el discurso de la "cosmovisión andina" una lectura marxista del "mundo andino" soza soruco, jorge...

8/10/2019 El Discurso de la "Cosmovisin Andina" Una Lectura Marxista del "Mundo Andino" Soza Soruco, Jorge Luis

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EL DISCURSO DE LA COSMOVISIN ANDINA

UNA LECTURA MARXISTA DEL MUNDOANDINO

Jorge Luis Soza Soruco

La Paz - Bolivia2009


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Jorge Luis Soza Soruco

Ediciones Bandera Roja Primera Edicin

El discurso de la cosmovisin andinaUna lectura marxista del mundo andino

Concepto grfico:Liberman V. J.

Edicin Del texto:Jorge Lus Soza Soruco

Tapa: Walter Soln Romero

D.L. 4-1-2298-09

ISBN 978-99954-0-722-3

Impreso en Bolivia


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INTRODUCCIN

Tanto la comunidad como la propiedad basada en ella

corresponden, en ltima instancia, a una determinada fase de

desarrollo de las fuerzas productivas de los individuos trabajadores,

con la que guardan correspondencia determinadas relaciones entre

s y de ellas con la naturaleza. La reproduccin (se lleva a cabo)

hasta cierto nivel a partir del cual comienza a desintegrarse

Marx. Grundrisse 1857-58.

Hablar de una cosmovisin implica hablar de una manera de ver el mundo, una manera de

pensar y explicar la realidad; segn los estudiosos de los Andes la cosmovisin andina es no

slo una forma de saber, sino una manera de sentir propia del hombre andino que se

explica a partir de una relacin vivencial con el entorno; se trata de un sentimiento y una

visin de la vida y la realidad marcada por elementos mticos que surgen de una sociedad

agraria pre-capitalista, la misma que a decir de los apologistas de la lgica andina - an

perdura en los Andes; donde todo incluido el hombre, los animales y las rocas tienen

calidad de sagrado; un mundo mgico y simblico producto de una sociedad influida por

elementos colectivistas, cuyo legado tiene un origen anterior incluso, al rgimen

autocrtico de los Incas.

En concepto de antroplogos y filsofos de la cultura, en las comunidades andinas el legado

cultural ancestral persiste y se transmite oralmente de generacin en generacin.

Fundamentalmente a travs de las actividades productivas basadas en una economa de

reciprocidad y a travs de elementos simblicos como sus bordados, aguayos y sus ritos;

elementos todos, que prefiguran un mundo cultural con un profundo sentido ecologista, el

mismo que pese al bombardeo ideolgico de la civilizacin capitalista persiste. Casi todoslos investigadores resaltan el carcter mtico y pre-conceptual del saber andino, se trata de

un mundo marcado por lo ritual, lo simblico donde la presencia del mito juega un papel

importante en la explicacin del mundo andino.

Hablar de una cosmovisin implica a su vez, hablar de una lgica y una epsteme distinta a

la occidental. La lgica andina dicen estos autores - implica una dialctica basada en

los contrarios que se complementan donde no existe la contradiccin antagnica; para


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estos estudiosos del mundo andino la lgica occidental se basa en la racionalidad griega

inaugurada por Scrates y la lgica formal aristotlica, la misma que durante siglos

(durante todo el Medio evo prcticamente) sirvi a la tradicin judeo-cristiana parasustentar los dogmas religiosos y hoy persiste en la manera de pensar de las clases

dominantes de occidente; manera de pensar metafsica, formal, expresin falsa de la

realidad que se ha transpuesto masivamente por generaciones en la mente de las masas

urbanas y rurales de la sociedad burguesa; de ah que Marx llam a esta lgica formal la

lgica del sentido comn.

Sin embargo, el pensamiento occidental no se reduce a esta lgica, tampoco es

homogneo, mucho menos es pura creacin occidental, sino que constituye una sntesisque incorpora elementos provenientes de las culturas rabe, egipcia, hind, etc. etc.

Pinsese slo en los primeros filsofos griegos: Tales de Mileto, por ejemplo, recorri el

mundo conocido entonces y extrajo lo mejor del desarrollo de las culturas egipcia y

oriental, abri con dichos aportes al conocimiento cientfico las matemticas; similar es el

caso de Pitgoras.

El racionalismo cartesiano emergente en la poca del renacimiento sumado a los principios

socio polticos de los ilustrados franceses, constituiran los supuestos lgicos modernos de

una manera de ver la naturaleza y la sociedad, cuyo influjo sent presencia ms all de los

albores de la revolucin industrial, influjo que hoy a decir de los divulgadores de la lgica

andina - habra entrado en una crisis profunda.

Mucho se habla de la crisis de la modernidad y la racionalidad que le es inherente, sin

embargo, si de crisis se trata, habra que referirse no slo a la crisis de la modernidad;

sino a la crisis de la civilizacin humana y su incapacidad para crear una sociedad con

justicia social, sin contradicciones antagnicas a su interior, sin oprimidos ni opresores,

acusacin de la que no se salva nadie; ni siquiera las tan mentadas sociedades pre

coloniales andinas, porque su devenir histrico al igual que la historia de los pueblos de

oriente y occidente, es, sin duda alguna; una historia de conquista y violencia de grupos

sociales privilegiados, de castas dominantes sobre el resto de la poblacin. Un Imperio y un

Estado como el Inca no se edific en torno del reino mgico de la armona social y la

reciprocidad horizontal, como pretenden hacernos creer hoy los filsofos de la cultura y

antroplogos del mundo andino, sino que es el resultado de la generacin de un

excedente econmico, el surgimiento de antagonismos sociales y la emergencia de clases o


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castas privilegiadas al interior de la sociedad; las mismas que se colocan por encima del

pueblo llano y controlan no slo el Estado, sino que al hacerlo definen el destino del

excedente y la vida de sus pueblos.

El llamado pensamiento andino es ante todo el fruto del esfuerzo de filsofos de la

cultura y antroplogos europeos y sudamericanos que se acercan al mundo andino. Sin

embargo, en su crtica soslayan una otra forma que asume el pensamiento en la poca

moderna: el pensamiento dialctico que surge como respuesta a la racionalidad

instrumental capitalista y tiran por la borda las grandes transformaciones del pensamiento

que trajeron los adelantos en las ciencias naturales y sociales a lo largo de los siglos XVIII y

XIX, los mismos que desplazaron durante el siglo XIX la concepcin mecanicista y el mtodometafsico de ver la naturaleza y la sociedad, dando lugar a la emergencia del pensamiento

dialctico; inicialmente con Hegel que interpretaba el mundo como razn. El mundo, en la

concepcin hegeliana, estaba maduro para organizar racionalmente la sociedad; las

instituciones sociales y polticas alcanzadas por la humanidad constituan la base sobre la

que habra de realizarse la razn moderna; Hegel identificaba la razn con el orden social

existente (el orden burgus), sin embargo, la dialctica racional no se reduca a Hegel, y lo

demuestra el hecho de que irrumpe posteriormente otra dialctica que constitua su

negacin; lo evidente es que mientras que en el sistema racional hegeliano todas lascategoras culminan en el orden existente, en Marx se refieren a la negacin de este

orden1.

La emergencia del pensamiento dialctico marxista provoc una revolucin terica sin

precedentes en la filosofa y en las ciencias sociales, trajo consigo una nueva explicacin de

la sociedad y la historia y permiti desvelar la razn abstracta de la filosofa hegeliana

como la razn de las clases dominantes bajo el rgimen burgus. La existencia del

proletariado y de la lucha de clases constituan no slo la expresin palmaria de la

negatividad e irracionalidad del orden social imperante, sino que constitua la reafirmacin

de la existencia de contradicciones sociales inconciliables; a estas alturas era ya evidente

que la realizacin de la razn no pasaba por la crtica filosfica, sino que constitua y

constituye an hoy, una tarea de la prctica socio histrica de las masas trabajadoras

oprimidas bajo el capitalismo. Por tanto, la solucin no pasa por la elucubracin filosfica,

como ilusamente piensan algunos diletantes, intelectuales del sistema.

1Marcuse, Herbert. Razn y Revolucin.


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La idea de una epsteme andina, que se estara reconstruyendo como una opcin a la

crisis del pensamiento occidental, constitua hasta hace poco una constante entre los

apologistas del mundo andino. Se trata de una epsteme que parte de los ritos, smbolos ymitos de un pueblo, cuyos hombres no se colocan frente al mundo con el afn de

aprehenderlo ni tienen un afn instrumental, sino que se consideran parte de l,

equivalentes a todo lo que lo constituye a las piedras, las plantas, los animales. Un mundo

donde todo es vivir en equilibrio y reciprocidad, un mundo mgico donde todo tiene la

dignidad de lo sagrado, incluido lo inorgnico y lo orgnico, lo animal y lo vegetal, lo

humano y lo que est ms all, en la naturaleza, en el cosmos, concebido como viviente,

por tanto, con sentimientos, afectos y necesidades nutritivas, tal como pensaban los

primeros materialistas griegos.

Esta imagen idlica que impulsa a representarse la realidad del mundo como un mundo

mgico y homogneo; reino de la armona y el respeto entre los hombres entre s y con los

otros seres vivos y la naturaleza, sin contradicciones antagnicas, muy distante sin duda

alguna del mundo real cotidiano que vivimos, marcado por profundas y dolorosas

contradicciones sociales; dominado por la cosificacin de las relaciones humanas y la

opresin de hombres y pueblos corresponde, no digamos a tiempos idos, muy remotos, sino

a la elucubracin de los antroplogos y filsofos del mundo andino.

La lgica formal aristotlica, por ejemplo, es una forma de pensar propia de un primer

estadio del desarrollo del pensamiento racional, capaz de captar algunos fenmenos

simples de la realidad ciertamente, pero incapaz de aprehender la estructura (la esencia)

de otros fenmenos mucho ms complejos; marcados no slo por la quietud o el

aislamiento como los ve el lgico formal o el metafsico, sino que se trata de una realidad

en constante cambio; cuyo proceso de desarrollo no proviene del exterior, sino que se trata

de un proceso de transformacin constante producto de contradicciones internas,

inherentes a su propia naturaleza. La quietud en el mundo es la excepcin, no existe, todo

esta en cambio constante en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, producto

precisamente de contradicciones internas; explicar este permanente devenir a partir de las

interacciones recprocas que se produce en el mundo es la tarea del pensamiento

dialctico.

Lejos de caer en el error de la idlica sujecin a un fetiche: lo andino ancestral y su

lgica propio de muchos apologistas liberales del mundo andino - no slo aymaras sino


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de origen extranjero2. En lo que sigue sometemos esta visin a un anlisis crtico; esta

lgica, contiene algunos elementos dignos de rescatarse, como su conciencia ecologista y

algunos resabios colectivistas que an persisten pero, en lo fundamental, sus soportesideolgicos son claramente identificados con una lgica burguesa de razonar, lo desvela no

slo su punto de partida antropolgico, sino el principio de la complementariedad de

opuestos no antagnicos y la armona entre todas las comunidades del cosmos, es un

discurso con evidentes motivos prctico sociales favorables al statu quo burgus.

En el fondo, el pensamiento andino constituye una crtica con una clara motivacin

ideolgica, aderezada con mucha dosis de misticismo y escaso valor cientfico, pues, no nos

sirve para profundizar en el conocimiento de la vida real de los pueblos y naciones andinas;ni siquiera bajo el Incario, no nos sirve por ejemplo para profundizar la estructura - de

clases - del Estado Imperial Inca. De ah que dista mucho de constituir - como suponen sus

divulgadores - la expresin de una hipottica revolucin epistemolgica, es decir, un

supuesto nuevo paradigma cientfico, que supera los obstculos epistemolgicos

precedentes y nos acerca al conocimiento de la verdad. No slo, porque no est en la

posibilidad de realizar aporte alguno a esta comprensin, sino porque es una lgica que,

en lo fundamental, es una creacin ideolgica reciente que en lugar de coadyuvar a

comprender los motivos ltimosque explican los procesos histricos de la vida real, losmistifica, en funcin de preservar los intereses de clase dominantes en la sociedad andina.

Un orden social, por cierto, muy lejano de la armona csmica de la que tanto nos hablan

los apologistas de la lgica andina; basado en antagonismos sociales inconciliables, cuya

explicacin ltima reside en la propiedad privada de los medios de produccin, la

circulacin de mercancas y la acumulacin de riqueza.

La Paz, Agosto del 2009

2Pinsese slo en las obras de Rodolfo Kusch o Dominique Temple, uno de los investigadores que profundizbastante acerca de las posibilidades de una dialctica andina, su obra Dialctica del don constituye la fuentede la que se nutrieron muchos de los apologistas del mundo andino en el pas.


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PRIMERA PARTE

I. EN TORNO DE UNA COSMOVISIN ANDINA ANCESTRALA pesar de que hoy existe informacin abundante acerca de esta cosmovisin, segn algunos

divulgadores nativos sta es incompleta, y sin orientacin, es ms es deformante del

verdadero concepto y sentido de la Cosmovisin Andina. Este debate al interior de los

adeptos del mundo andino revela lo complicado que resulta, a pesar de las coincidencias

sustanciales que tienen, hallar una sistematizacin aceptada por todos los investigadores

respecto de la cosmovisin andina.

La Cosmovisin Andina ancestral, segn algunos autores contemporneos, habra sidodesarrollada por los Inkasque la vivenciaron, ordenando sus vidas a partir de la misma en

todo el Tawantinsuy, sta sera una de las razones por la cual lograron alcanzar una

organizacin socio econmica y cultural sin paralelo en el mundo; expresiones de

admiracin por este logro es posible hallar en los escritos de algunos cronistas espaoles de

la poca colonial, sin embargo, al parecer se trataba de una visin de la vida y el cosmos

muy restringida, limitada a las elites gobernantes; cuando la orientacin de la vida superior

y segn sus normas tico-morales se vio amenazada a la llegada de los espaoles, se dispuso

que sus descendientes cuidaran celosamente la informacin sobre los Smbolos Sagrados(WillkaUnanchakuna) como un secreto de Estado, de ah que el Conocimiento se transmiti

verbalmente slo en familias selectas, de padres a hijos y de generacin en generacin,

aunque los smbolos estuvieron a la vista y paciencia de todos.

Es muy probable que haya sido as, sin embargo, es slo una hiptesis. Un elemento que

puede dar sustento a la misma reside en las caractersticas de la estructura socio-

econmica del Incario. Una sociedad agraria con rasgos colectivistas (al menos al interior de

las comunidades o ayllus), compuesta por ayllus constituidas por familias con posesin

comn de la tierra, sin embargo, con una elite dirigente privilegiada; la tierra era repartida

por los Incas en tres partes. Las tierras del sol se cultivaban para cubrir las necesidades del

culto y el mantenimiento de numerosos sacerdotes; las correspondientes al Inca servan

para beneficio del gobierno, y sus productos se destinaban a los almacenes (pocitos

reales), donde se conservaban a manera de reserva en caso de necesidad, sobre todo para

abastecer los ejrcitos armados con el objeto de ampliar el imperio; las ltimas se

repartan en lotes iguales para ser donadas a las familias que componan cada ayllu. Estas


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slo posean en propiedad una casa precaria, unos pocos animales domsticos y algunos

vestidos y utensilios. Todo lo dems perteneca al Estado y los indios trabajaban para su

beneficio y para engrandecerlo1

. Se trataba de una sociedad que haba alcanzado unexcedente, basado en el trabajo campesino y el dominio de pueblos conquistados que

estaban obligados a pagar un tributo, el mismo que implicaba productos y prestaciones

personales al Estado, ms propiamente dicho a la casta gobernante, la mano de obra era

una costumbre tan arraigada que incluso perduro en la colonia. Exista una elite privilegiada

que tena el monopolio cultural, la misma que alcanzo un desarrollo intuitivo, segn

confirman investigaciones recientes, en algunas ciencias, como: en geometra, aritmtica,

astrologa, ingeniera hidrulica y en otras como la filosofa (amautas, as se llamaban los

filsofos andinos) y poesa, aunque es muy notorio su inhabilidad que los oficios mecnicostuvieron en sus oficios para que se vea con cuanta miseria y falta de las cosas necesarias

vivieron aquellas gentes2.

Parece poco probable que un imperio tan extenso como el Inca hubiese ignorado la

escritura, entendiendo por escritura la comunicacin grfica entre los hombres, como los

jeroglficos del Egipto, los cuneinformes de Babilonia, ideografas aztecas, etc.

Investigaciones recientes destacan que en el antiguo imperio incaico ha existido una

escritura, que posteriormente ha sido prohibida y extinguida y que finalmente ha sido

sustituida por los Kipus, que dentro de su complejidad reemplazaban a la escritura3. Las

letras o kellkas fueron prohibidas en el Imperio Inca por ideas supersticiosas que atribuan

a las kellkas la causa de pestes horrorosas que diezmaban a la poblacin; eran pergaminos u

hojas de pltanos en las que estaban escritas las tradiciones y leyes.

Tomando citas al azar del cronista Montesinos leemos:

Dcese que en este tiempo haba letras y hombres doctos en ellas, los Amautas y que laprincipal ciencia era la astrologa, que la escritura era hecha en hojas de pltano. Todo lo

cual ocurra bajo el reinado de Sinchi Cozque, quien era sumo sacerdote de Illa Ticci Huira

Cocha4.

1Nota introductoria a Seleccin de Comentarios reales del Inca Garcilazo de la Vega, pg. 26.2Inca Garcilazo de la Vega, Ob. Cit. Pg. 70.3Laguna Meave, Alberto. La escritura entre los aymaras, Boletn de la Sociedad Geogrfica de La Paz, pg. 1064Milla, Villena Carlos. Gnesis de la Cultura Andina, pg. 66


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Segn Milla las estructuras simblicas geomtricas dejadas por los antiguos habitantes de

los andes contienen los mensajes de los pueblos andinos incluso 2000 aos a J.C. los mismos

incluyen sus conocimientos sobre astronoma y matemticas.

La aparente falta de escritura en la Cultura Andina es uno de los pretextos que esgrimen

los colonialistas para argumentar su derecho a imponernos su cultura. Sin embargo la

arqueologa y la Etnohistoria, evidencian la falsedad de este aserto5; precisamente un

investigador contemporneo Williams Burns logr notables avances en la lectura de algunos

smbolos geomtricos o simblicos donde se expresaban nmeros, datos y periodos del

tiempo, calendarios que queran rememorar6.

Una vez suprimidas las kellkas bajo el imperio Inca quedaron solamente los kipus,

segn Garcilazo de la Vega constituan un sistema de comunicacin basada en unas cuerdas

que eran los udos7, daban cuenta de todo cuanto en el reino Inca haba de tributos y

contribuciones; incluso sumaban, restaban y multiplicaban por esos udos.

El fraile mercedario Martn de Morua en su interesante libro titulado: Historia del origen

y genealoga Real de los Incas del Per, de sus hechos, costumbres, trajes y manera de

gobierno escrito en 1590 en su capitulo 25 nos refiere entre otras cosas lo siguiente: 'Hay

en todo este reyno gran multitud de pueblos y gente, que todo lo tenan puesto con mucho

orden y concierto en sus kipus y cuerdas por donde ellos se entendan con facilidad que

nosotros en nuestra lengua, por nuestro papel y tinta y vivan con tanta cuenta con los

dichos sus quipus, que aunque pasasen muchos das se acordaban como si pasase en aquel

instante'. Luego aade; 'Pero lo que a mi ms me espanta es que los mismos cordones

contaban las sucesiones de los tiempos y cuanto reyn cada Inca y si fue bueno o malo, si

fue valiente o cobarde, todo, en fin.' Luego, completamente admirado dice: 'Lo que se

poda sacar de los libros se sacaba de all' 8. Otros cronistas de la poca como don Pedro

Cieza de Len hablan igual de los Kipus o el ya destacado Garcilazo de la Vega. En todas las

civilizaciones antiguas siempre hubo una clase culta por un lado y el pueblo excluido de la

cultura superior por el otro. Esa clase culta entre los hindes eran los brahamanes, los

profetas entre los hebreos, filsofos entre los griegos, etc. Una tradicin esotrica,

5dem.6dem.7 Se refiere a los quipus, sistema de cordones de diversos colores, en los cuales se hacan nudos querepresentaban lo que se quera anotar.8Laguna Meave. Ob. Cit. Pg. 107.


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cerrada, inviolable y misteriosa y otra exotrica, abierta sencilla y explicable. Entre los

aymaras fue igual. En Tihuanacu y Cuzco no hubieron, como en Atenas el Liceo de los

acadmicos pero hubieron Korikancha y Kalasasaya templo y aula cerrada para losiniciados yatiris, amautas9, aravicus con muros sagrados donde era un sacrilegio que

penetrara el pueblo.

Esoterismo religioso era la interpretacin filosfico-metafsico del huevo csmico del

que nos habla Santa Cruz Pachakuti, mientras que exoterismo religioso, era la salida del

Padre Sol Inti, para el pueblo10. El Inca Garcilazo de la Vega habla ya del lenguaje del

pueblo el sermo vulgaris o runasimi o lenguaje general del pueblo, el quichua y el lenguaje

esotrico o sermo eruditus, el idioma de los cultos el aymara

11

.

Pese a algunos hiatos que an existen en la investigacin del mtico mundo andino, lo

destacado nos permite adelantar la tesis de que aquellos smbolos sagrados de los que

hablan algunas corrientes de pensamiento andino pudiesen contener la visin mstico-

religiosa de las elites dirigentes del antiguo imperio Inca, es lo que algunos autores definen

como el discurso esotrico religioso; pero tambin es evidente hoy que aquellos smbolos

contienen algunos conocimientos sobre astronoma, matemticas o geometra dejados por

los amautas logrados de manera intuitiva; este es un aserto ampliamente confirmado por

investigaciones arqueolgicas y etno histricas recientes. El otro lenguaje exotrico,

expresa una cosmovisin natural, una sabidura popular emergente del pueblo quechua

aymara, de su religiosidad pantesta que habla del Dios Sol (Inti) y sus condiciones de vida

basadas en la economa de reciprocidad (una reciprocidad horizontal segn los apologistas,

sin embargo, bajo el imperio Inca, notoriamente desigual a favor del Inca y su squito) y la

posesin colectiva de la tierra, de sus ritos y su tica solidaria. Precisamente esta cultura

subterrnea expreso durante todo el periodo republicano la rebelin indgena contra la

usurpacin de las tierras comunales por el republicanismo criollo, el mismo que busc

persistentemente imponer una reforma agraria liberal en el campo desde los albores de la

Repblica.

9Amauta, su raz proviene de la palabra aymara hamuta-a traducido a pensar, orden, manera o modo.10Laguna Meave, Idem. Pg. 105.11Idem.


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I.1. FILOSOFA NATURAL

Los cronistas espaoles de la poca difcilmente habran pensado en la posibilidad siquieradel desarrollo de albores de conocimiento cientfico en una sociedad considera por ellos

primitiva, incluso las prcticas religiosas andinas las consideraban como un conjunto de

supersticiones brbaras12. En la medida que se refieren a la religiosidad andina, por

ejemplo, lo hacen con sus prejuicios provenientes de la concepcin metafsica y monotesta

de su formacin catlica; razn por la que sus criterios acerca de estos temas no

necesariamente expresan la situacin real del desarrollo alcanzado por estos pueblos en

este terreno. De todas maneras, es posible encontrar en algunas obras del periodo colonial

algunos elementos a partir de los cuales se puede rastrear la verdadera concepcin de lospueblos andinos sobre la vida y el mundo. Lo primero que salta a la vista es la lumbre

natural, es decir, la inteligencia natural con que aquellos primeros amautas, antes incluso

del Inca trataban de argumentar y entender el mundo y la religin. Los amautas incas sin

una preparacin filosfica elaborada supieron reconocer intuitivamente los mecanismos de

la naturaleza13, dice Garcilazo de la Vega.

Investigaciones recientes confirman que los antiguos habitantes de los Andes desarrollaron

de manera intuitiva conocimientos en medicina natural, aritmtica, geometra, geografa y

principalmente astronoma, para el uso y manejo de esos datos en funcin del trabajo

agrcola; su sentimiento religioso estuvo muy ligado a sus conocimientos en algunas

ciencias, unidad paradjica que contradice por completo al proceso seguido por el resto de

culturas del mundo. Ambas estructuras, singulares entre las culturas mundiales solamente

fueron posibles en una sociedad comunitaria con un profundo sentido csmico14.

I.2. RELIGIOSIDAD ANDINA ANCESTRAL

Segn Garcilazo de la Vega el sistema religioso inca era monotesta, sin sacrificios humanos,ni fetichismos, ni magia. Pachacamac denominaban al objeto de su veneracin; es nombre

compuesto de pacha, que es mundo universo y de camac; participio de presente del verbo

cama, que es animar Pachacamac quiere decir el que da nima al mundo universo

Tuvieron al Pachacamac en mayor veneracin interior que al sol (Inti), que, como he dicho,

12Maritegui, 7 Ensayos de interpretacin de la Realidad Peruana, Ed. Amauta, pg. 16313Inca Garcilazo de la Vega, Ob. Cit., pg. 57.14Milla, Ob. Cit, pg. 21


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no osaban tomar su nombre en la boca y al sol le nombraban a cada paso. Preguntado quien

era Pachacamac decan que era el que daba vida al universo y le sustentaba, pero que no

le conocan porque no le haban visto y que por esto no le hacan templos ni le ofrecansacrificios; ms que lo adoraban en su corazn15.

La religin del Tawantinsuyo - dice Maritegui - no estaba hecha de complicadas

abstracciones, sino de sencillas alegoras. Todas sus races se alimentaban de los instintos

y costumbres espontneos de una nacin constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente

pantestas ms propensos a la cooperacin que a la guerra16. Los dioses incaicos reinaron

sobre una multitud de divinidades menores que anteriores al imperio, estaban arraigados en

el espacio regional y el espritu indgena, una especie de religiosidad primitiva que poblabatodo el imperio. El pueblo incaico ignoro toda separacin entre el Estado y la iglesia, entre

la religin y la poltica. La religin era el Estado17. La religin, por tanto, juega un papel

ideolgico central en la visin poltica de las elites Incas, el Estado incaico se identifica con

el Inca quien a travs de ste controla el trabajo sobre la tierra, la circulacin de bienes y

los tributos de las comunidades y pueblos sometidos a lo largo del imperio.

1.3. LA ORGANIZACIN SOCIAL Y POLTICA DEL INCARIO

El pueblo incaico, segn los cronistas de la poca colonial, era un pueblo gentil, es decir,

civilizado y no brbaro, gobernado por los Incas en un Estado donde imperaba, pese a la

existencia de contradicciones sociales de clase - y nacional culturales -, cierta armona

social18; se trataba de una sociedad, que al momento de la llegada de los espaoles haba

llegado a constituir un Estado poderoso que abarcaba desde el Ecuador, hasta lo que hoy es

el norte Argentino y Chile y, se hallaba gobernado por un monarca: el Inca, que rega el

Estado con una implacable disciplina pero con un fuerte acento paternalista, protector de

sus subditos19. Constitua una sociedad productora de valores de uso que ingres en la edad

de los metales con la obtencin del bronce y lleg a producir un excedente de riqueza

social, aspecto que supone de hecho la existencia de contradicciones sociales y grupos

15Garcilazo de la Vega, Ob. Cit. Pg. 54.16Maritegui, 7 Ensayos de interpretacin de la Realidad Peruana, pg. 16617Idem. Pg. 16918Beatriz de Nbile Nota introductoria a: Seleccin de comentarios reales de Garcilazo de la Vega. Paracomprender el mundo incaico es necesario conocer su estructura econmica y social. Estaba compuesta por unaenorme red de pequeas comunidades campesinas, los ayllus, muchas de las cuales siguen sobreviviendo en laactualidad. Son pequeos grupos de familias que guardaban o no parentesco entre s, que posean terrenos encomn, pg. 25.19Idem. Pg. 26


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sociales privilegiados. El desarrollo de una organizacin productiva que permita disponer

de numerosos hombres para la guerra y la formacin de una clase militar, sacerdotal y

funcionaria20

; permite hablar ciertamente de una sociedad francamente escindida.

Investigaciones contemporneas coinciden en afirmar que la sociedad incaica se hallaba

muy estratificada. A la cabeza se hallaba la elite dirigente cuzquea compuesta por el Inca

y su squito, luego esta una especie de elite provinciana, los seores y dirigentes y

administradores del Estado, adems de los sacerdotes, en la base del edificio social se

hallaban las clases populares constituida por los artesanos, los hatun runa, los mitmaq y los

yana.

Al momento de su llegada los espaoles en 1532 en los Andes persistan numerosas

contradicciones, no slo al interior de la elite gobernante del Estado Inca entre Huascar y

Atahuallpa, entre el Estado imperial contra seores locales o seores locales contra

campesinado hatun runa, sino contradicciones de carcter tnico nacional dada la inestable

unidad multi nacional del Imperio, aspecto ste que explotaron muy bien los conquistadores

espaoles para terminar de someter a los nativos andinos.

Estos eventos revelan que lejos de constituir una sociedad homognea, sin contradicciones

sociales, la sociedad andina de fines del siglo XV es ya una sociedad jerarquizada, una

sociedad que antes del dominio inca estaba compuesta por macro etnias gobernadas por sus

curacas quienes a su vez tenan bajo su autoridad una serie de seores menores, el

advenimiento de los incas significo para los grandes seores una perdida de poder y de

buena parte de su riqueza21.

El nacimiento del imperio se debe probablemente al predominio que fue obteniendo un

ayllu, originario al parecer de la hoya del Titicaca, sobre ayllus vecinos. Como se sabe el

primer ayllu sojuzgado por los Incas fue el de Alcabizas, en el mismo Cuzco, y para lograrlo,debieron luchar muchos aos. Hasta el sexto Inca, la extensin del Imperio fue apenas si

algo mayor que la original (diez leguas por lado). Los incas conquistadores, como

Pachacutec o, antes an, Sinchi Roca, fueron posteriores y, hecho notable, Inca Roca pudo

llevar a cabo sus conquistas, las primeras de verdadera importancia y tendientes a crear un

gran Estado, slo despus de que el podero en el Cuzco paso de Hurincuzco (Cuzco de

20Pealoza, Lus. Historia econmica de Bolivia, pg. 2921Rostorowski, Maria. Historia del Tahuantinsuyo, pg. 289.


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abajo) a Hanacuzco (Cuzco de arriba) hecho que probara que sin una organizacin interna

de ayllus y de castas, hasta ciertos lmites era imposible la extensin de los Incas por los

pueblos y dilatadas extensiones del oeste de los Andes centrales22

.

Investigaciones recientes en el Per, coinciden en destacar que el advenimiento del Imperio

Inca esta ya marcado por el violento enfrentamiento entre chancas e incas; el objetivo

principal de las guerras era el dominio de la fuerza de trabajo, la posesin de la tierra y el

control del excedente generado en la agricultura. Resulta casi obvio mencionar que estas

contradicciones obedecan a claros mviles de orden econmico.

La composicin social antes de la expansin Inca era la siguiente: el territorio andino se

divida en macro etnias cuyos jefes eran los Hatun curaca grandes seores. La jurisdiccin

de sus tierras variaba segn su podero y sus componentes tnicos. Estos seores

encumbrados gobernaban, a su vez, varios curacazgos subalternos, de menor jerarqua,

algunos bastante pequeos. El modelo socio poltico del mbito andino se presentaba como

un mosaico de diversos caciques agrupados bajo la hegemona de jefes mayores. Tal parece

haber sido la situacin en el momento del desarrollo Inca.

Despus de la conquista cusquea el esquema vario cuando los Hatun Curaca aceptaron la

preeminencia del Sapa Inca al reconocer los requerimientos de la reciprocidad. A medida

que se fue afianzando el poder del Estado surgieron nuevas categoras de seores, como los

curacas eventuales por lo general servidores de un soberano a quienes el Inca deseaba

premiar y les conceda un curacazgo Con el crecimiento territorial se creo una vasta clase

se seores de muy distintos rangos y atributos. A toda esa elite provinciana se aadan los

innumerables administradores y dirigentes estatales, sobre cuya responsabilidad descansaba

el engranaje del gobierno.

A los personajes que componan la elite incaica hay que aadir los sacerdotes, por ltimolos seores mercaderes de Chincha y de la regin norte. En los escalones ms bajos de la

escala social hallamos a los artesanos, a los hatun runa a los mitmaq y a los yana, formando

las clases populares del Tahuantinsuyu23.

22Pealoza, Lus. Historia Econmica de Bolivia, pg. 29.23Rostorowski, Mara. Ob. Cit. Pg. 182


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Cada uno de estos grupos o clases sociales tiene sus propias caractersticas, la elite

gobernante proviene de los ayllus cuzqueos, el centro del Imperio. Los curacas son seores

que representan un seoro, cada curacazgo anexado al circulo cuzqueo enviaba a unseor para que viviera en el Cuzco como una manera de asegurar su fidelidad al Imperio.

Respecto de la existencia de un grupo social encargado del trueque y del intercambio,

llamado por los espaoles mercaderes, para algunos autores esta categora es extraa al

contexto indgena andino, pues, la economa incaica es ajena al empleo de la moneda o el

dinero como medio de intercambio, bajo el Incario slo exista el trueque, sin embargo,

investigaciones recientes aseguran que existi un grupo social dedicado exclusivamente al

trueque o circulacin de bienes, tal como destaca la investigadora peruana MaraRostorowski, lo que vendra a refirmar una clara divisin del trabajo existente bajo el

incario, algo que dista mucho de constituir un hecho extraordinario pues la divisin de

clases y los antagonismos sociales emergentes de ella bajo el Incario constituye ya a estas

alturas de la vida un hecho innegable.

Criterios parecidos es posible encontrar en los trabajos de Jhon Murra y Waldemar Espinoza.

Con la emergencia del Estado Inca surgen los administradores responsables del buen

funcionamiento del Estado, ellos controlan los ingresos del Estado, el almacenamiento de

los bienes del Estado en los pocitos reales (depsitos del Inca), la planificacin de la fuerza

de trabajo exigidas a los curacas para diversas faenas, adems de definir la gente que cada

regin debe aportar para los ejrcitos. Adems estaba a su cargo la construccin de rutas,

puentes, tambos; cuentan para el cumplimiento de sus funciones con los quipu y los

mensajeros orales los chasquis.

Estos administradores del Estado constituyen el nexo entre las comunidades y el Imperio,

son un tipo de gobernadores provinciales. Ellos controlan a los curacas y velan por la

administracin general dentro de sus circunscripciones. Con seguridad la tarea de estos

administradores era ardua pues supone llevar un censo minucioso de la cantidad de

comunidades que existen, la cantidad de habitantes en cada comunidad, la cantidad

producida y las prestaciones o mitas que una u otra comunidad debe producir.

En el nivel ms bajo de la coordinacin se encuentran los curacas, que son las autoridades

de las comunidades. Ellos realizan la supervisin del trabajo de las comunidades (La

comunidad tambin tiene la obligacin de trabajar, como una forma de tributo de las

tierras del curaca que se encuentran en la comunidad.) Se encargan de que el ayllu trabaje


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debidamente y adems es el encargado del reparto anual de la tierra a las familias del

ayllu.

Los hatun runa u hombres grandes comprendan a la gran mayora de la poblacin andina,

se trataba de los comunarios de los ayllus y de entre ellos el Inca sacaba la fuerza de

trabajo necesaria para el buen funcionamiento del Estado. Los mitmaq o mitimaes eran

grupos ms o menos numerosos enviados, junto con sus familias y sus propios jefes tnicos

subalternos de sus lugares de origen a otras regiones para cumplir tareas o misiones

especficas. Pese a ello mantenan sus vnculos de reciprocidad y de parentesco con sus

orgenes nativos. Los yana por el contrario eran servidores que perdan los lazos de unin

con sus orgenes, yana significa criado de servicio, otros autores le confieren un significadocomo prestacin de servicio, generalmente cumplan servicios al Inca y su squito.

Respecto de la economa andina, es muy comn escuchar la preeminencia en el Incario de

relaciones de reciprocidad entre el Inca, los curaca y los ayllus de base, sin embargo, esto

no es ms que una ficcin24, en el fondo, no existe relacin entre lo que dan las

comunidades de base al Inca y lo que reciben del Estado, en gran medida, el excedente

proveniente de la explotacin de la tierra era apropiado por las elites dirigentes del

Imperio.

Respecto de la reparticin de la tierra, la sociedad incaica estaba basada en la divisin de

las tierras en forma tripartita: Una parte pertenece al ayllu, que constituye una comunidad

de personas emparentadas entre s y establecidas en un territorio denominado marca. Otra

parte pertenece al Estado o al Inca, y finalmente una tercera parte pertenece al culto. En

realidad toda la tierra es del Inca. Las partes correspondientes a los ayllus y al culto son

otorgadas en usufructo por el Inca. Se cree que las tierras asignadas al Estado (o al Inca)

eran mayores que las que se asignaban al culto. Tambin eran mayores las tierras que se

adjudicaba el Cuzco con respecto a las tierras de las comunidades.

En resumen, la reciprocidad bajo el Imperio de ninguna manera era horizontal, el Incario se

basa ante todo en un sistema de prestaciones tributarias al Inca y al clero, el mismo que

por lo expuesto requera de la ms minuciosa planificacin y coordinacin.

24Albo, Barnadas. La cara campesina de nuestra Historia, pg. 35.


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SEGUNDA PARTE

II. LA COSMOVISIN ANDINA: UNA INTERPRETACIN ACTUAL

Toda cultura implica una concepcin del mundo y de la vida y de acuerdo a ella vive; una

concepcin del mundo es una explicacin acerca del mundo, Como ve el indgena andino

actual el mundo y su propia realidad?

Existe el criterio, en algunas corrientes del pensamiento andino, de que la cosmovisin

andina ancestral fue el fruto de un conocimiento esotrico que desarrollaron los Incas y en

base al cual organizaron la Sociedad y desarrollaron el Imperio; la llegada de los espaoles

habra provocado que los smbolos sagrados que contenan esta sabidura sea cuidado

celosamente y slo pase de generacin en generacin entre los descendientes de las elites

Incas, por lo que no sera de conocimiento ms que unos pocos depositarios; razn por la

que no existe al presente un conocimiento preciso de la cosmovisin andina ancestral.

Este punto de vista, lo nico que hace es reforzar el criterio que sustenta la existencia de

una clara estratificacin y jerarquizacin en la sociedad incaica, al extremo que la elite

dirigente compuesta por el Inca y el clero resultan ser los nicos poseedores de la verdad.

Ms all del punto de vista de los divulgadores de la cosmovisin andina ancestral, lo

evidente es que durante las ltimas dcadas del siglo XX, se ha venido constituyendo lo que

hoy se conoce como cosmovisin andina; se trata de una construccin ideolgica que de

ninguna manera es mono cultural, sino que incluye adems de elementos culturales

andinos, anteriores incluso al incario, otros de raz occidental y que abarca desde la lgica

andina, la economa y la tecnologa andina, la astronoma, la concepcin del tiempo-

espacio, el saber ciberntico andino, la poltica, etc. etc. Como se ve se trata de todo un

aparato conceptual creado durante aos por filsofos de la cultura y antroplogos deorigen europeo y sudamericano principalmente; seguir este discurso, ciertamente es una

necesidad que tiene motivos no slo de orden terico, sino ideolgico y poltico; sus puntos

de vista no implican de ninguna manera un conocimiento profundo de la realidad andina

actual y pasada, por el contrario, constituye una construccin ideolgica contempornea

que busca tender un manto de misticismo y confusin, cuyos efectos nocivos ya los hemos

estado viviendo en el pas estos ltimos aos. Nocivos, no slo para el desarrollo de una

praxis cientfica en el terreno de las ciencias sociales, sino para el desarrollo de una


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conciencia y una praxis poltica revolucionaria de los oprimidos del campo y la ciudad en el

pas.

Esta comprensin mitolgica, pre conceptual del mundo no es pues un aporte, y como tal

inocuo, como suponen algunos - a nuestra cultura o al pensamiento universal, es ms bien,

un discurso ideolgico que tiene efectos prctico sociales sobre la sociedad; efectos

polticos para ser ms precisos, es un discurso que acta sobre los sectores populares y los

convoca a movilizarse en funcin de la reproduccin del orden social existente, y lo hace al

enarbolar el imperio de un orden en equilibrio y armona en la sociedad y el entorno

natural, bajo el supuesto de que en l impera una complementacin de opuestos que hay

que preservar.

En el fondo, esta comprensin mitolgica, pre conceptual del mundo no constituye ningn

aporte al conocimiento de la realidad, mucho menos es inocuo, es ms bien, un discurso

ideolgico que tiene efectos prctico sociales conservadores sobre la sociedad; tiene

secuelas polticas innegables, favorables al statu quo burgus, pues, convoca a los sectores

indgenas y populares a movilizarse en inters de la reproduccin del orden social existente,

y lo hace al enarbolar el supuesto imperio de un orden de equilibrio y armona en el entorno

natural y social andino.

A continuacin, reproducimos un punto de vista que se difunde masivamente acerca de la

cosmovisin andina1, el mismo que asemeja el mundo andino a una pintura paradisaca,

1El Internet por ejemplo es un medio para hacer circular informacin que los apologistas de esta cosmovisin

han explotado sin lmites, este hecho revela que cuando se trata de sacar beneficios de los adelantos tcnico-

cientficos, los adeptos del pensamiento andino dejan de lado su crtica al progreso y desarrollo occidental.

Existe, sin embargo, una produccin intelectual ms elaborada podra decirse acerca del tema. En la Carrera deFilosofa de la UMSA, durante muchos aos se llevaron a cabo seminarios sobre el pensamiento andino, en ellos

se debata constantemente la posibilidad de una filosofa andina, sin embargo, esta tesis siempre encontr

enormes reparos, se puede hablar de un pensamiento andino ms no una filosofa andina, no necesariamente

porque la conciencia intuitiva andina ste al margen de los principios lgicos de no contradiccin, del tercero

excluido o de identidad; no porque jams se haya plasmado en escritos y libros, sino principalmente porque el

amauta andino segua anclado en un pensamiento mtico pre filosfico y no se cuestiona al igual que el filsofo

griego por el ser de la realidad; no se plantea la ventaja del saber racional sobre las otras formas de asimilacin

de la realidad. Sin duda, esta referencia nos da cuenta, no slo de lo polmico del tema al interior de los

estudiosos de la filosofa, sino de las enormes discrepancias entre los propios apologistas de la lgica andina que


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reino de un mundo mgico en equilibrio y armona donde coexisten la comunidad humana,

orgnica e inorgnica. Es necesario, sin duda, un anlisis crtico de esta cosmovisin que

permita explicar su estructura interna (anlisis que hacemos en el captulo tercero denuestro trabajo); adems es preciso aclarar si corresponde o no al legado histrico cultural

ancestral y a la visin y sentimiento que tienen actualmente las comunidades andinas,

quechua-aymaras.

Segn las divulgaciones contemporneas, un primer elemento que nos acerca a esta visin

de la vida es que la cosmovisin andina no es antropocntrica, sino agro cntrica, es

decir que la cultura, la simbologa y los ritos de los pueblos andinos devienen de los

procesos agrcolas y de la percepcin del mundo como una totalidad viva; estacomprensin del mundo que atribuye sentimientos y pensamientos a toda la materia es la

de los primeros filsofos griegos, los fsicos y se conoce como hilozosmo. La cosmovisin

andina est centrada en la Tierra, divinizada como la Madre universal e inmanente. Es una

cosmovisin religiosa, expresada en su mitologa, su religin y su tica la misma que da

sentido al quehacer econmico, a la tecnologa y al trabajo del hombre andino; un sentido

que va ms all de los valores econmicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos,

humanos y religiosos. Un concepto que sintetiza la concepcin andina del mundo es Pacha,

a partir de este concepto el mundo se concibe como una totalidad viva. La totalidad andinaes la colectividad natural en equilibrio o Pacha. Pacha es el principio articulador y

ordenador de la vida y est constituida por:

la comunidad natural pluriecolgica constituida por el suelo, clima, agua, animales,

plantas y todo el paisaje en general,

por la comunidad humana multitnica que comprende a los diferentes pueblos que

viven en los Andes y

por la comunidad de deidades telricas y celestes, a quienes se les reconoce el

carcter de Huaca, es decir de sagrado, en el sentido de tenerles mayor respeto, por

ya destacamos. De todas maneras los aportes de estos seminarios los rescatamos en este trabajo con el fin de

coadyuvar a la comprensin de esta lgica, incomprensible, segn los apologistas del mundo andino, desde

una ptica racional occidental.


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haber vivido y visto mucho ms y por haber acompaado a nuestros ancestros,

porque nos acompaa y acompaar a los hijos de nuestros hijos, segn las

tradiciones incas.

En la concepcinandina todo es sagrado, es sagrada la tierra2, los cerros3, las estrellas, el

sol, la luna, el rayo, las piedras, nuestros muertos, los ros, lagunas, los seres humanos

vivos, los animales y las plantas, no slo las cultivadas sino tambin las silvestres.

II.1. EQUIVALENCIA ENTRE LAS COMUNIDADES

En el mundo andino existen tres comunidades, cada una de ellas (natural, humana y de

huacas o deidades) es equivalente a cualquier otra; con su propio e inalienable modo deser, con su responsabilidad especfica en el mantenimiento de la armona y el equilibrio del

cosmos y es en tal condicin de equivalencia, que se relaciona con cada una de las otras.

La concepcin andina del mundo es naturalista e hilozoista. Todo cuanto existe en el

mundo andino es considerado vivo. No slo el hombre, los animales y las plantas sino

tambin las piedras, los ros, los cerros y todo lo dems. En el mundo andino no existe algo

inerte: todo es considerado vivo, todos los seres humanos y no humanos participan en la

gran fiesta que es la vida: todos comen, todos duermen, todos danzan, todos cantan: todosviven a plenitud.

Puesto que impera el equilibrio natural en el mundo andino no hay poderosos ni

autosuficientes. Todos se necesitan los unos a los otros para vivir. En los Andes no existe el

mundo como totalidad ntegra diferente y diferenciada de sus componentes. Aqu no

existen todos ni partes, que tan slo son abstracciones. Aqu hay simbiosis (asociaciones

2La Pachamama es la madre tierra, aunque etimolgicamente seria tal vez ms exacto Seora del tiempo y el

Espacio.

3Apus, Achachilas, Huamans, Auquis.)


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todos. Si el cosmos de Occidente es un mundo-maquina, el cosmos andino es un mundo-

animal. El ayllu es un macro-organismo que lo integra todo.

Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan ms en el ritual. Este se

celebra en la chacra, el corral y la casa, lugares sagrados donde se cra la vida y que

genricamente podemos llamar la chacra andina. Todas las relaciones - dentro y entre las

comunidades del cosmos andino - convergen en la chacra andina. Este es el lugar - el

templo - de la crianza mutua. Ntese que la crianza de la vida es mutua, tanto dentro,

como entre las tres comunidades.

Las relaciones dentro y entre las comunidades son de respeto, de cario y de cuidado. El

desajuste, la violacin, el desequilibrio de las relaciones; la accin unilateral y el regalo

gratuito perturban la armona y causan daos, que inevitablemente han de ser restaurados.

El tinku - el equilibrio tenso y frtil en las relaciones - es lo que da fuerza a la vida5.

II.3. HOLISMO E INMANENCIA

La concepcin andina es holista destacan los divulgadores del mundo andino. Qu

implica el holismo? El holismo enfatiza en la importancia del todo; el todo es ms

importante que la suma de las partes y da importancia a la interdependencia de stas. Entrminos epistemolgicos, el holismo se refiere a una totalidad captada de manera directa

a travs de la intuicin o el sentimiento; si analizamos la visin holista del mundo andino

que difunden los apologistas de la cosmovisin andina, la totalidad es un todo integral ya

dado en el mundo, en esta perspectiva el conocimiento es algo mstico que discurre en el

todo y se da de manera directa e inmediata travs de la intuicin o la afeccin del

hombre, por lo tanto, en el conocimiento holista la interdependencia del todo es

percibida, sentida, intuida claro, puesto que no es conceptual, como algo catico, propio

de la representacin espontnea directa, inmediata, pero de ninguna manera comprendidaen toda su riqueza, es decir, en su esencia o su estructura interna. La epistemologa

demostr las limitaciones del hombre para captar de manera directa la esencia o estructura

interna de la realidad en toda su riqueza; esta comprensin requiere de una clave: la

aprehensin intelectiva o reflexiva. El conocimiento conceptual es el medio universal por el

cual pasan todas las formas de aprehensin como la intuicin, la percepcin o la sensacin;

5 Stephan Rist, Juan San Martn y Nelson Tapia, Bolivia: Concepto andino de cosmovisin y vida.www.quechuanetwork.org/yachaywas


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comunidad que vive en uno. Es as como se vive la experiencia de unidad de la vida propia

con la vida toda del mundo-csmico andino8.

Otra caracterstica de la cosmovisin andina es su inmanencia, es decir todo ocurre dentro

del cosmos. El mundo andino no se proyecta al exterior y no existe algo que acte sobre l

desde fuera. Esto implica decir que en la cultura andina no exista lo sobrenatural ni el

ms all ni lo trascendente. El mundo inmanente andino es el mundo de la sensibilidad:

nada en l escapa a la percepcin.Todo cuanto existe es patente. Todo cuanto existe es

evidente. Hasta la divinidad Viracocha9 es perceptible, es visible para el hombre

andino.

II.4. EL TIEMPO: LA VISIN NO LINEAL

Otro rasgo importante de la cosmovisin andina es el tiempo; el tiempo andino dicen los

divulgadores del pensamiento andino- no es el tiempo lineal e irreversibledel Occidente

moderno (que se dice se inicia cuando Jehov-dios creo el universo y terminar con el fin

del mundo) y en el que continuamente se cancela al pasado con el ansia de proyectar lo

que se va a vivir en el futuro y de esta manera se escamotea el presente y, con ello, la

vida. El presente en el mundo vivo andino se re-crea, se re-nueva, por digestin del

pasado, es decir, por inclusin del pasado.

La cultura andina es capaz de saber continuamente cmo se va a presentar el futuro, por

la participacin de todos los miembros de la colectividad natural en la conversacin

csmico-telrica propia del mundo vivo que incluye a todas las comunidades (humana,

natural y de huacas). En los Andes no hay una distincin tajante y cancelatora entre

pasado y futuro porque el presente los contiene a ambos; no hay lugar aqu para el

tiempo lineal e irreversible del Occidente moderno. En los Andes, desde luego, existe la

nocin de secuencia, las nociones de antes y despus, pero ellas no se oponen como pasadoy futuro en la cultura occidental, sino que se encuentran albergadas en el presente, en el

8dem.9El mito de Wiracocha alude al origen de las cosas y los hombres, divinidad andina, hacedor del mundo.


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presente de siempre, en lo de siempre siempre re-creado, siempre renovado. Es que en

los Andes vivimos en un mundo vivo, no en el mundo-reloj de Occidente10.

Por ello es que el sacerdote andino, en la ceremonia ritual, puede remontarse en el

pasado miles de aos y ver hoy en pleno funcionamiento ritual una huaca y participar

activamente en aquel acto: de esta manera incluye el pasado en el presente.

Asimismo, el sacerdote puede por su capacidad de conversar con todos los componentes del

mundo vivo, saber el clima que corresponder a la campaa agrcola o pastoril venidera y

tambin puede remontarse ms y llegar a saber el clima de las diez prximas campaas: de

esta manera incluye el futuro en el presente.

En los Andes, pasado, presente y futuro, antes, ahora y despus, no son aspectos que estn

separados sino que ellos concurren en el ahora que, por eso mismo, es siempre: siempre

re-creado, siempre renovado, siempre dinmico.

La coexistencia del pasado, presente y futuro explica que todos los procesos sean cclicos,

con un encadenamiento circular: presente-futuro-pasado. En este encadenamiento cclico y

circular, peridicamente se vuelve al pasado, a travs de una conmocin universal, a travs

de una revolucin, a travs de un Pachakuti (o de una vuelta revolucionaria a los tiempos

pasados), aunque en un nivel superior. Si nos remontamos al significado del vocablo

Pachakuti11; Pacha es tiempo, espacio y kuti es inversin, turno; el mito andino del

Inkarri expresa la prediccin del Pachackuti, simboliza la esperanza de liberacin y

restitucin del orden csmico perdido con la conquista, aunque esta restitucin se entiende

en otro nivel; es un ascenso en espiral hacia un orden superior. Un mito social andino muy

poco mencionado, por cierto por las conservadoras corrientes indigenistas del pas.

El desarrollo en el mundo andino es visto como el 'desenvolvimiento' y expansin del

pasado, donde lo nico que cambia es el contexto especfico de cada minuto. El tiempo no

10 Cuadernos ideolgicos de Patria Insurgente, N 1, pg. 6. Cosmovisin del mundo andino.http://www.wanamey.org

11Bertonio lo define como tiempo de guerra, con lo que da a entender su identificacin con el auqa pacha,tiempo de guerras, enemigos, cambios. Implicar adems una situacin similar a la que se produce durante elsolsticio, es decir una inversin del tiempo y el espacio? Cuando los cronistas andinos se refieren al pacha kutievocan siempre el mundo al revs, la vuelta al mundo. Vase: Threse Boysse-Cassagne, Olivia Harris, TristanPlatt. Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Hisbol, pg. 32.


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es un proceso lineal de principio a fin; sino, un proceso en espiral. Esto implica que el

futuro es una repeticin y expansin de ciclos y ritmos 12.

En la cultura andina la forma del mundo no ocurre en el tiempo y el espacio. Aqu la vida

ocurre en el pacha que podra, si se quiere, incluir al tiempo y al espacio pero antes de

toda separacin, y que podra, tambin si se quiere, significar cosmos o mundo para el

modo de ser de Occidente, sin embargo, el pacha es, ms bien, el micro-cosmos, el lugar

particular y especfico en que uno vive. Es la porcin de la comunidad de la sallga o

naturaleza en la que habita una comunidad humana, criando y dejndose criar, al amparo

de un cerro tutelar o Apu que es miembro de la comunidad de huacas o deidades. Es

decir, pacha es la colectividad natural local, que, como todo en el mundo andino, serecrea continuamente13.

III. CONCEPTOS PARA COMPRENDER UN ORDEN CSMICO EN EL MUNDO AYMARA

A objeto de profundizar un poco ms nuestro conocimiento de la cosmovisin andina,

recurrimos a los aportes de investigadores de origen aymara, los mismos enfocan el

problema de la visin aymara del mundo, desde una ptica ms acadmica; se basan en

aportes de filsofos de la cultura como Rodolfo Kusch, Dominique Temple y otros.

La visin espacial y temporal del hombre aymara se trasluce en el concepto PACHA que es

un concepto englobante del tiempo-espacio (pasado-presente-futuro), indica tambin a

todos los elementos constituyentes del todo. El vocablo PACHA que origina el nombre de la

divinidad posee una caracterstica englobante de sumo inters porque al mismo tiempo

nomina al espacio, tiempo al hombre y al Dios (inmanente).

En relacin al PACHA, entendemos el concepto del PACHACUTI que constituye un horizonte

del devenir que se presenta como un ansiado, renovador, restaurador en fin un devenir

esperanzador; que peridicamente en el PACHA producen periodos nuevos; estos pachacutis

devuelven temporalmente al mundo andino su legtimo orden y su sacralidad perdida en la

anterioridad, por diversos factores posibles en el cosmos en cuanto sucesos internos.

Muchas veces se ha comprendido el PACHACUTI en sentido catastrfico pero en trminos

12Stephan Rist, Juan San Martn y Nelson Tapia, Bolivia: concepto andino de cosmovisin y vida. Publicadoen: COMPAS/AGRUCO. Plataforma para el dilogo intercultural sobre cosmovisin y agricultura. 1998. La Paz:COMPAS. AGRUCO. . pp. 37-55. www.quechuanetwork.org/yachaywas

13Cuadernos ideolgicos de Patria Insurgente, Ob cit. pg. 3


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generales se presenta como esperanzador en el mundo aymara, ya que es rebelin y

fiesta14.

En el pensamiento aymara es posible distinguir tres pachas: el alax pacha, el manqha pacha

y el aka pacha, todos en ntima relacin donde cada uno depende del otro. En la

actualidad, los mundos opuestos que hemos denominado manqha pacha y alax pacha estn

fuertemente influidos por motivos cristianos. El alax pacha es la morada de los santos y de

Dios, el aka pacha el lugar donde andan los vivientes y el manqha pacha o pacha de abajo

esta poblada por diablos, el cuadro ciertamente se complica, pues, la moralidad de los

aymaras no lleva a colocar a todos los buenos en el cielo y ver en el manqha pacha la

mdula del mal. El pensamiento tico y social aymara no se funda en el maniquesmo tpicode muchas tradiciones cristianas15.

Cul puede ser hoy la carta temporal de los tres pacha: de abajo, de aqu y arriba? El aka

pacha en cualquier caso es nosotros. El interrogante se refiere entonces a los otros dos.

Hemos visto que el pacha de arriba es el dominio del Dios Sol y su pareja la Luna, es por

tanto, el pacha de los equinoccios y de los solsticios. En cambio el pacha de abajo es el

origen de otro tiempo, el de las fuerzas meteorolgicas. Siguiendo esa ruta el pacha de

arriba es el tiempo del ciclo eterno entre da y noche, verano e invierno, mientras que el

de abajo se ubica especialmente en el momento entre dos luces, del crepsculo y delamanecer; y as es un tiempo secreto, irregular, difcil de captar, en contraste con el

tiempo ordenado y seguido de arriba.

Algunos antroplogos han visto en la clasificacin andina entre tres pacha de abajo, aqu y

arriba una correspondencia con los tres tiempos del pasado, presente y futuro. Es evidente

que la aka pacha est en el presente y tambin que el manqha pacha nos lleva hacia el

pasado remoto, mediante la comunicacin con muertos, con gente antigua y dioses

antiguos. Pero la conceptualizacin occidental de tiempos es poco apropiada para captar

significados tan diferentes como son los del aymara16.El aka pacha es el que desempea el papel de equilibrio entre los tres pachas, es decir, en

el cosmos, en el aqu y el ahora y lo hace por medio de ritos. La complementacin de

14Fuente: Ponencia colectiva en revista del 1 Encuentro boliviano de Filosofa, UMSA, Carrera de Filosofa, LaPaz, 1988, pg. 164.15Threse Boysse-Cassagne, Olivia Harris, Tristan Platt. Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Hisbol,pg. 35 y 53.

16Idem. Pg. 56 (El destacado me corresponde)


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contrarios impera en cada uno de ellos, en cada pacha existen fuerzas opuestas que se

complementan.

III.1. COSMOVISIN DEL MUNDO AYMARA

En el mundo aymara, reina la concepcin de que el hombre (sociedad), las cosas

(naturaleza), los astros (universo) y los dioses (inmanentes); constituyen una globalidad en

relaciones permanentes de reciprocidad interactuantes.

Todos los elementos de este cosmos slo pueden explicarse en trminos de esta relacin

que bien podemos llamar de AYNI (reciprocidad).

Lo aymara, implica para los estudiosos del mundo aymara, una cultura, una religin, en fin

un estilo de vida. El hombre aymara en el cosmos es un elemento ms del todo, se concibeuna articulacin en intrnseca coherencia. La actitud del hombre es un reconocer las

fuerzas opuestas que dinamizan el cosmos y una relacin de ayni sagradas entre las mismas.

Las actitudes humanas hacia la naturaleza se caracterizan no por una actitud de

superioridad ni mucho menos una actitud entre lo vivo y lo inerte, las actitudes humanas

hacia la tierra por ejemplo son religiosas,la misma se da en planos tan distintos como lo

social, poltico, econmico y religioso; una actividad econmica como la agricultura es una

relacin con la Pachamama, con ciertos ritos con los que se le pide permiso y disculpas

porque se va a roturar sus entraas y se agradece a la divinidad por los frutos otorgados;esta es una realidad sacramental17.

III.2. LA LGICA TRIVALENTE

Para los pensadores aymaras, ms que una cosmovisin corresponde entender la vigencia en

el mundo aymara de una lgica distinta de la lgica que conocemos de origen aristotlico,

una manera de pensar y sentir que concibe que una cosa esta o no est, sin aceptar juicios

intermedios. En la lgica aymara ms bien entendemos un tercer elemento

indeterminado, que de ninguna manera es una sntesis. La tensin permanente decontrarios en situacin de equilibrio no antagnicopero si polarizante que conduce a una

actividad de respeto y adecuacin a la naturaleza. De esta manera el cosmos se presenta

como un todo compacto, lleno de orden. Los astros giran en orden, las montaas tienen su

orden jerrquico y tambin el hombre debe encontrar su puesto en ese orden. Esta

cosmovisin hace que el hombre comprenda su puesto en el universo y que para mantener

17 dem. Pg. 162-163


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el orden debe hacer todos los esfuerzos posibles, pues cualquier alteracin en algn lugar

causa un malestar en el todo18.

Segn Rodolfo Kusch, en el mundo andino corresponde hablar de una lgica trivalentevivencial; este meditar trivalente del pensamiento andino, el tercer incluido, palpable,

vivencial le ofrece al aymara y quechua una comprensin mucho ms profunda de la propia

existencia que la mera percepcin no le pudo dar, es decir le proporciona al hombre andino

facultades para comprender ms hondamente la vida.

En que consiste este meditar trivalente, supuestamente ms profundo?

Nuestra verdad dice Kush - es de origen aristotlico y consiste en la coincidencia del

juicio con la situacin objetiva (corriente occidental). Pero la verdad quechua o aymara eraotra, dira ms tipo seminal, arrancada as como ese feto desde el fondo del sujeto y

puesto delante a nivel de pacha, aqu y ahora, con una sinceridad envidiable, an con la

sangre humeante. Es la razn profunda que alent siempre su pensar. Un cosmos sometido

a una constante reversin no puede sino incitar a que cada sujeto logre, a nivel sullu (feto)

su integracin

Por eso el meditar indgena pasa del desgarramiento original con direccin a los elementos

lgicos trivalentes, ah, es precisamente donde se da la explicacin final y trascendente de

todo acontecer19.En otras palabras, el pensar aymara es muy distinto del meditar occidental basado en la

lgica aristotlica; el aymara antes de captar el objeto por medio de la experiencia

sensorial, lo percibe por medio de una vivencia interior que se concreta no en el simple

objeto, por ejemplo, un rbol, sino en el margen numinosoque esta externo al rbol, ese

contorno de anti objeto cambia relativamente segn la permanencia del objeto; ese

observar lo no viviente consiste en ver la realidad en negativo20. Es decir, en el mundo

andino la captacin del objeto trasciende la percepcin sensorial hacia otra dimensin, lo

ausente fsicamente pero latente, un estado interior mstico que intuye la presencia de losagrado.

Un interprete aymara de Kusch nos dice al respecto: La lgica aymara es la ms

sorprendente, como ruptura de concepciones epistemolgicas, porque en orden de

18dem. Pg. 163. (El destacado es mo).19 Kusch, Rodolfo. Pensamiento indgena y popular en Amrica, pg. 15420 Vargas Condori, Jaime. Pensamiento Andino en revista del I Encuentro de Filosofa, UMSA, 1988, pg. 214.


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trivalencia se manifiesta en el habitad y en el hombre mismo, es decir se entiende como

la explicacin y referencia del acontecer en este estilo de reflexionar. Para explicar, un

ejemplo, el 'to' en las minas, para el minero (el hombre minero en el fondo es en sumayora quechua o aymara, en las minas bolivianas) es benefactor porque es seal de

riqueza y de poder, es presencia latenteporque cuida al minero conjuntamente con las

'animas' o almas y, por ltimo, es tambin daino cuando es olvidado o subestimado21.

Por lo expuesto, el mundo andino es un mundo cargado de mucho misticismo y

simbolismo, donde segn lo expresado, perdura una mstica lgica vivencial en un mundo

marcado intensamente por la presencia de un tipo de energa csmica de la que participa

toda especie animal, vegetal o humana, orgnica e inorgnica; una lgica que centra en unaexperiencia emotiva, una vivencia interior del hombre con el entorno natural que concibe a

las cosas (animales, naturaleza silvestre y humanos) todas como sagradas bajo un orden

de equilibrio y armona. El aymara ve una especie de margen numinoso que est

externo a las cosas, el mismo que se basa en un meditar que trasciende a la percepcin

sensorial; una forma de pensar y sentirque se funda en la afeccin, en el interior

del hombre y su vivencia con el entorno, en el corazn o chuyma, sin embargo, se

refiere a todo el cuerpo; en esta cultura se valora la interioridad del hombre; una

interioridad mstica marcada por un vnculo religioso con el entorno natural del que se esparte.

Esta manera de pensar y sentir el mundo es muy distinto del occidental y no puede

abordarse, segn los divulgadores del pensamiento aymara, a partir de los principios

intelectivos de Occidente; el hombre andino no razona como el occidental a partir del

principio del tercer excluido de la lgica aristotlica destacan obstinadamente, sino a partir

de un otro principio: el principio vivencial de inclusin.

III. 3. LAS RELACIONES DE RECIPROCIDAD Y COMPLEMENTARIEDAD EN EL COSMOS

AYMARA

La cosmovisin aymara plantea una armoniosa reciprocidad de elementos opuestos pero

no en contradiccin antagnica, sino ms bien en situacin de complementariedad

ordenada; en el universo y la naturaleza, todo es orden, no hay lucha de contrarios;

21Idem. Pg. 220


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conservar este orden y cuidar de no alterarlo es conservar el mundo y beneficiarse de l.

Por tanto, para el aymara el cosmos significa orden, armona; la cosmovisin del aymara

corresponde a su propia realidad social y a la realidad de su relacin con la madrenaturaleza de la cual forma parte integrante22.

En el mundo andino dos tipos particulares de relacin expresan el orden csmico:

complementariedad y reciprocidad.

El principio de complementariedad significa que a cada ser y cada accin corresponde

un elemento complementario y que estos dos recin forman un todo integral. El

contrario de una cosa no es su negacin, sino su contra-parte, o sea su complemento y su

correspondiente necesario. As en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varn y

mujer, claro y oscuro, da y noche - aunque oposiciones - vienen inseparablemente juntos.

Recin el nexo complementario puede sacar el ente de su aislamiento total, dinamizarlo y

llenarlo con vida. El equilibrio del cosmos andino depende precisamente de la interaccin

de los opuestos complementarios.

La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivirdel hombre andino de diferentes

maneras:

- El hombre andino se inclina raras veces hacia la disyuncin exclusiva (-), sino casi

siempre hacia un y-y reconciliante. Esta caracterstica es conocida como el principio

del iskay-uya, de tener dos caras23.

- Es una especie de un ambiguo puede que s y puede que no, en el mundo aymara

este pensar representa el equilibrio temporal y fsico del medio.

El principio de reciprocidades la manifestacin del principio de complementariedad en lo

moral y prctico: Cada accin recin cumple su sentido y fin en la correspondencia conuna accin complementaria, la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores

sociales.

La base del principio de reciprocidad en ltima instancia es el orden csmico como un

sistema balanceado de relaciones24.

22dem. Pg. 17023J. Van Kessel. Ob. Cit.24dem.


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En el mundo aymara las actitudes de reciprocidad y de retribucin son continas, pues

toman muy en cuenta que su praxis implica mantener el equilibrio en el cosmos que

engloba su vida particular.

Se podra decir que esta relacin es de AYNI y en cuanto se dirigen a divinidades a travs de

ciertos sacramentales como el rayo, el cerro, etc. son actitudes religiosas pero no implican

una adoracin explicita, pues, no se adora el cerro, ni al rayo en concreto. Existe ms

bien una relacin de respeto, pues en la mentalidad aymara hay un sentido englobante y

para velar por el bien comn, le es indistinto recurrir a dioses benficos o malficos a los

que tampoco adora, sino ms bien se le retribuye. Un ejemplo, la Pachamama, la relacin

que se tiene con ella es t me das (productos) y en correspondencia yo te doy(ofrendas), esta es una actitud de agradecimiento y retribucin.

Esta relacin con todo lo circundante los aymaras la entienden no en el sentido de una

veneracin. Nosotros los aymaras no adoramos sino que hacemos AYNI o MINKA en

reciprocidad con los seres protectores. No es que estemos adorando a las piedras, a la

pachamama. Les retribuimos en Ayni, nos Minkamos porque la pachamama nos da el fruto.

No es veneracin por veneracin.

En la concepcin andina la humanidad es un elemento del cosmos que acta inmerso en l,

as manifestar igualmente el equilibrio y la armonadel cosmos. La cultura se expresa

aqu como culto y culto de reciprocidad. Reinar entonces una organizacin comunitaria

como un todo no excluyente ni antagnico en si mismo. A pesar de la oposicin dual que

reconoce la cosmovisin aymara25.

III.4. RELACIONES DE RECIPROCIDAD EN EL MBITO ECONMICO

En el mbito socio-econmico se repite el mismo tipo de vnculo que unifica a todas las

comunidades, en este orden por reciprocidad se entiende una relacin social que vincula a

una persona con otra o grupos de individuos con otros. Estas relaciones sociales constituyen

25Ponencia colectiva. Cosmovisin en la religin aymara en revista del I Encuentro de Filosofa, UMSA, 1988,pg. 166.


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una serie compleja de dones y contra dones que no solamente incluye bienes y servicios

sino tambin formas de conducta 26.

Esta concepcin del quid pro quoes una relacin social bsica del orden comunitario

andino, constituye la base de la economa de reciprocidad que genera adems valores

ticos, los mismos que pertenecen a los sistemas de reciprocidad andina muy diferentes del

sistema de intercambio mercantil que generan valores materiales, pues, el intercambio

genera el inters privado, la privatizacin, pero mas que todo, genera una concepcin

materialista del valor; mientras que la reciprocidad genera una concepcin tica aunque se

concreta en valores materiales27.

Segn algunos de estos pensadores, las comunidades rurales ms alejadas de los centros

urbanos actualmente viven su propio y diferente proceso de desarrollo histrico, de modo

que su articulacin al proceso de desarrollo capitalista sea espordico, casual y amistoso

aplicando a cabalidad el principio de la complementacin de los opuestos de la dialctica

andina y la trivalencia de la lengua aymara

El pie derecho lo tiene fuertemente arraigado sobre su propio desarrollo donde producen

materiales y no materiales que eventualmente pueden entrar o no a los circuitos de las

mercancas. Una vez que han desarrollado esta base socio econmica y sociocultural, tienela posibilidad de tocar tenuemente el mundo capitalista (mercantil) con el propsito de

hacer palanca y avanzar en su propio desarrollo28.

Las prcticas sociales andinas sin duda, son incompatibles con la lgica mercantilista del

capitalismo, sin embargo, segn el texto citado, en el mundo andino a medida que la

economa de mercado penetra dentro las reas rurales los comunarios aprenden a combinar

las relaciones econmicas mercantiles con aquellas cuyas bases son la reciprocidad y

complementacin29; la complementariedad - en criterio del autor de la cita - funcionaen los Andes, inslitamente en beneficio de las comunidades.

26dem. Pg. 16727 Temple Dominique. Sugerencias de investigacin para el desarrollo comunitario en Autodeterminacinrevista de anlisis histrico y poltico, N 4, Dic. 87 Abril 88, La Paz, pgina 50.28Romero Bedregal, Hugo. Ob. Cit. Pg. 6129dem.


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Segn este criterio, el mundo andino histricamente ha venido desarrollando relaciones de

complementacin con el mundo mercantil capitalista, algunas regiones ms que otras y

pese a todo lo contraproducente que pueda ser objetivamente esta relacin desigual yantagnica (antagonismo que desnuda con violencia la fragilidad de la lgica de

complementariedad de opuestos, en una sociedad marcada por los antagonismos de clase).

Sin embargo, los adeptos del pensamiento andino siguen considerando que el mundo

andino saca beneficios del intercambio mercantil; en nuestro criterio, esta relacin dismil,

antagnica, en ltima instancia, slo sirve a los intereses de la reproduccin del sistema

capitalista y, desde luego, conduce a una mayor desintegracin de las comunidades

indgenas, proceso que el Estado neoliberal impuesto en el pas las ltimas dcadas del siglo

XX acentu notoriamente.

La lgica andina puesto que no acepta la existencia de contradicciones antagnicas, implica

en trminos socio-econmicos que no existe divisin de clases en la sociedad; el mundo

andino, bajo este punto de vista - es el reino de la armona social, el dominio de un

todo homogneo sin contradicciones; romntica idea que contrasta sin duda alguna con la

realidad social que viven los pueblos andinos.

El sistema econmico comunitario de los pueblos andinos es una parte importante de su

cosmovisin, sin embargo, los autores que hablan del mismo lo hacen al amparo de ladialctica de la complementariedad de opuestos; en otros casos centran ms en una

concepcin religiosa, mstico-csmica e incluso racista30excluyente, de todas maneras, la

vigencia de este sistema econmico en algunas regiones del altiplano y los valles es mnima,

pese a ello esta mnima persistencia de formas econmicas ancestrales constituye una

bandera que enarbolan en sus luchas de clase y nacional cultural que desarrollan los

pueblos aymara-quechuas por recuperar no slo su vigencia cultural, sino sobre todo su

dominio sobre los recursos naturales, principalmente sobre la tierra.

III.5. LA COMUNIDAD O AYLLU

El Ayllu, se trata del grupo de parentesco. Pero el grupo parental, para los actuales

divulgadores de la cosmovisin andina, no se reduce al linaje humano como se enfatizaba

30El pensamiento indianista de Fausto Reinaga ha influido negativamente en algunas regiones indgenas delmundo andino, no slo en trminos de la prctica poltica de los pueblos aymaras y quechuas, sino de difusinde su ideologa. Su nfasis en sobreestimar elementos mstico naturalistas, incluso racistas y defenestrar demanera formal la racionalidad occidental revela que, pese a sus particularidades, su crtica es muy cercanaa la concepcin que divulgan los filsofos de la cultura de la cosmovisin andina.


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dcadas atrs, sino que el parentesco y con ello el Ayllu, abarca a cada uno de los

miembros del Pacha (microcosmos) local. La familia humana no se diferencia de la gran

familia que es el Ayllu sino que est inmersa en l. El Ayllu en la novsima concepcin - esla unin de la comunidad humana, de la comunidad de la Sallga y de la comunidad de

huacas que viven en el Pacha local. Cuando traemos a la chacra una semilla de otro piso

ecolgico que ha atrado nuestro afecto y le ofrecemos el mejor de nuestros suelos en el

huerto inmediato a nuestra vivienda y la cuidamos con cario y esmero, ella es ya un

miembro de nuestra familia: es nuestra nuera. Se evidencia as que los cultivos vegetales de

nuestra chacra son hijos de la familia humana que los cra. Las llamas y alpacas son tambin

hijas de la familia que las pastorea y las cuida.

Los miembros de todas las comunidades forman unAylluque ocupa un Pacha local, es decir

todos son parientes pertenecientes a una misma familia. No slo son parientes los runas

(Hombres) sino tambin los ros, los cerros, las piedras, las estrellas, los animales y las

plantas que se encuentran en el Pacha local acompandose los unos a los otros todos son

personas equivalentes.

Esta concepcin del ayllu que integra adems de los hombres y sus familias a todos los seres

circundantes, (animados e inanimados, orgnicos e inorgnicos) a la comunidad es reciente,

en nuestro criterio aqu tiene mucho que ver el influjo de filsofos de la cultura y

antroplogos europeos.

En dcadas pasadas era posible encontrar otro tipo de definiciones que ponen el acento en

el aspecto puramente social, humano de la relacin de parentesco del ayllu y su ligazn a la

tierra: La unidad bsica era la comunidad o ayllu, formado por una serie de familias

emparentadas entre ellas, al menos ficticiamente. All el esquema prevalente era el que

podramos llamar de reciprocidad; cada uno da y al mismo tiempo recibe en beneficio de

todos. Esto a nivel ideolgico era el punto de partida que daba sentido a la unidad del ayllu

incluso entre regiones ecolgicas, entre la colonia y el ncleo de la Puna etc., esto ocurra

a travs de una serie de mecanismos algunos de los cuales estn vigentes hasta hoy. Por

ejemplo los ayni que retribuyen el mismo tipo de trabajo o el servicio prestado por el otro;

la mink'a, en que se retribuye con otro tipo de trabajo o paga; la jayma, en que trabajan


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todos juntos para algn tipo de servicio colectivo en tierras colectivas; la mit'a para cumplir

un determinado servicio para todos pero por turnos uno tras otro, etc.31.

La idea del ayllu como un conjunto de familias emparentadas, basada en la propiedad

colectiva de la tierra aunque dividida en lotes intransferibles y apropiacin colectiva32es

tambin muy destacada por Jos Carlos Maritegui, similar punto de vista es posible

encontrar en cronistas de la poca colonial y en la obra del Inca Garcilazo de la Vega, el

mismo que ni por asomo menciona en su conocida obra: Seleccin de comentarios reales

la concepcin holista que destacan las concepciones recientes del Ayllu.

Estos recientes descubrimientos tericos que involucran en el ayllu adems de la

comunidad humana, la comunidad natural y de huacas, si bien no entran en abierta

contradiccin con la clsica definicin, sin embargo, tienden a echar un manto de

misticismo a la organizacin social del ayllu primigenio; ahora el ayllu aparece enmarcado

por el sentido mstico, csmico, holista del mundo andino. En nuestro criterio, estos

aportes ante todo son el resultado de la elucubracin desplegada por etnlogos,

antroplogos y filsofos de la cultura de diverso origen que centran su labor en la regin

andina.

III.6. EL ROL DE LOS RITUALES EN LAS COMUNIDADES AYMARAS

En la visin del mundo andino, lo humano, lo natural y lo religioso csmico son

inseparables; se hallan en una interaccin dinmica constante. El hombre andino es ante

todo religioso, sus ritos en general son representaciones de los mitos que pretenden

explicarse el cosmos. El hombre csmico religioso no podra vivir sin un ambiente

impregnado de lo sagrado, es decir una serie de sacramentales, as todo lo que hace es

consagrado, sus acciones son un estar en el mundo de manera responsable pues asegura el

orden csmico con sus acciones morales, sociales, econmicas, polticas y ecolgicas33

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El rito en la cos

el discurso de la "cosmovisión andina" una lectura marxista del "mundo andino" soza soruco, jorge...

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