el cuerpo astral
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FRANCISCO GARCÍA BAZÁN
EL CUERPO ASTRAL
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BIBLIOTECA DE LOS SÍMBOLOS Dirigida por Jaime
Cobreros y Julio Peradejordi
EL CUERPO ASTRAL Francisco García Bazán
1.a edición: febrero de 1993
Diseño portada: M.a Dolores Alcalá © by
Francisco García Bazán, 1992 (Reservados
todos los derechos)
© by Ediciones Obelisco, S.A., 1993 (Reservados todos los derechos para la
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A PROPÓSITO DEL SÍMBOLO
Un símbolo no es una alegoría o una metáfora, es
decir, no es una ficción que da a entender exclusivamente
una cosa expresando otra diferente.
Un símbolo no es un signo o una mera convención; es
decir, no expresa un significado previamente convenido.
Un símbolo es, según la definición menos restrictiva,
un estímulo capaz de trasladar a quien lo recibe del plano
de lo fenomenológico y existencial al de lo absoluto e
inamovible.
El símbolo abre el campo de la conciencia haciendo
percibir todos los aspectos de la realidad: lo sensible y lo
velado, lo manifiesto y lo oculto, lo consciente y lo
inconsciente.
El símbolo actúa abriendo el consciente más inmediato
y, al mismo tiempo, haciendo emerger hasta la superficie
de la conciencia elementos inconscientes por asociación y
encadenamiento espontáneo de emociones, imágenes,
recuerdos y pulsaciones, concatenando así una reserva de
significados.
Al despertar tanto nuestro consciente como nuestro
inconsciente, el símbolo nos revela a nosotros mismos,
poniendo a cada uno frente a su «otro».
El símbolo da una visión global de la realidad ya que
religa los diferentes niveles de la conciencia individual y
colectiva.
Al informar sobre la globalidad, el símbolo es un medio
privilegiado para comunicar ideas de orden metafísico que
informan sobre el Principio.
Etimológicamente, «símbolo» (del griego, syn y
tobalein) significa «ir juntos», «arrojarse juntos», indicando
tanto el despertar conjunto del consciente y del
inconsciente por la acción simbólica, como la simbiosis
imprescindible para que dicha acción se active entre el
objeto que estimula (la figuración, si se trata de un símbolo
plástico) y el sujeto receptor del estímulo.
La significación simbólica será siempre polivalente
tanto por informar distintos planos en cada sujeto (el
sensible, el psicológico, el metafísico, etc.), como por la
variabilidad de los mismos sujetos receptores de la acción
simbólica.
El símbolo requiere tanto el objeto estimulante como
del sujeto estimulado y al ser éste variable para cada
símbolo, al no haber dos personas iguales el contenido
simbólica será siempre superior al continente.
El símbolo reúne la manifestación de quien lo emite y
la percepción de quien lo recibe, constituyendo en todo
una expresión sintética, sea ésta verbal, plástica o musical.
El medio social, técnico e intelectual está logrando la
anestesia del sentido simbólico al imponer la primacía de
las apariencias, de lo inmediato, de la abstracción, del
racionalismo, de la conceptualización, y de lo
convencional. El gran desafío del espíritu moderno, si
quiere recuperar su equilibrio, es reconquistar el lenguaje
multidimensional del símbolo.
Los símbolos no tienen «claves» interpretativas.
Intentar entender mediante ellas los estímulos simbólicos
sería puro reduccionismo al hacer pasar por un esquema
preconcebido la totalidad del contenido si mbólico. De ahí
que no se pueda ni se deba sistematizar los símbolos.
El estudio sobre determinado símbolo pondrá en
evidencia la universalidad de distintas formas y la posible
convergencia de esas mismas formas con tal o cual
significación simbólica, sin poder ir más lejos en las
precisiones ya que en toda percepción simbólica entra
siempre un elemento subjetivo que hará que cada cual
perciba un símbolo a su modo.
La porosidad hacia los símbolos requiere una actitud
activa y un trabajo individual y constante con ellos que
jamás debe cesar. Es el único modo de aumentar en
amplitud y profundidad su captación, así como de
preservarse de las contingencias externas disipadoras que
ofrece la sociedad de un modo cada día más persuasivo.
JAIME COBREROS Y JULIO PERADEJORDI Directores de la
«Biblioteca de los Símbolos»
«El vestido me pareció como un espejo de mí mismo. Lo
vi todo entero en mí mismo, y a mí mismo entero en él.»
«El Himno de la Perla» (112), 76 -77.
I. INTRODUCCIÓN
Han sido escritores ocultistas como Eliphas Lévi,
H. P. Blavatsky o G. Encausse (M. Papus), y algunos
de sus discípulos y renovadores, por ejemplo el an-
tropósofo Rudolf Steiner, quienes han divulgado
contemporáneamente la noción tradicional de «cuerpo
astral». Escribe éste último en La ciencia de lo oculto:
«Cuando el cuerpo astral del hombre es tomado
por el sueño... se extiende... al mundo de los
astros. Este mundo, además, actúa sobre el cuerpo
astral humano, aun en estado de vigilia. Es por ello
por que parece justificarse la denominación de
“cuerpo astral”.»1
René Guénon ha deslizado su pluma alertando contra
las confusiones,2 pero cuatro siglos antes el ingobernable
Paracelso refiriéndose al Astralleib o
1. Cf. La Science de VOcculte, Paris, 1970,-pâg. 249.
2. Cf. L'Erreur spirite, Paris, 1952, pâgs. 11, 55, 57, 67, 1 1 1 , 1 1 2
y Etudes sur la franc-maçonnerie et le compagnonage, Paris, 1978, II,
pâgs. 208 y ss.
corpus sidereum confirmaba la enseñanza en términos
parecidos en su Philosophia sagax:
«Durante el sueño, el cuerpo sideral de un hombre
puede ser proyectado fuera del cuerpo físico por el
poder de la imaginación y actuar a distancia con un
fin determinado.» 3
La concepción esbozada de la que se hacía eco el
enigmático Teofrasto Bombast von Hohenheim, discurría
normalmente por una corriente tradicional vigorosa en la
época, la Cábala. Los testimonios de sus maestros
muestran el doble origen, gnóstico y neoplatónico, de su
pensamiento sobre el cuerpo astral identificado con la
seletn o «imagen» de Génesis 1,26: «Hagamos el hombre a
imagen (selem) nuestra, según nuestra semejanza
(<demut)».4 De este modo, como lo ha demostrado
Gershom Scholem,5 si los indicios de la interpretación ya
se comprueban entre los hasidim renanos, caso de
Eleazar de Worms, el Zohar y diversos representantes del
esoterismo
3. Puede verse P. RlFFARD, Diccionario del esoterismo, Madrid, 1987,
págs. 60-61. Sobre Paracelso ver W. PAGEL en Ambix VIII
(1960), 127-133.
4. Ver el rico análisis de J.S. CROATTO, El hombre en el mundo,
Buenos Aires, 1974, págs. 172 y ss. Sobre la presencia del
neoplatonismo y el gnosticismo en la Cábala cf. G. VAJDA, «De
quelques vestiges du néoplatonisme dans la Kabbale archaïque
et la mystique juive franco-germanique», en Le Néoplatonisme,
Paris, CNRS, 1971, págs. 331-337.
5. Cf. «Tselem, la représentation du corps astral», en G.
SCHOLEM, La mystique juive, les themes fondamentaux, Paris, 1985, págs.
255-276.
ha Casa del Cuerpo
(Del Maasé Tobiá de Tobías (S. XVIII).
judío español constituyen pruebas inestimables para
seguir la trayectoria de nuestro tema en su pervi- vencia
occidental. Escribe Isaac Cohen de Soria (sobre el 1270):
«En el profeta y en el vidente todas sus fuerzas (físicas
y psíquicas) son débiles y pasan de una forma a otra,
hasta que reviste una que se le aparece; esta forma en la
que entra le confiere el poder de recibir la fuerza
profètica (que es una influencia de lo alto) y esta forma
está impresa en su corazón de manera espiritual y
puramente formal. Y cuando el emisario (angélico) ha
llegado al término de su misión, este profeta se despoja
de la fuerza de la forma que se le había aparecido y reviste
la de su forma primera y continúa tomando formas y
despojándose de ellas. Sólo entonces la totalidad de sus
miembros se reúnen de nuevo, todas sus fuerzas
corporales retoman su estado anterior y el profeta puede
de nuevo hablar y profetizar según el modo habitual de
los hombres.»6 Esta experiencia reservada sólo a algunos
elegidos, como se desprende del pasaje, se está refiriendo
al ángel tutelar propio, el que asimismo es el arconte que
gobierna la estrella personal del profeta o vidente. Los
motivos judíos y paganos, encontrándose en el nivel
esotérico de profundidad universal, están sutilmente
entrelazados. El Zohar, sin embargo, más analítico, habla
con mayor claridad para la comprensión profana, de una
forma primordial preexistente (diyoqnah), de un vestido
celestial etéreo o cuerpo espiritual que
6. Cf. G. SCHOLEM, obra citada, págs. 263-264.
envolvía el alma en el paraíso y de un cuerpo im-
perceptible a los sentidos adquirido por el alma en su
descenso por las esferas, el cuerpo astral, diferente del
sensible. El cuerpo etéreo o astral, entonces, teniendo en
cuenta una versión desarrollada por los neoplatónicos
posteriores a Plotino, como más abajo veremos, pero
particularmente la creencia y el simbolismo judío y
gnóstico de los vestidos etéreos que envuelven el alma,7
es una realidad antropológica intermediaria entre el alma
y el cuerpo. En su núcleo eterno es el selem, pero en su
vinculación con el organismo sensible se trata de un
principio biológico activo que acompaña al individuo.
Dice, por lo tanto, el libro cabalístico:
«En el momento en que el varón, animado de una
intención sagrada, se aproxima para unirse a su
esposa, un espíritu santo bisexual se mantiene alerta
por encima de él, y Dios hace una señal a un
mensajero designado para la concepción del hijo del
hombre, le envía este espíritu y le pone en
conocimiento de a dónde lo debe llevar. (3,3) dice a
propósito: A la
7. Estos vestidos de gloria o de vida están en I Henoch 62, 15-16;
Odas de Salomón XI, 11; etc. El simbolismo se encuentra en
múltiples escritos gnósticos: Anónimo de Bruce cap. 16; Tratado
Tripartito (CNH = Códice de Nag Hammadi, I, 5) 63, 12-13; 65,
27; 66, 31-32; Protennoia Trimorfa (CNH XIII, 1), 45, 16, 17; 48, 15,
17 y 49, 30 y otros. Ver igualmente lo que se dice más abajo
sobre los docetas de Hipólito y «El Himno de la Perla» y F.
CUMONT, Luz perpetua, París, 1949, págs. 355 y 429-431.
noche dice, “un hombre ha sido concebido”. Esto
significa que a este ángel llamado noche dice: ha
sido concebido un varón de nombre N.N. Y Dios
enseña a este espíritu sobre todo lo que debe
saber, como se ha explicado. Entonces este
espíritu (el alma) desciende seguida de una forma
(.sulma, forma aramea de éelem) que es justamente
aquélla (diyoqnah) por la que existía arriba (en el
paraíso). En esta selem ha sido creado, en esta
selem entra en este mundo; con motivo de ésta se
dice (Salmo 39,7): En la selem viene el hombre. El
hombre subsiste en este mundo por tanto tiempo
cuanto la selem se encuentra en él (...). Ven a ver.
En el momento en que el alma desciende (del pa-
raíso celestial en el que preexistía) para penetrar en
este mundo y llegar al paraíso terrestre, contempla
allí la gloria de los espíritus de los justos en sus
rangos; se vuelve después hacia el infierno y
contempla a los blasfemadores que gritan: ¡Ay, ay!
sin suscitar ninguna piedad, y de todo esto es
hecho testigo ante ella. Y esta selem sagrada
permanece por encima de ella, se une a ella y crece
con ella, como está dicho: en la selem viene el
hombre. Y en esta selem están prefigurados los
días del hombre y de él dependen, según está
escrito (Job 8,9): porque nuestros días son una
sombra, y esto se debe comprender en un sentido
místico (puesto que la sombra sel, que igualmente
es un augurio de la esperanza de vida
del hombre, no es otra cosa que la selem que se
manifiesta.» 8
Hagamos, entonces, el rastreo de la ilustrativa
trayectoria del cuerpo astral en los movimientos tra-
dicionales de Occidente que más antiguos han nutrido
con sus inspiraciones e ideas a estos otros posteriores.
8. Cf. G. SCHOLEM, obra citada, pág. 267.
II. FILOSOFÌA CALDAICA Y NEOPLATONISMO
Para introducir al lector en el contenido de la
investigación propuesta sigue siendo de obligada re-
ferencia la síntesis que hace más de medio siglo
escribiera el helenista E.R. Dodds 9 y adoptando un
procedimiento similar al del filólogo británico co-
menzaremos por atenernos al término técnico ¿chema
(vehículo, carro) y a los vocablos afines 10 en relación
con el alma, su presencia en el ser humano y su
abandono del cuerpo. Lo primero que se advierte es que
esta constelación lingüística manifiesta una significación
precisa en Platón y en Aristóteles en relación con nuestra
preocupación del momento.
Platón, en primer lugar, en el diálogo Fedón, después
de describir la topografía subterránea de la
9. Cf. Proclus. The Elements of Theology, texto revisado, con
traducción, introducción y comentario de E.R. DODDS, 2.a ed.,
Oxford, 1971, págs. 313-321. Ver previamente G.R.S. Mead, «The
spirit Body; an excursion into Alexandrian psycho-physiology»,
The Quest (1910), 472-488.
10. Dice P. CHANTRAINE sobre ocheo-ochéomai que en un solo
verbo se confunden dos presentes que significan «ir en coche» y
«soportar» Cf. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, París, 1974, III, pág. 842.
tierra, al abordar finalmente el destino de las almas en el
más allá, dice de quienes han vivido con tibieza moral
que:
«Algunos, si se considera que su vida no ha sido ni
buena ni mala, son conducidos a través, del
Aqueronte, subidos en las barcas {oché- mata)
preparadas para ellos, dentro de las cuales también
llegan al lago.»11
Aquí la palabra óchema quiere decir simplemente
vehículo de transporte, un medio apto de acuerdo al
contexto para circular por las aguas fluviales, aunque la
descripción se desarrolla en un marco de claro
simbolismo escatológico.
En el Fedro, además, la palabra aparece como un
sinónimo de zeugos y de harma (carro), en relación con
las almas y los dioses,12 y de este modo puede expresarse:
«Por allí los carros (ta ochématá) de los dioses
como la forma en que están equilibrados los hace
fácil de conducir, marchan sin dificultad.»13
No se debe olvidar que esta actividad se desenvuelve
dentro del relato mayor que incluye las peripecias del
carro alado y la caída del alma.
Posteriormente, en el Timeo, encontramos la su-
gestiva afirmación de que el demiurgo:
11. Cf. Fedón 113d.
12. Cf. Fedro 246a, 246e.
13. Cf. Fedro 247b.
EL CUERPO ASTRAL
El carro, arcano VII del Tarot de Marsella.
«Después habiendo mezclado el todo, lo dividió
en un número de almas igual al de las estrellas.
Distribuyó cada alma en cada una de las estrellas y
colocadas como en un carro (hos es óchema) les
enseñó la naturaleza del universo.» 14
Más adelante en el mismo escrito se sostiene que a la
cabeza, que es esférica, se le ha dado un cuerpo alargado
como su transporte (óchema) y así también los pulmones
son auxilio del corazón.15
Si entre los anteriores pasajes no saltan las con-
tradicciones, tampoco las hay en un texto de las Leyes
(898e-899a) que viene a ser su coronamiento,
deteniéndose en afirmar la necesidad de un elemento
intermediario entre lo psíquico y lo físico. Por eso se
describen en él tres hipótesis del modo cómo puede el
alma mover el cuerpo del sol: residiendo en él, por
virtudes superiores, o bien, por medio de un cuerpo de
fuego o de aire (soma pyrós e tinos aeros).
La enseñanza de los pasajes leídos era de por sí más
que sugerente para quienes la sabían interpretar.
Aristóteles, sin haber adherido a las enseñanzas de su
maestro, Platón, es, sin embargo, transmisor de su
instrucción, por eso dice de él Proclo:
«Ahora bien; puesto que ha sido probado, como lo
hemos dicho, que los dioses jóvenes
14. Cf. Ttmeo 41e. Puede verse Th. H. MARTIN, Études sur le
Time'e de Platon, New York, 1976 (= Paris 1841), pâgs. 151-152 y
F.M. CORNFORD, Plato’s Cosmology, London, 1977 (= 1937), pâgs.
143 y ss.
15. Cf. Ibidem, 44e y 69c.
producen, antes de este cuerpo visible, la vida
irracional y otro vehículo pneumático (óchema
pneumatikón), como también lo ha concebido
Aristóteles, un vehículo que entrando y saliendo al
mismo tiempo que la parte inmortal que está en
nosotros, no es menos mortal.» 16
La noticia la ratifica de este modo Temistio en el
comentario al De anima: «Según Platón el carro brillante
(to augoeidés óchema) se dice por Aristóteles
alegóricamente como análogo al quinto cuerpo».17 Este
óchema pneumatikón es el pneuma del semen de De
generatione animalium,1 8 Este calor es equivalente al
elemento del que están constituidas las estrellas, la esfera
de las fijas y los astros, elemento divino, irreductible a
los otros cuatro elementos, notas, por consiguiente, que
comparte con las que cosmológicamente se atribuyen al
éter en el De cáelo,1 9 El alma reside en el pneuma y ella es,
como dice Teo- frasto: «perfección del cuerpo divino».20
16. Cf. Proclo, In Tim. III, 238, 20 ss. (A.J. FESTUGIÈRE,
Commentaire sur le Timée, París, 1968, V, pág. 104).
17. Cf. Commentaria in Aristotelem Graeca, V, 3, ed. R. Heinze,
Berlín 1899, pág. 32.
18. Cf. II, 3, 736b 29- 737a 1. Para la influencia de estas ideas
en la embriología aristotélica ver F. GARCÍA BAZÁN, «Educación
sexual y sistemas gnósticos», en Actas del VI Congreso Argentino
Nacional de Filosofía (La Cumbre —Córdoba—
1991).
19. Cf. J. PÉPIN, Théologie cosmique et théologie chrétiene, Paris,
1964, págs. 149 y ss., 221 ss. y 226 ss.
20. Cf. H.F. CHERNISS, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy,
New York, 1972 (= 1944), I, págs. 601-602.
El tema, paralelamente con el de la astrolatría, 21
parece, por lo tanto, haber circulado en la Antigua
Academia en los años de edad avanzada de Platón e
inmediatos a su fallecimiento y haber impresionado
particularmente al joven Aristóteles, aunque habiendo
dejado el testimonio de una primera respuesta inmediata
coherente en Heráclides Póntico. Desde él ha seguido
una carrera propia entre los platónicos pitagorizantes,
para rematar en forma inequívoca entre los
neoplatónicos posteriores a Porfirio, previa influencia de
los Oráculos Caldeos.
Heráclides del Ponto, quien entre otras particu-
laridades personales ofrece una imagen del pitagorismo
afín con sus preocupaciones ascéticas y contemplativas,22
del mismo modo como Aristóteles la ofrece de acuerdo
con sus intereses científicos, comprendía la totalidad de
lo real dividido en tres sectores: la tierra en el centro y
sobre ella tres reinos. La esfera de las estrellas fijas
perteneciente a Zeus, la esfera entre ésta y el sol
gobernada por Poseidón y la esfera subsolar
correspondiente a Plutón.23 Sostenía, consecuentemente,
la existencia de tres aber-
21. Cf. A.J. FESTUGIÈRE, «Les “Mémoires Pythagoriques”,
cités par Alexandre Polyhistor», en Etudes de Philosophie Grecque,
Paris, 1971, págs. 394 y ss. y L. TARAN, Académica: Plato, Philip of
Opus, and the Pseudo-Platonic Eptnomis, Philadelphia, 1975, págs. 36
y ss.
22. Cf. H.B. GOTTSCHALK, Heráclides of Pontus, Oxford, 1980,
págs. 29 y ss.
23. 'Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed. Comm. D 131, pág. 238
Norvin, F. WEHRLI, Herakleides Pontikos, Basilea-Stutt- gart, 1969,
fr. 95, pág. 33. Ver asimismo GOTTSCHALK, o.e., pág. 99.
Las esferas planetarias.
turas (pylas-portas), que conducían, respectivamente, al
cielo más elevado, al cielo medio y al inferior del castigo.
Esta descripción difiere de la del mito de Er de la
República,24 pero no se le contrapone absolutamente.25 A
esta descripción cosmológica deben agregarse otras dos
notas sobre la naturaleza, origen y destino del alma, para
comprender debidamente la postura de Heráclides.
1. ° El alma humana se caracteriza como luz
o formada de sustancia luminosa {lux o lumen-pho-
toeidé, según los testimonios)26 y el destino de los
bienaventurados es el cielo altísimo, el cielo estrellado en
donde brillan con la totalidad de su esplendor.
2. ° El destino de las almas de aquellos
hombres que se han comportado medianamente durante
su existencia terrestre es el mundo intermediario. Allí sus
almas residen en la Vía Láctea (ho galaxias), el límite del
reino de Poseidón, esperando una nueva encarnación,
una vez que se cumple un período cósmico. Pero las
características de estas almas, como a simple vista se
percibe, es que su brillo connatural está debilitado,
puesto que residen en un cuerpo o soporte etéreo
(aitherion soma), que transporta a cada una en el giro
celeste, hasta que le llega el momento del descenso. Este
cuerpo etéreo y móvil, tenue, pero más opaco que la luz
del alma y que así debilita
24. Cf. Rep. X, 13-16, 614d y ss. y asimismo Fedro 249a-b.
25. La enseñanza de los tres caminos es subsidiaria de una
cosmología órfico-pitagórica, cf. GOTTSCHALK, o.c., pág. 100, n.
40.
26. Cf. frs. 98a hasta 98d, WEHRLI, p. 34.
su esplendor connatural, permitiéndole descender en un
cuerpo material o bien permanecer arriba, es el cuerpo
astral.27
La transmisión de estas ideas elaboradas en la Antigua
Academia y su cultivo prosigue en medios platónico-
pitagorizantes. De este modo en las Memorias pitagóricas
conservadas por Alejandro Poli- histor, después de
haberse explicado que todo procede de la Mónada,
incluida la diada indefinida como materia subyacente a la
Mónada, y describirse la derivación de los compuestos:
números, punto, líneas, planos, sólidos y cuerpos
sensibles, cuyos elementos son cuatro, que cambian y se
transforman, se dice:
«El aire que rodea a la tierra es inmóvil y malsano y
todo lo que está en él es mortal; pero el aire de la
región más alta es siempre móvil, puro y saludable
y todo lo que hay en él es inmortal y por esto
divino. El sol, la luna y los demás astros son
dioses, porque en ellos predomina el calor {to
thermón), que es la causa de la vida. La luna es
iluminada por el sol. Existe también un parentesco
{syngéneia) entre los hombres y los dioses en la
medida en que el hombre participa del calor, por
esto también la divinidad provee de nosotros. El
destino es la causa del orden de todas las cosas y
de cada parte. Un rayo a partir del sol atraviesa
27. Cf. frs. 96, 97 y 99, WEHRLI, págs. 33 y 34. Ver igualmente
GOTTSCHALK, o.c., págs. 102-106.
el éter, tanto el frío como el denso (llaman al aire
éter frío y al mar y la humedad éter denso). Este
rayo desciende hasta las profundidades y por esto
da vida a todas las cosas. Cuanto participa del
calor también vive, por esto también las plantas
son vivientes; sin embargo, no todas las cosas
tienen alma. El alma es un fragmento de éter
(apóspasma aitheros), tanto del cálido como del
frío, al participar del éter frió. El alma difiere de la
vida. Es, además, inmortal, porque también
aquello de lo que se separa es inmortal.» 28
La Memoria facilita a continuación otros datos que
siguen siendo de interés. Los seres vivientes nacen a
partir de un germen (jperma). Este es una gota cerebral
que contiene vapor cálido. Proyectada en la matriz
produce de su porción superficial las sustancias
corporales y de la interior el alma y la sensibilidad. Las
razones o proporciones seminales, como una cadena
bien ligada, gobiernan el desarrollo somático. Todas las
sensaciones, pero en particular la vista, son un vapor
muy cálido, que en contacto con el frío producen la
impresión.29 El alma humana es triple, posee
representación (nous), inteligencia (phrenas) y
sentimiento (thymós). Hay también en los animales
representación y sentimiento, pero inteligencia sólo en el
hombre. El alma
28. Cf. Diógenes Laercio, Vitae philos. VIII, 27-28, Hicks
II, págs. 341-345.
29. Cf. 28 al final y 29, ibidem, págs. 344-347.
extiende su esfera de influencia desde el cerebro hasta el
corazón. En éste reside el sentimiento, en aquél la
representación e inteligencia. La inteligencia es inmortal,
pero las otras dos facultades son mortales. Los
conceptos de la inteligencia son soplos y su sustancia y
operaciones son invisibles, como lo es el éter. El alma se
alimenta de sangre. Venas, arterias y nervios son sus
lazos, «pero cuando se fortalece y está en sí misma en
reposo son sus lazos sus conceptos y operaciones».
Hermes es el conductor de las almas. Las buenas son
llevadas al altísimo (hypsistos), las impuras, atadas por las
furias. El aire está lleno de almas, démones y héroes,
quienes envían sueños y signos de enfermedad y salud. 30
Como se habrá podido observar entre es|os párrafos
desarrollados, el quinto elemento, entendido como caeli
ardos es fundamental y relaciona nociones filosóficas con
otras extraídas de las corrientes médicas sobre él
interpretado como pneuma cálido, en el que no sólo
reside el poder conformador del alma, sino que también
a partir de él como aire surge el alimento que permite la
existencia del cuerpo de materia grosera, incapaz de
recogimiento y actividad intelectual, actividades análogas
al movimiento de los astros. La impronta de la Antigua
Academia, en este caso, a través de la tradición
peripatética parece ser decisiva.31
30. Cf. 30 a 32, ibídem, p. 347.
31. Cf. A.J. FESTUGIÉRE, art. cit. (con conclusiones en pág.
428), aunque no se tiene debidamente en cuenta la tradición
hipocrática proseguida en embriología por Herophilo, Sorano y
Galeno, ver más arriba n. 18.
Sigue después un silencio largo en la historia del
pensamiento griego, pero que las ideas sobre el «cuerpo
astral» cumpliendo una función intermediaria entre el
alma y el cuerpo eran una doctrina antropológica común
tanto en relación con las concepciones cosmológicas y
escatológicas, como en los planteos médicos, queda
ratificado por estos dos testimonios sueltos anteriores a
Plotino.
Uno de ellos es del Pseudo Plutarco en Sobre la vida y
poesía de Homero, quien afirma que el alma en el
momento de la muerte toma con ella lo pneumático ( to
pneumatikón) que actúa como su óche- ma,32 Y el médico
Galeno refiriéndose al pneuma luminiforme (photoeidé
pneuma) referido por el filósofo estoico Psidonio de
Apamea,33 como mediador de la visión, nos dice:
«Pero si también es necesario dar una explicación
sobre la esencia del alma, debe hacerse una doble
diferencia, (debe decirse que ella) es como el
cuerpo brillante y etéreo en el que está, según lo
deducen los estoicos y Aristóteles, aunque no se
quiera, o que existe como una esencia incorpórea,
pero que un vehículo es lo primero de ella en
relación con este cuerpo, por cuyo
32. Este autor es del siglo II d. de C., ver De vita et poesi Homeri,
c. 128, texto en E.R. DoDDS, O.C., pág. 317.
33. Sobre la ausencia de una verdadera escatología del ser
humano en este autor, cf. M. LAFFRANQUE, Poseidonios d’Apa- mée,
París, 1964, págs. 526-527.
El alma saliéndose del cuerpo de una muerta. (S. XIX)
medio consigue la comunidad con los demás
cuerpos.» 34
En ambos casos las explicaciones no abundan, pero
los vestigios son precisos y, afortunadamente, muy
próximas a estos escritos se poseen las informaciones
sobre el tema que proporciona Aristides Quintiliano en
la parte dogmática del Tratado sobre la música, en el que
expresa:
«He aquí otra doctrina que habla más o menos así.
Hay correspondencia entre la composición
primitiva del alma, gracias a la cual ella se une a
nuestro cuerpo presente, reúne toda la materia y el
carácter de los instrumentos. Porque el alma, en
tanto que reside en la parte más pura del universo,
sin mezcla con lo corporal, permanece sin
alteración ni mancha y acompaña en su revolución
al Jefe de este universo. Pero cuando por su
inclinación (neüsis) hacia el mundo de aquí abajo,
comienza a recibir imágenes salidas de las cosas de
la tierra, poco a poco olvida los bellos objetos de
allá y, al mismo tiempo, se hunde. Por otra parte,
mientras más se aleja del mundo de lo alto,
aproximándose también más a las cosas de aquí, se
llena de insania y se vuelve hacia las tinieblas
corporales y, puesto que su dignidad primera se ha
achicado, no sólo no pue-
34. Cf. De placitis Hippocratis et Platonis, p. 643 Müller, texto en
DODDS, o.c., pág. 316.
de dilatarse más por el pensamiento hasta las
dimensiones del universo, sino que también, a
causa del olvido de los bellos objetos de lo alto y
por el estupor en que la sumergen los de abajo, es
arrastrada hacia las cosas más sólidas y materiales.
»Por este motivo, dicen, en la medida en que el
alma se dirige hacia el cuerpo, de cada uno de los
lugares de arriba toma y atrae hacia ella algunas
porciones del conjunto corporal. Cuando atraviesa
los círculos planetarios, recibe en parte todo lo que
es tan luminoso como propio para calentar el
cuerpo y mantenerlo ligado por una ensambladura
física, pues se trenza por sí misma a manera de
red, con ciertos lazos a partir de estos círculos
planetarios y de las líneas constituidas por el hecho
mismo de que los círculos se constriñen entre sí
por un curso irregular. Cuando atraviesa las
regiones de la luna, que son de la naturaleza del
aire y están en relación con un elemento en
adelante resistente, el aire, en tanto que, a causa
del movimiento físico que la obliga, cumple su
caída con un impulso potente e impetuoso, no
sólo se llena por debajo del aire que está bajo ella,
sino que incluso, como distiende las superficies y
líneas (de su cuerpo astral) y como, si por una
parte es atraída hacia abajo por la masa del aire,
por otra queda naturalmente vinculada al mundo
del más allá, pierde su figura esférica y se cambia
en la del hombre. Por lo tanto, las superficies
nacidas
en el elemento luminoso y etéreo, las cambia en la
túnica membranosa; las líneas impresas sobre ella
en la región del círculo empíreo coloreadas con el
rojo del fuego, adquieren la forma de fibras;
finalmente, toma también el aire húmedo que saca
de las cosas de aquí abajo, de manera que hay para
ella una suerte de primer cuerpo físico, surgido de
la combinación de ciertas superficies
membranosas, de líneas fibriformes y de aire. Esto
es asimismo la raíz del presente cuerpo.» 35
El pasaje de sumo interés para comprender este
aspecto de las doctrinas sobre el alma humana en la
filosofía antigua y manifestando una fuerte coloración
platónica y pitagórica, puede interpretarse como sigue: el
alma particular vive pura e inalterable mientras está
residiendo en el alma del universo, que carece de mezcla
corpórea. En ella acompaña sin dificultades al
gobernador del universo. Se trata del tema platónico de
Zeus y su cortejo de dioses. Ahora bien, cuando ese alma
particular e hipercósmica, que mira el espectáculo de las
ideas ejemplares, pero está también destinada a
descender para animar al hombre, va percibiendo las
imágenes inferiores del universo transeúnte, llega un mo-
mento en el que por desapego de la visión de las
35. Cf. A.J. FESTUGIÈRE, «L’Ame et la musique, d’après
Aristide Quintilien», en Etudes de Philosophie Grecque, págs. 463-
486, texto traducido de De Música 2, 17-19, en págs. 463-469, aquí
se ofrece la version de las págs. 464-465.
primeras, se sumerge hacia abajo. Su perspectiva,
entonces, se particulariza y su descenso en cada mo-
mento de la declinación se hace más vertiginoso.
El origen, por consiguiente, del alma es supra- celeste
y su descenso en vistas de un cuerpo físico determinado
reconoce tres pasajes principales en relación con las
esferas del universo: a través del círculo de las fijas en
donde recibe como envoltura el rojo del empíreo, a
través de las esferas planetarias desde donde la envuelve
el pneuma luminoso y a través de la región sublunar, en
cuya bajada combinada con el aire pierde su esfericidad y
toma la figura alargada del hombre, transformación del
cuerpo etéreo que le permite seguir relacionada con su
punto de partida supraceleste. De este modo el alma que
era punto se envuelve en un vehículo adquirido que es
progresivamente, dentro de la tradición pitagorizante,
línea, superficie, volumen y cuerpo listo para configurar
el cuerpo orgánico que surge de la unión natural de los
cuerpos. Queda de este modo rodeada por líneas y
superficies que la encubren como una red en la zona
planetaria y más tarde como una túnica membranosa y
fibriforme en el mundo sublunar.
La primera consecuencia positiva que podemos sacar
del texto ofrecido es que su doctrina resuelve el
monismo cósmico de Aristóteles proyectado en el
ámbito antropológico, con la clave de la dualidad de
mundos de ascendencia platónica, punto en el que
incluso Heráclides del Ponto permanecía dubitativo. La
segunda conclusión sería observar, para ampliación del
panorama histórico, que el contenido
de esta parte dogmática del escrito de Aristides
Quintiliano ofrece paralelos con otros documentos de la
época que a primera no son tan elocuentes.
Se registran ante todo coincidencias de pensamiento y
vocabulario con los Oráculos Caldeos:
«De los círculos solares y de los resonantes
sonidos lunares de los senos aéreos... parte del éter
y del sol y de los canales de la luna y del aire. (Una
parte) del éter y del sol y de la luna y de cuanto
nada en el aire» (Oráculo 61).
«...no manches el pneuma ni profundices la
superficie» (Or. 104).
«Busca el conducto anímico desde donde tra-
bajando a jornal para el cuerpo el alma ha dejado
en un cierto orden y cómo la elevarás de nuevo en
su orden, cuando unas la acción a la palabra
sagrada» {Or. 110).
«Es necesario que quien es un mortal con po-
sibilidad de pensar embride el alma, para que no
choque contra la tierra infortunada, sino que se
salve» (Or. 113).
«...vehículo sutil (lepton óchema) del alma» (Or.
120 ) .
«No dejarás al precipicio los desechos de la
materia, pero la imagen también tiene parte en el
lugar que brilla por doquier» (Or. 158). «No te
inclines hacia abajo en dirección al mundo de color
negro brillante, debajo del que se extiende un
abismo siempre amorfo y disforme, tenebroso,
sórdido, fantasmal, ininte
ligible, escarpado, tortuoso, enrollándose
siempre como un abismo impotente y que está
sin cesar en matrimonio con un cuerpo invisible,
inactivo, sin soplo de vida» (Or. 163). «No te
inclines hacia abajo; un precipicio yace bajo
tierra que arrastra violentamente (al alma) desde
el umbral de siete caminos» (Or. 164).36
Los «canales» (ochetós-ochetoi) de fuego, del sol,
etcétera, se inscriben dentro del mismo significado.37
De la letra de los Oráculos transcriptos se desprende
el sentido que el vehículo sutil o cuerpo astral
desempeña en la concepción que transmiten estos
enunciados o fórmulas tradicionales. Un significado que
siendo estrictamente simbólico, revela un doble nivel de
sentido. Tanto un plano racionalmente accesible, teórico
o contemplativo, porque se incluye en la percepción
como un elemento necesario de lo real, como otro
práctico, oculto y que
36. Ver asimismo «Vocabulario Caldaico», fr. 193 y M. PSELO,
Comentario de los «Oráculos Caldeos» 1132b 1-15. Cf. F. GARCÍA
BAZAN, Oráculos Caldeos con una selección de testimonios de Proclo,
Pselo y Ai. Itálico. Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios,
Madrid, 1991, págs. 73-74, 82, 86, 92, 97 y 139.
37. Ver Oráculos 2, 65, 66 y 110. El término roizo y afines en
relación con el ruido producido por la velocidad del des-
plazamiento, cf. Or. 34 y 37 asimismo; el acto de despliegue del
alma de Or. 43 y 112 y la chispa anímica de 44 y 51. Sobre el
óchema-pneuma en los Oráculos puede leerse O. GEUDTNER, Die
Seelenlehre der chaldaischen Orakel, Meisen- hem am Glan, 1971,
págs. 18-24, aunque poco se dice sobre lo más específico.
invita a ser realizado, puesto que permite experimentar o
actualizar las virtualidades potenciales de esa misma
realidad.
Desde tal punto de vista, que es el encuadra- miento
que corresponde a la «filosofía caldaica», actividad
intelectual y praxis comunitaria y ritual resultan
inseparables bajo la orientación de la segunda. Filosofía
y teúrgia se comunican estrechamente. Este aspecto
propiamente mistérico o ini- ciático del saber caldaico,38
que aflora acá o allá frustrado en la enseñanza de Platón
y de Plotino, es el que ha impresionado a Porfirio, pero
profundamente a Jámblico, a Siriano y a Proclo 39 y el
que los ha incitado a tratar de recuperar la integridad de
la sabiduría, de la filosofía tradicional, según la enseñaban
los antiguos.40
En este contexto global, entonces, el cuerpo astral
ejerce su función de vehículo o cuerpo sutil (pneu-
38. F. GARCÍA BazAn, Oráculos Caldeos..., Int., págs. 11-18.
39. «Porque algunos como Porfirio,Plotino y muchos otros
filósofos colocan en primer lugar la filosofía, otros, sin embargo,
como Jámblico, Siriano, Proclo y todos los hieráticos, ponen en
primer lugar el arte hierático», cf. OLIMPIODORO, In Phaed. 123, 4
Norvin.
40. Cf. PORFIRIO, Vida de Plotino XVI, los gnósticos combatidos por
PLOTINO se dicen salidos de la «filosofía tradi cional»; NUMENIO, fr. 1. a
(GARCÍA BAZAN, obra citada, pág. 231), brahmanes, judíos, magos y egipcios
también deben ser considerados junto a Platón y Pitágoras; el autor del Tratado
Tripartito combate las limitaciones de la filosofía griega, ofre ciendo una línea
tradicional de superior proyección, es el tema de la «sabiduría perenne» que tiene
inquietos a todos estos pensadores espiritualistas.
ma), elemento móvil que actúa como entidad que sirve
de mediación entre el alma, más pura e incorpórea, y el
cuerpo sensible, grávido y pasajero, posibilitando de este
modo la animación particular de éste y el posible retorno
de aquélla, liberada, a su lugar de origen. Pero asimismo
elpneuma permite entender la actividad imaginativa en su
doble facultad de subordinación a la sensación,
imaginación o fantasía inferior y reproductiva, y de
acción autónoma, como imaginación imaginante,
superior o creativa (es éste el motivo de la importancia
que el Obispo Sinesio daba a los Oráculos 118 y 158
como se verá más abajo). Del mismo modo, sin
embargo, para que las situaciones descritas se concreten
se necesita la teúrgia, ya que el cuerpo sutil, elemento
antropológico insustituible, tiene su base de inserción en
el orden ontològico. De este modo cuando el teùrgo, el
arcaico repetidor de las cosas primeras, al reiterar con
sus actos las acciones demiúrgicas, con los movimientos
que realiza y las palabras que pronuncia coloca a los
objetos que maneja, ritualmente predispuestos, en
calidad de receptores potentes de las acciones recreadas,
al ofrecerse como imágenes transparentes de aquellos
paradigmas, porque lo «semejante atrae a lo semejante».
En este ámbito sagrado se comprende, entonces, que lo
manchado se purifique, lo puro se reinstale en su orden y
lo ordenado ascienda por su serie, cadena o jerarquía
propia. Esta capacidad efectiva de la teúrgia,
infinitamente superior a la de la filosofía, la captaba
Miguel Pselo cuando polémicamente sostenía al
comentar el Oráculo 110:
«Y mientras nuestra doctrina religiosa guía al
hombre hacia Dios por medio de las iluminaciones
de lo alto, el Caldeo lo guía por medio de la ciencia
iniciática. La ciencia iniciática es, por así decirlo, la
que inicia al alma, gracias a la potencia de los
materiales de aquí. Esto al menos, dice, “cuando
unas la acción a la palabra sagrada ”, es decir,
cuando pongas en contacto a la palabra sagrada del
alma o la potencia superior con el acto del rito.
También nuestro teólogo Gregorio hace ascender
el alma hacia lo divino por la razón y la
contemplación. Por la razón, lo que en los
hombres es más intelectivo y mejor, y por la
contemplación, la iluminación que está sobre
nosotros. Platón considera que la esencia
inengendrada nos es comprensible por la razón y la
intelección, pero el Caldeo dice que a no ser que
fortifiquemos el vehículo del alma con los ritos
materiales, de otro modo no podemos ascender
hacia Dios; ya que opina que el alma puede
purificarse por piedras, hierbas y encantos y que
entonces es fácil de mover para su ascensión.»41
Datos paralelos con estas enseñanzas los descubrimos
en el Corpus Hermeticum y en el Apócrifo de Juan, el
escrito esotérico de los barbelognósticos en
41. Cf. GARCÍA BazÁN, Oráculos Caldeos..., Int., págs. 28-
31 y Gregory SHAW, «Theurgy as Demiurgy: Iamblichus So-
lution to the Problem of Embodiment», en Dyonysius XII
(1988), 37-59.
Adam Kadmón, el Hombre Primordial según la Càbala.
la medida en que la caída del alma, en este caso bajo la
forma mítica del Hombre Primordial, se orquesta
teniendo en cuenta la figura de Narciso, inclinado sobre
la propia imagen. Sólo que en estos ejemplos por
influencia de la demonología irania los materiales
atraídos por el descendimiento adquieren una dimensión
diabólica que no está tan subrayada en la tradición griega.
Y en el caso de los gnósticos incluso el cuerpo es obra de
la caída.42 Es posible confirmar lo expresado con un
bello texto del Poimandres:
«Y el Hombre que tiene el dominio total del
mundo de los mortales y de los vivientes sin razón,
se inclinó para mirar a través del armazón del
universo, habiendo desgarrado su envoltura, y
mostró a la naturaleza de abajo la bella forma del
Dios, ella habiendo visto que tenía en sí belleza
inagotable, la energía total de los gobernadores y la
forma del Dios, sonrió de amor, porque había
visto la forma bellísima del Hombre en el agua y la
sombra en la tierra. Pero el Hombre viendo su
forma semejante en la naturaleza, estando en el
agua, la amó y quiso habitar en ella. Al mismo
tiempo que quiso fue el acto y habitó la forma sin
razón. La naturaleza habiendo recibido al
42. Cf. Testamento de los doce patriarcas (Testamento de Rubén)
1, 2 y 3, como intermediario judío más reciente y cuanto dice M.
TARDIEU sobre la melothesia del cuerpo psíquico en el Apócrifo de
Juan, Ecrits Gnostiques. Codex de Berlin, París, 1984, págs. 123 y ss. y
300 y ss.
amado lo enlazó totalmente y se unieron ín-
timamente, porque estaban enamorados.» 43
Estos son los motivos que explican que el ser humano
sea doble, mortal por el cuerpo e inmortal por el
Hombre esencial (ho ousiodes ánthropos) y que haya
llegado a ser esclavo dentro de la armadura del mundo
astral. De ésta, que es el Destino, debe liberarse y el
ascenso (ánodos) consistirá al morir en dejar el cuerpo
físico a la corrupción y los vicios progresivamente a cada
zona astral que representan a cada uno de los siete
demonios, hasta llegar a la ogdóada e ir incluso más
arriba, para ingresar en Dios.44
En otras oportunidades la inspiración de este cor- pus
literario es inobjetablemente helénica:
«De una sola alma, el alma del universo, han sal ido
todas las almas, las que giran en el universo, como
distribuidas en sus partes... El alma del hombre es
transportada en vehículo (ocheitai) de este modo.
El intelecto en la razón, la razón en el alma, el
alma en el aire (pneuma), el aire atravesando
venas, arterias y sangre mueve al viviente y de
cierta manera lo lleva.» 45
43. Cf. Corpus Hermeticum I, 14 (NOCK-FESTUGIÉRE, I, pág. U ) .
44. Cf. CH. I, 15 y 24-26.
45. Cf. C.H. X, 13 y asimismo en 16: «Lo mismo sucede
también a los que abandonan el cuerpo. Porque el alma co
El vehículo del alma, el cuerpo astral, desempeña
también en estos casos esparcidos una función de
determinación e intermediación entre el alma pre-
existente y el cuerpo que es fundamental para com-
prender la estructura del ser humano y su posición en el
cosmos, aunque no siempre resulte clara la exigencia de
teoría y praxis mancomunadas que descubren los
Oráculos Caldeos.
Siendo, además, la descripta una inquietud para la
época nada fútil, es explicable que Plotino responda a
ella con una teoría brillante y razonada de la
incorporación del alma, con la tentativa de dejar los
menos espacios posibles para la duda y oponiéndose
redondamente a ciertas declaraciones de los gnósticos.
Porque él percibe la realidad como totalidad sin
fracturas, mientras que sus contendientes se afirman en
la ruptura y la negación de lo burdo, grosero o material.
Puede hacerse un breve repaso de las ideas básicas de
las Enéadas al respecto.
rriendo hacia arriba hacia sí misma, el soplo se contrae en la
sangre, en alma en el soplo y el intelecto llegado a ser puro de sus
envolturas (endymatá), ya que es divino por naturaleza, habiendo
tomado un cuerpo de fuego, recorre todo el espacio, habiendo
dejado el alma para el juicio y dictamen que le corresponda.
¿Cómo dices esto, oh Padre? ¿El nous se separa y el alma del
soplo, aunque dijiste que el alma se viste del intelecto y el soplo
del alma?» Ver asimismo la explicación de C.H. XI, 4; STOBEO, fr.
III (T. III, págs. 17-18) en donde se habla del alma y su retorno al
cuerpo divino (theión soma). Aquí «divino» equivale al «cielo». En
STOBEO, fr. IV, el cuerpo inmortal (athánaton soma) es el de los
astros. Cf. asimismo Extracto XV (págs. 66-67), sobre el embrión,
con la nota 19.
Primera observación. No parece ser Plotino par-
ticularmente adepto a entender el elemento intermediario
entre el alma pura y el cuerpo como un vehículo
(óchema). Así parece puntualizarlo en Enéa- da 1,6 (1), 8
al final, al referirse a la huida del alma del mundo:
«¿De qué tipo, pues, es el viaje y la huida? No es
posible ir a pie, porque nuestros pies sólo nos
llevan de un lugar a otro sobre la tierra, tampoco
en coche o nave, por el contrario es necesario
despedir todo y no mirar, sino, por decir, cerrados
los ojos trocar una visión por otra y despertar ésa,
que todos tienen, pero que pocos ejercitan.» 46
Y poco antes se ha referido a la belleza corporal
como imagen, huella y sombra y ha recordado con el
mito de Narciso que:
«Si alguno corriera en pos de ellas queriendo
alcanzarlas como algo verdadero, le sucedería igual
que al que quiso atrapar una bella imagen que
flotaba (ochoumenon) sobre el agua, como cierto
mito, me parece, dice velada- mente, que se hundió
en lo profundo de la corriente desapareciendo.» 47
Sin embargo la solución que da al problema de la
caída del alma y de su posible retorno tiene todos
46. Cf. I, 6, 8, 8-12.
47. Cf. Ibídem.
los visos de una exégesis intelectual del mito de Narciso.
Plotino entiende que el Alma, 3.a hipótesis o realidad
subsistente, cumple tres funciones, como alma del
universo, como alma del cosmos sublunar o naturaleza,
principio de la vida vegetativa del devenir con sus
facultades de apetito y sensación, y como alma
particular, principio de vida sensible, representativa,
racional e intelectual.48
El alma universal reside junto al Intelecto eterno y se
revela corporalmente por los astros, con su movimiento
permanente y perfecto. Su imagen anímica general, la
naturaleza, da vida y orden a los seres de la tierra
mediante los logoi spermatikoi, principios de los cuerpos
físicos.49 Pero sobre la vida natural, la del cuerpo, que
permite el nacimiento, crecimiento, nutrición,
declinación y muerte, una vez que la potencia de las
razones seminales se agota, se impone otra vida que le
permite al compuesto humano sensibilidad y
conocimiento particulares. Esta actividad diferenciadora
la otorga el alma particular de cada ser viviente. Este
alma no es diferente de la unviersal, es su reflejo, un rayo
surgido de un centro luminoso que reside en el Alma
superior y que nunca la abandona. Por eso el descenso,
inclinación o caída del alma consiste en una iluminación
(éllampsis). El Alma universal gira en torno al orden
inteligible, lo refleja en síntesis y lo desarrolla por partes
y en el tiempo como universo. Para que esto sea posible
contempla
48. Cf. Enéada III, 9 (13), 3.
49. Cf. Enéada III, 8 (30), 5 a 7.
a las formas eternas en ella misma como totalidad y
como reflexión sobre esa totalidad, como entidades
particulares que surgen de ella. En su primer ensayo de
reflexión, el más próximo, no hay grandes dificultades, y
engendra directamente seres visibles inseparables del
Alma universal y, por eso, inmortales, reflejos corporales
perfectos y dioses sensibles, los astros y el cielo,
constituidos del purísimo elemento ígneo.50 En el
segundo caso, sin embargo, teniendo que completar lo
más alejado de ella del universo las cosas se complican,
porque: 1.° la primera intervención del alma consiste en
una organización general de los cuerpos, en un cuidado
del mundo físico o natural; 2.° sobre esta organización
general se implanta un segundo orden animador
particular, el de cada alma individual que otorga a ese
cuerpo sensibilidad en las plantas, representación en los
animales y racionalidad e intuición intelectual, además,
en el caso de los seres humanos, semidémones (dotados
de cuerpos aéreos) y démones (con cuerpos ígneos).51 Se
explica, entonces, que el alma, libre y necesariamente
descienda cuando se le ofrece el cuerpo en potencia
conveniente, como convocada por la llamada de un
heraldo.52 Libre, porque el Alma misma se ha dado su
morada física, sin más compulsión que la que procede de
su capacidad irradiadora total; obligada, porque debe ella
misma concurrir para animar con su reflejo particular ese
cuerpo; cuerpo, ade
50. Cf. Enéada II, 1 (40), 6.
51. Cf. Enéada IV, 3 (27), 9 y 15.
52. Cf. Enéada IV, 3 (27), 12 y 13.
más que la atrae por la forma de vida que eligió en la
existencia anterior. El reflejo anímico es el que permite
entender que el alma de cada hombre quede arriba en
contemplación, pero que deslizándose como una
irradiación de vida intelectual, representativa y sensitiva,
constituya el compuesto humano en el que coexisten dos
vidas, la anímica, propiamente dicha, y la natural. Por
eso cuando el hombre actúa indebidamente su conducta
es causa de no liberación y, por lo tanto, de una nueva
incorporación inferior e, incluso, debilitado ese «reflejo»
por un comportamiento suficientemente nocivo, puede
llegar también a incorporarse en un animal o en una
planta.53
Se explican así las palabras finales de Plotino, estando
por morir, con las que recomendaba al amigo y médico
Eustoquio:
«Que se esforzara por elevar lo que de divino hay
en nosotros hacia lo que hay de divino en el
universo.» 54
Sin embargo y pese a lo dicho, Plotino tiene también
conciencia de la existencia del cuerpo astral.
53. Cf. como ratificación de lo expresado, Enéadas IV, 7 (2), 13;
IV, 8 (6), 4 y 5; V, 1 (10), 1 y 5 al comienzo; V,2 (11), 2; III, 6 (26),
5; IV, 3 (27), 1, 3, 9, 5 y nota 52; IV, 4 (28), 11; I, 4 (46), 16; III, 2
(47), 15; III, 3 (48), 4; I, 8 (51), 14 y I, 1 (53), 12. Ver J. IGAL,
«Aristóteles y la evolución de la antropología de Plotino»,
Pensamiento 35 (1979), 315- 346.
54. Cf. PORFIRIO, Vida de Piotino 2, J. IGAL, Porfirio. Vida de
Plotino. Plotino, Enéadas I-II, Madrid, 1982, pág. 131.
En Enéada 11,2 (14) 2 refiriéndose al movimiento
circular del alma y al rectilíneo del cuerpo por estar
formado de tierra, dice a manera de aclaración en un
paréntesis: «Pero tal vez incluso en nosotros el pneuma
que rodea al alma haga lo mismo», por ese motivo
cuando en estado de purificación ese pneuma no está
enturbiado: «su pneuma es tan sutil que puede viajar en
él tranquilamente».55 Este pneuma en el que reside
primariamente la facultad vegetativa, es, por lo tanto, el
nexo intermediario que torna posible la unidad anfibia
del hombre, el nexo entre el alma particular y el alma
natural.56
El Alma, pues, no cae, se desliza irradiando y es
acogida como reflejo en un ínfimo reflejo natural. El
cuerpo no es malo, sino inferior por su materia lidad más
oscura y así puede ser causa del mal de acuerdo con las
elecciones del alma incorporada. Los gnósticos, no
obstante, que Plotino conoció, no sólo sostienen que el
Alma universal (= Sofía superior) ha caído, sino que
también a causa de su caída el Demiurgo, su producto,
ha creado un mundo y continúa creando con su poder
natural cuerpos que son malos, aunque por motivo de su
ignorancia, al servicio de un designio materno, el de
Sofía, cuya finalidad es la de recuperar las partículas
deficientes o caídas de esta misma Sofía, el «modelo
cósmico» que hay en cada gnóstico, la sustancia
pneumática
55. Cf. Eneada III, 6 (26), 5 al final.
56. Cf. Eneada IV, 4 (28), 26. Puede verse N.M. RICH, «Body
and Soul in the Philosophy of Plotinus», en Journal of the History of
Philosophy l/l (1963), pag. 1-16 (esp.) pags. 13-14.
débil o femenina, hasta lograr con el total retorno que el
mundo como corrupción raigal y aborto sin sentido,
llegue a su conclusión.57
Los discípulos de Plotino, sin embargo, como se
anticipó poco antes, teniendo en cuenta particularmente
la eficacia de la teúrgia, la capacidad de las obras o
acciones divinas, de los ritos iniciáticos según los
practicaban los seguidores de los Oráculos Caldeos, para
purificar meramente el vehículo anímico, actividad que
será completada por la filosofía, como superficialmente
interpretará Porfirio, o no sólo para purificar el vehículo,
sino también para hacer ascender junto con él al alma a
sus lugares de origen, apartándose de la concepción
plotiniana excesivamente intelectual y contemplativa,
vuelven a hacer hincapié sobre la realidad del óchema,
de- teniendose especialmente en él.
Porfirio nos dirá:
«Como estar sobre la tierra para el alma, no
consiste en pisar el suelo como lo hacen los
cuerpos, sino en presidir el cuerpo que pisa el
suelo, así también estar en el Hades para el alma es
presidir una imagen dueña de una naturaleza que
está en un lugar y a la que le pertenece una
realidad tenebrosa; por eso si el Hades que es
subterráneo es un lugar tenebroso, el alma aunque
no se separe del ser ligada a la imagen está en el
Hades. Porque
57. Cf. Enéada II, 9 (33), 5 a 6 y nuestros comentarios en
Plotino y la Gnosis, Buenos Aires, 1981, págs. 220-232.
el pneuma que ha recibido de las esferas le queda
unido cuando abandona el cuerpo sólido al que
presidía... Pero se dice que está en el Hades porque
el pneuma que le toca es de naturaleza informe y
tenebrosa... Por esto mientras está suficientemente
pura se une a un cuerpo próximo connaturalmente
a lo inmaterial, que es el cuerpo etéreo... Pero si se
llega a separar de la naturaleza, es un resplandor
seco, sin sombra ni nubes; porque es la humedad
la que forma nubes en el aire, pero la sequedad de
la atmósfera produce un brillo seco.» 58
Jámblico de Calcis con superior exigencia y ple-
namente consciente del valor de la teúrgia, la que debe
colocarse por encima de la filosofía según la enseñanza
de los «antiguos» (archaióteroi, presby- teron tiñes),
caldeos, órficos y egipcios, y corrigiendo a Porfirio,
aspira a reivindicar el sentido profundo y esotérico de las
enseñanzas de Platón y de Plotino.
58. Cf. E LAMBERZ Porphyrius. Sententiae acl intelligibilia ducentes,
Leipzig, 1975, sentencia 29, págs. 17-20. Otros elementos de
discusión en A. SMITH, Porphyry’s place in thè Neo- platonic tradition,
The Hague, 1974, ps. 152-158 y A.R. SODANO, Giamblico. I Misteri
Egiziani, Milán, 1984, págs. 344- 345. Sobre la subordinación de la
teúrgia a la filosofía por parte de Porfirio, cf. De regressu animae
frs. 2 y 3 (edición de J. BlDEZ, Vie de Porphyre, le philosophe
néoplatonicien, Darmstadt, 1964 (= Gante 1913), págs. 27 y ss.) en
Agustín, De civitate Dei X, 9 y 27. Siguen manteniendo interés las
reflexiones de BlDEZ en la obra arriba señalada, págs. 87-97.
En su obra Los misterios egipcios que tiende a cumplir
los fines antedichos, enseña que mediante la teúrgia el
alma se purifica, se separa del cuerpo y junto con el
vehículo etéreo indestructible recupera el orden o
situación primitiva. De este modo le es posible estar de
acuerdo con la voluntad de los héroes, los démones, los
ángeles, los dioses sublunares y el dios conductor que le
corresponde habiéndose reubicado en la cadena del ser
pertinente. De esta manera se dan las condiciones para el
logro de la unión (hénosis) con el Bien/Uno, pero como
se habrá advertido, se necesita la purificación previa,
porque el vehículo o soporte sobre el que está instalada
el alma al quebrarse el orden, ha sido manchado en el
descenso, influyendo con su contaminación sobre ella.
Por los motivos que se han desarrollado escribe
Jámblico:
«Porque no es el acto de pensar (he énnoia) el que
une a los teúrgos a los dioses. Puesto que ¿qué
podría impedir a los que filosofan llegar
teóricamente a tener la unión teúrgica con los
dioses? Pero tal no es la verdad del caso, sino que
la eficacia de los actos inefables divinamente
cumplidos (theoprepós) y sobre toda intelección y
el poder de los símbolos mudos entendidos sólo
por los dioses operan la unión teúrgica.» 59
59. Cf. De Myst. II, 11 (96, 13-97, 11), tecto en E. des Places,
JAMBLIQUE, Les Mystères d’Êgypte, París, 1966, págs. 96.
El Ka o doble eterico saliendo del cuerpo.
«En efecto se está de acuerdo en que el cuerpo
etéreo escapa a toda contrariedad, está libre de
todo cambio, puro de toda posibilidad de cambiar
en otra cosa, despojado de toda tendencia hacia
dentro o fuera, porque carece de inclinación o se
mueve circularmente... Porque tales cuerpos,
siendo inengendrados, no pueden recibir en sí el
cambio originado en los seres generados.» 60
«Lo mismo que lo engendrado participa del ser por
la generación y el cuerpo participa de lo
incorpóreo corporalmente, así también los seres
físicos y materiales en el devenir participan de los
cuerpos inmateriales y etéreos que están sobre la
naturaleza y el nacimiento en una forma
desordenada e inarmónica... La participación, la
mezcla de los elementos materiales con las
emanaciones inmateriales y el que lo que es dado
de una manera sea recibido de otra aquí abajo es la
causa de la diferencia múltiple de los seres
segundos.» 61
La purificación teúrgica actúa, entonces, como bien lo
explica Jámblico, según una doble eficacia, remueve las
impurezas del vehículo y reúne al alma con el Bien por
medio de la acción de los intermediarios divinos más
arriba aludidos:
60. Cf. Ibidem, V, 4 (202, 12-203, 8), des Places, págs. 159- 160.
61. Cf. Ibidem, I, 18 (54, 6-11 y 55, 3-6), des Places, pág. 70.
«Y este don hierático y teúrgico de felicidad se
llama la puerta al dios demiurgo, el lugar o la corte
del Bien. Aporta en primer lugar una pureza del
alma mucho más perfecta que la pureza del cuerpo,
después un entrenamiento de la facultad racional
en la participación y contemplación del Bien, la
liberación de todo lo que se le opone y después de
estas cosas la unión con los dioses, los dispen-
sadores de los bienes.» 62
Por el primer acto, pues, el vehículo queda limpio,
ello permite su ascenso (anagogé) y la pacificación del
alma. Superado el ámbito del mundo de la generación y
acalladas las impresiones, el vehículo puro se manifiesta
igualmente como la fuente de la imaginación o facultad
imaginativa real 63 y se supera el límite del Destino.
Lograda posteriormente la posición primera del cuerpo
etéreo y liberada el alma al estar de acuerdo con los
dioses puede experimentar la auténtica gnosis o unión
con los dio
62. Cf. Ibídem, X, 5 (291, 12-292, 3), des Places, págs. 213- 214.
63. «Los dioses iluminan con una luz divina al vehículo etéreo
y luminoso que rodea al alma. Desde ese momento las imágenes
divinas se adueñan de la facultad imaginativa (phan- tastikén
dynamin) que hay en nosotros, movidas por la voluntad de los
dioses. Porque la vida toda del alma y todas las potencias que hay
en ella se mueven acometidas a los dioses, como los conductores
de su voluntad», De Myst. III, 14 (132, 11-17), des Places, p. 117.
ses, «dispensadores de los bienes» y su principio último,
el Bien.64
Finalmente Proclo (siglo V) cuyo profundo interés y
respeto por los Oráculos Caldeos tiene su origen en la
Academia de Atenas, dedica las proposiciones 207 a 210
de sus Elementos de Teología al óchema enseñando en la
209 en síntesis elocuente:
«El vehículo de toda alma particular desciende con
el agregado de vestidos crecientemente materiales y
asciende en compañía del alma gracias al despojo
de todo lo que es material y a la recuperación de su
forma.» 65
Con estos tres últimos ejemplos examinados de fi-
lósofos neoplatónicos posteriores a Plotino y en la
medida en que sobre ellos se cierne la influencia de
64. Como las almas (solares, mercuriales, lunares, etcétera, de
acuerdo con su dios líder), han sido «sembradas» o dispuestas
junto con su vehículo dentro de una serie, después de la
distribución del demiurgo, dentro de ella se cumplen sus
aspiraciones divinas y dentro de ella recibe también las in -
fluencias divinas. Reside en estas explicaciones el fundamento
filosófico de la astrologia neoplatónica. Cf. la excelente tesis de
John F. FIN AMORE, lamblichus and thè theory of the vehicle of the soul,
Chico (California), 1985. Véase asimismo para agregar a lo dicho
De Myst. V, 26 y el comentario de A.R. SODANO, obra citada, pág.
146 y n. 109, conjuntamente con los análisis de J. DlLLON, lamblichi
Chalcidensis, Leiden, 1973, págs. 371-377.
65. Cf. igualmente el comentario de E.R. DODDS, o.c., págs.
306-309. Sobre la relación de Proclo con los Oráculos Caldeos, la
Escuela de Jámblico y su carácter de filósofo y teùrgo, ver
GARCÍA BAZAn, Oráculos Caldeos..., págs. 109-113.
la teúrgia caldaica, el transporte y vestido astral adquiere
un sentido que es mucho más práctico que especulativo,
porque se tiene la convicción de que con la práctica o
ritual apropiado se dispone al carro o vehículo anímico,
al penuma esférico, para que él, limpio de impurezas
exteriores, espontáneamente puede ascender hacia su
origen afín o celeste, disolviendo los lastres que le rodean
y tornan más pesado.
Hemos de admitir que otro fdósofo mediopla- tónico
y asimismo de origen oriental, Numenio de Apamea,66
seguido por Porfirio en la Gruta de las ninfas 67 y más
tarde por un neoplatónico que escribe en latín, Macrobio,
en el Comentario al «Sueño de Escipión»,68 han sabido
sospechar que las almas residen en su soporte etéreo en
la Vía Láctea, mientras que esperan un nuevo descenso
hacia la tierra.69
La sombra de la Antigua Academia y de Herá- clides
del Ponto vuelve por lo tanto a aparecer entre estos
autores más tardíos.
66. Sobre este filósofo véase F. GARCÍA BAZÁN, Oráculos
Caldeos... Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, Madrid,
1991, págs. 195 y ss.
67. Cf. PORFIRIO, De antro nimph. 28, NUMENIO, fr. 32 (nuestra
versión y notas, o.c., pág. 279).
68. Cf. Comm. in somn. Scipionis I, 12, 144, NUMENIO, fr. 34
(nuestra versión y nn., o.c., 280-281).
69. Asimismo PROCLO, In Remp. II, 128, 26-130, 4, NU- MENIO, fr.
35 (nuestra versión y nn. en o.c., págs. 282-284). Este conjunto de
elementos confirman de acuerdo con la enseñanza neopitagórica
que Macrobio en I, 12, 5 haya escrito que el alma cambia en su
descenso la forma esférica por la de un cono (conum y no ovum
como quiso corregir Leemans siguiendo a F. Cumont y le place a
J. Carcopino, De Pythagore aux Apotres, París, 1956, pág. 118, n.
101).
III. CUERPO ASTRAL Y CUERPO DE RESURRECCIÓN
Se sabe que el mensaje religioso cristiano no sólo
promete y predica la vida eterna: «los justos irán a una
vida eterna» (eis zoén aionion); «todo el que vive y cree
en mí, no morirá jamás», sino incluso la transformación
total de cuanto es susceptible de corrupción en sustancia
incorruptible:
«Estas palabras, una vez más, quieren decir que las
cosas conmovidas se cambiarán, ya que son
realidades creadas, a fin de que permanezcan las
inconmovibles.» 70
La prueba sin sombras para los ojos de la fe de esta
promesa escatológica es la resurrección de Cristo. Esta
constituye el hecho fundamental de la vida del cristiano
y, razonablemente, el mayor de los absurdos para quienes
no participan de esa fe: «Al
70. Cf. Mt. 25, 46; Jn. 11, 26; Ep. a los Hebreos 12, 27 y
nuestro artículo, «Fin del Mundo y virginidad del hombre», en
Filosofar Cristiano (1984/1985), 243-251, ahora en Neo- platonismo-
Gnosticismo-Cristianismo, Buenos Aires, 1986, Cap. XVII.
oír la resurrección de los muertos, unos se burlaron y
otros dijeron: “Sobre esto ya te oiremos otra vez”».71
Este cuerpo del Cristo resucitado que misterio-
samente el cristiano percibe con su entrega a la Voluntad
de Dios, que el tiempo escatológico lo transformará en
evidencia y que experimenta sacramentalmente,
quebrando los límites del tiempo, cuando se identifica
con él en la comunión euca- rística, es, sin duda, un
escándalo para la razón. Los cristianos de los primeros
tiempos así lo percibían y reflexionando sobre su posible
lógica trataron de darle soluciones que por imperio de
las circunstancias habían de permanecer dentro del
marco de la antropología sabia de la época. Entre las
tentativas que quisieron explicar la naturaleza del cuerpo
de resurrección en relación bien fuese con las aparicio-
nes del Resucitado o no, hace también presencia la
creencia en el vehículo subsistente del alma.
Pablo de Tarso en algún momento, en la I Epístola a
los Corintios, capítulo 15, utiliza la expresión «cuerpo
espiritual» para referirse a la realidad del cuerpo
resucitado. Y lo hacía, creemos, con total intención. El
capítulo todo como ratificación del mensaje
inconfundiblemente cristiano, es una proclamación de la
resurrección de Cristo, como el fenómeno central de la
predicación. Al acontecimiento de carácter sobrenatural
se vinculan las apariciones del Resucitado, incluso la
experimentada por Pablo en el camino hacia Damasco,
que le ha dado el
71. Cf. Hechos de los apóstoles 17, 23-33, especialmente vers. 32.
rango de discípulo del Señor. Pero hay más. Trata
asimismo Pablo de dar cuenta de la esencia del cuerpo
resucitado y lo hace sin titubeos para esclarecer su
significado judío y rechazar la posibilidad de la
interpretación griega propia de los corintios,
destinatarios de su misiva. Desde luego que el cuerpo de
resurrección no es esta carne y esta sangre, se trata, en
cambio, de que lo corrupto y mortal, el cuerpo psíquico
(soma psychikón) que incluye las categorías semíticas de
basar y nefes (carne y principio de vida), el cuerpo
viviente, se transforme y cambie en un cuerpo
plenamente lleno del poder o espíritu (ruah) de Dios.
Soma pneumatikón, cuerpo fuerte, incorruptible y de
gloria (doxa). Pero que posee estas cualidades no porque
preexistiera oculto al servicio del alma, como sería la
versión helenista que conocemos, sino porque es el
resultado de un renacimiento y transmutación sustancial:
el espíritu de Dios potente que da nueva vida al viviente
débil y la nueva simiente crece como vástago robusto.72
Y precisamente porque Pablo quiere marcar las di-
ferencias utiliza las mismas nociones corrientes de la
cultura de los corintios, por eso teniendo clara su tesis,
habla de la existencia de cuerpos celestes y terrestres, del
resplandor del sol, de la luna, de las estrellas, etcétera.73
72. No debe perderse de vista, sin embargo, la función que en
esta interpretación desempeña la noción del doble pneuma tan
difundida en corrientes médicas de la época sobre la embriología,
concepción, por otra parte, diferente de la de Aristóteles. Cf. nn.
18 y 31 más arriba.
73. Sobre el encuadre general cf. F. GARCÍA BAZÁN, «La
Sin embargo lo sostenido por Pablo no fue siempre
igualmente entendido y difundido dentro del cristianismo
y el pensamiento gnóstico y helenístico insinuó e impuso
en más de una oportunidad sus posturas.
Así se puede comprobar que los gnósticos ofitas,
según la descripción de San Ireneo y teniendo muy en
cuenta el pasaje comentado de San Pablo, identifican el
cuerpo de Cristo resucitado con el «cuerpo psíquico y
espiritual», intermediario entre el Cristo eónico, el del
Pleroma, y el cuerpo terrestre. Este elemento medio se
asemeja mucho, por lo tanto, a la naturaleza del cuerpo
astral:
«Jesús fue crucificado, pero Cristo no olvidó lo
suyo, sino que le envió cierta potencia de lo alto,
que hizo levantarse al que está en el cuerpo, el que
dicen que es anímico y espiritual, porque lo
mundano lo ha restituido al mundo. Los discípulos
que vieron que había resucitado no le conocieron,
pero tampoco al Jesús mismo gracias al cual había
resucitado de entre los muertos. Dicen que entre
sus discípulos éste fue el error mayor, ya que
creyeron que había resucitado en cuerpo cósmico,
ig-
doctrina de la resurrección en S. Pablo y entre los gnósticos»,
Revista Bíblica 37 (1975), 341-352. Sobre psychikón y pneu- matión
soma, ver E. SCHWEIZER, voz pneuma en Theologische Worterbuch
zum N.T., G. KlTTEL-G. FRIEDRICH (edd.), VI, 418-419 y 436. La
expresión pneumatikón soma para el cuerpo astral es utilizada por
los neoplatónicos posteriores, ver OLIM- PIODORO, In Phaed. 204,
14 ss.
Tomás introduciendo los dedos en las heridas de Cristo
resucitado.
norando que “la carne y la sangre no alcanzan el
reino de Dios”.» 74
En el mismo tono los docetas registrados por Hi-
pólito de Roma hablan de un cuerpo recibido por Jesús
en el bautismo con el que se reviste su alma y de esta
manera puede ascender sin impedimentos a través de los
Arcontes, sus adversarios, esquivando fundamentalmente
a Thánatos, la Muerte.75
Pero el tema del vehículo sutil está bien arraigado
entre los gnósticos y así, más allá de lo dicho, puede
mostrar entre ellos su rica polisemia.
Uno de los testimonios en los que revela su función
iniciática en el nivel anagògico es, en un texto
estrictamente esotérico, la Carta apócrifa de Santiago,
escrito integrante del Códice I de la Biblioteca de Nag-
Hammadi y prueba de la existencia de una corriente
espiritual jacobita que se distingue y enfrenta
conceptualmente con la Iglesia mayoritaria, la petrina. 76
Escribe Santiago reservadamente y con cautela al
representante de la comunidad de los «santos» y
«servidores del Salvador», lo que el Salvador ha
transmitido a Santiago y Pedro:
«Me voy a separar de vosotros. Efectivamente un
vehículo espiritual (harma pneuma)
74. Cf. F. GARCÍA BAZÁN, Gnosis. ha esencia del dualismo gnóstico
2, Ed. Castañeda, 1970, pág. 290.
75. Cf. HIPÓLITO, Elenchos VIII, 10, 7-8 y José MONTSERRAT
TORRENTS, Los gnósticos, Madrid, 1983, I, pág. 228.
76. Cf. L'Epitre Apocryphe de Jacques (NH I, 2) por Donald
ROULEAU, Québec, 1987, págs. 16 y ss.
me ha elevado y desde ahora me desnudo para
revestirme.» 77
La lectura del viaje misterioso de Henoch en clave
esotérica e iniciática es sensible y asimismo su vin-
culación estrecha con el motivo de la recuperación del
vestido celeste por el Salvador. Un simbolismo análogo
se encuentra registrado en el «Himno de la Perla» de los
Hechos de Tomás:
Y mi vestido de luz, que había abandonado, y la
toga plegada junto a él, de las alturas de Hyrcania
mis padres me los enviaban, por medio de sus
tesoreros, a cuya fidelidad se los habían confiado, y
puesto que yo no recordaba su dignidad ya que en
mi infancia había abandonado la
casa de mi Padre,
de improviso, como los enfrentara,
77. Cf. 14. 33-36. El Anónimo de Bruce dice en el pasaje que ya
hemos anticipado en la n. 7: «Después la Madre es tableció a su
hijo primogénito. Le confirió la autoridad de la filiedad. Y le dio
ejércitos de ángeles y arcángeles. Y le dio un vestido (éndyma) en
el que poder cumplirlo todo. En él estaban todos los cuerpos
(soma): el cuerpo de fuego, el cuerpo de agua, el cuerpo de aire,
el cuerpo de tierra, el cuerpo de viento, el cuerpo de ángeles, el
cuerpo de arcángeles, el cuerpo de las potencias, el cuerpo de los
poderes, el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los señores. En
una palabra, en él estaban todos los cuerpos para que ninguno le
pudiera impedir ascender hacia lo alto o descender al abismo»
(cf. The Books of Jeu and the üntitled Text in the Bruce Codez. C.
Schmidt/V. MacDERMOT, Leiden, 1978, págs. 256-257).
el vestido me pareció como un espejo de mí
mismo.
Lo vi todo entero en mí mismo,
y a mí mismo entero en él,
puesto que nosotros éramos dos diferentes
y, no obstante, nuevamente uno en una sola
forma.» 78
Parece manifiesto que en este himno se reflejan
creencias del Irán antiguo que han transmitido corrientes
esotéricas judías de la época intertestamentaria 79 y que
han sido revitalizadas por el gnosticismo.
El capítulo II del Hadoxt Nask (Yast 22), fuente
inapreciable para el conocimiento de la soteriología
irania se refiere a la daena como una especie de
contraparte antropológica celestial, un lazo, además, que
relaciona al hombre íntimamente con Dios,80 y en
estrecho contacto con su vida terrestre, de modo
78. Cd. I Henoch 70, 2 y 2 Reyes 2, 11. La traducción completa
del «Himno de la Perla» se encuentra en GARCÍA BA- ZÁN,
Gnosis 2, págs. 307-313, ver también lo que se dice aquí en
relación con el maniqueísmo y el mandeísmo, págs. 240- 241.
79. Sobre la representación del vestido de sentido místico y
cósmico del que se reviste Dios en las enseñanzas de la mer-
kabah, tanto en los Grandes como en los Pequeños Hekhaloth, véase
G. SCHOLEM, Jewish Gnosticism, M.erkabah Mysticism, and
Talmudic Tradition, New York, 1965, págs. 58-64. Para la presencia
de ideas iranias en el judaismo, P. du BREUIL, Zarathoustra, París,
1978, págs. 235 y ss.
80. Por eso uno de los significados de la palabra daena es «la
religión».
La hermosa Daena venciendo a los demonios (S. XVIII).
que ofrece una apariencia bella o fea según haya sido la
conducta del individuo. Dice en lenguaje bellamente
simbólico el pasaje que nos interesa:
«Al culminar la tercera noche, parece sobrevenir
un resplandor, al alma del hombre justo le parece
percibir una fragancia aromática entre plantas en
flor.
Un viento parece soplar hacia ella...
En las cercanías de ese viento aparece su propia
daená en figura de una hermosa doncella, gentil, de
blancos brazos, fuerte, de hermoso aspecto, recién
aderezada, de buena estatura y pechos erguidos,
con un cuerpo fornido, de noble linaje, procedente
de familia rica, quinceañera, tan hermosa de
cuerpo y de desarrollo como la más hermosa de las
criaturas.
Luego le preguntó el alma del hombre justo: —
¿Qué doncella eres tú, la de cuerpo más hermoso
entre las doncellas que yo haya visto nunca?
A lo que respondió su daená:
—Yo soy, joven del Buen Pensamiento, de
la Buena Palabra, de la Buena Obra, la daená
de tu propio ser.» 80a
80a. Cf. G. WlDENGREN, Fenomenología de la religión, Madrid, 1976,
págs. 458-459. Sobre el sentido antropológico de la daena y sus
raíces indoiranias vinculadas a la concepción
Es posible que desde el medio gnóstico la tradición
del cuerpo astral haya hecho intrusión en las prácticas
caldaicas e influyendo por su intermedio en los
neoplatónicos hieráticos se haya introducido asimismo
en las corrientes islámicas afines y en la Cábala, para
seguir sobreviviendo a través de movimientos
subterráneos, marginales y atípicos hasta nuestros
mismos días.
Efectivamente la fuerza de la creencia en el cuerpo
astral y su capacidad de adaptación ante circunstancias
adversas es admirable. Marginada, condenada e incluso
considerada como expresión diabólica por el cristianismo
ortodoxo,81 no por eso dejará el campo de la cultura libre
de su creencia.
En el siglo III la concepción será representada por el
cristianismo más culto del tiempo, por Orígenes, quien
en el Contra Celso explicará que el cuerpo resucitado, el
de la aparición a Tomás en el Evangelio de Juan 20, 25-
27, debe entenderse como: «el alma que subsiste en el
llamado cuerpo brillante (augoeidés soma)», siendo una
especie de «estado fronterizo entre la solidez del cuerpo
antes de la
del cuerpo sutil (lingasarira o süksmasarira), cf. G. WlDEN- GREN,
Les religions de l’lran, París, 1968, págs. 55 ss., 64 ss. y 104. Para su
trayectoria posterior, ver H. CORBIN, Ierre Celeste et corps de
résurrection, Buchet-Chastel, 1960.
81. Cf. San Agustín, La ciudad de Dios, X, 9, 10, 11, 23, etc. Por
esto el demon personal vinculado al vehículo etéreo es
interpretado tanto por el cristianismo como por el judaismo
oficial como un diablo que inicia en la magia negra, el an-
tecedente del Dr. Fausto. Cf. G. SCHOLEM, La mystique juive...,
págs. 260-261 y 271.
pasión y la aparición de un alma desnuda del cuerpo».82
De acuerdo con estos antecedentes no resulta ex-
traordinario que Jerónimo haya transmitido que en el
Sobre los principios Orígenes identificaba cuerpo de
resurrección y cuerpo astral,83 aunque la versión de
Rufino de fines del siglo IV, expurgada de ideas extrañas
y edulcorada al estilo cristiano corriente, lo niega, sin
embargo, expresamente.84
Más adelante nos encontramos con otro ejemplo
digno de poner de relieve. En efecto, Sinesio de Cirene,
el Obispo de Tolomaida, quien condicionó su aceptación
del episcopado a que se le permitiera
82. Cf. II, 60 a 62 y H. CHADWICK, en Harvard Theol. Review XLI
(1948), págs. 99 y ss.
83. «Orígenes dice que todas las criaturas dotadas de razón
incorpóreas e invisibles, si son excesivamente negligentes, caen
poco a poco hacia las regiones inferiores, y de acuerdo con la
calidad de los lugares hacia los que se deslizan adoptan cuerpos,
por ejemplo, primero cuerpos de éter, después cuerpos de aire, y
cuando han llegado a la vecindad de la tierra, son envueltas por
cuerpos más espesos, para finalmente ser atadas a la carne de los
hombres.» (Tratado contra Juan de Jerusalén, dr. 27). Ver asimismo
frs. 77, 78 y 79, M. HARL y otros, Origéne, Traité des Principes, París,
1976, págs. 275 y 285. Cf. igualmente J. DANIÉLOU, Orígenes,
Buenos Aires, 1958, págs. 273-275.
84. «En efecto la fe de la Iglesia, contrariamente a algunos
filósofos griegos, no admite, además de este cuerpo, hecho de los
cuatro elementos, un quinto cuerpo, que sería diferente y diverso
de nuestro cuerpo, pues nadie puede sacar de las Escrituras
Santas ni la sombra de una idea semejante» (De Princ.
III, 6, 6, pág. 208). Sobre las pautas de la traducción latina de
Rufino ver ibídem, pág. 273.
vivir en matrimonio y a no abandonar sus ideas
filosóficas acerca de la preexistencia del alma, la
eternidad de la creación y una concepción de la re-
surrección de la carne no literal, en su tratado Sobre los
sueños, aporta una teoría psicológica sobre el «espíritu
imaginativo» (el pneuma phantastikón), percepción de las
percepciones, vida primera del alma incorporada y su
vida más íntima que es sede de la adivinación y de la
inspiración poética en los sueños, porque entonces la
vida más profunda se encuentra liberada. Aquí los seres
se ven mejor que cuando se imaginan por estar en
comercio con ellos. Se explica así la importancia que para
Sinesio revisten los Oráculos 118 y 158, citados como
comprobación de que la inspiración poética puede brotar
en sueños y de que la «imagen anímica», o sea, el pneuma
brillante recibido en el descenso por el alma tiene su
puesto en la región celestial, respectivamente.85
Con las anotaciones facilitadas se ha tratado de
reconstruir principalmente la representación más antigua
de la concepción occidental del vehículo del alma. Se
habrá comprobado de este modo que la creencia en el
cuerpo astral más que una noción doctrinal constituía un
símbolo viviente conservado en diversas corrientes
metafísicas e iniciáticas de la Antigüedad. Como
fenómeno espiritual no apelaba a la comprensión de su
naturaleza, sino a que el
85. Cf. F. GARCÍA BAZÁN, Oráculos Caldeos..., Int., pág. 35 y «La
concepción del sueño en Sankara y el neoplatonismo», en
Oriente-Occidente II/1 (1981), pág. 34, n. 60.
creyente llegara a realizar lo que íntimamente ma-
nifestaba ocultándose en la virtualidad de la doctrina. El
lector tiene, entonces, en sus manos las bases de un
aspecto de la tradición simbólica que ha permanecido en
Occidente ligada a los cuadros de las enseñanzas
neoplatónicas y gnósticas, pero cuyos ecos se siguieron
difundiendo durante la Edad Media y el Renacimiento
bizantino y resonaron con fuerza en los diferentes
medios teosóficos, modernos y contemporáneos, aunque
gereralmente fuera de su verdadera fuente nutricia, el
contexto ritual. Pero el carácter del símbolo encerraba
tal impulso de inspiración, que el mismo Dante Alighieri,
poeta cristiano que buceaba en las profundidades de la
tradición, no pudo menos que proclamar:
«Quando Lachesis non ha più del lino,
solvesi da la carne ed in virtute ne porta
seco e l’umano e ’1 divino: l’altre potenze
tutte quante mutte; memoria, intelligenza e
volontade in atto molto più che prima
agute... cosi l’aere vicin quivi si mette in
quella forma che in lui suggella virtualmente
l’alma che ristette; e simigliante poi a la
fiammella che segue il foco là ’vunque si
muta, segue lo spirto sua forma novella.» 86
86. Dice el texto completo en traducción española: «Cuando
Laquesis no tiene más lino, suéltase el alma de la carne y
virtualmente se lleva consigo lo divino y lo humano. Los
sentidos quedan mudos; la memoria, la inteligencia y la vo-
luntad, más activas y más agudas que antes. Sin detenerse, por sí
misma cae el alma maravillosamente en una de las dos orillas y
allí conoce su camino. Tan pronto como el lugar la circunscribe,
la virtud informativa se difunde a su alrededor del mismo modo
que antes en los miembros vivos, y como el aire en tiempo
lluvioso, por los rayos del sol que en él se reflejan, aparece
adornado de diversos colores, así el aire circundante adquiere
aquella forma que virtualmente le imprime el alma que allí está
y, semejante a la llama, que sigue al fuego allá adonde se muda,
sigue al espíritu su forma nueva», Purgatorio 25, 80-99, en Obras
Completas de Dante (BAC), Madrid, 1956, págs. 216-217.
ÍNDICE
I. Introducción .................................................... 13
II. Filosofía caldaica y neoplatonismo . . . . 21
III. Cuerpo astral y cuerpo de resurrección 61