos a quienes Dios otorga hacen a lo largo de nuestras entrevistas maravillosos progresos, manifiestamente sin haber apren-dido de mí nada."'5 Que todo esto sea "cierto" o no (pregunta del moderno, que gasta mucha energía en saber si y cuándo y cómo todos estos personajes verdaderamene existieron), el hecho es que todos los grandes sabios en el origen de todas las grandes espiritualidades de la humanidad afirman haber recibido su mensaje de otra parte, y se colocan así, ellos y su "mensaje", en un sistema de don. Esto es un hecho en el sentido moderno y científico del término. Todos, salvo los filósofos de la Ilustración. ¿Pero de dónde les venía entonces esta "luz" podríamos preguntarles? De todas maneras, ella aún no forma parte de las grandes sabidurías de la humanidad, y no es compartida más que por una ínfima minoría de los miembros de las sociedades occidentales. La mayor parte, después de siglos de Ilustración, siguen estando en las "tinieblas", y son en una gran mayoría religiosos (aun los que han sido más impregnados por esta filosofía, como los ciuda-danos de la ex Europa comunista, y hasta la mayoría de los investiga-dores científicos, que son actualmente creyentes).'6 Éstos son los hechos, en el sentido moderno del término. Y es razonable clasificar entre los "iluminados", entre los atrasados, a los fundadores de todos

14 Encontramos aquí toda la pertinencia de la crítica hecha a esta interpretación por el individualismo metodológico.

15 Citado en Jaspers, 1989, 1, p. 139. 16 Incluso están volviendo a serlo; pues la proporción de los creyentes estaría

aumentando entre los investigadores, según una reciente encuesta del Nouvel Obseroa-teur con investigadores del CNRS (Centro nacional de investigaciones científicas francés).

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NOCI VI-13nA VNrYWIX3 8LZ

280 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

modernidad algo puntual, estrecho, angustiante, en la que el abando-no ya no es posible. En el extremo opuesto, el don obra sobre el intercambio simbólico, el que "no deja de ser, ni entre los vivos, ni con los muertos, [...] ni con las piedras, ni con los animales" (Baudrillarcl, 1976, pp. 207-208). La negación de la muerte, lejos de despojarnos de esta "realidad", sólo incrementa la angustia ante ella. La única manera de luchar contra esta angustia es hacernos necesarios para alguien o para algo, un niño, un gato, o una Causa. Siempre el hombre se ha dado, se ha creado obligaciones para lograr un mínimo de serenidad ante lo que lo rebasa. Es el origen de la relación de don: una creación continua de obligaciones que encontramos por todas partes en los intersticios de la modernidad, que se reforman a medida que los progresos modernos nos permiten liberarnos de ellas, y que nos liberan de la angustia.

El universo mercantil hace que todas las cosas sólo puedan ser producidas y tratadas, produced and processed. Ya nada puede aparecer o desaparecer. La muerte es por lo tanto la producción de un cadáver. En el don, las cosas aparecen y desaparecen. El don es la aparición de algo, de un talento, de una nada. El don es un nacimiento. El don es lo que aparece y no estaba previsto ni por el gesto, ni por la ley, ni siquiera por la del don. Es toda la paradoja de la gratuidad. Esta gracia que aparece de más.

La generosidad conlleva el reconocimiento. Todo está dicho con esta frase. En la generosidad hay engendramiento, y el Pétit Robert define la generosidad como el hecho de alguien que tiene tendencia a dar más de lo que se ve obligado a dar, que va por consiguiente más allá de las reglas del don mismo. Esta generosidad conlleva el recono- cimiento, un nuevo nacimiento conjunto, otro don no previsto, y así sucesivamente, infinitamente.

Pensar en términos de don, es esencialmente dejar de ver lo que nos rodea (primero los lazos, pero también las cosas) como instrumen-tos y medios a nuestro servicio, lo que nos devuelve a la paradoja de Dale Carnegie y al rizo extraño contenido en la relación fines-medios. Dar es volverse a poner en la corriente, en el ciclo, salir del pensamien-to lineal, reconectarnos horizontalmente, pero también verticalmente, en el tiempo, volviendo a encontrar a los antepasados. La extensión espacial del mercado estrecha el tiempo y hace que los antepasados se vuelvan cadáveres transformados en polvo. Por el contrario, lo que une a los participantes del don, no es su estatuto, ni su interés

CONCLUSIÓN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON 281

mercantil; es su historia, lo que sucedió entre ellos antes (Gouldner, 1960, pp. 170-171). De hecho es la definición misma de la vida. El don es el gesto concreto y cotidiano que nos vincula con el cosmos, que rompe con el dualismo y nos vuelve a conectar con el mundo. Hay dos maneras de acceder a lo universal: por medio de reducciones sucesivas de las especificidades de cada cosa, incluso el mercado y el dinero (Simmel); por generalización de lo particular por medio del mito, del don, de la iniciación (experiencia de comunión con el cosmos, de renacimiento), por la metáfora (Bateson).

El don es la alternativa a la dialéctica del amo y del esclavo. No se trata ni de dominar a los demás, ni de ser dominado; ni de domar a la naturaleza, ni de ser aplastado por ella; sino de pertenecer a un conjunto más amplio, de restablecer la relación, de volverse un miem-bro. Por miedo (a menudo legítimo, evidentemente) de ser engañado, el hombre moderno ya no logra entregarse a la corriente cósmica, a "encariñarse". Reduce todo el universo a objetos aparentemente no amenazantes porque no lo vinculan, no lo comprometen, objetos de los que puede desprenderse instantáneamente. Y engendra la conta-minación, se asfixia en lo que rechaza y que acaba por rechazarlo.

El hombre moderno se libera de los lazos con las personas rempla-zándolas lo más posible por vínculos con las cosas, diciéndose sin duda que es mucho menos coaccionante, como es mucho más fácil separar-se de un gato o de un perro que de un niño. Al hacerlo, incrementa infinitamente el número de cosas, con la idea complementaria de que se libera también de las coacciones materiales, punto de partida y objetivo de toda esta aventura: el hombre liberado de la coacción histórica del hambre, del frío, etc., gracias a la acumulación de las cosas. El efecto perverso más espectacular de este proceso es que la acumulación no sólo no libera sino que incrementa nuestra depen-dencia de las cosas, crea una infinidad de necesidades, hasta modifica nuestra capacidad de resistencia física, nos hace vulnerables y depen-dientes de las cosas que produjimos para librarnos de ellas, y luego para liberarnos de los vínculos sociales.

El hombre moderno seudoemancipado del deber de reciprocidad, se desploma bajo el peso de la acumulación de lo que recibe sin devolver, se vuelve un gran lisiado, y su sensibilidad lo hace incapaz de soportar las relaciones humanas.'` Un ser vulnerable, que ha

17 Y también las relaciones con los animales: incapaz de ver el espectáculo de un

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NOCI 13U Vi.1311A VNIN.TIX3 Vi

Z83

284 LA EXTRAÑA VUELTA DEL DON

adulto, experiencia esencial para todo ser humano. Pero el psicoaná-lisis también tiene tendencia a concebir la relación de deuda como únicamente negativa, como algo de lo que hay que liberarse, visión caraterística del modelo mercantil. A menudo, el don no es más que don-veneno en psicoanálisis.

Aceptar la experiencia del renunciamiento a los objetos y a los seres y conocer el engendramiento y la renovación que esta experiencia procura es, finalmente, hacer el aprendizaje de la muerte. Y del don.

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