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El culto a los antepasados y las medicinas ancestrales:
Una visión sistémica.
Resumen.
El presente artículo es un esbozo de la presencia de los antepasados en el devenir de las
civilizaciones asentadas en lo que ahora se conoce como México y Guatemala.
Específicamente, algunos aspectos del culto que de ello se realizaba durante la atención de
asuntos relacionados con el binomio la salud – enfermedad. Así como algunas maneras de
abordarlos desde las medicinas ancestrales. Todo lo anterior bajo el crisol del paradigma
sistémico.
Palabras clave: Antepasados, salud, enfermedad, medicina, espíritu, mayas, nahuas, sistema,
ritual.
Abstract.
This article is an outline of the presence of the ancestors throughout the time of established
civilizations in what is now known as Mexico and Guatemala. Specifically, some aspects of
the cult that was done during the care of matters related to the binomial health - sickness. As
well as some ways to approach them from ancestral medicines. All of the above under the
crucible of the systemic paradigm.
Keywords: Ancestors, health, sickness, medicine, spirit, mayas, nahuas, system, ritual
“es indisoluble del concepto de salud y enfermedad el
componente espiritual, que no es más que saber llevar
una equilibrada y respetuosa relación con la naturaleza
y con los demás, elevándolos al nivel de elementos
sagrados, importantes para la existencia humana”
- Asociación Médicos Descalzos, Chinique, Guatemala.-
I. Antecedentes.
Desde una visión cartesiana, la cual permea los distintos ámbitos de las sociedades
actuales, cuando se hace referencia a los “antepasados”, generalmente, se tiene la idea de que
se trata únicamente de los ascendentes, es decir, las personas que nos precedieron en tiempo,
que nacieron antes que nosotros, estén vivo o muertos. Es decir, el sujeto es depositario de
toda la carga simbólica.
Siguiendo el razonamiento de Olivier Le Guen, investigador del Max-Planck-Institute
for Psycholinguistics, quien escribe al respecto lo siguiente:
“Se considera la categoría “antepasados” como una traducción del grupo al cual se refieren los
mayas hablando de los nukuch máako’ob “grandes personas” (plural de nohoch máak). Este grupo
es una categoría genérica que usan para referirse a tres tipos de personas (a) Las personas ancianas
vivas, las personas antiguas de generaciones pasadas (del mismo ciclo histórico) y también a las
humanidades anteriores………(b) las autoridades pasadas y presentes, ……… (c) para denominar a
los espíritus guardianes del monte” (Le Guen: 2008, p.86)
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Junto con lo anterior, desde la visión del mundo de algunos otros pueblos que se
asentaron en Mesoamérica1, cuando se habla de los “antepasados” efectivamente se tiene la
referencia de “grandes personas”. Empero también se incorpora toda la objetividad
sociocultural y ambiental y espiritual que rodeó la vida y obra de aquellos hombres y mujeres.
Mejor dicho, fue el ejemplo de vida lo que les endosó la consideración de grandeza y la
autoridad que ostentaban. Me parece que es una forma de adjetivación.
Esta manera de ver el mundo concibe la vida, no solo desde procesos bioquímicos
orgánicos, sino considera aquellos otros donde elementos como la tierra, las distintas rocas y
minerales que la conforman tiene vida propia, de modo que todo está vivo, palpita, se mueve,
vibra; claro, a velocidades distintas. Evidentemente, constituyen formas de existencia
diferente a las del reino vegetal y animal.
De manera sucinta, el presente artículo menciona algunos aspectos de la cosmogonía
de los grupos nahuas del centro de México y de comunidades mayas asentadas al sur de la
República Mexicana y Guatemala. La manera en cómo procuraban su salud, para disfrutar
de niveles adecuados de bienestar físico, mental y emocional dentro del contexto
socioambiental y religioso propio de cada comunidad. Para ello se revisarán algunas fuentes
coloniales, también lo que la epigrafía moderna nos devela sobre el contenido de algunos
códices y estelas realizados por dichas culturas, además de los hallazgos de un trabajo
etnográfico reciente en Guatemala. Todo lo anterior a la luz de una visión sistémica.
II. Elementos de la Cosmovisión Mesoamericana.
Entre las poblaciones prehispánicas americanas, frecuentemente aparece la idea de un
cosmos estratificado, mismo que se constituye de una secuencia de tres mundos superpuestos;
el “mundo real” en el cual se desarrolla la vida tal y como se conoce a través de los sentidos,
un mundo subterráneo y otro más concebido como un espacio superior. Es decir, es un
sistema basado en la universalidad de la ley del tres.
Los antiguos Mayas describían un inframundo compuesto por 9 niveles, un
supramundo compuesto por 13 cielos, y otro más sensible a los sentidos. En este último el
ser humano se encarga de establecer el vínculo entre el primero y el segundo. Dicha
representación se recoge en el símbolo de la ceiba, el árbol sagrado para aquella civilización.
Según las creencias de algunas comunidades, aquellos mundos escalonados que yacen fuera
del “mundo real”, se corresponden con la representación del propio mundo interior de la
persona. Es decir, representan una escala interna de “mundos” de la conciencia humana.
1 Paul Kirchhoff (1960), antropólogo y etnólogo de origen alemán y naturalizado mexicano, conceptualizó la
región de Mesoamérica como una gran área cultural que se extendía, en tiempos prehispánicos, desde el Norte
de México, hasta los actuales territorios de Guatemala, Belice, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica.
En esta macrorregión cultural, múltiples civilizaciones conocieron un desarrollo compartido e influencias
culturales recíprocas.
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Por otro lado, a mediados del el siglo pasado, y durante los trabajos para puntualizar
los rasgos distintivos de la macroregión ubicada en el centro del Continente Americano, el
etnólogo Paul Kirchhoff describió una serie de características propias de las culturas
Mesoamericanas. Uno de los atributos más significativos de estos pueblos es una práctica
calendárica común.
A grosso modo, la civilización maya estructuró una manera de contar el tiempo
armonizando tres ciclos calendáricos; uno de 260 días (Tzolkin2, entre los mayas asentados
en la tierras bajas de Yucatán, México, Cholq´ij, entre los Q´uiche´s de los altos de
Guatemala), otros de 360 días (denominado Tun) y otro más de 365 días (nombrado Haab,
un ciclo eminentemente agrícola). Todos amalgamados en lo que se conoce como rueda
calendárica.
Asimismo, en la cultura náhuatl, los creadores del tiempo y del calendario son
Cipactónal y Oxomoco, pareja de dioses primigenios asociados al origen de la vida (figura
1).
Fig.1. Lamina 21 Códice Borbónico. Cipactónal y Oxomoco.
2 El nombre de esta cuenta entre los mayas yucatecos es desconocido. El termino Tzolkin fue acuñado por
William Gates, estudioso norteamericano e investigador de la cultura maya.
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La pintura correspondiente a la figura 1, el Tlacuilo3 representa a una mujer en cuyo
rostro dibuja una especie de líneas dejando entrever el tiempo de vida de la señora Oxomoco.
El otro personaje, Cipactónal, es un hombre ataviado con toda la parafernalia propia de un
adivino. Ambos durante una consulta a las semillas de maíz. Al respecto de esta lámina, Fray
Bernardino de Sahagún escribe, en el libro cuatro capítulo I de su obra, Historia General de
las Cosas de la Nueva España, lo siguiente:
“Y esta astrología o nigromancia fue tomada y hobo origen de una mujer que se llama
Oxomoco, y de un hombre que se llama Cipactónal. Y los maestros desta astrología o
nigromancia que contaban estos signos, que se llamaban Tonalpouhque, pintaban a esta
mujer Oxomoco y a este hombre Cipactónal, y los ponían en medio de los libros donde
estaban escritos todos los caracteres de cada día, porque decían que eran señores desta
astrología o nigromancia, como principales astrólogos, porque la inventaron e hicieron
esta cuenta de todos los caracteres (sic)”. (Sahagún 1989, libro IV: cap. 1. P.235)
En este orden de ideas, el uso del calendario, específicamente el ciclo de 260 días,
conocido como Tonalpohualli, para los pueblos nahuas y Cholq´ij para la comunidad maya
Q´uiche´, como un elemento de diagnóstico y terapia fue y sigue sido un componente
fundamental en la práctica de la medicina ancestral de las comunidades mayas de los altos
de Guatemala4. Por lo que respecta a esta metodología en México, desafortunadamente en el
área maya al sureste del país, dicha práctica está extinta o, por lo menos, quienes utilizan el
calendario para hacer salud, están en el más completo anonimato.
El uso sistémico de la calendárica mesoamericana puede ayudar a conocer la etiología
y los síntomas de cada una de las enfermedades en cada región y para cada paciente en
particular, además es útil para que los médicos tradicionales puedan determinar el tratamiento
y recursos terapéuticos utilizados para restablecer la salud de la persona.
Otro elemento característico de la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos es la
conceptualización y la simbología del movimiento. A través de la imagen del movimiento y
el desplazamiento implícito, surge la idea de que todo está compuesto por una serie de
opuestos complementarios, suscitando una visión dualista del mundo, misma que se refleja
hasta en la concepción de sus divinidades. Así, los Dioses no tienen una personalidad única,
sino que se trata de un principio divino de naturaleza dual; masculino-femenina. De modo tal
que los dioses son los generadores del movimiento, de los cambios de la realidad y de los
ciclos del tiempo. En la cosmogonía mesoamericana, los dioses creadores son también
creadores del tiempo, véase figura 1 (López Austin: 1996).
3 Nombre asignado en la mayoría de pueblos nahuas a la persona encargada de elaborar y pintar los Códices,
una especie de escribano. Muchas veces el Tlacuilo servía solo al gobernante en turno. El trabajo de los
epigrafistas ha permitido distinguir la “mano” de un mismo Tlacuilo en distintos documentos. 4 Como quedó asentado, existe evidencia del uso en medicina de la calendárica para los grupos nahuas y las
comunidades Q´uiche´s en Guatemala. Sin embargo, para el área maya de Yucatán solo los libros del Chilam
Balam mencionan la influencia de los astros en la salud de las personas.
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En este orden de ideas, detrás del mundo visible y tangible hay otro universo poblado
de energías y poderes sobrenaturales que determina los acontecimientos. Del mismo modo,
la conciencia, la emoción y la experiencia humana pueden desprenderse del cuerpo para
internarse en otras dimensiones de la realidad, lo que da una insondable profundidad a la
vida, una inigualable riqueza.
Lo anterior se debe a que los mayas y los nahuas conciben al ser humano, así como a
todos los seres vivos, como una dualidad de materias corporales, visibles y tangibles y otras
materias sutiles invisibles e intangibles5. Consideran que las materias sutiles pueden
separarse del cuerpo durante distintos momentos de la vida, y trasponer umbrales que
permiten su acceso a tiempos y espacios que están fuera de la realidad ordinaria. Tras la
muerte del cuerpo alguna de ésta materia sutil desaparece, y otra parte vive eternamente en
sitios especiales que van de acuerdo con la forma en que murieron, o bien, reencarnan.
Así, las imágenes experimentadas en los sueños y las vivencias conexas, estados a los
que la ciencia occidental ortodoxa denomina estados hipnagógicos o estados de duermevela,
vivencia fuera del cuerpo, alucinaciones o estados alterados de conciencia; fueron, para los
nahuas y mayas, desprendimientos del espíritu y accesos a otras dimensiones de la realidad.
Son también experiencias de la vida tan auténticas como el estado normal de vigilia, pero
con la diferencia que se consideran aventuras del espíritu fuera del cuerpo.
De estas formas de separación del espíritu y el cuerpo durante la vida, se puede hacer
referencia a los sueños y el éxtasis. Dichos estados abren los portales a otras dimensiones de
la realidad. Ello significa que el espíritu, o alguna de sus partes, pueden desprenderse
temporalmente del cuerpo sin que ello implique la muerte física. En ese ámbito es capaz de
realizar acciones que con el cuerpo y en el tiempo corriente son imposibles. En estos estados
se dan extrañas e insólitas vivencias.
El espíritu puede moverse de manera extraordinaria y asumir formas diversas, en esos
otros mundos se hacen presente fuerzas sobre naturales y se produce una peculiar
comunicación con él mismo, y con otros espíritus externados. El espíritu liberado puede volar
se puede desplazar a los ámbitos sagrados del cielo y el inframundo, es posible que se situé
en espacios que se interpenetran. Es decir, que existan simultáneamente y también en tiempos
donde coexistan el pasado, presente y futuro.
También se puede trasfigura en otros seres y objetos perdiendo los límites de la propia
individualidad. Estas experiencias implican la existencia de un mundo intangible e invisible
paralelo a este. Al respecto algunos indígenas actuales dan detalladas referencias.
5 debido a que las casi 30 lenguas mayas habladas actualmente, y también en idioma náhuatl, se nombra de
diferente manera a esta parte invisible e intangible, podemos inferir que se refieren al espíritu.
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Todos los seres humanos pueden penetrar en los otros espacios de la realidad por el
hecho de tener un espíritu separable del cuerpo. Todos tienen la capacidad de dejar su cuerpo
dormido o inerte para internarse en mundos distintos reservados a los seres incorpóreos.
La idea del desprendimiento del espíritu, basado en experiencias psíquicas distintas a
las de la vigilia normal, y la consecuente creencia de una dualidad de la naturaleza humana,
es la base de la concepción del hombre, de sus creencias en una existencia más allá de la
muerte y, en fin de asumirse en el mundo y ante lo sagrado.
Ahora bien, si se propusiera un ícono para conjuntar el pensamiento y sentimiento de
las culturas asentadas en Mesoamérica, nada mejor que la montaña, el cerro, a cuya imagen
y semejanza se construyeron monumentales estructuras piramidales, a través de las cuales se
rendía culto a la “madre naturaleza”.
Nuestros antepasados nos dejaron dicho con sus vida y ejemplo, que todas las riquezas
del mundo estaban dentro de la “sagrada montaña”, el “santo cerro”, ahí se formaban las
nubes, de su interior provenía el agua y los animales. Las entrañas de la “madre tierra”
guardaban la semilla de las diferentes especies vegetales que dejaban en la superficie frutos
maduros para la subsistencia de otras formas de vida. La Pachamama alimentaba el cuerpo y
la mente de los hombres, además proporciona elementos para aliviar el dolor y los malestares
físicos que les aquejaban.
Fig. 2. Códice Tovar: Coatépetl la Montaña Sagrada. Nacimiento de Huitzilopochtli.
Lo anterior va más allá de una visión naturalista de ver la vida. Por ejemplo, para los
nahuas del centro de México la montaña sagrada Coatépetl, situada en medio del agua,
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recuerda al mítico Aztlán y anticipa Tenochtitlan. Es el lugar donde nace Huitzilopochtli6,
donde se integran el agua y el fuego, el primer templo y el sitio donde los aztecas se volvieron
mexicas (Figura 2). El “cerro sagrado” era el espacio de mayor relevancia para las culturas
Mesoamericanas.
Finalmente, es posible afirmar que los pueblos precolombinos sustentaban su visión
del mundo en una relación armónica con el medio ambiente, la dualidad hombre – naturaleza.
Conscientes de sus fortalezas, oportunidades, debilidades y amenazas, sacralizaba la tierra,
la cual fue motivo de culto y veneración para la sociedad mesoamericana. La relación con la
ésta y el uso tradicional que hacen de ella tienen sus particularidades propias. Individual y
colectivamente, sus tierras ancestrales tienen importancia fundamental para la supervivencia
de las comunidades.
Inclusive, en la actualidad muchos pueblos indígenas tienen sus propios conceptos
del desarrollo, basados en sus valores tradicionales, su concepción del mundo, sus
necesidades y sus prioridades. Obviamente, también han construido sistemas de salud
acordes con su idiosincrasia, mismos que se sustentan en una rica tradición herbolaria,
rituales sagrados, calendarios, mitos, lenguajes, escritura, arte, ciencia, tecnología, etc.,
mucho de lo anterior en aras de atender sus padecimientos físicos y psíquicos y aliviar sus
dolores.
III. La Salud y la enfermedad para las culturas Mesoamérica.
Desde épocas remotas, evitar las dolencias y procurar un estado saludable son
circunstancias que han ocupado a hombres y mujeres en diferentes lugares del mundo. De
ello existe evidencia objetiva en distintos espacios y tiempos. Los sistemas médicos
desarrollados en Egipto, China y la India, entre otros, son claros ejemplos.
Antes de la llegada de los europeos, los pueblos asentados en América desarrollaron
sus propios modos de hacer salud. Se puede afirmar que la evidencia escrita de dichos
sistemas fue destruida en lo que Ruth Gubler denomina “holocausto cultural” (Gubler: 2007).
Por lo tanto, las referencias a los grupos nahuas se realizaron en base a las fuentes coloniales
del siglo XVI, mismas que dan cuenta de tales sistemas sanitarios. Por lo que hace al área
maya las fuentes son más tardías, se tiene evidencia de la práctica de la medicina en fuentes
coloniales del siglo XIII y XIX.
6 El Códice Florentino, documento escrito en época colonia, relata detalladamente el nacimiento del dios solar
mexica. La diosa-madre Coatlicue, "falda de serpientes", barría arriba del monte Coatépetl cuando cayó del
cielo un ovillo de plumas. La diosa lo recogió, lo puso debajo de su huipil y quedó preñada del que sería el Sol;
Huitzilopochtli. La hermana mayor de Huilzilopochtli, Coyolxauhqui (la Luna), y sus hermanos los
cuatrocientos huitznabuas (las estrellas) decidieron dar muerte a su madre, matando asimismo al fruto de lo que
ellos consideraban un amor ilícito que los avergonzaba. Después de muchas peripecias, nace Huitzilopochtli,
armado con la xiuhcóatl, la serpiente de fuego. Éste sacrifica y degüella a Coyolxauhqui, persigue y diezma a
los huitznahuas, de los que sólo cinco escapan a la furia del dios del Sol. Libro III Códice Florentino
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Los métodos sanitarios utilizados por los pueblos mesoamericanos antes de la llegada
de los castellanos se sustentaban en la magia, el mundo sobre natural, así como en la
observación detallada del medio ambiente y una relación armónica con el mismo. También
es menester mencionar el papel preponderante que tenían los diferentes Dioses como origen
y cura de los distintos males, todo ello apalancado por una rica tradición herbolaria.
Para los pueblos indígenas asentados en Mesoamérica, la salud y el bienestar, así
como la enfermedad y las dolencias lo constituye la forma en cómo se relacionan con el
medio ambiente y con el universo; con el “corazón de la madre tierra” y con el “corazón de
cielo”.
La dualidad presente siempre, el día la noche, el calor y el frio, un mundo denso y
otro sutil, el cuerpo y el espíritu, todos ellos interrelacionados. De modo que el hombre no es
un sujeto pasivo movido por la cotidianidad de la vida, más bien es un actor esencial de lo
que sucede a su alrededor, la evolución dotó al hombre de capacidades para relacionarse con
todas las formas que aparecen en la “realidad”, todo tiene vida propia. Es una visión
integrativa donde el factor relacional es la variable con mayor peso de la ecuación.
La noción de salud - enfermedad fue compartida por los pueblos nahuas y mayas,
dicha concepción involucraba distintos factores, entre otros, se puede mencionar los
siguientes: la forma de relacionarse con su entorno, el día de su nacimiento, el tipo de
actividad que desarrollaba en la comunidad, el linaje al que pertenecían, la relación con los
dioses y con sus ancestros, etc. El equilibrio entre todos ellos determinaba cuál era la
condición de salud de las personas (López Austin: 1996, Sotelo y Craveri: 2013, Estrada
Peña: 2012, Chávez Guzmán: 2013)
Otro aspecto importante del binomio lo constituyen los sueños. La persona enferma,
a través de los sueños y los estados asociados con éstos, junto con el apoyo, guía e
interpretación del terapeuta podía encontrar la causa y la cura para dicho malestar. Tenían la
creencia que el espíritu y el cuerpo se lograban separaban de manera involuntaria durante el
sueño. Así, el espíritu tenía acceso a otras dimensiones de espacio y tiempo donde podrían
reconocer las circunstancias emocionales que ocasionaron el desequilibrio en su salud.
Como se postula en distintos sistemas médicos, en la mayor parte de las patologías es
posible reconocer un componente psicoemocional muy importante (Pavón-Cuellar: 2013;
Chávez Guzmán: 2013; Chávez Alvarado et. al: 2012.). Por ello, para comprender cualquier
sistema médico y los tipos de patologías que se puede abordar con la metodología que se
propone, es necesario conocer el contexto cultural, la concepción del mundo, el sistema de
creencias, las ideas sobre el cuerpo humano, las ideas del binomio salud – enfermedad así
como las prácticas curativas implementadas en dicha sociedad en un espacio y tiempo
determinado.
Al respecto, entre los pueblos mesoamericanos existía la creencia de que las personas
enfermaban por diversas causas. Unas naturales, otras sobrenaturales y otras más se
correspondían con una mezcla de ambas. La estrecha vinculación del hombre mesoamericano
con el universo puede verificarse también en el papel que jugaban los dioses y los espíritus
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del mundo como causantes de enfermedades (Pavón-Cuellar: 2013). La psicología de los
pobladores de Mesoamérica incorporó “entidades anímicas” localizadas en lugares
específicos del cuerpo, del equilibrio de éstas y la relación con el entorno dependía la vida
psicoemocional del individuo y, por consiguiente, su salud.
En este orden de ideas, los pueblos mesoamericanos clasificaron las enfermedades en
distintas categorías, mismas que se conservan actualmente en algunas comunidades nahuas
y mayas, y se describen como sigue:
1.- Las que se deben a causas naturales
2.- Las de origen sobrenatural, enviadas por deidades, espíritus o vientos, como
castigo por infracciones en el comportamiento humano.
3.- Las enfermedades que se atribuyen directamente a la acción de un brujo o
hechicero, quien obra por encargo de otra persona con la expresa intención de
causar daño.
4.- La influencia de los planetas y astros como agentes de enfermedad, sobre todo
presentes en los libros del Chilam Balam.
5.- Las dolencias por causas involuntarias, como “mal de ojo” que obedecen a la
mirada fuerte de una persona borracha, embarazada, calurosa, etc.7
La terapéutica para atender cada una de estas patologías y dolencias, es acorde con su
etiología: se utilizan remedios naturales para la primera, sobre naturales y mixtos para las
restantes cuatro. Sobre los métodos y técnicas para la atención de las enfermedades, es
necesario tener en cuenta un sistema de trabajo que sirva para integrar tan cantidad y calidad
de variables, atributos y componentes. La metodología sistémica es una forma que nos
permite avanzar al respecto. Seguidamente se esbozan algunas consideraciones propias de
este método.
IV. La Salud: una visión sistémica.
El organismo encargado de la gobernanza sanitaria a nivel mundial define el término
salud como: Un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la
ausencia de afecciones o enfermedades8. Posteriormente, la Organización Panamericana de
la Salud (OPS) aportó un dato más: la salud también tiene que ver con el medio ambiente que
rodea a las personas.
Con dicho adendum se tiene una definición que va más allá del paradigma médico
ortodoxo, mismos que trata el cuerpo, la mente, la sociedad y al entorno del paciente como
entidades distintas y, muchas veces, no encuentra el hilo conductor para vincularlos. Más
bien, tenemos un nuevo concepto de salud el cual refleja un aspecto integral de la salud
humana.
7 Gubler, Ruth, Terapeutas Mayas: Revista Península. Desde el ritual de los Bacabes hasta el presente. 2007.
pp. 48-49 8 Véase OMS. Disponible. www.who.int/suggestions/faq/es. Consulta marzo 15/2017.
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Esta avanzada noción de salud permite hacer referencia al estudio de los factores que, sin
corresponder a elementos de la medicina clásica, juegan un papel importante en la medicina
moderna, interactuando con las variables del paradigma médico imperante, lo que da lugar a
una nueva etapa dentro de la medicina. En pocas palabras, se podría afirmar que todos
aquellos elementos que se consideraron accesorios en medicina, ahora forman el “contexto”
que matiza el “texto” durante la atención del paciente y su familia. A nivel molecular, lo que
la epigenética fue para la genética. La complejidad de tema amerita un método de trabajo
para aproximarse a su estudio. Enseguida se esbozan algunas consideraciones propias de la
teoría de sistemas aplicadas al análisis de aspectos sanitarios.
IV.I. Generalidades del paradigma sistémico y la atención en salud.
La Teoría General de Sistemas, como una metodología integrativa para el estudio de
sistemas naturales y sociales fue concebida, en la década de los años 40´s, por el alemán
Ludwin Von Bertalanffy. En principio, tenía la finalidad de construir un modelo práctico para
conceptualizar los fenómenos socioambientales que la reducción mecanicista de la ciencia
clásica no podía explicar.
La metodología establecida en el modelo sistémico, parece proporcionar un marco teórico
unificador, tanto para las ciencias naturales como para las sociales. Dicho marco conceptual
permite el manejo de terminología propia de las distintas disciplinas, tales como
organización, totalidad, globalidad, circularidad e interacción dinámica. Lo lineal es
sustituido por lo circular, lo individual y lo colectivo pueden coexistir sin ningún afán.
De modo que la propuesta podría matizar el gran problema que se presentaba al abordar
objetos de estudio multicausales, multifactoriales y con una gran diversidad, sin mayores
herramientas que los métodos analíticos propios de la ciencias puras. Así emergen líneas de
trabajo con enfoques multi, inter y transdisciplinarios.
La Teoría General de Sistemas, define un sistema como: Un conjunto de elementos en
interacción dinámica. El estado de cada elemento está determinado por el estado de cada uno
de los otros elementos que lo configuran, un sistema puede ser:
1) Cerrado: cuando no intercambia información con su entorno
2) Abierto: cuando intercambia información con su entorno, dicha retroalimentación
modifica a cada uno de los elementos del sistema y, a su vez, la respuesta del sistema
modifica su entorno (Bertalanffy 1968).
Dicha teoría también describe la estructura y el comportamiento en los sistemas. Ésta
cubre el espectro completo de tipos específicos de sistemas, desde los sistemas técnicos
(duros) hasta los sistemas conceptuales (suaves), aumentando su nivel de generalización y
abstracción.
Los denominados sistemas conceptuales (sistemas suaves) posibilitan trabajar la
dinámica social y sanitaria. Con los primeros esfuerzos de Bertalanffy, inició la etapa de la
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teoría de sistemas aplicada a las ciencias sociales, misma que se fundamenta, básicamente,
en tres premisas:
a) Los sistemas existen dentro de sistemas: cada sistema existe dentro de otro de
mayor tamaño.
b) Los sistemas conceptuales son abiertos y se caracterizan por un proceso de cambio
infinito con su entorno y con los otros sistemas.
c) Las funciones de un sistema dependen de su estructura.
El nuevo paradigma sistémico enfatiza la necesidad de estudiar cada uno de los elementos
dentro de un contexto relacional. De ser necesario se pueden separar y aislar los componentes
del sistema para profundizar su estudio, empero deben integrarse a la hora de sacar
conclusiones.
La nueva manera circular y multicausal de observar los fenómenos señala que, en el caso
de sistemas vivos, no se pueden establecer marcadores lineales, ya que dentro de una familia,
por ejemplo, los miembros actúan y reaccionan entre ellos de manera impredecible porque
cada acción y reacción cambia continuamente la naturaleza del contexto.
Siguiendo con el ejemplo de la familia, en aspectos sanitarios, es fundamental la
participación del grupo al que pertenece el paciente. Las condiciones de éste impactan en
muchos sentidos a la familia, v.gr. económica, emocional y socialmente. Las distintas
maneras en que los miembros perciben los acontecimientos, permite mirar el síntoma con
una visión más amplia. Es decir, el síntoma deja ver la calidad de las relaciones en el sistema
familiar del paciente.
La familia es un sistema abierto y su totalidad la conforman las relaciones entre sus
miembros; la familia como sistema se autorregula (presenta períodos de homeostasis y
períodos de morfogénesis); la familia se relaciona con otros sistemas (familia de origen,
familia de origen, comunidad, etc.); la familia en su interior se conforma de subsistemas:
individual, conyugal, parental, fraterno; en su interior sus miembros interactúan entre sí y por
tanto se afectan unos a otros.
Por lo tanto, los conflictos familiares muy posiblemente, han de presentarse cuando existe
una disfunción en las interrelaciones que establecen los miembros de la familia. Es decir, que
un conflicto individual en cualquiera de ellos es la manifestación de un conflicto del grupo.
Muchas de las veces, es el paciente la persona más sensible del sistema y quien pone sobre
la mesa la problemática relacional familiar, por lo tanto, mejorando la convivencia y las
relaciones el consultante puede recuperar su salud.
En otro orden de ideas, de acuerdo con Foster y Anderson, hay dos grandes sistemas
médicos no occidentales y los describen como sigue:
1. El personalista.- Los sistemas médicos personalistas consideran que las enfermedades
son causadas intencionalmente por algún agente que puede ser sobrenatural (Dios),
alguna entidad no humana (fantasma, espíritu malévolo o ancestro) o alguna persona
(brujo o hechicero).
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2. El naturalista. Los sistemas naturalistas, establecen que la enfermedad se atribuye a
causas naturales. Estos sistemas explican la enfermedad como una pérdida del
equilibrio del paciente, ya sea en su interior o respecto a su entorno social o natural9
Sin embargo, existen algunos factores que no permiten encuadrar los sistemas de
salud de los pueblos originarios en alguno de los dos rubros propuestos. Me parece que es
menester conceptualizar un sistema que coaligue los dos anteriores, con factores más
profundos propios de cada persona y su grupo familiar, mismos que representen sus valores
más significativos y determinen la manera en cómo vive internamente los sucesos
psicoemocionales, híper agudos y altamente traumáticos que puedan dañar su salud.
En consecuencia de lo anterior avanzo la siguiente hipótesis: El sistema de creencias
que sustenta el culto que religa a una comunidad de individuos constituye una psicología en
sí misma. Lo anterior con implicaciones y aplicaciones en dicha comuna. Podría llamarse
sistema humanista.
De modo que, la psicología, entendida como la comprensión de lo humano,
evidentemente se vincula con las emociones y el pensamiento mágico, religioso y filosófico
de la persona y la comunidad. Sustentar la idea anterior es motivo de un trabajo posterior con
más recursos y un mayor lapso de tiempo.
Alrededor de estas circunstancias se entretejen las relaciones entre las personas y de
éstas con su entorno. Este tipo de pensamiento ha permeado en Mesoamérica, sobre todo en
espacios arraigados a las costumbres y a usanzas ancestrales, de modo que, prevalece la
creencia de que es posible adivinar los tiempos futuros para conocer los niveles de salud del
individuo.
En seguida se presenta uno de los trastornos de salud que se presentan con mayor
frecuencia en las comunidades de los altos de Guatemala. La etiología de este padecimiento
se relaciona con faltas a las encomiendas y valores de los antepasados. Misma que la
Organización Médicos Descalzos del Chinique, describen como una de las seis
psicopatologías identificadas y tratadas por los terapeutas mayas Q´uiche´.
V. Pakq’ ab’ Chuch Tat10. La trasgresión a lo que dejaron dicho los antepasados.
En el libro ¿Yabíl xane K´oqil? : ¿Enfermedades o consecuencias? (Chávez Alvarado.
et. al: 2012), se describen seis enfermedades mentales enmarcadas en el contexto social y
cultural de la región del Q´uiche´en el altiplano guatemalteco. Dichas descripciones aportan
infinidad de elementos para comprender el concepto de salud y enfermedad de los indígenas
mayas de aquella región.
El texto referido tiene al ciclo ritual de 260 días como elemento central del
diagnóstico y la terapia. Asimismo, se detalla la etiología y los síntomas de cada una de las
9 Foster, George & Anderson, Barbara. Medical Anthropology. USA. Wiley. 1980. 10 El vocablo Q´iche´: Pakq´ab´ significa en las manos de, mientras Chuch tat significa abuelas y abuelos
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enfermedades allí descritas, así como los diversos tratamientos y recursos terapéuticos
utilizados por los médicos tradicionales.
En relación con la influencia de los antepasados en la vida de las comunidades de los
altos de Guatemala, los terapeutas maya Q´uiche´ identifican y tratan el trastorno que
denominan Pakq’ ab’ Chuch Tat. Literalmente la persona que cometió la falta está en manos
de papá y mamá, implícitamente de las abuelas y abuelos, refiriéndose a ellos cómo símbolo
de autoridad en muchos sentidos, y no solo por el parentesco.
Son cuatro los ámbitos en los que puede ocasionarse la violación de normas y valores
ancestrales propios de la región: 1. la esfera espiritual, 2. el territorio, 3. la comunidad, y 4.
la familia. Las autoridades o Chuch Tat tienen en sus manos la sabiduría para resolver los
problemas que se generan por la violación de normas en los 4 ámbitos11.
Este padecimiento se resume las consecuencias de la trasgresión y faltas a las normas
y valores culturales, los cuales se han venido trasmitiendo de generación en generación, de
padres a hijos y ha permanecido a lo largo del tiempo. Los abuelos son además símbolo de
la reproducción cultural, responsables principales de la educación familiar, y de que el
destino o “Don”12 con el que los hijos nacen se encause de forma adecuada.
La trasgresión de normas y valores se debe entender no sólo como desobediencia o
mal comportamiento, implica también a todas las formas consientes e inconscientes en que
un individuo deja de cumplir con los mandatos sociales que le permiten vivir en armonía de
acuerdo a los preceptos de su cultura13.
Los indicadores que el terapeuta considera para diagnosticar este padecimiento son,
entre otras, señales en el entorno del paciente, por ejemplo:
a) La presencia de los muertos en la dimensión de los vivos, a través de los
sueños.
b) Sonidos que recuerdan las actividades de los muertos, o
c) Avisos de ciertos pájaros agoreros, v.gr., el tecolote, la lechuza, el
murciélago. Particularmente, en los días Kame o Ajmaq del Cholq´ij.
11 Chávez, Cristina. Et al. Enfermedades o consecuencias, 2015. Guatemala Ed. Cholsamaj. p. 73. 12 El “Don” se refiere a las características del signo-día, perteneciente al ciclo ritual del calendario maya, en
que nació la persona. Cada uno de estos signos-días tiene una particularidad, misma que acompaña al individuo
a lo largo de su vida. Los padres son los encargados de encausar a los hijos para que reconozcan y honren dichas
cualidades. El desconocimiento o el incumplimiento de dichos atributos puede ocasionar enfermedades y
malestar a lo largo de la vida. 13 Por ejemplo: Antes de morir, los padres le recomiendan al hijo mayor, repartir con los hermanos el terreno
de la familia en partes iguales. Éste, en vez de cumplir al pie de la letra con esta recomendación, considera que
es más práctico y más fácil vender el terreno y repartir el dinero en partes iguales. Él considera justa esta acción,
pero ésta no fue la intención original o culturalmente correcta, la tierra no sólo representa un bien económico,
es un espacio de reproducción cultural por excelencia, es un espacio para sembrar milpa, construir la casa, etc.
Los padres muertos se molestan por tal acción y se presentan o manifiestan su enojo en los sueños del hijo
mayor, éste tiene pesadillas recurrentes con ellos, en las que le señalan el error, además de otras manifestaciones
somáticas. Chávez, Cristina. Et al. Enfermedades o consecuencias, 2010. Guatemala Ed. Cholsamaj.
14
d) los bebes amanecen con moretones, como si les hubiesen pellizcado y
lloran toda la noche.
Además síntomas físicos y psicológicos, entre ellos: manifestaciones afectivas o
emocionales, manifestaciones sensoperceptivas, manifestaciones físicas o somáticas,
trastornos del sueño. El tratamiento para esta psicopatología se describe detalladamente en
la obra ¿Yab´il Xane K´oqil? ¿Enfermedades o Consecuencias?, texto escrito en la en la
Asociación Médicos Descalzos, en su edición del 2015. La atención se describe como sigue.
1. El tratamiento del Pakq’ ab’ Chuch Tat inicia con la vista al Ajq´ij quien
consultando el sagrado envoltorio de Tz´i te´14 indaga en la raíz del problema, el
error, cometido y las autoridades hacia quienes se ha cometido la falta.
2. Para ello, primero se analizan las acciones del paciente, luego las de los padres.
Si a ese nivel no se encuentra el problema se busca en la historia de los abuelos
maternos y/o paternos. Es decir, la falta pudo haber sido cometida por alguno de
los miembros del linaje del paciente, infracción que aún no se ha solucionado. El
terapeuta por medio de la interpretación de las semillas del Tz´ite´ tiene las
capacidades para intermediar entre el paciente y las autoridades difuntas los
Chuch Tat Tew Kap´iq´.
3. La solución del problema pasa por el reconocimiento a la situación tal y como
fue, asentir totalmente y ubicarse en el lugar de hijo, como un aprendiz.
Posteriormente debe iniciarse el culto a los antepasados, mismos que se constituye
por distintos rituales. Individual y colectivamente es necesario realizar varias
ceremonias para enmendar las faltas.
4. Si el ofendido aún vive, se realiza lo conducente para resarcir el daño y se pide
perdón a quien se cometió la falta en presencia de toda la comunidad.
5. Si la falta fue cometida hacia una autoridad que ya ha fallecido, como primer paso
el Ajq´ij utilizando su incensario y el Tzi´om Pom envía un aviso al Ajaw y a las
autoridades difuntas para solicitar licencia para realizar dos ceremonias de
Torb´al, exclusivamente en los días kame y Ajmaq del Cholqu´ij y se realizan en
algún lugar donde se concentren los espíritus de los difuntos v.gr. los cementerios.
6. En cada ceremonia se ofrenda al sagrado fuego una composición de material
ceremonial que se llama “mil multas”, lo que equivale a veinte bolitas de copal 4
candelas de cebo por cada abuelo o padre muerto, media libra de candelas de cera
y dos octavos de kuxa
7. Durante la ceremonia el paciente debe realizar el Mejlem Xuklem, mismo que
consiste en una penitencia simbólica para lo cual debe ponerse de rodillas y pedir
perdón a las autoridades o familiares ofendidos, avanzar hincado alrededor del
altar en sentido de las manecillas del reloj y luego en sentido contrario. El Ajq´ij,
de acuerdo con la gravedad de la falta cometida, decide cuantas veces se tendrá
que repetir la penitencia
14 El Tzi´te´ es un envoltorio con 260 semillas de colorín y 20 rocas de cuarzo. Es utilizado junto con el
calendario para conocer el destino de las personas.
15
8. Ahora bien, si la falta fue cometida por algún familiar fallecido, se resuelve el
problema haciendo una ceremonia donde se ofrenda a las autoridades espirituales
dos bolsas de enzarza un o dos libras de candelas de cebo, kuxa, tzi´ pom y agua
como símbolo de que se “apaga el problema”.
9. Dado el caso que el problema sea un falta cometida colectivamente o bien que
sean varios los miembros de la familia los afectados, se trata de un a Pakq’ ab’
Chuch Tat familiar. Igualmente si el error se puede corregir, es necesario
enmendarlo. Se debe buscar la reconciliación con las autoridades o personas
ofendidas y hacer una penitencia simbólica, Mejlem delante de ellos y besarles la
mano.
10. Si la falta fue cometida por uno o varios miembros de la familia hacia alguna
autoridad o algún familiar ya fallecido, y no se puede corregir el error el Ajq´ij
inicia un ritual que puede desarrollarse en varias etapas.
a) Primero una ceremonia llamada Torb´al, en la cual participa todo el colectivo,
cada persona llevará una cantidad de materia que se ofrenda al sagrado fuego
comúnmente denominado “quinientas multas” y que consiste el 10 bolitas de
copal (takana), dos candelas de cera y frente al altar practica la penitencia de
Mejlem y Xuklem
b) Si durante el Torb´al el Ajq´ij perciba la necesidad de que algún miembro de
la familia se implique en mayor medida, en la misma ceremonia o en otra
ceremonia, propicia una catarsis familiar conde cada uno de los miembros de
la familia habla frente al fuego, pide perdón por las faltas cometidas hasta
lograr que la persona pueda desahogarse y llorar.
11. Durante la ceremonia del Torb´al se puede realizar purgas preparados con ruda,
chilca y tabaco machacados y mezclaos con agua, mismas que se da beber a
cucharadas la paciente, con ello se provoca el vómito para ayudar a la liberación
del problema a nivel físico
12. Como terapia de seguimiento se recomienda que la familia realice 4 ceremonias
de conmemoración llamadas Natzib´al durante el año. En la ceremonia los
familiares recuerdan a las autoridades ofendidas, ofrendándoles candelas de cebo,
candelas grandes de cera, Tzi´pom y kuxa, la ceremonia se realiza colectiva o
individualmente lo importante es que cada familiar que ha sido involucrado en la
falta o afectado por la enfermedad cumpla con dicho ritual. Es importante ir a los
lugares frecuentados por los difuntos siempre en los días Kame o Ajmaq.
13. Las diferentes ceremonias mencionadas se pueden complementar con
saturaciones o limpias. Para eso se utiliza siete clases de plantas, en un manojito
conocido como “sietemontes” y por lo regular lleva: chilca, rosas, romero,
albahaca, ruda, te de limón, ciprés, u otra clase de montes o hierbas. Lo importante
es que sean hierbas medicinales aromáticas y que sean siete. También se usan en
estas limpias huevo, cuatro dientes de ajo, un limón partido en cuatro partes y
cuatro cruces de chile chocolate con estos elementos se frotará el cuerpo del
paciente, pidiendo a las plantas que ayuden en sus purificación, para luego
colocarlas en el fuego de la ceremonia.
16
Es en resumen una enfermedad que tiene que ver con los padres y abuelos muertos,
ya sea que se trate de errores o trasgresiones cometidas por ellos en vida pero que aún no se
corrigen, o por los vivos para con los muertos.
Por otro lado, en lo que respecta a las tierras bajas de la Península de Yucatán, la Dra.
Mónica Chávez Guzmán, en su obra: Cuerpo enfermedad y medicina en la cosmogonía maya
del Yucatán colonial (2013), aporta nueva información de la medicina maya de los siglos
XVI al XVIII. El texto reseña cómo percibían los mayas yucatecos coloniales el ser humano
y el cuerpo, que tipos de enfermedades se presentaban con mayor frecuencia y sus causas,
cuáles eran los elementos que utilizaban para sanar el cuerpo y de qué forma lo hacían, cómo
concebían la salud y cuáles eran los rituales que fundamentaban su práctica la terapéutica. El
texto contiene varias referencia a la relación entre vivos y la vida y obra de los difuntos, las
consecuencia de no de la inobservancia de sus instrucciones.
Estas aportaciones, junto con los trabajos en la Península de Yucatán de la Dra. Ruth
Gubler, permiten conocer más sobre las formas de hacer salud implementadas por los mayas
de Yucatán en la época colonial. En este sentido la Dra. Gubler (2007) describe la actividad
de los terapeutas mayas desde el Ritual de los Bacabes15 hasta el presente.
En su trabajo refiere, entre otras cosas, cómo el desacato y el incumplimiento de las
normas comunitarias y las obligaciones religiosas propiciaban que los elementos naturales,
volviesen sus capacidades destructivas sobre alguna persona en particular o inclusive, sobre
una comunidad.
Con toda claridad se puede observar dichas dualidad en los vientos, elemento de por
sí benéfico y del que depende un gran medida varias de las actividades de los mayas antiguos
y contemporáneos. Los vientos propician que las nubes se desplacen y lleven el agua hasta
los sembradíos, sirven para polinizar algunas plantas y también es importante en la actividad
pesquera. Sin embargo, también puede causar desastres y muertes cuando se transforman en
huracanes.
Se tiene evidencia que los vientos también pueden enfermar a las personas. Si bien
los aires arriba mencionados pueden afectar la salud, existen otro tipo de vientos que son más
dañinos, por ejemplo, los que emanan de cuevas, cenotes, chultunes o espacios donde habitan
“malos espíritus. En estos casos el terapeuta necesita averiguar la procedencia del mal, es
decir identificar el numen que ha causado la enfermedad y establecer el momento y la forma
en cómo se manifestó. Para ello puede utilizar dos caminos:
15 El documento conocido con el nombre de Ritual de los Bacabes es un manuscrito en caracteres latino en
idioma maya yucateco cuyos últimos dos folios asientan el año 1779 y el nombre Joan Canul. Puede ser que el
Ritual de los Bacabes sea una copia del siglo XIII de un documento más antiguo y esta es la opinión de quienes
han realizado las principales traducciones del texto: Ralph Roys [Ritual of the Bacabs, 1965] y Ramón Arzápalo
[Ritual de los Bacabes, 1987]. De cualquier forma la vigencia del documento en el último cuarto del siglo XVIII
hace patente que es un testimonio invaluable para el estudio de las creencias mayas coloniales
17
1.- A través de preguntas, indaga respecto de las características del numen16, su
origen, paternidad, plantas, árboles, pájaros y colores direccionales asociados.
Esta información permite que el terapeuta tenga el poder para enfrentarse con el
“espíritu viento”; a la vez, origen de la enfermedad y enfermedad personificada,
a la que tiene que dominar y vencer para poder curar al paciente17. Con toda la
información del caso, a través de conjuros, cantos, danzas y oraciones, hecha al
“espíritu viento” de la vida del paciente.
2.- otra posibilidad es que el terapeuta, a través de la ingesta de sustancias
psicoactivas, voluntariamente se desprenda del cuerpo y viaje hasta “otros
mundos” para enfrentarse con el espíritu que causó el disturbio en la salud de la
persona.
En las enfermedades donde se sospecha un origen sobrenatural, son los Dioses-
espíritu quienes la mandan como un castigo por la infracción de los hombres en relación con
los entes divinos. Sin embrago, así como aquellos pueden enviar la enfermedad también
pueden contribuir su curación. Algo así como el principio que fundamenta la práctica de la
homeopatía. “Similia similibus curantur”
VI. Conclusiones
Los mayas y los nahuas conciben al ser humano, así como a todos los seres vivos, como
una dualidad de materias corporales, visibles y tangibles y otras materias sutiles invisibles e
intangibles. Asimismo, entre los pueblos mesoamericanos existía la creencia de que las
personas enfermaban por diversas causas. Unas naturales, otras sobrenaturales y otras más
se correspondían con una mezcla de ambas. La terapéutica para atender cada una de estas
patologías y dolencias, es acorde con su etiología: se utilizan remedios naturales, sobre
naturales y mixtos.
Creían que detrás de las enfermedades de origen sobrenatural, estaba la presencia de los
antepasados, ancestros o dioses. Sin embargo, el mismo numen que estaba detrás de un
disturbio en la salud de la persona, tenía la capacidad de curarlo. También, si la etiología de
la enfermedad era la infracción a una autoridad, pasada o presente, esta misma tenía la
facultad de aliviar a la persona. Es decir, el principio de lo similar se cura con lo similar
(Similia similibus curantur) presente en la práctica sanitaria de estos grupos.
En materia de salud, las comunidades nahuas y mayas asentadas en México y Guatemala,
tenían en el “padre fuego” el elemento central para realizar pagamentos por la trasgresión de
principios axiológicos establecidos por los antepasados, mismos que resguardan los valores
más profundos de los individuos y de la comunidad
16 Denominación asignada a los Dioses-espíritus-vientos 17 Gubler, Ruth, op. cit. pp. 62-63.
18
La ceremonia de fuego, conocida como Mejlem y Xuklem es el rito más importante para
buscar restituir el bienestar a los pacientes y su familia. Este ritual permanece vivo en algunas
comunidades de Guatemala. A través de esta ofrenda se mantiene el culto que sostiene el
mito de la creación que viven aquellas civilizaciones. Es la manera de conectarse y
comunicarse con sus divinidades. De este modo les alimenta, les deja el calorcito y la luz del
fuego.
A través del movimiento trasmutador del fuego, el desapego, la impersonalidad y la
diferencia a lo no esencial, tres de los 12 portales del alma18, se pueden observar
conscientemente, literalmente, interpretarlos a la luz de la “llama viva” y, con el apoyo y guía
un terapeuta experimentado, mirar más allá del síntoma. Así cumpliremos cabalmente lo que
nos dejaron dicho aquellas grandes personas para vivir en armonía con todo lo que nos rodea.
18 En la cosmovisión maya, b’aahis es una entidad que reside en la frente, es un centro de conciencia y de
fuerza del dios solar. Se fortalece o debilita a través del calor del Sol y aumenta con la edad. Está asociada con
los sentidos como la vista, el olfato y el gusto, y aprende si su poseedor humano está despierto. Es un estado de
lo cotidiano, de la vigilia, mantiene una armonía entre el pensamiento superficial y el profundo, abundó.
En tanto, o´hlis es un centro ligado al ánimo, el conocimiento, la vida y la voluntad, asentado en el corazón.
“Significa sentimientos, emociones, pasión, ira y pensamiento profundo. Su material lo recopila en sueños, por
ello es un vínculo onírico. Representa al dios creador de la especie humana, que se vuelve a injertar y renace
como un ‘alma’”.
Asimismo Wahyis representa un centro de conciencia que sólo tienen algunos elegidos (por lo regular
gobernantes) que podían poseer hasta 13 de estas “almas”. Se trata de espíritus del inframundo muy poderosos,
que pueden afectar la vida y la salud de los vasallos y enemigos. El wahyis está ligado al dios de la muerte y se
simboliza con aves de rapiña estranguladas por serpientes, jaguares ensangrentados o esqueletos provistos con
cuchillos. http://www.dgcs.unam.mx/boletin/bdboletin/2011_456.html.
19
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Manuscrito Tovar o Códice Ramírez.