UNIVERSIDAD DE LOS ANDESFACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

EL ClJERPO EN EL ZARATUSTRA DE,"NIETZSCHE: EL SI-MISMO

LIC. ARNüLFü RAFAEL RAMÍREZ VARGAS

Trabajo de Grado presentado ante la Universidad de Los Andescomo requisito parcial para optar al título de

Magíster Scientiae en Filosofía,realizado con la tutoría del profesor: Walter Mauricio Navia Antesana

Mérida, 2006

A] maestro Amaldo (;areía (¡ ulllanLpor sus dases en el COIlservatorw.

¡,a quién mús sino a usted. Maestro':'

RESUMEN

Si en alguna parte hemos escuchado ¿Y quién es el hombre para que teacuerdes de él?, aquí escucharemos Ecce Horno (este es el hombre), y de élhablaremos. Y, si hubo alguna vez el minuto más soberbio y más mentirosode la"historia universal" - que a fin de cuentas fue sólo un minuto -, tendráque haber, también ,el goce y la alegría(vía intuitiva) de acercarse a él (a eseminuto) y componerlo y dividirlo ,aunque con ello nos miremos en la tragediao en la parodia (Incipit Zaratustra).En todo caso es lo propio de lo humano,aunque la decisión tomada acá es la de lo inhumano. Nuestro trabajo, semira, entonces, entre la soberbia y el goce y entre lo humano yeso (loinhumano), porque en él (en este trabajo de grado) sus páginas se abren alhorizonte de la metafísica-dogmática de nuestro cuerpo. La jornada,Nietzsche nos la presentó como la de una gran soledad azulada, en dondese puede vivir, sólo que, no yendo a ningún futuro, sino viniendo de éste (delfuturo), lo cual es asumirse como no nacido o como de otro inicio primero.Nuestro trabajo se internó en tal color pero para oír su sonido (Digamos,entonces, el sonido del color azul). Tal sonido al llegar a nosotros, llegó sícon las singularidades proyectadas relativamente al cuerpo, ponderándoseasí cómo el cuerpo deviene y lucha en la historia. Es así quegenealógicamente lo presentamos en su superficie, por tanto, en suprofundidad, donde rompe el soporte lógico hacia atenuaciones plásticas, esdecir, hacia la liberación de lo simbólico, en donde ,el estado de embriaguezcomporta los estados corporales más originarios que nos convoca - cosaque parece establecida del todo - a pensar dentro de lo humano de dosmilenios y medio de error que se habrían amalgamado en el conjunto de losprocesos orgánicos en su modo de realidad biológica, física, histórica,política. La topología y la tipología nos remiten a la decadencia ydegeneración fisiológica del hombre occidental en su tendencia del controltotal sobre la tierra. Abriendo surcos para ello, en una fortaleza corporal, nosadentramos a la capacidad o no de la existencia histórica para asumir yllevar a cabo la más elevada determinación esencial, esto es, ir más allá denosotros mismos. El hilo conductor de nuestra investigación es el que va delorden metafísico al orden fisiológico ,el cual pondera la voluntadtransfigurada (amor fati) de nuestra antigua alma, que a una con nuestravirtud(el cuerpo)continúa en el camino hacia lo más resplandeciente (el serdel ente) .

ÍNDICE

Introducción 6

CAPÍTULO 1: ('<)mo nos viene el cuerpo en referencia a su pasado

l. De la luz de la razón a la luz del cuerpo: El intelecto educado por

la lógica Vs. la vía intuitiva 26

1.1 El rigor lógico Vs. las falsas premisas 28

1.1, El anhelo de igualdad Vs. personalidad 30

I .2 El romper del soporte lógico 31

2. La voluntad de verdad como extenuación fisiológica parcial 32

2.1 La metafísica-dogmática y la calidad de los sentidos 34

2.1 1 La coacción metafísica-dogmática también es fisiológica:

el cuerpo 35

3. Los postulados lógicos-metafísicos son medios de expresión

y no de verdad 38

4. Las disposiciones afectivas: el cuerpo para apropiarse del mundo 40

4.1 Una relación viviente 42

4.=. Vivir el cuerpo 48

5. Lo corpóreo y lo incorpóreo: temperamento (alma) y cuerpo 49

5.1 El conocimiento intelectual y el conocimiento sensitivo 51

5.= Lo corpóreo y lo incorpóreo como dos realidades diferentes 54

5.3 La separación del alma y del cuerpo 56

5.4 Hasta ahora nadie ha determinado de lo que es capaz el cuerpo 59

5.5. De lo corpóreo: lo espirituaL 58

6. La 1.lI1idad del representar y el aspirar: el cuerpo eomo objetivación

de la voluntad 60

6.1 Las fuerzas que definen a un cuerpo:

el azar (obedecer o mandar) 62

6.2 Más fe en el cuerpo que en el alma 64

CAPÍTULO 11: [\ cuerpo como geografía: proceso orgánico

1 Lo orgánico y lo inorgánico 69

2. Vivir y vida 70

3. Los predicamentos de lo orgánico y de lo inorgánico 71

4. El cuerpo en lugar del alma y de la conciencia 73

5. El cuerpo como hilo conductor 74

5.1 El lugar orgánico de nutrición: proceso de nutrición 77

5.=; Los procesos como sentimientos:

los juicios y las apreciaciones n5.3 Los instintos como realidad corpórea inmediata:

10 independiente de la conciencia 79

5.4 La sangre y la carne de los sentimientos morales:

Dios a punta de cuerpo se enseñoreó de los hombres 80

6. El cuerpo en su superficie y profundidad:

la 1ensión mental y corporal 84

7. La superficie como de~cubrimientoestoico 90

8. La doctrina de la redención a partir de necesidades fisiológicas 91

9. Proceso fisiologieo de __conocido 92

10. El devenir orgánico 96

10.1 El conjunto de 10 que es orgánico como voluntad de poder:

los afectos 97

11. El cuerpo y los estados corporales comprendidos de

manera metafísica: el querer y la alegría 98

11.1 La doctrina del devenir y los cuerpos:

no tenemos un cuerpo sino que somos corporales 102

11.2 I,a acción de los cuerpos y el tiempo: profundidad y superficie 109

11.3 La piel y su enfermedad 11 1

4

11.3 1 Topología y tipología: la realidad a la vez biológica, física.

histórica, social y política 113

CAPÍTULO 111: De lo metafísico a lo fisiológico

1. Una previa y anticipada "regeneración"total del arte de oír 119

2. Un asunto de temperamento 122

3. 1a corrección: ampliar un músculo 123

4. E1hombre ya no imita ni representa inmediatamente con

Sil cuerpo todo lo que siente 124

5. El oler a la tierra 125

6. La afirmación dionisíaca 130

7. La liberación de lo simbólico 131

8. Maneras de sentir y valorar 136

9. I~a nueva trinidad 138

10. La embriaguez de la vida corporal: la obra de alte sin artista 142

11. Somos corporales 145

12. La fortaleza corporal 147

13. La última instancia de los estados corporales:

la vida que vive corporalmente 149

14. La degeneración fisiológica 150

15. Hay que tener buenos oídos 154

16. Del orden metafísico al orden fisiológico: el gran anhelo 156

17. l"v[omento y vida sensible 161

CAPÍTULO IV: La luz de nuestra virtud continúa estando en camino

1. IJámase sí-mismo 168

') [] sabio desconocido 170

3. El juego malvado de nubes 171

4. La nube oscura 173

5

5. El acallar de la razón 174

S.I El designio: la penuria 180

6. El sendero azul 184

6.1 Hacia nuestra virtud 187

6.2 Aquello a lo que pasa el que pasa 189

6.3 El llan1ado 191

6.4 El fuelle 193

6.S El gran destino 195

6.6 El sí-mismo y el conocimiento de la muerte de Dios 197

(,.7 El retraimiento: el alba de otro inicio primero 199

6.8 El recuerdo: el oro del pri mer inicio 201

6.9 El cuerpo atraviesa la historia como algo que deviene

y lucha 204

6.10 ¿Hacia dónde nos conduce el sendero azul'? 204

6.11 La campana azul.. 208

CONCLUSIONES 210

BIRLlOGRAFÍA 212

INTRODUCCIÓN

7

Nuestro trabajo ha pedllado el cuerpo qué' en el hablar de Zaratustra nos es

En correspondencIa al numerado cuarto(4) del veredicto .se me objetó la forma .en cuanto:1) al sistema que usé de referencia bibliográfica(lbíd..-para indicar de manera continuamismo autor y obra,pero otra página-:Loc.eit., --mismo autor y misma página,de maneraeontinua-). El miembro del jurado que objetó este sistema de referencia quizo argumentar queel lbíd (del latín lbidem:allí mismo,en el mismo lugar:en el mismo punto. en el mismomomento) no ha de llevar la tilde (Ibíd.) Además que no aparecía en cursiva(!híd,en vez deIbíd.,o mejor dieho.lbid.),así como Op.ciL-a ésta última no se le objetaria cosaalguna,excepto que no aparecía en cursiva(Op. cit., ),de acuerdo a las reglasinternacionales,por ser expresiones en un idioma como el latín- :2)eI mismo miembro deljurado me objetó el uso del relativo que con tilde(qué),el cual, lo tomaría como un error enel continuo del trabi~jo: 3)equivocar algunos nombres,por ejemplo.Thomas de Aquino.en vezde,Tomás de Aquinú:Espinosa,en vez de SpinozaA) [a bibliografia que no estaba ordenada deacuerdo a apellidos sino a nombres,lo cual,según las reglas internacionales.sólo se puedepresentar asi -primero el nombrcJuego el apellido- dentro del cuerpo.pero no en labibliografia: 5) que no se presentaba,para el caso de la llamada Voluntad de Poder.la notaequivalente -en su enumeración,a la edición alemana de Alfred Kr6ner Verlag Stuttgart.Bien.paso enseguida a corresponderme con cada una de éstas: I)eI Ihidem,lo encontré en Obrasde las Editoriales Herder, y.Antropos.como lhíd. .es decir .tal como yo lo presentara a lolargo de todo este Trabajo de GradolVer,por ejemplo. Theodor Gomperz,l)ensadore.1Griegos,(Tomo 1).TradCarlos Guillermo CornerJ.R.BumanteLPedro van Haselberg yEduardo Prieto. Barcelona.Editorial Herder.2000,p.123.:Manuel Fernández del Riesgo, "Lapostmodernidad y la Crisis de los valores religiosos",en G. Vattimo y otros, Fn torno o laposmodernidad.laed.,Barcelona,Editorial Antropos, 1991.p.97.Y en éste mismo, pero en supágina n"73,otro autor, aparece ellhidem -en la referencia,como- Ihídem,es decir .con tilde)]. Del l~o('.cif. ..al miembro del jurado referido. le pareció extraña esta expresión.además queterminara en coma -cosa de la cuaLtambién.durante el uso que hice de este sistema dereferencia. me inquictaba-.clertamente que se encuentra utilizada.por lo menos.en el ejemploque referiré.sin coma al finaLpero que se deberá [eer.tal como se hace en mi Trabajo deGrado,mismo autor y misma página ,de manera continua.como en la versión en castellanoque hace la UTEHA de I~a jeunesse de la science Grecque.del profesor de Historia yFilosofía de las Ciencias.en la Sorbona, Abel ReylAbel Rey La juventud de la cienciaGriega. la ed..tradJosé Almoina,Mexico, UTEHA 1961.p.254.]IJ)c. cit..traduce. reunirse todosen un mismo lugar .en una llamada Ahora. el Instructivo de Presentación de Grado,queutilizara ,es de uno de los postgrados que ofrece la ULA(Mérida).AsLpues .veía que no secorrespondía con las reglas.de la llamada, APA.Sin embargo.por tratarse de un Instructivo dePostgrado de la ULA.lo utilicé.Además.tenía muy presente esa regla de concenso.expresadatambién por Umberto Eco,en su texto Cómo se hoc( uno Tesis,que el sistema seleccionadopara las referencias se ha de mantener por todo el texto.y.esto sucedió en la presentación demi Trabajo de Grado:2)respecto al relativo que tildado(qué).Io utilizo en mis textos .y

también en este Trabajo de Grado,de acuerdo al uso que le refierc Andres Bello.en sul:studios de Gramolicales(Ver págll1a It370,de la Edición del Ministerio deEducación.Caracas Venezuela. del año 1951 ).De acuerdo a Bello. este qué esexclamatorio.es decir .se debe leer como un adverbio relativo de exclamación,algo así como-rememorando lo de arriba del llamado.'"Nuestro trabajo ha perfilado el cuerpo qué en el

entregado en su devenir y lucha. Éste (el cuerpo) nos adentró. diciéndolo con

expresiones de Nietzsche. en la fílosotla como interpretación del cuerpo. y a la paL a

ésta (la filosofía) como una mala comprensión de éste (el cuerpo). Presupuestos

como el alma y el espíritu. veremos que si otrora arruinaron el cuerpo. en la

transvaloración. se le afirmarán, ya no como signos típicos de decadencia sino como

compañerosl

que recorren tramos de la historia. Así. con un espíritu de compañero )

eco del cuerpo, y, un alma alegre e inteligente qué. el uno (el espíritu), convil1iéndose

"en creador y en apreciador y en amante y en benefactor de todas las cosas "~.

entonces. será signo de que nuestro cuerpo ha resucitadoJ, y. la otra (el alma) cantará.

"con un canto rugiente. hasta que todos los mares se callen para escuchar [su]

hablar de Zaratustra nos es entregado en su devenir y lucha." ~ .. Nuestro trabajo ha perfiladoel cuerpor y clamemos con vehemencia para expresar un vivo afecto y para que demos másfuerza a lo que digamos ,en ese hablar] de Zaratustra[,en el que,] nos es entregado(elcuerpo) en su devenir y lucha." Y, a~;L en cada contexto este qué dirá lo suyo,incluyendo unefecto en el lector :3 )respecto a nombres como Thomas de I\quino,y,de Espinosa.La ediciónde la B.A .c.( Suma conlra lo.~ genliles.) quc uti 1izo viene en español y latín,y.así estáescrito cl nombre Thomas.Cosa que no ocurre.con el Compendio de Teología de la EditorialOrbis.que el nombre Tomás ,sí aparece más familiar a nuestros hábitos intelectualcs.Respectoa Spinosa. la Editorial Orbis.lo pre~enta tal como en este trabajo se muestra y se meobjetara.l\unque.por otro lado.este trabajo,en los nOlllbres.incluso de N ietzsche,presentaba loque X Editorial habría llamado, Fe de Erratas.Respecto de la referencia . paralela. enalemán.de la I'o/¡mlad de poder, la presento de la Der Will zur Maeht. Versuch einerUnl\vertung aller Werte,publ ¡cada por A Ifred Krüner Verlag,Stuttgart. 12" ed., 1964.Dicho loanterior,paso a algo que me hace muy feliz,y es el hecho de que la profesora Maliha de laVega,figure en mi Traba.jo de Girado como jurado. Era para mí fundamental.en todoorden,que ella aprobara o no aprobara mi trabajo. Más todavía.cuando la Profesora Martha,asu vez, para su tesis doctoral, entre sus jurados, estaba nada más y nada menos quc (j iIlesDeleuze . Para mí no importaba cuánto habría que esperar para que las circunstanciaspermiticran en mi Trabajo de Grado semejante jurado ( De hecho la espera fue de un arlo).j1\mén!.I Zaratustra dice: "Así atraviesa el cuerpo la historia. como algo que deviene y lucha. Y elespíritu·· ¿Qué es el espíritu del cuerpo? Ileraldo de sus luchas y victorias. compañero yeco."(rriedrich Niet/eche, Así hahló Zaralllslm, 1" ed., Trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid,I\lianza Editorial. 1997, p. 120.)~ loco cil...1 "Elcvado está entollces vuestro cm:rpo. y resucitado: con sus dclicias cautiva al espíritu.para que éste se convierta en creador." (Loc. cil.. )

9

anhelo""'¡. Ya, en la transvaloración. el alma será el destino. Nietzsche, pucs. nos

indicará que se nos está prohibido separar el cuerpo y el alma.

Estc perlil. también. nos ha llevado a abordar interpretaciones insoslayables

sobre la obra de Nietzsche. como a ciencia citerta lo son la de Heidegger, la de

Deleuzc. la de Fink y la Vattirno. Hemos modulado las interpretaciones de estos

filósofos sobre los puntos decisivos de la metafísica de Nietzsche (voluntad de poder.

el eterno retorno. el superhombre. lo dionisíaco. la transvaloración). A la par, hemos

configurado especies de puntos de flexión sobre el cuerpo en los diferentes textos de

Nietzsche con el As! hahló Zaratustra.

lIemos puntualizado. en Asi hahló Zaratustra. la doctrina del eterno retorno y

cómo el cuerpo se articula en ellla en el contexto del alie del "gran estilo". Aquí

hemos tomado. a título de liberación. a la danza como cl lugar simbólico del eterno

retorno o donde se aJirma el ser del devenir. Nos hemos apoyado en ello.

específicamente. con el texto Nietzsche J' la filo,w~jfa. de Deleuze. modulándole. en

ocasiones. con los Nietzsche de Ileidegger.

Pronto. el cuerpo. en As! hahló Laratustra, nos describió como el pensamiento

de Nietzsche. - tal como escribe el propio Heidegger - vuelve al inicio de la filosofía

occidental "o. expresado con mayor claridad: al inicio tal como la filosofía occidental

se ha acostumbrado a verlo en su curso de su historia (y, de la cual. Nietzsche tiene)

una comprensión originaria de la fl1osona presocrática. " 5

¡ Ihíd., IdO 7.

5 Martin Heidegger, lVietzsche /, 3<1 ed., Trad. Juan Luis YermaL Barcelona. Ediciones

Destino. 2000. p.32.

10

Así, esta comprensión originaria nos llevará al cuerpo como pensamiento; sólo

que, ya no al pensar como enunciación. Pensar éste que - como enunciación ­

caracteriza a toda la filosofía tradicional europea. De manera que si la esperada

voluntad de poder, habría de ser el edificio principal de la lilosofía de Nietzsche y.

Así hahló Zara/us/ra, un pó¡1ico; entonces, aquella nos mostraría de un modo

sistemático su pensamiento y, ésle (Así hahló Zara/us/ra) a través del cuerpo. nos

mostrará el inicio mas no el principio de la filosofía occidental cual una infancia

serena.

De este pórtico (Del Así hahló Zara/us/ro) tomamos: 1) La corona que el

mismo Zaratustra se coloca, la corona de bailarín; 2) que los discípulos de Zaratustra

hablan de él pero no lo piensan; 3) que hay de aquellos que albergan desiertos dentro

de sí; 4) que el corazón es un músculo para el anhelo; 5) que el alma es e! "ombligo"

del tiempo: 6) que detrás de nuestros pensamientos y sentimientos se encuentra un

soberano poderoso que habita en nuestro cuerpo. que es nuestro cuerpo y que se llama

sí-mismo; 7) "Lo que fue, fue". Así se llama J!a piedra que la voluntad no puedc

remover; 8) el hombre como enfermedad de la tierra; 9) amar al país de los hijos; 10)

conocer los viejos orígenes para buscar manantiales del futuro y nuevos orígenes; 11)

el honor no es e! lugar de donde se viene sino el lugar a donde se va; 12) redimir lo

pasado en el hombre; 13) lo mejor de nosotros es todavía joven; 14) al hablar el

hombre baila sobre las cosas; 15) el hombre es un puente y no una meta; 16) pensar y

reunir en una unidad lo que en el hombre es fragmento y cnigma y horrendo azar; 17)

e! alma curada: 18) el cielo, despejado o el abismo azul, 18.1) las nubes; 19) la virtud

y ;20) La vida.

Y, así cs, de este pórtico (De! Así hahló Zara/us/ro) se nos abre el horizonte del

cuerpo, en una dilucidación con el pensar de la metafísica europeo-occidental como

tal enunciación (Heidegger) y: la mezcla de cuerpos y la superficie (Deleuze); el

pensamiento como nubes (Lyotard); la liberación en lo simbólico (Vattimo): el

11

nihihismo como proceso histórico, en el cual estamos inmersos (Heidegger): la

repetición como tiempo (Fink): la voluntad de poder como arte (lleidegger)Jos

fundamentos de una nueva valoración (Nietzsche): la transposición del mundo moral

al metatlsico (Nietzsche) y la transposición de lo metafísico a lo fisiológico, es decir,

a la vida, o sea, a la voluntad de poder.

Ahora, el cuerpo lo vamos a mirar aquí (en la vida, en lo vivo) que querrá

decir: i) mirarlo en el lenguaje compartido del mundo, que es a su vez (el mundo) la

racionalidad de un cuerpo rcal. AsÍ, aseguramos la experiencia histórica del cuerpo y,

al mismo momento, la del mundo, la del lenguaje y la del tiempo. Es decir, es la

experiencia de pel1enecer nosotros y nuestro cuerpo a ese horizonte que se prolonga,

que subsiste en él (el cuerpo), incluso, antes de que se nos sea comunicado, antes de

participar del puro juego de fuerza al que le siguen las "verdades" con sus reflejos y

consecuencias: ii) que el camino bacia el cuerpo manifiesta la vida y lo espiritual que

en ésta se expresa. Llegar al cuerpo ha de significar, entonces, inf<mnarse sobre los

discursos y confrontarlos con referencia a cambios históricos y efectivos del senSl/S

cOlJ1unis. sólo que. haciéndonos una advertencia, el acceso al porvenir del cuerpo nos

vendrá en referencia a su pasado, a su autorización por la historia :iii) que cn la

transvaloración , éste (el cuerpo), hará brotar el hoy vi vaz, el hoy desbordado en

dcvenires: iv) el cuerpo habla del sentimiento de la tierra, al pasar éste (el cuerpo) de

cosa en sí (degeneración fisiológica) a sí-mismo que escucha, compara, subyuga,

conquista. destruye y crea. Con el cuerpo estamos sobre escalones para que la vida se

supere a sí misma porque él (el cuerpo) se adueílará de ella (la vida) cual el juego de

lo vivo y puro en la soberanía de :ms (del cuerpo) fuerzas. En suma, el cuerpo. ahora

es el confidente de la naturaleza: creará, integrará, redimirá. Lo cual comporta una

pregunta clave para el hombre qUI~ somos nosotros mismos. Pregunta que aunque el

hombre no llegara a hacérsela, tarde o temprano advertiría el lugar que ella interroga.

a saber, ¿,está el hombre actual preparado para el dominio total de la tierra? Ya

Zaratustra. en la manera como lo recoge IIeidegger, nos advierte que el hombre no

12

piensa y, que esto es lo gravísimo de nuestra época. Enunciémoslo: "No pensamos".

Es decir. según esto, asistimos a lo presente de la tierra pero no tomamos este

presente en consideración. Esto lo podemos decir de otra manera: " el pensar les]

solamente en tanto, en cuanto queda orientado y dependiente del "einat', el ser ,,(, , y,

en ningún modo, en tanto "transcurre como una actividad inmaterial del alma y del

.' " 7espmtu. .

AquÍ, Heidegger nos refiere que Parménides señala: "en el asistir de lo presente

(-- ya que no lo tomamos en consideración -) habla el designo que convoca a pensar"

x. Entonces. lo que tenemos que saber ahora -- ya que lo gravísimo de nuestra época

es que no pensamos - es que en Asi hahló Zaraluslra. el designio, esto es, el que

convoca a pensar, es el cuerpo.

Amén a ello, nuestro trabajo indica hacia tal pregunta (la de si está el hombre de

hoy capacitado para asumir el domino total de la tierra), toda vez, que lo gravísimo de

nuestra época es que no piensa. Nuestro cucrpo, pucs, convoca a pensar en tal época.

Siendo, pues, el cuerpo el designio que convoca a pensar, han de darse,

entonces, condiciones fisiológicas. Así, para comprender el 7aratustra9 ha de darse

cuenta de tales condiciones (las fisiológicas). las cuales Nietzsche llama "gran

(, (Martin Heidegger. ¡Qué significa pensar!. 2a ed., Trad. lloraldo Kahnemann,Buenos Aires, E,ditorial Nova, s.r., p.23ü.) Claro que se trata de un único momento delmodo derivativo que hace Heidegger en sus dilucidaciones. Pero. precisamcnte, la hemostomado de un lugar donde Heideggcr va cerrando.

7 Loc. cit..gll'l )J'))f( .. p.~.)_.

'í Nietzsche al hablar de Zaratustra se refiere al libro o cscrito; ya que va dando cuenta decómo sc le ocurrió la primera parte dcl Asi hahló Zaratustro, así como las otras partes deéste.

13

salud"lo. El propio Nietzsche requeriría de ésta para su Zaratustra: "por aquella época

soportaba sin la menor fatiga siete u ocho horas de camino por las montafías. Dormía

bien, reía mucho. Estaba en un estado perfecto de vigor y de resistencia. " I1

Nietzsche dice que en estos días se le vio bailar. Como fuere, en tales condiciones

escribió un canto, al cual él refiere de la tercera parte del Zaratustra: De las viejas y

de las nuevas tahlas. 12 Nietzsche hace una correlación entre países, climas y lo

fisiológico: " ahora que un corto viaje de Milán a Turín me permite reconocer

fisiológicamente el grado de humedad del aire, pienso con terror en que mi vida

durante estos diez últimos años (los años que me pusieron en peligro de muerte)

hubiese podido transcurrir en lugares impropios, casi prohibidos por pe~;udiciales a

mi fisiología particular".13 Seguidamente, enumera esos lugares (Naumenburgo,

rforta, Turingia. Leipzig, Basilea, Venecia... ) Nietzsche asocia un clima seco -" bajo

un cielo claro, para una asimilación y desasimilación rápida, que le permitan

procurarse incesantemente enonnes cantidades de fuerza y energía ,,14- para el genio,

es decir, para el creador.

Esta "gran salud" no se queda solamente ahí, sino que al clima se le han de

afíadir una elección nutritiva y recreo. En este último, Nietzsche sitúa la lectura: ésta

" me permite pascar por las ciencias y las almas extrai'ías a mí mismo. [Aunque1Cuando me ocupo en cualquier trabajo, no se verá un solo libro junto a mí, no podría

tolerar que nadie piense o hable delante de mí en esos momentos. " 1:" Ya terminado,

pues, los períodos de trabajo, entonces sí que "vengan a mí los libros agradables,

10 "para comprenderle [a Así hahlá Zaralllslra] hay que darse cuenta de su primera condiciónfisiológica, de lo que llamo gran salud". l(Federico 1\ietzsche, Eccl' HO/l/O A" ed ( 2" reimpr.),trad. Pedro González Blanco, México, Editores Mexicanos Unidos, 1994, p.112.111 Ihíel.. p.117.l' "Ese Capítulo decisivo que se titula De las viejas y de las nuevas lah/as fue compuestodurante una penosa ascensión desde la estación del ferrocarri I hasta la maravi llosa aldea fja,levantada en medio de las rocas." (¡híel., 1'.117.)11 1hid.. p.n.1I IJJC. cil ..1:\ 1hiel., p. -15.

14

espirituales, inteligentes. " 16 Nietzsche, en esta "gran salud"', lee a un número

reducido de autores franceses, entre ellos a Montaigne, StendhaL Maupassant y

Pascal. A éste último lo estima como una victima más dc1 cristianismo; puesto que

éste (el cristianismo) "le ha asesinado primero el cuerpo y luego el alma. " 17

También dice que hay que abstenerse de ver y oír ciertas cosas, porque hay un

imperativo del gusto como mandato, al cual "no sólo debemos decir "no" cuando el

"sí"' sea una prueba de "desinterés'", sino decir "no" lo menos posible. Es decir,

separarse, alejarse de todo aquello que nos obligue siempre a contestar que "no" " . I x

Además, se habrá de tomar en consideración, en lo fisiológico, a la música: debe ser

serena y profunda y, en caso de ser alemana, que sea de Bach o de I [aende\. Aunque

Nietzsche habla de músicos no alemanes, como Listz o Chopin o c1 maestro Rossini.

Nietzsche dice no poder establecer diferencia alguna entre las lágrimas y la música. I')

Aquí. en Ecce Homo, dice quc su Zaratustra debe clasificarse bajo la palabra

"música,'20. En este contexto, Nietzsche recuerda, meses atrás, "una transformación

súbita, profunda y decisiva de mis gustos, sobre todo en música"21, para "la

concepción fundamental de la obra, la idea del eterno retorno, esta suprema fórmula

afirmativa [(que)] fue concebida el mes de Agosto de 1881,,22. Así. el Zaratustra

queda enmarcado en la " previa y anticipada "regeneración" total del arte de oír ,,23.

De ahí que, por tal "regeneración"- y, ateniéndonos, por una parte, al futuro

1(, I.oe. cit.,17 Ihíd., p. 46.I~ Ihid.. p.55.1') "Siempre que busco otra palabra para expresar el vocablo "música"no encuentro más que

está: "lágrimas". Yo no puedo establecer diferencia alguna entre las lagrimas y la música".(Ibid., p.54.) También diremos lo siguiente: con la ópera Carmen, de Bizct y, en general conla música de Herlíoz, Nietzsche vislumbraba ese futuro dionisiaco que traduciría en sonido loescrito en Así Jlah/á 7.aratustra.211 "Tal vez debe clasil~carse mi Zaratustra bajo la palabra "Música". " (lhid.. p. 109.).'1 Loc. cit.,2.' Loc. cit..2.1 IJJc.cil ..

15

dionisiaco de la música24, y por la otra, al hombre como instrumento desafinado del

cual habrá que sacar sonido agradable25

- éste (el hombre del que se sacará sonido

agradable). como asunto de Zaratustra, será el "que concibe a su vez la realidad tal

como es ,,26. Es decir. ya no será el hombre bueno, o sea, el hombre del "principio del

linar' sino el destino haciéndose hombre, cuya fórmula es: a) destruir y romper los

valores para ser creador en el bien y en el mal; b) destruir por excelencia para scr el

primer inmoralista: c) ser el hombre mas terrible que haya podido existir para

transformarse en el más bienhechor. Así, en el primero (a), "el supremo mal forma

parte del supremo bien: pero el supremo bien es creador"27: en el segundo (b), ser "el

destructor por excelencia,,2R, y, en el tercero (c), conocer "el goce de destruir en igual

valor que [la] fuerza destructora. " 29 Ahora, por parte de ese futuro dionisiaco (el dc

la música) el Zaratustra está lleno de ese carácter por doquier?O

Perfilemos, pues, esas condiciones fisiológicas a las cuales, como señaláramos.

Nietzsche llama "gran salud": 1) ser mal comprendido: 2) ser "nacido prematuramente

21 Nietzsche afirma cl futuro dionisíaco de la música. a pesar de sufrir "porque la música yahaya perdido su carácter alirmativo y transligurador del mundo: sufro porque es unadecadencia y no es tlauta de Dionisias". (IMd.. p.136.)2' "Cualquiera que sea el instrumento. aunque esté desafinado como el instrumento "hombre'",

bien extraño sería que yo no consiguiese obtener de éll algún sonido agradable". (IMd.. p.25.)2(, (Ihid.. p.15.J.) En Por qlle .wy una fal alidad.27 Ihid. P. J.l9.2X Loc c il ..2') IJ)C cil..

.10 Nietzsche habla del futuro dionisíaco de la música. a propósito de El origen de la Iragedia.Nietzsche dice que en todos los pasajes de esta obra se "Tiene una significación psicológica.no se habla más que de mí [y. que se] podría sustituir impunemente el nombre de Wagner por

el mío o por la palabra "Zaratustra" "llhid.. p.83.) Además nos dice que la imagen del artistaditirámbico que presenta en El ori;.;en de la Ira;.;edia. "no es otra que la imagen resistente deZaratustra [: sin que por ello haya que] referirse en lo más mínimo a la realidad wagneriana. "(Loc cit..) Ahora. si como dice Nietzsche. que la fuerza patética de las primeras páginas deEl ori;.;en de la Iragedia pertenece a la historia universal y. que tal mirada es la mirada deZaratustra que no sería otra sino purificación y santificación de la humanidad qué en ésta (Elorigen de la lra;.;edia) profetiza el próximo retorno del espíritu griego. pero que en Asi hahláLara/l/slra la "concepción del "dionisiano"es un acto de resplandor. " (IMd.. p.IN) qué,como veremos, nos indica la senda azul de un antiguo occidente.

16

para un futuro aún no demostrado '" I ; 3) tener un alma "sedienta por haber vivido en

toda su extensión los valores y deseabilidades existentes hasta la fecha"':>; 4) como

gran salud se tiene que adquirir y no de una vez "sino que también se adquiere

continuamente"].1; 5) es una salud peligrosa porque cada vez estaríamos más sanos; 6)

se nos abriría el hambre de manera tan ardiente; tanto en la conciencia como cn el

saber que nos llevaría, en una desbordante plenitud y poderío, a jugar "con todo lo

que hasta ahora se ha considerado sagrado, bueno, intocable, divino"]4, 6.1) con tal

hambre tendríamos límites que "todavía no ha avistado nadie. un más allá de todas las

tierras y rincones del ideal habidos hasta ahora. un mundo tan opulento de Jo que es

bello. extraño. cuestionable, terrible y divino, que tanto nuestra curiosidad como

nuestra sed de posesión han caído fuera de sí - ¡ah. que no seamos, saciados por nada

más de ahora en adelante! ¿Cómo podríamos dt:íarnos satisfacer aún por el hombre

actual? ,,35, 6.2) "lo más clevado cn que el pueblo sitúa naturalmentc sus criterios de

valor, significaría tanto como peligro, caída, rebajamiento (o tanto. como) ceguera,,]I,;

7) la "gran salud", es una "geografía del país "hombre", en tanto el país "futuro de

los hombres"l,en donde, podrá] habitar aquella imagen propuesta y avistada rpor

Nietzsche J para otro tipo de hombre: el superhombre. ".17. 7.1) es "un bienestar y

benevolencia humana. sobrehumana, que demasiado a menudo aparecerá como

inhumana"]X ; 8) esta gran salud "modifica el destino del alma [y avanza con él] la

aguja del reloj [.y. finalmente]comienza la tragedia. " 39

,1 Fricdrich Nietzsche. La cicllciajovial ("La (;(/.va Scicncia "j. 3"ed. trad. José Jara. Caracas.Monte Ávila Editores Latinoamericana. 1999. p.253.,c Loc. cil..

" Loc. cil...11 lhid. p.25-/.1; lhid. p.253 ..1(, Ih '1 ? - I/( .. p._)"t .

.17José Jara, /I/ielzschc. un pensador póstumo. FJ CUCJ]JO como centro de la gravedad.1a ed., Barcelona. J\nthropos Editorial, 1998,p.296.

.1R Ihíd. p. 25-1.

.19 Loc cíl..

17

Incipit tragoedia apunta al tema de la transvaloración de los valores y. a la par.

se requerirá de un estado de ánimo (lncipil parodia) con el cual esta transvaloración

es llevada a cabo (El incipillragoeida aparece asociado. en tcxtos40 de Nietzsche con

411 Los textos son los siguientes: eJ., parágrafo 342, 153,382: Hdll. l.. parágrafo 34; MBM ..parágrafo 30, y en NT., parágrafos 3,4. EN: i) CJ (153), se pregunta Nietzsche por unasolución cómica para la solución trágica del" anudar dentro de la existencia el nudo de lamoral rque él (Nietzsche) ató] tan fuertemente que sólo un dios puede desatarlo" .(IbícL p.130.) Pero el problema está en que ya ha matado a todos los dioses; ii) en 342 de ej."Zaratustra quiere convertirse en hombre de nuevo" .(Ibíd., p. 201.): ii) en IIdH., aquí sepregunta si su fi losofía - de Nietzsche - no se ha convertido en una traged ia para hacersehostil a la vida. esto es: a) "porque ya no hay deber; la moral. no tanto que era un deber, estáefectivamente. por nuestro genero de consideración, tan destruida como la religión."(Friedrich Nietzsche. Humano. denw,,"'¡ado humano, 12" ed .. trad. Carlos Vergara. Madrid,Editorial EDAF, 2000. p.65.); b) "el conocimiento no deja subsistir como motivos más que clplacer y el dolor, uti Iidad y perj uicio. " (loe. cit.). b l ) la pregunta es, entonces. "¿Cómo seacomodan estos motivos con el sentido de la verdad? l.si] toda vida humana estáprofundamente sumergida cn la contra-verdad: el individuo no puede sacarla de ese pozo. sinsentir aversión al mismo tiempo por su pasado hasta el fondo, sin encontrar sus motivosactuales. como los del honor, desprovistos de ton y son, sin oponer a las pasiones que noslanzan al porvenir ya una felicidad en el porvenir. la ironía y el menosprecio... (lNd.. p.óó.):c) " un hombrc emancipado de los lazos ordinarios de la vida hasta tal punto que no continuéviviendo más que en vista de hacerse cada vez mejor. debe renunciar. sin envidia nidesprecio, a mucho, incluso casi todo. de lo que se valora entre los demás hombres".(loc.ci/,).CI) "debe estar satisfccho como dc la situación más deseable, de volar así libremente. sintemor, por encima de los hombres. de las costumbres. de las leyes y de las apreciacionestradicionales de las cosas. " (loc.cit.,); iv) en MBM: a) "Hay alturas del alma que hacen que.vista desde ellas, hasta la tragedia deje de producir un efecto trágico; y si se concentrase enuna unidad todo el dolor del mundo ¿ a quién le sería lícito atreverse a decidir si su aspectoinduciría y forzaría necesariamente a la composición y. de cste modo. a una dupl icación dcldolor? ." (Friedrich Nietzsche, Mas allá del hien y del mal. trad. Andrés Sánchez Pascual,Barcelona. Ediciones Orbis, 1983, p.55.) ;b) "lo que sirve de alimento o de tónico a unaespecie superior de hombres tiene que ser casi un veneno para una especie muy diferente deaquella e inferior" (loc.cit.), bd "Sería posible que un hombre de alto linaje, sólo en elsupuesto dc que llegase a degenerar y sucumbir, adquirirse propiedades por razón dc loscuales fuesc neccsario venerarlo desde ese momento como santo en el lTlundo inferior a quchabía descendido". (loc.cit.,); c) finalmente, Nietzsche considera que" Ilay 1ibros que tienenun valor inverso para el alma inferior, la fuerza vital inferior. o el alma interior, o cl almasupcrior y más poderosa: en cl primer caso son libros peligrosos, corrosivos. disolventes. cnel segundo, llamadas de heraldo que invitan a los más valientes a mostrar su valentía. "(Loc.cit.) Recordcmos. que Asi habló Zarutustra. tiene por subtitulo. Un lihro paru lodos yparu nadie. Pues bien, aquí donde estamos, nos continúa diciendo Nietzsche, que" los librospara todos son siempre libros que huelen mal; el olor de las gentcs pcqueJ1as se adhiere a

18

Zaratustra: Incipif Zarafusfra)4J. Ahora bien, esta "gran salud" - de Incipit

fragoeidia, Incipit Zaratustra - como bien decíamos, es lo que se requiere para los

mal comprendidos, para los nacidos prematuramente,y para un futuro aún no

demostrado (Nietzsche dice, para nosotros los nuevos) . ¡Sí! "necesitamos para una

nueva meta, también, de un nuevo medio, es decir, una nueva salud, una más fuerte.

más escannentada, más tenaz, más osada, más alegre que todas las saludes habidas

hasta ahora",t2. Sí. una vez más, esto es el inicio para - eomo bien escuchamos-

nosotros los nuevos. Mas hay algo que aún nos hemos citado de Nietzsche. de este

parágrafó de la gran salud, a saber. nosotros los sin nombré'. Así. con lo de sin

nombre. estamos adentrándonos de manera literal y de una vez por todas. a lo

corporal: el cuerpo es ese sin nombre, ese innombrable41 que el futuro le dará

nombre. Es. en definitiva, una virtud45 que es llamada por Zaratustra, sí-mismo.

ellos. " (Ihíd.. p.56.); v) en NT.: a) La visión libertadora de la creación; cl individuo creador;b) la traged ia Y' el ditirambo dramático.II "Mediodía: Instante de la sombra más corta; final del error mas largo; punto culminante dela humanidad; incipit Zaratustra " (Friedrich Nietzsche, El Crepúsculo de los Ídolos. trad.José Mardomingo Sierra, Madrid, Editorial EDAF. 2002, p.66.),~ [Friedrich Nietzsche. l-a ciencia Jovial ("La Gaya Scien~a ") ] (Loe. cif.. p.253.)4' "Nosotros los nuevos. los sin nombre, los mal comprendidos. los nacidos prematuramentepara un futuro aún no demostrado. " (Loe. cif.,)44 El Mago (uno de los personajes del hombre superior con quien Zaratustra se encuentra) )Ariadna hablan. cada uno por su lado. de un Desconocido Dios y que no tiene nombre. esdecir. sin nombre. Andrés Sánchez Pascual asocia este desconocido dios con lo que Pabloexpresa en Hechos de los Apósfoles: "puesto en pie Pablo en medio del Areópago. dijo:"Atenienses veo que sois sobremanera religiosos: porque al pasar y contemplar los objetos devuestro culto he hallado un altar en el cual está escrito: "Al Dios desconocido". Pues esc quesin conocerle veneráis es el que yo os anuncio". (Sagrada Bihlia. 28" ed .. trad. Eloino NácarFuster y Alberto Colunga, O.P.. Madrid. B.A.e. 1968, p.1325.) Deleuze nos dirá que el Magole roba la canción a Ariadna. Además, el Mago es un "falso trágico [:] camufla el dolor [:]traiciona a Dionysos", (Gilles Deleuze. Nief~sche y la flloso/ia. 5" ed .. trad. Carmen Artal.Barcelona. 1998, p.231.) En el cuarto capitulo nos adentramos en cste innombrablc odesconocido dios, a propósito del cuerpo.

45 "Que vuestra virtud sea vucstro sí-mismo" .(Friedrich Nietzsche, Así /whlá Larafusfra.4"ed .. trad. Andrés Sállchez Pascual, Madrid Editorial. 1997, p.144.) De los virfuosos.

19

Con el cuerpo nos encontramos con un fluir de corriente de vida. "de la que

nosotros sólo sentimos una parte mínima y fugas. y ésta, a su vez. solo de acuerdo

con el tipo de receptividad del estado corporal correspondiente"46. en donde. en esta

corriente. no hay lo bIso o lo verdadero, sino. vivir, esto es, el vivir es "todo ente y el

ente en su totalidad en la medida en que es. ,,47 Así, como vemos. se ha proyectado

relativamente, el ente en su totalidad al cuerpo y por ende. a su vivir corporal. Vivir

éste caracterizado por un hervidero de sensaciones o caos qué. en todo caso. no

expresa en Nietzsche un desorden en el campo de las sensaciones sensibles sino que"

"Caos" es el nombre para la vida que vive corporalmente, para la vida corporal

tomada en gran escala [, esto es,] aquello que impulsa, fluye y se mueve y cuyo orden

está oculto, cuya ley no conocemos de modo inmediato. ,,48 Es pues, el mundo como

caos - a titulo de un "peculiar proyecto previo del mundo en su totalidad y de su

imperar"49; lo cual querrá decir, "que el hombre y el mundo deben verse

" d d I ,,~() E d' IprImarIamente es e e cuerpo. . ·s eClr, e cuerpo es el hilo conductor no

solamente para consideración del hombre sino también para la del mundo - I~s pues,

el mundo como caos. comenzábamos a decir, algo nuevo. Ya 7aratustra, en este

verse del hombre y el mundo, se preguntará por el hombre y se dará cuenta de que

éste es una cuerda, un puente para pasar al otro lado. El mundo, por su parte. sef'íalará

el conocimiento trágico o la necesidad de la danza: "1.as eosas mismas todas danzan

para quienes piensan como nosotros ,,51. Valga decir, las cosas mismas todas danzan

para quienes tienen nuestra "gran salud" .Heidegger señala que el hombre necesita la

danza:i2; Delcuze nos dirá que en la danza se afirma el ser. Con esto. pues, estamos

-1"[ Mal1in Ileidcgger. Nietzsche 1](Op.cit.,p../53. )-17 "En la mayoría de los casos "vida" es, en el pensamiento de Nietzsche, la palabra quedesigna todo ente y el ente en su totalidad, en la medida en que es. "(fhíd., p.39.J.)1~ Ihíd., p ..f5.f.1') Loc. cit..50 Loe. cit..51 Ihíd.. p.252.52 " "El hombre danza sobre todas las cosas". El hombre. tal como se muevc corrientcmcnte,ignorando los ámbitos y los grados del auténtico pensar, necesita esa danza. " (Loe. cit ..)

20

frente él lo que Nietzsche evitaba, en procura de la "gran salud", a saber. el evitar

decir no. Sí. y a título de danza,el ser para Nietzsche es afirmación (es un sí y un

amén ilimitado).

Habrá que recordar que Nietzsche, al preguntarse por el detirambo - a propósito

de cómo en Dionisios y en Zaratustra "la más profunda tristeza se cambia en

ditirambo"51 - se responde que "únicamente Ariadna podrá contestar a semejante

ditirambo"54. Entonces, habrá que recordarla a ella (Ariadna) también: pues bien, la

danza de Ariadna nos habré el horizonte qué, de acuerdo al lncljJ;t Zaratustra, el

hombre podrá ir más allá del hombre de hoy. Lugar en que (1) "ya no lo verdadero ni

lo reaL sino la valorización [;2)] ya no la afirmación como asunción sino como

creación [J)j no el hombre sino el superhombre como nueva forma de vida. ,,55 La

danza de Ariadna, vamos a decirlo de una vez, es el lugar de lo simbólico; el lugar del

arte.

El arte realiza, nos dirá Deleuze, este programa de lo sobrehumano, de la

afirmación dionisíaca y la valoración. Pronto, dentro de la voluntad de poder como

arte, nos daremos cuenta del peligro de los personajes del hombre de hoy o del

hombre superior como expresión del nihilismo que no ha sido superado. Y

precisamente, Nietzsche "aspira a superar el nihilismo en todas sus formas [al]

eliminar la mala interpretación y la difamación de lo sensible, así como el exceso de

lo suprasensible [.Esto es,] Se trata de despejar el camino para una nueva

interpretación de lo sensible a partir de un nuevo orden jerárquico de lo sensible y lo

no sensible. ,,56 Orden éste que desemboca, finalmente, en una expulsión del

platonismo, es decir. desemboca en una nueva posición de valores.

" [Friedrich Nietzsche, Ecce HOl1lo] (Op. cit., p.n2.):;4 /híd, p.!25."((¡illes Oelellze. Niet::.sche y la/¡¡os(~/¡a) (Op. cit., 259.):;(, (Martin Heidegger, Niet::.sche /) (Op. cit., p. /97-/9R.)

21

AsÍ, atendiendo a esta "gran salud" y su determinación fisiológica en la

liberación de lo simbólico, surcaremos a Así hahló Zaralustra. y, si Nietzsche no pide

oídos y manos para sus verdades57, en nuestro trabajo, sí pediremos olhtto y pies; el

~K • ~9

uno para husmear' y el otro para baIlar:

Nuestros objetivos no son ningunos otros sino el de pensar lo que convoca el

pcnsamiento de Nietzsche desde el cuerpo para una nueva valoración; lo cual precisa

diagnosticar la metafísica europea-occidental en su comprensión del cuerpo y los

limites de ésta; los cuales los hemos emplazado hacia este pó¡1ico (el Así hah/á

/-araluslra).Esto nos llevó a configurar el pasado y el porvenir del cuerpo desdc este

pó¡1ico, así como precisar lo proyectado al cuerpo y a su vivir corporal desde Así

hah/ó Zaratuslra. Este camino nos describió el cuerpo en su embriaguez de la vida

corporal como modo real de arte, proyectado a la doctrina del eterno retorno y nos

caracterizó el cuerpo y lo fisiológico en lo simbólico, como lugar de liberación. Ya en

éste último (en lo simbólico) se articularon azar, juego, necesidad en lo proyectado

relativamente al cuerpo en la copertenencia voluntad de poder y el eterno retorno.

Ahora, nos hemos planteado la organización de nuestro trabajo en cuatro

capítulos: en el primero (Como nos viene el cuerpo en referencia a su pasado)

asistimos a la cxtenuación fisiológica parcial a causa de la metaHsica dogmática.

Extenuación ésta que ha condicionado a nuestros sentidos, en el contexto ~ también

de expresión pero no de verdad. Resultado, pues. de postulados lógicos-metafísicos

que persuaden a nuestro intelecto educado por la lógica que. en todo caso, es una

misma expresión de la estrechez logística que habrá que romper en su soporte.

17 l.a expresión es de Nietzsche en Ecce homo.IX Estamos utilizando. lo que Heidegger nos dirá que es olt~ltear. husmeo. que es tener vientode algo; lo cual será propicio para una cultura del olfato. de la cual Nietzsche nos hablará.1') Como sabemos. Zaratustra se coloca la corona de bailarín.

'Y)

Dispucsta y rota esta dogmática en las disposiciones afcctivas, el cuerpo será para

apropiarse dclmundo y, de ahí. una relación con lo viviente.

En el segundo capítulo (El cuerpo como geoxrc?!ia: proceso orgánico) nos

encontramos con el cuerpo como hilo conductor. clave, pues, para señalar cómo Dios

se enseñoreo a punto de cuerpo de los hombres. Alcanzamos, en este capítulo, el tema

del cuerpo con la doctrina de la voluntad de poder en su modo de estados corporales;

la doctrina del devenir como ser corporal (somos corporales); así como también, una

genealogía a partir dc realidades fisiológicas.

El tercer capítulo (De lo met({(isico a lo .fisiológico) presenta los estados más

originarios de la vida corporal en el modo de ··EI gran estilo". Encontrando en éste

Cel gran estilo") sujetado todo lo que tcnga el carácter de embriagucz. El paso de lo

metatlsico a lo fisiológico, en este capítulo, nos dejó frente a dos fuerzas que mueven

el mundo: el dolor y el placer. El camino de una de ellas (el dolor) nos permitió la

genealogía fisiológica de esa forma metafísica llamada nihilismo en su degeneración

fisiológica. Por otra parte, este tercer capítulo nos circunscribe en la salida del

hombre al espacio yal tiempo, en el modo de gran anhelo.

El cuarto capítulo (La luz de nuestra virtud continúa estando en cwnino) - lo

habríamos podido, por igual. titular El ser del ente continúa en la gran soledad

azu/ada - nos confronta, a nosotros los hombres contemporáneos, con el designio de

los tiempos de penuria que nos deja frente a la lógica como rasgo fundamental del

pensar tradicional. Designio éste de más de dos milenios y medio de tradición y que

aunado a el tiempo (de penuria) nos acusaría de que no somos capaces de declarar

que la falta de Dios es una falta. Tal designio, en todo caso, es nuestro destino. Aquí

se nos abre una luz, la de otro inicio primero de una senda azul, enmarcada en un

occidente antiguo, que en todo caso será la de una estirpe aún por venir:

engendradora, criadora y sembradora de futuro. Mientras tanto, vemos en este

capítulo, cómo el cuerpo (Ilámase sí-mismo) es un sabio desconocido que nos

convocará a pensar; para ello hará falta ir más allá del hombre actual, esto es, al

ultrahombre.

Nuestro trabajo, pues, ha perfilado al cuerpo en su conjunto de rasgos peculiares

r i) profundidad y superficie; ii) los estados corporales; iii) la embriaguez de la vida

corporal; iv) el proceso fisiológico (nutrición e integración); v) en las fuerzas que

definen a un cuerpo], integrándolos a interpretaciones insoslayables como las de

lleiddeger y de Delueze. Así, por ejemplo, en las lecciones de ¿,Qué siRnij/ca pensar?

- en el scmestre de 1951-52 (invierno) y el semestre del verano (1952) - vemos

como a partir de la abiertamente frase de Zaratustra ("Todos ellos hablan de mí, pero

nadie piensa en me'), Heidegger delinea tales lecciones (en ¿Qué significa pensar?)

en función del cuerpo (del sí-mismo) en Así hahló Zara/us/ra, una vez que es

declarado (el cuerpo) como nuestra palabra sobre virtud. Cosa que (la lectura

reversible) se podrá seguir, en diferentes partes de nuestro trab~io en paralelo con Así

hahló Zara/us/ra y las lecciones de ¿Qué siRnijlca pensar? .Ahora, respecto a

Deleuze, en nuestro trabajo se señala el lugar que se debe transitar para seguir

pensando los hallazgos de Nietzsche - como es la superficie y profundidad en el

cuerpo -: a los estoicos y al propio Nietzsche. Con Delcuze, sin embargo, vemos,

cómo en la superficie y en la profundidad se aleja y se acerca a Nietzsche y, se

detiene (Deleuze), en la LáRica del sen/ido, en lo que sería el manto de palabras que

Zaratustra refiere al hombre de hoy.

Nuestro trab~io muestra que lo que Nietzsche expresa en A'cee Homo como la

inmensa soledad azulada de Así hahló Lara/us/ra, para pensarla (a esta inmensa

soledad), se ha recurrido a un poeta de tiempo de penuri<l, a Georg Trakl. Heidegger,

24

con ello, se plantea, finalmente, en esc lugar que el propio Nietzsche se reprochó. a

saber. el de no haber hablado como poeta.

En lo que va del orden de la metafísica a lo fisiológico, nuestro trabajo

diagnostica la integración de interpretaciones en un punto de encuentro, como lo es el

cuerpo.

Nuestro trabajo logró seguir el curso de aquel pensar que constituye y habita un

lugar donde nuestra realidad a al vez biológica. física, histórica, social y política.

conlleva, por un lado. a vislumbrar un futuro que venga hacia nuestro presente y . por

otro, un pasado que traiga hacia este mismo otro inicio primero.

Hemos logrado mirar el cuerpo en lo que parece un hilar de éste en aquella

realidad (biológica, física. histórica o social y política) a lo largo del Así hahlá

Zara/l/sIra. Mirar éste que nos perfila el cuerpo en el contexto de lo grave de nuestra

época, a saber. que todavía no pensamos.

I

COMO NOS VIENE EL CUERPO EN REFERENCIA A SU PASADO

26

1. De la luz de la razón a la luz del cuerpo:

El intelecto educado por la lógica Vs. la vía intuitiva.

Heidegger caracteriza al intelecto educado por la lógica de calculador y. por

ello. orgulloso. Nietzsche. por su parte. ve en la lógica el instinto de rebaño. por ende.

objetivos de comprensión y dominio qué para su existencia (de la lógica) se tiene que

convenir y fingir la condición de casos idénticos. En otras palabras. admitir "una

falsificación fundamental de todos los hechos. ,,60 Más todavía. lo que significaría ­

en este fingir la condición de casos idénticos ~ "almas iguales", en donde el dominio

y la comprensión serían expresión de adaptación y acomodación. pero. dentro de los

cuales. no se le enfrenta a la vida a peligro alguno. El espíritu de la lógica anhela la

igualdad. es decir. "quiere abismar las impresiones de los sentidos bajo una serie ya

existente. ,,6] Pero no sabiendo que del caos inicial de representaciones" que se alían

entre sí. subsisten: aquellas otras que no logran esta alianza. la mayoría. desaparecen

y sucumben. ,,62 Ya viéramos a "almas iguales" como la de los presocráticos. es decir.

•un rebaño de anaximandros . de héracIitos, de anaxágoras. fi'ente a este intelecto

educado por la lógica ("exterior, mecánico, [... ] mediante el cual se iguala lo que

asimila y lo distribuye y ordena en sus formas y series. "(3) Entonces. imaginémonos

tales almas. asimilando para igualar. distribuir y ordenar. por ejemplo, la hyhris. el

juego de Zcus, lo indeterminado. Más aún. esas "almas iguales" ordenando cn formas

y series al devenir. Sem~iante rebaño, bien pudiera decirse. ciertamente. es un género

de almas acreditado por una experiencia monstruosa qué, en todo caso. someterían al

!>(I Friedrich Nietzsche. La Voluntad de Poderío. trad. Aníbal Froure. Madrid. EDAF. 1981. p.287. [Nota n0 511 de Krliner:n° 506 de EDAF.](>1 Uoc. cit., )[ Nota n0503 de Krüner,p.348 :n° S06 de EDAF.]62 lbid.. p. 286. [ Nota nOS03 de Krliner.p.3S2 ;n° S06 de EDAF. ]• Estamos diciendo no un Anaximándro o un Anaxágoras sino. castellanizando - a causa de"almas iguales"- más de uno. o sea. por lo menos dos anaxágoras. dos heráclitos. dosana:\imándros. tal como dos vcneZOla!los. con minúscula inicial. Aunque sería del todocxtrafio decir. cual república de hombres geniales - de Schopcnahucr -.algo así como.anaxágoreses o hcráclitoselcs.(,1 Ibíd .. p.2X7. [Nota nOS 10 de Krüncr.p.352; nO 505 de EDAF.l

27

alma a peligros: ¿,a cuáles peligros? .Precisamente, por citar alguno, el dcvenir ~ en

otras palabras -- somcter al alma a el peligro de que no haya scr. Es decir, enfrentando

la vida con el peligro de negar el ser. Aunado, pucs, a otros peligros como: a)

eternidad; b) f1ujo y reflujo; c) la inocencia; d) lo continuo; e) lo "'uno y lo mismo"; t)

lo "uno y lo múltiple". Lo cierto cs que scmejante géncro dc almas cstaría pref\ado, ya

no de conceptos y de combinaciones lógicas, sino dc aprehensión intuitiva63 . Esto es,

llena de verdad alcanzada por tal vía (la intuitiva), y acompañada, a la par, de cicrto

carácter o por cierta actitud ~ Nietzsche describe, por ejcmplo, a Herúclito, dc actitud

fría, indifcrente, hostil- que incluiría vivir como sc piensa.M

Ante esta vía intuitiva, no le queda a la lógica smo denunciar el crlmcn

cometido por ésta (la vía intuitiva): el de no atenerse al principio dc contradicción.())

Nietzsche nos perfila la vía intuitiva así: primcro, "La aprchensión intuitiva

comprende de un lado el mundo actual, múltiple y cambiante"66 ; segundo, que ese

"mundo actuaL múltiple y cambiante les] tal como estú ante nosotros en todas las

vivencias"67: tercero, que "las premisas que posibilitan las vivencias de este mundo

(" s~ trata más bien de la victoria del conocimiento intuitivo sobre el pensamiento abstracto.es decir, el conocimiento intuitivo como intermediario de lo actual del goce y la alegría.(Vernota N° 341.)(,~ Anaxágoras "Vivía tal como escribía; era tan solemne en el decir como en el vestir;levantaba la mano y ponía el pie como si esta existencia fuesc una tragedia en cuyarepresentación le tocaba intervenir como protagonista. " [Friedrich Nietzsche, !'oji/oso/fa ellla F;poca tráxica de los Griexos (Obras completas. V l), trad. Pablo Simón, Buenos Aires,Poseidón, 1949, p.343.1(" "Posee Heráclito como don señorial el máximo poder de la aprehensión intuitiva; en tantoque frcnte al otro modo de aprehender, a base dc conceptos y de combinaciones lógicas, estoes, frente a la razón, adopta una aptitud fría, independiente, y aun hosti L y parececomplacerse en oponerle una verdad alcanzada por vía intuitiva. I lace esto con tcsis comoesta:--Todo comporta siempre lo contrario de sí, con un desenfado tal que Aristóteles lo acusaante el tribunal de la razón del crimen más grave: de haber pecado contra el principio decontradicción". " (lhíd., p. 334.)I>ú Ihid.. p. 345.¡,7 lhid.. pp. 345-346.

28

lsonJ el tiempo y el espacio"6x; cuarto, que "aun cuando carecen de un contenido

determinado léstos (el tiempo y el espacio)1, pueden ser percihidos, esto es,

contemplados independientemente de toda vivencia, por sí, por vía intuitiva"h'l :

quinto, que al ser considerado el tiempo de este modo - por vía intuitiva - , esto es, al

margen de toda vivencia, se le ofrecía a Heráclito el tiempo "como el monograma

más instructivo de todo cuanto cae en el dominio de la aprehensión intuitiva"70; sexto,

que una concepción por vía intuitiva es pavorosa y anonadadora. Además que

requiere una fuerza pasmosa y, su influencia se parecería "más que nada a lo que uno

siente cuando a raíz de un terreno pierde la confianza en la tierra firme,,71; séptimo,

que esta vía intuitiva se logra gracias a una observación acerca del verdadero proceso

de todo nacer y perecer.

L 1 El ri~or ló~ico Vs. las falsas premisas

Nietzsche nos describe lo que serían los fundamentos de esta época en rafilosojia en la época 'ráRica de los Griegos: 1) la rivalidad de los individuos griegos

y el Estado griego: 1.1) que tal rivalidad es transpuesta de los gimnasios y las

palestras, de los agones artísticos, "de la pugna de las facciones políticas y las

¡,x lhid. . p. 346.m Loc. c il..70 (lOC. cit.,) El tiempo aprehendido así, por vía intuitiva, es el de quc cn "el decurso temporalcada instante sólo existc en cuanto ha dcstruido a su vez el preccdente, a su padre, para serdestruido a su vcz con igualdad rapidez: que el pasado y el futuro son tan fútiles comocualquier sueño y el presente no es sino el limite sin extensión y sin consistencia entre losdos. " Uoc.cil.,) Por cierto que lo confesado por San Agustín sobre el tiempo es también unexcelente diagrama de la vía intuitiva: 1) "Pero qué cosa es el tiempo, ¿quién podrá fácil .Ybrevemente explicarlo'? : [2)J ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el ticmpo,de modo que se lo pueda explicar bicn a otro?; 13)] Así, entendemos bien lo quc decimoscuando hablamos del ticmpo, y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él; 14)1Pues, ¿,qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entcnderlo: pero siquiero explicárselo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo. Pero me atrevo a decirque sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara no hubiera tiempo pasado; que si ningunasobreviviera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna l:osa existiera no habrá tiempo

presente. " (San Agustín, CO/7lesiones, trad. Eugenio da Cevallos, Barl:elona, Editorial Iberia,

1957,p.327.)71 IFricdrich Nietzsche, La/i/oso/la en la Época Trágica de los Griegos J (Op.cil..p.347.)

29

ciudades, en la esfera de lo más gcneral"n y, que así, en cada una de las anteriores

gira los engranajes del cosmos; 2) "Cada griego lucha como si él solo tuviese razón y

una seguridad infinita en que e! fallo dctcrmina en todo momento a vencedor y

vencido , [y que] las cualidades pugnan entre sí según inviolables leyes y medidas

inmanentes a la lucha,,73; 3) que "las cosas mismas que la estrecha mente humana y

animal cree efectivas c inmutables no existen realmente; son el fulgor y destcllo dc

espadas blandidas, el resplandor del triunfo en el entreehocar de las cualidades

antagónicas. ,,7-1 Para Aristótcles las concepciones anteriores son afirmaciones de

modo crístico, por tanto, de vana disputa, preñadas - cn orden de la luz de la razón y

de la lógica7:i - de falsas premisas76 y de conclusioncs que carecen de rigor lógico.

Más aún, para Aristóteles "los filósofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza

de los seres, se cquivocaron, como arrastrados por la Üllta de experiencia hacia un

camino distinto de! verdadero. ,,77 Pcro es vcrdad, también, que les llega a dar sus

créditos. 7R Sca como fucrc sería del todo necio ponderar bajo tal luz (de la razón y de

la lógica), por ejemplo, la llamada máxima de i\naximandr079, y, en todo caso

ridículo. Aún así. no podemos menos quc retomar, entonces, aquclla expresión de

"'almas iguales", junto con toda la extravagancia de, al menos, imaginar la aceptación

de casos iguales, cs decir, sendos(o sea ,uno auno) Anaxágoras o Empédocles o

Hcraclito.

72 Ihíd. p. 348.n Loc. . cit.71 Loc. cil..7' Aristóteles hace comúnmente esta expresión en la Física: "Ahora bien: convieneconsiderar, bajo la luz de la razón y la lógica. de qué manera tiene esto lugar." (Aristóteles.Física. trad. Francisco de P. Samanach, Madrid, Editorial AguiJar, 1967, p. 583.)7(, Como sabemos una premisa ha de poderse afirmar o negar: así que, por ejemplo. laexpresión i.Qué hora es? Por no poderse negar ni afirmar, no es una premisa.77 (lhíd. p. 578.) Además, podemos referir lo siguiente, por ejemplo, sobre la generación:"Pero hacer derivar la generación de cosas distantes y sujetas a movimiento o cambio no esconforme en manera alguna a la razón y a la lógica. " (lhíd.. p. 759.)7X " "al parecer, Anaxágoras concibió bien esta cuestión. En efecto, comienza a estructurar elmundo a partir de seres inmóviles" ". (Ihíd.. p. 759.)7~ "Tienen que hundirse las cosas allí donde se han originado, según la necesidad; pues tienenque expirar y sufrir castigo por sus il1iusticias. según el orden del tiempo." (fhíd .. p. 34 l.)

30

1.1. El anhelo de igualdad Vs. personalidad

Preguntémonos, entonces, acaso, por ejemplo, en Anaximandro con i) "Ticnen

que hundirse las cosas allí donde se han originado l;ii )1 l... / Tienen que expiar y

sufrir castigo por sus il~iusticias l;iii) por un ladol según la necesidad l, por el otroJ

, d dI' ,,80 Esegun or en e tIempo. 'ntonces, queremos preguntarnos ¿qué falsificación

fundamcntal de todas las cosas, qué anhelo de igualdad querría abismar las

impresiones de los sentidos de Anaximandro y bajo cuál serie ya existente?xl.

Agreguemos algo más, si ese proceso exterior y mecánico de la lógica, mediante el

cual constantemente se iguala lo que se asimila, distribuyéndolo y ordenándolo en sus

formas y seres, entonces, ¿cuáles serían los objetivos de comprensión y de dominio

para Anaximandro?82 Nietzsche nos da la respuesta: a) "los griegos, por su atención a

la vida, por un impulso ideal a la vida, frenaban su afán, en sí insaciable de saber,,3~ ;

b) "Los griegos también filosofaban como hombres de la cultura, y con final idades de

la cultura, y así se ahorraban el trabajo de inventar por sí mismos, impulsados por un

prurito de originalidad, los elementos ya intentados de la filosofía y la ciencia,

abocándose directamente a la tarea de realizar, acrecentar. elevar y purificar estos

elementos hechos suyos, en forma que sólo así llegaron a ser, en un sentido superior y

¡- • • ,,31> ) 11' l' . den una eStera mas pura, lI1ventores. .; c mventaron as tI pIcas estampas e

filosofo, y desde entonces la humanidad no ha agregado nada esencial ,,37; d) además,

gil [Fredrich N ictzsche, La.filosofia en la Época Trágica de los Griegos] (Op.cif.. j¡J-/ l.)gl La última parte dc esta pregunta cs un parafraseo de : "El cspíritu anhela igualdad. es decir,quiere abismar las impresiones de los sentidos bajo una serie ya existente: de la mismamanera que el cuerpo asimila lo inorgánico. " [Fredrich Nietzsche, La Volunfad de ['oderíol(Op. cif., p. 2/'17.)R2 Parafraseando a "La aceptación de casos iguales significa "almas iguales"con objetivos decomprcnsión y de dominio. "(Loc. cit.,).15 rFredrich Nietzsche, La.filos(?!ía en la É'poca Trágica de los GriegosJ (Op. cif.. p.331.).16 Ih '1 3})/( ., p. -)~ ..17 (Loc'cif.,) Nietzsche nos dice que esta falange de filósofos - como Tales, Anaximandro,Heráclito, Parménides, Anaxágoras, Empédocles, Dcmócrito y Sócratcs. los maestros de laAntigua Cirecia.-- parecen labrados en piedra. Nietzsche. además nos recuerda queSchopenhauer les llamaría, a tales "almas iguales", la república de hombres geniales..1R (fhíd.. p.33-1.) Así tenemos, también. a lleráclito, como "el filosofó llorón", a Parménides,"cl filósofo que ríe". Ya nos hablará Zaratustra de la risa.

31

y no obstante que lo digamos en un cuarto momento. es lo de la personalidad:

"lleráelito. distanciado. señorial y soberano; Pitágoras. melancólico-compasivo y

legislador; y de Sócrates. dialéctico conocedor del alma humana"x7; e) "Los lilósofos

de los primitivos tiempos tienden. bien de un modo inconsciente. a curar y puri ficar

en grande "g8; f) "El juicio de aquellos filósofos acerca de la vida y la existencia toda

es mucho más significativa que cualquier juicio modemo. porque ti)] la vida se

presentaba ante ellos en una pletórica perfección [; ii)j porque en ellos. a diferencia

de nosotros. el sentir del pensador no se confundía [:primero.j en el contlicto entre el

anhelo de libertad. belleza y grandeza de la vida [con. segundo.l el impulso a la

verdad [;impulsoj que sólo pregunta: ¿qué vale la vida en sí misma? "X9; g) ya por

último. aunque no hubiera "llegado hasta nosotros ni una palabra. anécdotas ni fecha

más de las que han llegado hasta nosotros; que hasta daría igual que hubiera llegado

hasta nosotros mucho menos. para anunciar la tesis general de que los griegos

justifican la filosofía ...90

1.2 El romper del soporte lógico

El modo erístico es impulsado por lo ilógico o metalógico que lo lleva en ¡in de

cuenta de posibilidad en posibilidad y se toma. como sugiere Nietzsche. en un

cazador de certezas efectivas. CCI1ezas que. por cierto, comportan atenuaciones

plásticas. por lo demás. hcnchidas de fulminantes analogías que cn un orden

operacional le seguiría la ref1exión. Lo cierto es que. imposibles de aprehender por

conceptos y abstracciones. rompen todo soporte lógico. De ahí que. para Aristóteles.

no es natural ni conveniente dar solución a todas las cosas, sino tan solo a aquellas

que se demuestran partiendo de unos principios para deducir una conclusión. El

X7 (Loc. cit .. ) Nietzsche palpa la desgracia nuestra; ya "que de esos maestros filósofos de losprimitivos tiempos de Grecia tan poco haya llegado hasta nosotros y que todo lo completonos sea desconocido. " (Ihíd., p.334-335.) Por ello. continúa diciendo Nietzsche. "losjuzgamos con falsas pesas y medidas. "(Ihíd..p. 335.)xx Ibíd .• p. 33.1.X') ¡bid.. p. ]]ó

'111 ¡bid.. p. 340.

estagirita señala aquí un doble camino: uno. que la razón tiene por objeto lo universal

(orden de lo inteligible) y. dos. el orden de la sensación. Así. cabe preguntarse. por la

plasticidad imposible de traducir en lo representable. a saber - siguiendo a Nietzsche

- a la caza de las cosas más dignas de ser sabidas. de los conocimientos grandes y

más importantes. Con todo. podemos dirigir nuestro preguntar así: "la filosofía

comienza por una legislación de la grandeza [que comportal un proceso de

calificación [.Domina así el impulso por el concepto de grandeza. y sobre todo por el

hecho de que tiene el conocimiento supremo] 1:1 el de la esencia y médula de las

cosas. [y las tiene j por alcanzable y alcanzado. ,,91

2. La voluntad de verdad como extenuación fisiológica parcial

En orden con tal legislación, el pensamiento reducido a aquella luz de la que

nos habló Aristóteles - la de la razón (1a de la lógica) -.nos deja como el animal

rationable92 . esto es. nos diría PascaL el hombre es un animal racional y no de

corazón: ""¡Qué necio es "- [... ] el pensamiento reducido a la razón. y en su contra

invocaba las "razones del corazón" sin convertirse por ello en un apóstol de lo

irracional"')]. Sí, diciéndolo con J. Reaufret. el pensamicnto reducido a la razón (a la

luz de la razón) forma parte de la estrechez logística. Nietzsche, en tono con Pascal.

lejos de introducir con la afectividad en el pensamiento el fantasma de lo irracional.

miraremos que no tiene nada que envidiarle al cálculo más riguroso. Es, tal la

importancia de la disposición afectiva. señala (Nietzsche) que: "eliminar en absoluto

la voluntad. deja en suspenso la totalidad de los aspectos, suponiendo que pudiéramos

hacerlo: l,cómo? ¿ es que no significaría eso castrar el intelecto?,,94 .Así. "suspender

'11 Ibíd ..p. 340.

'12 Con Heidegger. podríamos decir que tal animal rationah!e es el ser vivo que trabaja. Por lopronto digamos que éste (el animal rationah!e). expresión archiconocida. se ganará el pancon el sudor de su frente.'J.1 [lean Beaufret, Al encuentro de I/eidegger 1(Oj). ciL p.13(j.)')4 [rriedrich Nietzsl:he. La genealogía de la moral. 1" ed., trad. Andrés Sánchez Pascual.Madrid. Alianza Editorial. 1997. p.l55.] "Mientras más dejamos hablar, a propósito de unasituación. a las disposiciones afectivas [oo.] tanto más completo t~S cl concepto que nos

toda afectividad - en caso de que ello fuera posible - castraría el intelecto. ,,9., Con

todo, el pensamiento reducido a la razón nacería del instinto de protección, del

instinto de dominio, de conservación: "conservarse con todos los medios l.,.] es

indicio de una paralización y extenuación fisiológica parciales"'ih, Sea como fuere. la

voluntad de verdad, es decir, la luz de la razón (la lógica) "es la tentativa de

comprender el mundo verdadero valiéndonos de un csquema del scr fijado por

nosotros: o más precisamente: Poniéndonos en condiciones dc formular y dc

determinar el mundo verdadero, ,,97 En todo caso. "la lógica Icomo nos dijo

Aristóteles, hay quc reiterarlo. la luz de la razón] es no un imperativo. InoJ un algo

para el conocimiento de la verdad. sino para fijar y acomodar un mundo "que

nosotros debemos llamar verdadero", ,,')8 Ahora. aquí hay algo capital y es lo

siguiente: el ser. Perfilemos el lugar donde estamos: primero. "para poder pcnsar y

razonar es obligado admitir la existencia del ser"')') ; segundo. "una especie de devcnir

debe producir la ilusión del ser"IOO; tercero, "si admitimos que todo cs devenir. el

., '1 'bl ' ddI' I "IO( ,conocImIento so o es pOSI e en Vlrtu e a creenCIa en e ser ; cumio. ¿SI nuestro

yo fuera el único ser a semejanza del cual creásemos o comprendiésemos todos los

seres perfectamente?, " si sólo existe un ser. el "yo", y todos los demás seres están

formamos de ella I(la disposición afectiva)] " (Loc. cie.) En todo caso sería. continua J.Beau fret. "el proyecto IYa no aquél matemático de la naturaleza que se contenta con pocacosa (lo aproximadamente)] [sino1un proyecto evaluativo, al cual el hombre se entrcga nosólo con toda el alma sino con todo el cuerpo." (Ibíd .. p.I37.) Lo que sí. es que. en él (en elproyecto evaluativo) subsiste el poder calculador del proyecto matemático de la naturaleza.'J, (Ibíd., p.1511.) Aquí Nietzsche se refiere, ciertamente al ideal ascético con su centro latierra; llena ésta (la tierra) "de criaturas descontentas, presuntuosas y repugnantes totalmenteincapaces de liberarse de un profundo hastió de sí mismas, de la tierra, de toda vida. ) quecausan todo el daño que pueden, por el placer dc causar daño" .(!híd.. p./53.)%Loc.cil.,

'!7 [Friedrich Nietzsche, La vo/unla de poderío]. (Op. cil., pp.290-29/.) [ Nota n0516 deKrüner,p.354; n° 510 de EDAF. ] El mundo verdadero. quizá sea temprano para decir algo deello, al igual que el mundo aparente. es una oposición que hace Nietzschc a las relaciones devalores.'iX /híd., p.28l). [ Nota n0516 de Kroner,p.354; n° 50S de EDAf. ]9') /híd.,p.29/. [ Nota n"S17 de Krüner.p.3S4: nO 505 de EDAF.]lOO / . [K" 3 e 5 ]"oc. ClI.. roner.p..J.101/ . [K" "'55 ]"oc. cll.. roner.p.J.

34

creados a su imagen y semejanza: si [... j la creencia en el yo se confunde con la

creencia de la lógica l... j. es decir. en ta verdad metafísica de las categorías de la

razón: si. además. el ser se nos brinda como algo en constante devenir. entonces"III~:

quinto. "el conocimiento y el devenir se excluyen. por consiguiente. resulta obligado

que "el conocimiento" sea otra cosa: Es preciso que una voluntad de hacer

'bl d ,,1mcognoscl c prece a.

2.1 La metafísica-dogmática y la calidad de los sentidos

La cuestión es que nosotros nos hemos fijado un esquema del ser. que en todo

caso es ilusión. Indudablemente que un continuo devenir no nos permitiría hablar de

individuos. no tendríamos idea alguna del tiempo ni del movimiento. Además de que

no comprenderíamos la causa y el efecto. De ahí que la inteligencia necesita de algo

duradero que no sería otra cosa sino descubrir "lo que es nuevo, en cuanto es

semejante a lo antiguo. para añadirlo a la unidad de la forma r:j la f()rma. la especie.

la ley. la idea. el fin - siempre suele cometerse el error de remplazar una ficción por

una falsa realidad". 1114 Nietzsche asocia acá una obligación a obedecer a una lógica.

del todo nuestra. metafísica-dogmática 105 que coacciona la calidad de los sentidos

sobre la que reposa todo rcconocimiento o toda posibilidad de hacerse inteligible:

"Nuestras necesidades lC'necesidad de disponer para nuestro uso un mundo dentro del

cual nuestra existencia sea posible. crea el que es determinable. simpliticado.

comprensible para nosotros" 1(6)1 han condicionado de tal modo nuestros sentidos que

el mismo mundo de las apariencias reaparece siempre y toma así la apariencia de la

102 /híd..p. 21.)2. [Nota nOS16 de Krüner.p.3S4; nO SOS de EDAF.]lO' /híd,pp. 21.)1-21.)2. [ Krüner.p.3SS.]I04/h'¡ . JO) )(j~ [N 0-'1 d K'" ""S6' °SI- i')'DAF]1( .. p.~y_-_Y_). ata n.)~ e roncr.p.J ). n _ .) cc D .

II1S Cuando estemos en condiciones. iremos. de esta cohesión metafísica-dogmática quc esmetafísico-fisiológica-dogmática. esto es. que habrían condicione::; fisiológicas para unametafísica-dogmática. es decir. que habrían condiciones fisiológicas para creer en Dios.10(, / '{ rN t l'';:, I d K" "';:7 ].Oc.u .. o a n _}~ e roner.p.JJ.

35

realidad" 107. En suma, Nietzsche ve en esta cohesión (La de creer en la lógica) la

explicación de "que antes de haber tenido conciencia de ella misma I(la lógica)), no

hemos hecho otra cosa que utilizar sus postulados en lo que acaece. rAsL] cuando nos

encontramos en su presencia - no pudiendo hacer otra cosa - nuestra imaginación

considera esa coacción como un aval de la verdad. "lOS En otras palabras, "el mundo

se nos presenta como algo lógico, porque fuimos nosotros quienes empezamos

. 1 '1- 1 ,,109 .prevIamente a ogl lcar e . Así. nos encontramos -en tanto creenCia - en la "eterna

verdad" de la "razón" (el sujeto, el atributo, la acción, el objeto, la sustancia. la

forma) después de habernos contentado durante mucho tiempo con igualar. con hacer

toscas y simples las cosas, con organizar y sistematizar.

2.1 1 La coacción metafísica-dogmática también es fisiológica: el cuerpo

I,a coacción metafísica-dogmática, que también es fisiiológica; coacciona la

calidad de los sentidos sobre la que reposa todo conocimiento o toda posibilidad de

hacerse inteligible, esto es, que "siempre que hay una eiel1a unidad organizativa

suele verse al espíritu como causa de esta coordinación. [Nietzsche señala que1

debemos guardarnos de explicar la finalidad por el espíritu: y reitera que falta toda

razón para atribuir al espíritu la facultad de organizar y sistematizar. El sistema

nervioso tiene un imperio mucho más vasto [. esto es.l en el proceso general de

adaptación y sistematización, la conciencia no desempeña ningún papel. ,,110 Estas

tesis apuntan hacia la creencia de los fisiólogos y los filósofos, nos dice Nietzsche.

que "Creen que la conciencia aumenta de valor a medida que se esclarece, por

aquello de que la conciencia más clara, más lógica y el pensamiento más lino,

merecen la supremacía. ,,111 Así. si el sistema nervioso es esa vastedad de imperio y

la conciencia. en tal. no desempeña ningún papel en el proceso general de adaptación

IlJ7 Loc.cit.. [Nota n"521 de Kr¿iner.p.357.]I(JX Loc.ciJ.. [Nola 11"521 de Kroner,p.357.]I(J') Loc.ciJ.. [Nota 11°521 de Krüner.p.358. J11(1 lhíd. pp.295-296. [Nota n0526 de Krüner.p.360: 11" 520 de EDAF.]111 lhíd.. p.296. [ Nota n0527 de Krüner.p.361: n° 521 de EDAF.]

36

y sistematización, entonces, lo decisivo para disponer -como sefialará Nietzsche un

mundo dentro del cual nuestra existencia sea posible, es el! cuerpo; es paI1ir del

cuerpo, es tomarlo como hilo conductor. Esto implica: a) utilizarlo como guía; b)

tomarlo como un fenómeno, muy rico, que permite observaciones más claras; c) que

lila creencia en el cuerpo está mejor fundamentada que la creencia en el espíritu. 11] 12,

C.I) es el momento, pudiéramos decir. de hacer tambalear a la lógica (a su coacción, a

su luz), esto es: 1) tambalear ese "grosero prejuicio sensualista que trata de que las

sensaciones no nos descubren verdades sobre las cosas: enseñándonos que no nos es

posible decir al mismo tiempo de un objeto que es duro y quc es blando. [Esto es, no

se puedeJ tener al mismo tiempo dos sensaciones contrarias: [esta demostración

intuitiva, nos dice Nietzschel es grosera y totalmente falsa"llJ; 2) la miel es amarga y

dulce a un tiempol14; 3) el cuerpo manda en todas las percepciones de los sentidos

proyectadas al exterior: "la misma fuerza niveladora y ordenadora que rige el

idioplasma rige también la incorporación del mundo exterior: las percepciones de

nuestros sentidos significan el resultado de esta asimilación y equiparaclOn

relacionado con todo nuestro pasado" 115; 4) lo originario de toda impresión sensible

es la creencia y es "parecida a una afirmación eomo [...] actividad intelectual" 11h; 5)

hay "ciertas débi lcs emociones [que] son pucstas como semejantes, sentidas de la

misma manera. [Evidentemente, hay unal confusión de dos sensaciones

absolutamente vecinas en la comprobación. lAunque el problema acá es ¿,quién

comprueba? ./\ lo cual. Nietzsche responde:] la creencia. ,,117 Estamos, pues, entrando

a un lugar donde nos vamos a poder a ser la siguiente pregunta, declarando que la

Ile (bíd., p.300. [Nota n"532 de Kroner,p.366; nO 526 de EDAr.]111 Ibíd., p.290. [Nota n0516 de Kroner,pp.353-354: n" 526 de EDAF.)114 " El vulgo cree por cierto estar ante lo regido, acabado e inmutable; en realidad, empero,en todo momento se dan juntas la luz y la oscuridad, la amargura y la dulzura, trabadas comoen una lucha donde se impone ora este bando, ora aquel. Según Heráclito, la miel es amarga Jdulce a un tiempo y el universo mismo una cuba cuya mezcla ha de ser revuelta sin cesar."lFriedrich Nietzsche, Laji/oso/¡a en/a épow trúxiw de los xriexos] (Op.cit., p.347.)11" lh '/ ., () 'i ., ')6/( ., ¡lp._o, -_0 .

1171híd.286.

37

cuestión para este memento no es la muerte de Dios sino ¿,cómo el hombre llegó a

creer en Dios? ¿,Acaso por condicionamientos fisiológicos? (Ya tendremos tiempo y

lugar para detenernos en ello.) ; 6) "tener fe en el cuerpo es más importante que tener

fe en el alma: ésta r(c1 alma)] nació de la observación anticientíiica de las agonías del

cuerpo (algo que abandona a éste) ,,111; ; 7) con el cuerpo alcanzaríamos la autentica

idea de la clase de unidad de nuestro sujcto, 7.1) hay un regente o alguien que

gobierna, esto es, un sujeto habilitado para un desempeño temporal y, además.

ostentando superioridad, 7.2) es posible la regencia a partir de la ignorancia de que

"el regente se mantiene sobre las funciones particulares y hasta lenllos trastornos de

la comunidad"II'!, 7.3) "lo que interesa es que nosotros concebimos al regente rla!

sujeto)1y a sus súbditos como semejantes, como seres que sienten, que quieren y que

piensan, y que en todas partes donde vemos o presumimos ver movimiento en los

cuerpos. colegimos una vida subjetiva invisi ble" 120, 7.4) "la interrogación di recta del

sujeto sobre el sujeto y toda reflexión del espíritu sobre sí mismo tiene el peligro de

que, para su actividad, puede ser útil e impoliante interpretarse falsamente; por esto

preguntamos al cuerpo I(el súbdito) I si quiere comerciar con nosotros" 121. y,

ciertamente que no sólo el regente sujeto, sino también, el tiránico "yo',I22.

IIX lhid, p.28l.11') l~oc. cil..1'11 lh '1 ?Ü?• [(.,p._o_.

121 (1.oe. cit.,) Nietzsche puntualiza: pero eso sí ": rechazamos de plano el testimonio de lossentidos excitados. "(Loe. cil.. )L'2 Esta expresión la hace N ietzsche en ¡;;¡ origen de la Iragedia. Ciertamente que ésta (latiranía del "'yo") está en relación con una causalidad coordinada de las ideas (la visión. la luz.el relámpago) Y. por la otra, el trueno, es decir, la percepción sin objeto claro y definido. Aligual, hay un "'yo" lírico que alberga "la asociación y aun la identidad del "'poeta lírico" y del"músico"[Expliquémoslo así:J el poeta lírico se identifica primeramente de una maneraabsoluta con el uno primordial, con su sufrimiento y sus contradicciones, y reproduce laimagen fiel de esta unidad primordial en cuanto música." rFriedrich N ietzschc, }) origen dela lI'agedia, trad. Eduardo Ovejero, México. Editorial Porrúa. 1.999, p.3l-32.) La músicamanifiesta aquí. como segundo vaciado del mundo, es sin imágenes .Y sin conceptos. Seacomo fuere "El "yo" Iirico resucna [... 1 desde el más profundo abismo dcl se..." (lhid..,j!. 32.)Esto cs. precisamente, sin imágencs y sin conceptos.

38

3. Los postulados lógicos-metafísicos son medios de expresión y no de verdad

Sin embargo, tenemos que decir, que el "sujeto" es un sentimiento "que se

interpreta partiendo de nosotros mismos, de suerte que el yo pasa por ser la sustancia,

la causa de toda acción, el"agente". [Es así que en] los postulados lógico-metafísicos:

la creencia en la sustancia, el accidente, el atributo [... 1aportan su fuerza persuasi va

[... ] de suerte que el yo. en cuanto sustancia, no desaparece en el multi pi icidad del

cambio" 123 .Ahora bien, si partiendo de nosotros mismos lo que se interpreta es el

sujeto; tal (sujeto) - entonces, al igual que nosotros - no posee categorías que le

permitan, sellala Nietzsche, separar un "mundo en sí "de un mundo considerado como

representación: "todas nuestras categorías de la razón son de origen sensualistas:

deducidas del mundo empírico'd24. Mas la razón, en esta fe de razón, peca contra sí

misma, a saber, a) llega a considerar a la conciencia como el ser más elevado, es

decir, como a Dios; b) esta conciencia nos da acceso a un mundo intelectual (el

mundo-verdad; c) se hace de la conciencia un ser, CI) de aquí que "el espíritu", "el

alma", son cosas que piensan, que sienten, que quieren. AsL las consecuencias no se

hacen esperar: i) "nos aproximamos a la realidad del "ser verdadero" por la dialéctica

Ique] lanza a1 hombre a que se funda en el espíritu, i1) "todo el bien debe provenir de

la espiritualidad, ser un hecho de conciencia"l25: ii) todo progreso estará marcado por

el hecho de ser consciente: "lo que se hace consciente se encuentra en relaciones de

causalidadl1261 que nos son absolutamente desconocidas [:] la sucesión de

pensamientos, de sentimientos, de ideas en la conciencia no nos da a entcnder que

esta serie sea una serie causal. ,,127 Pues, sobre esta apariencia (De la serie causal)

121 [Friedrich Nietzsche, La mlunlad de poderío} (Oj). cif.. p.280.) [ Nota n"488 de Kr(incr

,p.340; n" 483 de rDAF.]121 1,oc. cit., [ Nota n"488 de Kroncr.p.340: n" 483 de EDAF.]125 lbid. p.297. [Nota n"529 de Kr6ner,p.362; na 523 de EDAr.]

12(, "La conciencia no nos proporciona ningún ejemplo de causa y efecto". (lbid.. p.294.) [Nota n(1523 de Kri1ner.p.359; n" 517 de EDAF.]127 ¡híd. 295. [Nota n° 524 de Krüner,pp.359-360; n') 5 J 8 de EDAF.]

39

"tenemos fundada toda la representación del espíritu. razón. lógica. etc.: (nada de esto

existe: éstas son síntesis y unidades simuladas) para proyectar luego esta

representación en las cosas. tras las cosas"!2R; iv) Finalmente, tomamos la conciencia

como conjunción sensorial y. más aún, como tribunal supremo: " Ila conciencia sólo

tieneJ en cuenta los intereses de rclación l¿,Cómo se ha de entender esta "relación"?

Se ha de entender. señala Nietzsche,J como influencia del mundo exterior y las

reacciones que esta influencia necesita de nuestra parte; igualmente para el efecto que

d . f' ,,129 h h 1nosotros pro uClmos por uera . A ora, ¿ ay a go que no nos entré en la

conciencia? Sí: "lo que concierne al juego unifonnc de las funciones corporales. no

nos entra en la conciencia"I3O. Para Nietzsche. en vez de conciencia para éstas (las

funciones corporales); lo que hay es "una especie de comité directivo en el que los

diferentes apetitos hacen valer su voto y su poder"!31. De ahí que cuando decíamos

"10 que se hace consciente se encuentra en relaciones de causalidad que nos son

absolutamente desconocidas", ya hablábamos de tal comité directivo. Es así que para

ese desconocimiento "la lógica fue pensada como facilitación, como medio de

expresión. [y] no como verdad"'32. Por ello. otras de las afirmaciones de Nietzsche.

es "que - la verdad ~ en [tal medio de expresión [(la lógica)] - más tarde fue que

intervino. ,,!33 En todo caso, existen varias verdades y. por consiguiente - concluye

Nietzsche ~ no existe ninguna verdad: "hay muchas especies de ojos. Nadie ignora

que la esfinge tiene ojos; y por lo tanto, existen varias verdades y. por consiguiente.

. d d"134mnguna ver a .

I.'X Loe. cit.. [Nota n0516 de Krüncr,pp.353-354; nO 526 de [DAF.]1.") (Loc. cit..) Nietzsche caracteriza el papel de la cOllciencia como un órgano conductor y nocomo Ull conducto.111) IMd.. p.294-295. [Nota n0524 de Krüner,p.359; nO 518 de EDAF.]111 Ihíd.. p.295. [ Krüner.p.359~ n° 518 de EDAF.]J'2 IMd.. p.302. [Nota n0538 de Kroner,p.368: nO 526 de EDAF.]11) roe. cit.. rNota n0538 de Kroner.p.368.]\)1 loC'. cil.. r Nota n0540 de Krüner,p.369.]

40

4. Las disposicioncs afectivas: el cuerpo para apropiarse del mundo

Cuando J. Beaufret nos hablaba de las disposiciones afectivas. a propósito del

pensamiento reducido a la razón - en este mismo contexto (el del pensamiento), y en

el texto de Al encuentro de Heidegger - habla del diálogo pensante entre pensamiento

y poesía. Allí. en las disposiciones afectivas - es decir, en aquello que nos saca de la

estrechez logística - nos habría podido decir que hay dos cumbres, una es el

pensamiento. y la otra, la palabra. Heidegger con esta última se refiere a la poesía: cn

el mismo rango que la filosofía y su pcnsamiento, sólo está la poesía. Esto es, "El

arte. cuyo nombre más apropiado para Heidegger es poesía, es tan riguroso eomo el

pensamiento más atento. El pensamiento le responde en su estilo, pero con igual

rigor. El arte es una de las cumbres de la palabra, la otra cumbre es el pensamiento.

"I'~·· . ... Pues bIen, estas cosas vIenen a nuestra mente, a la par que SI para NIetzsche un

alma como la de Schopenhauer fue capaz de concepciones intuitivas como la del

devenir, Hülclerlin. por ejemplo, intuyó que lo divino se da allí donde se encucntra cl

ser humano orgánico, o sea, el cuerpo. Holderlin, como sabemos, intuía - después de

todo. nos vamos a decir. razonaba -una cultura impregnada de un espíritu dionisíaco,

"planteando así por primera vez el problema de las influencias dionisíacas y

1, ,,1;6apo meas. . Hülderlin, pues, por esta vía intuitiva, con el mismo rigor dc la

cumbre del pensamiento, encuentra que "lo divino se da allí donde se encuentra el ser

humano "orgánico" organizador y lo aórgico [, esto es. lo "imperceptible".

"incomprensible", e "ilimitado"] .0137. Así, en La muerte de Empédoples. el cuerpo es

para apropiarse del mundo: "mío es el mundo; serviciales y sumisas, /son para mí

todas las fuerzas, / la naturaleza. / necesitada de dominio, se hizo mi servidora / y S\

1.1' [Jeam Beau fret, Al encuentro de lIeidgger] (Op. citp 46.)1;(, IFricdrich Hülderlin, Poesía completa (Edición Bilingüe), 5a ed., trad. Federico Gorbca.Barcelona. ediciones 29, 1.995. p.19. 1Además. Hülderlin. a partir de la conocida doctrina"órfica" del pecado original y la redención, y. el cristianismo, expresó lo siguiente: "elhdenismo y el cristianismo no son más que momentos históricos de un mismo proceso de lahumanidad." (Ihíd.. p.20.)1.17 Kurt Hiibner. La verdad del mito. 1" ed. trad. Luis Marquet México. Siglo XXI Editores,1996, p.19.

41

aún le qucda honor. de mí le viene / ¿Qué serían. por tanto. el ciclo y cI mar. / la islas

y los astros, y todo lo que se ofrece / a la vista de los homhres? ¿, qué sería! esta lira,

si yo no le prestara la VOL la lengua y el alma? ¿Qué son / los dioses y su espíritu. si

yo / no los anunciase? ,d38

Detengámonos un momento en vía a esta intuición del cuerpo de Hülderlin y.

estaremos atentos para dcsemhocar en ambos lados de las cumbres que nos hablara

.rean Beaufret: a) "cada tipo de experiencia, ya sea cientí fica o poética. se caracteriza

por L1na determinada estructura ontológica de los objetos que la componen [.al) es I

"ontológica" porque determina. en la forma clásica de la expresión tilosófica, las

formas originales del "ser" de los objetos. siempre supuestos en cualquier tipo de

experiencia"IYi; b) "si queremos comprender la base ontológica de los o~jetos

míticos-poéticos en I lolderlin. Ihay que pmiir. entonces. de lo que IWlderlin llama lo

hén diaphc/'()n heuutó (lo uno diverso en sí mismo) [,b¡)] por 110 uno diverso en si

mismo. Hülderlin] entiende una relación viviente de singular constitución estructural.

reconociéndola en cada objeto. [sea éste el que fuere] "140; b~) para tal constitución

procede Holdcrlin mediante tres, pasos que el profesor Kurt lIürbner l41 llama: i)

enumeración de las partes características del objeto (Paso paratáctico); ii) la

subordinación de esas características a sus orígenes y fuentes (Paso hipotáctico): iii)

una relación abarcadora (viviente) del orden paratáctico y del hipotáctico (Paso

sintético). Ahora. estos tres modos "son una estructura funcional. en la que también se

encuentran comprendidos los fenómenos que conocemos y que interpretamos como

Icyes de la naturaleza,,14~, Lo cierto es que el objeto poético de Hülderlin en ese uno

I;g Friedrich Ilüldcrlin. La muerte de Hmpédoc1es, trad. Filiu rOflllosa. Barcelona, ElAcantilado. 2.00l., p.145.1'" lKurt J Ilironer, La verdad del mitoJ (Op. cit.. p.16.)I~O Loc, cit.,1"1 Kurt Hüroncr es profesor titular de filosofía en la Universidad de KieL142 INd.. p.17.

42

(la suma. por decirlo así. de lo paratáctico y lo hipotáctico y lo sintético. diverso cn sí

mismo) es un uno vivientc.

4.1 Una felación viviente

En I,u muerte de T:mpédocles. al cuerpo lo podcmos encontrar dcl elemento al

todo. esto es. nos diría Jcan-Paul Sartre. ser la parte pero no la posibilidad. Así.

"cuando me toco la pierna. l... ] o cuando la veo. la trasciendo hacia mis propias

posibilidades; por ejemplo. para ponerme los pantalones. o para renovar una

b . tI " 14, (' I (l' ) d' , .comprcsa so rc 011 aga. '0010 vemos es o uno a pIerna ¡verso en SI mIsmo

(esto es - como nos decía Kürt Hübner - una relación vivicnte). Dc manera que

cuando el Empédocles dc IlOlderlin dice "¿Qué sería csta lira. si yo no le prestara la

voz (posibilidades de nuestro aparato fónico). la lengua (como parte de los órganos

con los cuales contamos para hablar. saborear. contar.) Pues bien. al prestarle la

lengua a la lira, Empédocles es la lengua pero no sus posibilidades. es decir. por

ejemplo. saborear. Así. en el caso de la pierna. ya sea para caminar o ya fuere para

curarme. "le soy presente sin que ella sea yo ni yo sea ella. Lo que así hago ser cs la

cosa "picl11a" y no la piel11a como posibilidad que soy de caminar. correr o jugar

fútbol. ,,144 Es así. pues. que "en la medida en que mi cuerpo indica mis posibilidades

en el mundo. verlo. tocarlo es transformar csas posibilidades quc son m ías en

mortiposibilidades".145 Es decir. podría sufrir una torcedura violenta y dolorosa dc

una articulación. por ejemplo. a la altura del tubillo. al subir o bajar por una escalera.

En todo caso es la posibilidad. ya no tanto del tubillo. piel11a o lengua. sino de mi

cuerpo: "el cuerpo como posibilidad viviente de correr. bailar. [practicar lucha]. cte.

,,146 Aquí .l.P. Sartre se plantea en la oscuridad. dice estc pensador francés. dc las

rclaciones del cucrpo con la concicncia. Recordemos que Nietzsche nos deCÍa quc.

11' Jcan-Paul Sartre. El ser .1/ la nada. Ensayo de OnloloKía Feno/1/enol()Kica, 4'1 eel., trad.Juan Valmar, Bucnos Aircs, Editorial Losada, s.f., p.387.144 Ihíd., p.J88.14\ roe. cil..['1(, roe. cil..

43

pnmero, la conCienCia es desarrollada con nuestra relación con lo externo,147 y,

segundo, que las funciones corporales no pasan por ella (la conciencia). Ahora, por

esta condición de afuera, de cosa dotada de sus propias leyes, trae el problema de

querer unir mi conciencia, ya no a mi cuerpo sino al cuerpo de las demás. Es lo que

técnicamente lP. Sartre llama - en tanto descubro mi cuerpo como objeto, se me

revela como - ser-para-otro. Con la ventaja de que no hay nada detrás del cuerpo. IiX

O sea que, cuando el Empédodes de Holderlin dice "¿Qué son los dioses y su

espíritu, si yo no los anunciarse?" "¿qué sería esta lira, si yo no le prestara la VOl',. la

lengua y el almaT',tenemos en este decir, pues, que las posibilidades de las manos de

este Empédocles -de tañer la lira - son las posibilidades de su cuerpo, un cuerpo que

en orden ontológico es para los dioses. De ahí que, como nos decía Kurt Hübner, en

Hülderlin "lo divino se da allí donde se encuentra el ser humano "orgánico

"organizador y lo aórgico [(lo "imperceptible", lo "incomprensible", lo "ilimitado")]

".14'1 Sí. el cuerpo en l-a muerte de F.mpédocles - por ser orgánico y organizador. y,

por encontrarse con lo incomprensible - se hace divino. ¿,Pero qué es esto de lo

incomprensible. de lo ilimitado en el Empédocles de llülderlin? Pues bien. lo

ilimitado es - ya que. el EmpédocIes de Holderlin es íntimo confidente de la

I 1'0 I ..., l' Inatura eza' - o "aorglco ..

110 "Es imp0l1ante no confundirse con el papel de la conciencia. desarrollada por nuestrarelación con lo externo. La dirección. por el contrario. es decir, la guarda y previsión. por loque concierne al juego uniforme de las funciones corporales, no nos entra en la conciencia:así como tampoco el almacenam iento intelectual." lrriedrich N ietzsche, La vo/un/ad dePoderío] (Op. cit.. pp. 294-295.) [Nota n0524 de Kr(iner,p.359: n" 518 de EDAF.]IIR Escuchemos lo que. para el momento en que estamos. nos dice J.P. Sartre sobrc lanaturaleza del cuerpo: "Así. pues, si queremos reflexionar sobre la naturaleza del cucrpo. hade establecersc cn nuestras reflexiones un orden que sea conforme al ordcn del ser: nopodcmos seguir confundiendo los planos ontológicos y debemos caminar sucesivamcnte elcucrpo en tanto que scr-para-sí y en tanto ser-para-otro".lJean-Paul Sastre.E/ ser y /a nada](Op.ci/..388-389. )11') Verel contenido del llamado N°. 137.1'0 "Mi padre entonces, aunque es/ acérrimo enemigo del gran hombre [(de Empédoclc:,)].hizo llamar.! en aquel día ya sin esperanzas. / al íntimo confidcnte[( Empédoclcs))dc lanaturaleza. / y cuando él[( Empédocles)j,el magnifico. me hubo tendido/ el filtro saludable. la

44

Entonces, siguiendo el orden ontológico, que nos señala J. P. Sartre, sobre la

naturaleza del cuerpo ~ a saber, el cuerpo en tanto que ser-para-sí y en tanto que ser­

para-otro - c1 ser-para-sí del cuerpo hace que haya un mundo. Así. por ejemplo, lo

que estoy escribiendo en este momento, lo escribo sobre un papel que está a cierto

ángulo, allí frente a mí. No es concebible, nos diría .J. P. Sartrc, que mi conciencia

(cualquier conciencia, en todo caso) pueda sobrevolar el mundo (sobrevolar el mundo

de esta hoja) de tal suerte, nos seguiría diciendo J. P. Sartre, que la hoja me sea dada a

la vez al tl'ente o hacia delante y hacia atrás del escribiente o del lector. Ahora, esto

no sería por la aplicación del principio de identidad sino porque la fusión de la

derecha y de la izquierda, del adelante y del atrás. ella (su fusión) motivaría el

desvanecimiento total de la hoja y de las palabras escritas o leídas en el seno de una

indistinción primitiva. 152 De manera que pudiéramos decir así: el ser-para-sí del

cuerpo, en cierto sentido, es como el levantamiento de un cadáver o la situación de un

asesinato por esclarecer, es decir, todo experto en criminalística no omitiría ningún

ángulo, ningún grado, ningún pelo. Lo que sí, es que "el cuerpo-para-sí no es nunca

un dato que yo pueda conocer: es ahí. doquiera, como lo trascendido; no existe, sino

en tanto que le escapo nihil izándome; es lo que nihilizo".153 Una cosa mús que

diremos respecto del cuerpo en tanto que ser-para-sí, y, es, que descubre los "cstos"

como cosas-utensi Iíos, esto es, el vaso de agua (cosa-utensilio) aparece como

vida que luchaba/dentro de mí volvió a unirse en un todol eon mágica conciliación .. .! ".rFriedrich Ilülderlin, La muerle de Empédoclesl (Op. cil.. p. JJ.)151 "Ilülderlin llama, también. a la naturaleza lo "aórgico", esto es. lo '"imperceptible",'"incomprensible" e "ilimitado", carente de toda unidad ordenada. que se alcanza sólo en sucontacto con lo humano." [Kurt Hübner, La verdad de/milO J (Op. cil.. p. J9.)152 "Igualmente. si la palie de la mesa disimula a mis ojos los arabescos del tapiz. no es aconsecuencia de alguna finitud e imperfección de mis órganos visuales. sino porque un tapizque no estuvicra por la mesa ni bajo de ella ni encima ni aun costado no tendría [(El tapcte)jya con ella ¡(la mesa)] relación de ninguna clase y no pertenecería ya al mundo en que hayuna mesa." IJcan-Paul Sartre, El ser y la /lada] (Op. cit.. p.39().)1'.> ¡Md., p.31J3.

45

correlato de una sed que además debe ser colmada, es decir, descripción ésta que

implica una relación del tiempo (futuro) del mundo.

Por su parte, el cuerpo como ser-para-otro, es un modo totalmente distinto, en el

cual encontramos al cuerpo ajeno: en las obras de teatro, por ejemplo, Sartre trabaja

al cuerpo en esta perspectiva ontológica (ser-para-otro) pero en situaciones límites, a

saber, en la tortura. En Aluerfos sin sepultura, el asunto, donde se centra Sartre, va

por la siguiente pregunta: ¿Cómo reaccionaría el cuerpo ante la tortura?'s+ .Para

Sartre la pieza fue malograda porque las victimas ya estaban absolutamente definidas

de antemano, es decir, no había el suspenso de que hablarían. El destino de los

personajes estaba señalado, a pesar del suplicio, no lo harían: hablar. El cuerpo (mi

cuerpo), en efecto, "es un instrumento que no puedo utilizar por medio de ningún

instrumento. "IIS:,I rPeroJ por el solo hecho de que yo no soy el otro, su cuerpo [(el del

otro) I se me aparece originariamente como un punto de vista sobre el cual puedo

adoptar un punto de vista l,esto es, se me aparece, ese cuerpo del otroJ. como

instrumento que puedo utilizar como otros instrumentos". J:,6 El cuerpo así estú

indicado por la ronda ~ la de las cosas-utensilios -. AsÍ, "el cuerpo ajeno I(EI cuerpo

como scr-para-otro)I es radicalmente diferente de mi cuerpo-para-mí: es [(El cuerpo

como ser-para-otro)I el utensilio que yo no soy y quc utilizo (o que me resiste, lo que

viene a ser lo mismo) ".157 Ahora, en el cuerpo como ser-para-otro (En el cuerpo

ajeno) se descubre nuestro cuerpo como objeto, es decir, como conjunto sintético de

154 "M is persoll<~jes [en A1uertos sin sepultura) se plantean todos el problema que haatormentado a tantos hombres de mi generación en el mundo entero: --¿Cómo reaccionaríaante la tortura?". " [Jean-Paul Sartre, Un teatro de situaciones (Textos recopi lados. fijados.presentados y anotados por Michcl Contat y Michel Ribalka), la ed., trad. Mirta Arlt, BucnosAircs, Editorial Losada, 1979, p.184.1155 En el sistema de Platón y de la Escolástica ~ salvo en San Agustín - se nos diría que elcucrpo como instrumcnto sí puede ser utilizado por medio del instrumento alma.156 IJean-Paul Sartre, El ser y la nada. Ens(~¡;o de Ontología Fenomenológica I (Op. cit..p.'¡29. )1

57 Loc. cit..

46

órganos sensibles, esto es, como la posibilidad que tiene el que tenemos "al frente" I 'iX

de "conocernos". 159

15X Sartre lo llama el prójimo, y, bajo tal rubrica, comporta las relaciones de amor, de odio, demasoqu ismo y de lenguaje.15'1 La periodista italiana Oriana Fallaci nos describe - en alguno de sus libros - con uncarácter de primera mano, esta relación de objeto pero también de instrumento del cuerpocomo ser-para-otro, en el cuerpo de Alekos, su eompaí'iero, quien fuera torturado en variasoportunidades por los cuerpos de inteligencia del gobierno griego (de Papadopoulos) en losafios de 1967 y pasado los setenta. Pues bien, en tal deseripción tenemos: 1) Al inquisidorverdadero: que no pega sino que habla. Esto es, "sabe que un buen interrogatorio no consisteen las torturas físicas, sino en los servicios psicológicos que siguen a las torturas físicas [en elcuerpo como cuerpo ajeno o cuerpo como ser-para-otro] ." (Orinana Fallaci, Un hO/llhre. trad.Vicente Villa Campa, Barcelona, Editorial Noguer, 1979, p.46.). 1.1) "Sabe que con el cuerporeducido a un amasijo de llagas, el interrogado se sentirá feliz de refugiarse en alguien quesólo le atormenta con palabras. Sabe que después de tantos sufrimientos, nada como elanuncio en tono tranquilo de otros sufrimientos doblegará su resistencia física y moral" (Loc.cit.,) Es decir, "por el hecho de que yo no soy el otro [(o sea, el torturado no es eltOl1urador)1 su euerpo [(O sea, el cuerpo del torturador)l se me aparece [(se le aparece altorturador o al inquisidor)] originariamente como un punto de vista sobre el cual puedeadoptar un punto de vista" .[Jean-Paul Sartre, El ser .1' la nada. Dlsavo de OntologíaFenomenológica] ([bíd .. , p.429.); 2) El verdadero inquisidor nunca se muestra en compaí'iiade otros - donde el cuerpo de las victimas cs un euerpo-para-otro - sino como un director quecoordina: "graduando las preguntas con paciencia, estudiando las repuestas con inteligencia,aceptando los silencios civilizadamente, pues a él no le importan las revelacionesextraordinarias o inmediatas; le interesan más bien pequeñas noticias con las qué componer elmosaico que le permitirá localizar los puntos vulnerables de su víctima, provocar en ella unsentimiento de incertidumbre y de miedo y, por fin, el abandono totaL" (Loc. eit.,) Esto es, en"el conocimiento que el prójimo tiene de mí y del mundo se convierte en conocimiento­objeto, es decir, que es una propiedad del prój imo, propiedad que puedo a mi vez conocer. "fJean-Paul Sartre El ser y la nada] (Ibíd., p.430.): 3) En este contexto, del cuerpo para elotro, "Cuando el inquisidor se presenta, no basta con negarle las respuestas: es necesarionegarle incluso el diálogo, cualquier forma de dialogo. y mantener el cerebro alerta.Naturalmente, resulta difícil: las tOliuras físicas disminuyen el funcionamiento cerebral. "(Loc. cit.,). Ya por último, hagamos una ojeada de cómo la periodista Oriana Fallaci nosdescribe un cuerpo-para-otro que fue torturado: " [i)1Aquel día tenía el rostro de un Cristocrucificado diez veces... sus ojos eran dos posos de melancolía... cuando reía, no creía en surisa. Por lo demás, era una risa forzada que duraba poco, pero como el estallido de undisparo. Inmediatamente sus labios volvían a cerrarse en una mueca amarga... la salud lahabía perdido, junto con la juventud, el día en que lo ataron por primera vel al potro detormento y le dijeron: '"Ahora sufrirás tanto que te arrepentirás de haber nacido." " [OrianaFallaci, t'nlrevisla con la lIisloria (Nueva edición ampliada y revisada), 11" ed., trad. MaríaCrua Pou y Antonio Samons, Barcelona, Editorial Noguer, 1978, p.579.¡

47

En ti n, en el ensayo fenomenológico de J. P. Sartre, el cuerpo es un "punto de

vista y un punto de pm1ida: un punto de vista, un punto de pm1ida que yo soy y que a

la vez sobrepaso hacia lo que he de ser".lón Es decir, "el cuerpo es el pasado

. .d' f1' I 1 h " 1(,1 " Imme lato en tanto que a ora aun a presente que e uye, . esto es, e cuerpo no

puede ser sino lo sobrepasado: es lo que yo sobrepaso hacia una combinación nueva

de los complejos [complejos-utensilios. Mi] cuerpo se extiende siempre a través del

utensilio que utiliza: está en el extremo del bastón en que me apoyo, contra el suelo:

[... ] en la silla, en la casa íntegra~ pues es mi adaptación a esos utensilios [que no es

otra cosa, sino que] indica al cuerpo como el centro [(Punto de vista y punto de

partida)] de referencia de su inmovilidad tijada. [(En esta inmovilidad fijada, el

cuerpo es el pasado]. ,,164 Y si bien el cuerpo del otro se aparece como un instrumento

en medio de instrumentos, llega a ser, señala Sartre, como una máquina-utensilio que

podemos desglosar así: i) por ejemplo, "puedo captar todas las posiciones

intermediarias de la silla y del cuerpo [("ser, para la rcalidad humana. es ser-ahí; es

decir, "ahí en esa silla", "ahí, junto aquella mesa", "ahí. en la cumbre de esa montaÍ'i.a.

con tales dimensiones, tal orientación" 1165 1] que la mueve [(a la silla) I eomo

organizaciones instrumentales: son medios [, la silla, por ejemplo] para llegar a un fin

perseguido"166; ii) "el cuerpo del otro se me aparece aquí, pues, como un instrumento

en medio de otros instrumentos. Y no sólo eomo un instrumento para hacer utensilios

sino también como un utensilio para manejar utensilios, en una palabra. como una

máquina-utensilio"167: iii) Al interpretar el papel del cuerpo como para-mí con

respecto a mi acción. lo encontramos como "dotado de cierto instrumento de que

puedo disponer a gusto y que. a su vez. dispondrá a los instrumentos [(como la silla o

1(,0 [Jean-Paul Sartre. El ser y la nada. Ensa.vo de Ontología Feno/JIenológical (Of!. cit..p..J13.)16' {oc. cit..1'>1 Ihid..p..JI2-.J13.1(,:\ Ihid.. p.392.1(,(, ¡hid., p ..J()(¡.](,7 Loe. cit..

48

el lápiz con el que ahora escribo)l en función de ciel10 fin que persIgo. Así. nos

vemos de regreso a la distinción clásica entre el alma y el cuerpo: el alma utiliza el

utensilio que es el cuerpo".IIJX; iv) es el hecho de que soy mi propia motivación sin

ser mi propio fundamento, esto es, el cuerpo "no es verdad que sea el producto de una

decisión arbitraria de un demiurgo. ni que la unión del alma y del cuerpo sea el

acercamiento contingente de dos sustancias radicalmente distintas; sino. al contrario.

el cuerpo Icomo decía Platón] individualiza al alma".lhlJ

4.2 Vivir el cuerpo

N. Abbagnano. nos recuerda que Merleay Ponty sacó a luz lo implícito en el

tratamiento del cuerpo que hiciera J. P. Sartre: para Merleay. Ponty. "ya que se trate

del cuerpo del otro o de mi propio cuerpo, no tengo otro modo de conocer el cuerpo

humano que vivirlo, es decir, reasumir por mi cuenta el drama que lo atraviesa y

confundirme con él [(con el cuerpo)] ".170 N. Abbagnano a partir de esta distinción de

Merleay. Ponty. nos señala que "la experiencia vivida del cuerpo no tiene nada que

ver con el pensamiento del cuerpo ni con la idea del cuerpo que se forma por

reflexión ~distinción propia ésta del sujeto y del objeto ~ sino que es una experiencia

que al describirla resultaría en un haz de procesos y de funciones en tercera persona

(funciones como la visión. la motricidad o la sexualidad) que no están ligadas entre sí

con el mundo extemo por relaciones de causalidad"I?I. esto es, nos diría Nietzsche. a)

" . d . l' " 1 dI' .. ,,171

una especIe e perspectIva en a VlslOn es puesta uego como causa e a vlslon -.

al) de aquí. de tal artificio. de tal "falsa observación es que yo creo que hago algo. el

I(,K ¡"Oc, cil..

11>') ¡híd.. pp. 393-39.J.170 Nicola Abbagnano. Diccionario de Filosojia. 2" e(L trad. Alfredo N. Galleti. México.Fondo de Cultura Económica. 1966. p.271.171 Loe. cit..

Ile IFriedrich Nietzsche. La voluntad de poderío] (Op. cit., p. 30.J.) [Nota n"548 de Kr¿)ner.p.371~ n" 541 de LDAF.]

49

que sufre algo. el que tiene algo. el que tiene una cual idad" 173 . El asunto es. pues.

"interpretar. un huen hecho como acción o pasión (; por consiguiente. toda acción.

pasión) supone: fque] todo camhio. todo llegar a ser otro implica una cosa que camhia

y un autor de camhio"174; h) el concepto de causa "procede dc la convicción sujetiva

dc que nosotros somos causas, vale decir. que el hrazo se mueve ( ] Pero no cahe la

menor duda de que es un error l ... ] liemos mal interpretado ( 1 un sentimiento

muscular que es. en principio. un comienzo de acción. para hacer de él una causa"17);

c) hemos inventado la causalidad. para introducirla, en el caos de las sensaciones.

Precisamente, esto es lo que llama Merleau Ponty - en tal haz de procesos en tercera

persona - una reunión confusa implicada en un drama único. Abbagnano nos adviel1e

que la reducción del cuerpo a un modo de ser vivido no tiene significado, alguno

idealista. tampoco implica la negación de la realidad objetiva del cuerpo que lo

redujera a espíritu, idea o representación.

5. Lo corpóreo y lo incorpóreo: temperamento (alma) y cuerpo

¡\ la luz de la Escolástica. podemos mirar este modo de ser vivido del cuerpo.

en esta reunión confusa implicada en un drama único. Ello nos permitirá. por una

parte. retomar aquella estricta necesidad que nos hablara Nietzsche. a dccir. la que

hay entre pensamiento y carácter en aquellos hombres labrados en piedra de una sola

picza erales. Anaximandro, Ileráclito. Parménides. Anaxágoras. Empédocles.

Demócrito y Sócrates) y, por otra parte, recordar la hipótesis del médico Galeno. a

saher, que el alma es el "temperamento" y. por otra parte. también nos recuerda la

diferenciación del sentido del tacto que. a decir de Aristóteles, acames suavcs mayor

17.1 Loe. cil .. [ Nota n0549 de Kroner,pp.3 71-372.]

171 Loc, cil., [Nota n0546de Kroner ,p.371; n" 539 de EDAF.]m ihíd.. p. J30.

50

inteligencia. J7(, Yuxtapuestas así [alma (temperamento) y cuerpo (sentido del tacto)1

estamos ante lo corpóreo y lo incorpóreo. Estos dos modos. al decir de Santo

Thomás. no se mezclan; ya que estarían ambos (lo incorpóreo y lo corpóreo) en

potencia. Con ello, siendo ambos potencia, se contraria al comentario de Aristóteles.

según el cual. el cuerpo es una potencia y el alma acto: acto de movimiento y acto del

sentir (sensación).177 Lo cierto es que de ser lo incorpóreo y lo corpóreo sendos

actos l7X• no hahría mezcla sino sólo confusión. Además. "evidentemente que la

suhstancia intelectual [(el alma) 1 no puede unirse al cuerpo "por contacto

. d' I "1 I . dI" I 79 rl hit'propIamente IC 10 • pues e tacto es exc USIVO e os cuerpos . L~ pro ema ue

entonces cómo del alma y del cuerpo se puede hacer una sola cosa. IXII Si bien. por

17(, Aristóteles pondera el sentido del olfato con el sentido del oído y de la vista; donde loevidente está con estos dos últimos (oído y vista). Incluso encuentra una analogía entre elsentido del olfato y el sentido del gusto; aunque el gusto lo reconoce como más diferenciadoque el olfato. En cambio. en relación al tacto halla la inteligencia: "el hecho. de que en la razahumana los hombres están bien o pobremente dotados de inteligencia en proporción a susentido del tacto, y sin relación a ningún otro sentido; los hombres. l ...], de cutis duro estánpobremente dotados de inteligencia, mientras que los hombres de carnes suaves están muybien dotados de ella 1(la inteligencia}!." (Aristóteles. Del alma, 1". Reimpresión. trad.Francisco de P. Samananch. Madrid. Editorial Aguilar. 1967, p.853.) Nietzsche. comoveremos. abogará por una cultura basada en el olfato. en analogía con la basada en el oído.177 "Hay dos cualidades en las que lo que posee un alma parece diferir radicalmente de lo quecarece de alma: estas cualidades son el movimiento y la sensación. " (fhíd.. p.829.)17X De " dos substancias existentes en acto no puede hacerse una unidad. porque el acto.propio es lo que distingue una cosa de otra. Como la substancia intelectual I(el alma)l essubstancia existente en acto [...1 y el cuerpo también lo es [(substancia existente en acto)J nopuede hacerse una unidad. " IThomas de Aquino. Suma conIra los genliles Cromo [),Trad.. Fr.Jesús Azagra. O. P.. Madrid ,Biblioteca de Autores Cristianos.1952.p.525. J

17') ¡híd.. p.522.IXil Para Aristóteles "De entre los seres [(El cuerpo y el alma son seres)1 a quienes compete lamezcla es necesario que sean aptos para establecer contacto entres sí. Y si algo obra y otro serpropiamente padece. estará en contacto". (Aristóteles. De la xeneracián y 1(( co/'/'upc;'Jn. 1"Reimpresión. trad. Francisco de P. Samananch, Madrid. Editorial Aguilar. 1967. p.796.)Ahora bien. si es necesario ~ nos sigue diciendo Aristóteles - • en orden de la generación)corrupción. que todas las cosas estuvieran constituidas por una sola cosa, no podrían obrar nipadecer recíprocamente: "no sería posible. por ejemplo. que lo caliente sc enfriara y que lomismo luego volviese a calentar. Porque no son el frío y el calor los que pasanrecíprocamente del uno a otro, sino que es un mismo sujeto el que recibe o experimenta elcambio. Por tanto. es necesario que todas las cosas. a quienes corresponde una acción y unapasión. posean también una sola materia sujeto. " (Loe. cil.,) Finalmente. Santo Thomas nos

Sl

ejemplo, una operación como el entender excluiría toda comunicación con órgano, IXIcorporeo porque, ciertamente, "debe haber en el hombre un prInCIpIO,

independiente del cuerpo, que sea principio de tal operación [la de entender] ,,1 X2. Es

deciL una potencia cognitiva. Ahora, si como acabamos de decir, una operación como

el entender escapa al órgano, sin embargo, esta unidad (alma-cuerpo) tendría

. b IRl· . doperacIones comunes, a sa eL temer " sentIr u otras semejantes, que en to o caso,

para "Platón no hay inconveniente [en] que el motor y el movido siendo diversos en

el ser, tengan un mismo acto". 184 Por ejemplo, el acto de indignarse o airarse qué,

acogiéndonos a lo dicho por Santo Thomas - de que el cuerpo es una potencia y el

alma acto - no habría mezcla sino confusión 1x5, en caso de que los dos fueran acto.

Así, a lo dicho por Platón, el motor (alma) y el movido (cuerpo) tienen un mismo

acto.

5.1 El conocimiento intelectual y el conocimiento sensitivo

Con todo, la substancia inteligible alma estará lineada, en orden de lo

incorpóreo, con el conocimiento intelectual y, en el orden corpóreo, con el

dice que tal contacto entre lo incorpóreo (alma) y lo corpóreo (el cuerpo) es virtual: "Lasubstancia intelectual I(el alma)! puede unirse al cuerpo por contacto virtual. Sin embargo,las cosas que se unen mediante tal contacto [(virtual) I no forman una unidad absoluta; sonuna cosa solamente en orden a la acción y pasión." (Thomas de Aquino, SUlIlO con!ra losxen!iles] (Op. ci!.. p.525.)ISI "Entender es una operación que excluye toda comunicación con órgano corpóreo. Estaoperación se atribuye al alma o al hombre, pues se dice que '"El alma cntiende"o "cl hombrepor el alma" ". Uhid. p.554.)IS.' ¡hid. p.554.IX1 Para Zaratustra el temor es el valor más originario.JSI Loe. cit..IS5 En el contexto del texto de Santo Thomas (De qué modo la suhstancia intelectual puedeunirse al cuerpo) la confusión pareciera de orden nominativo y no de estado de cosa. por nodecir de pasión. Ahora, en caso de este último - Amén de los siglos de tradición que nOSseparan de Platón - esa confusión scría el reasumir por nuestra cuenta el drama (indignarse.angustiarse, ... ) que nos atraviesa, del cual nos hablara, Merleau Ponty.

conocimiento sensitivo. Así, el ámbito del conocimiento intelectual serú el

entendimiento posible (aquel que en la operación de entender no precisa de órgano

corpóreo alguno) y el del conocimiento sensible, el ámbito será de la alma sensitiva.

Pronto, con San Agustín, nos daremos cuenta de que esas dos potencias tienen

realidades diferentes. Es decir, lo corpóreo tendrá su propia realidad, esto es,

corporeidad. Ahora bien, mientras Santo Thomas y San Agustín acomodan

respectivamente, a Aristóteles como a Platón, al cristianismo. Avicena, por su parte,

por ejemplo, mezcla elementos aristotélicos y platónicos. Claro que excluirá

cualquier primer motor que no sea Dios y cualquier alma preexistente. Así, en una

suerte de antropología aviceniana, el alma ejercerá las siguientes funciones: 1)

Actualizar el cuerpo, de darle vida y de perfeccionarlo; 2) "Todas las almas son

iguales, y se di ferencian por razón de los cuerpos a que están unidas"; I Rh 3) durante la

unión del alma con el cuerpo, el alma conserva su independencia como reflexionando

sobre sí misma, como comprenderse. Ella (el alma) ha adquirido la idea de lo uno y

necesario, del ser primero de las cosas sin necesidad de recurrir al testimonio de

criatura alguna: 4) el alma humana es el acto del cuerpo, pero no siempre está en acto.

sino también en potencia; 5) ya, finalmente, vamos a decir lo siguiente: siendo el

alma lo ínfimo de las substancias superiores, ésta hace amistad y colabora con una

materia a la cual, en todo caso, es confiada, en este caso, al cuerpo que por ella será el

cuerpo de hombre, más todavía, el cuerpo humano.

Ahora, dichas las cosas asÍ, ciertamente que hay una lista de cuerpos que la

Escolástica llama inferiores y, por otra parte, substancias incorpóreas de grado

superior al alma nuestra. San Francisco de Asís no vería tales grados de pertCcción

sino que unificando todas las criaturas y cuerpos les predica a los pájaros, animales y

rocas. Los animales, para este Santo, tendrán, igual que el cuerpo del hombrc, alma

IRI> Guillermo Fraile. Historia de la Fil(),w~f¡a (Filosofia Judía y musulmana. Alla e,~colúslica:

desarrollo ,v decadencia) cromo 11), 4J ed.. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos.1986.p.64.

sensitiva, pudicndo así sentir e imaginar. lx7 Con todo, una prénade estamos

dispuestos a recoger, a saber: a) "que las almas sensitivas, incluso la de los animales

itTacionales, serán inmOliales".Ii!X Para Thomas de Aquino esto último parece

imposible porque rine, dice el propio Santo, con la opinión de Platón. No obstante.

Thomas de Aquino arguye, dirigiéndose a Aristóteles, que "en cualquier cosa

capacitada para alcanzar cierta perfección se encuentra el apetito natural de dicha

perfección, pues "cl hien es lo que todos apetecen". pero en este sentido: Que "cada

cual apetece su propio bien" " I Xl) Así. para Thomas de Aquino, "en los brutos I(los

animales)! no existe apetito alguno del ser perpectivo [(inmortal) l. salvo, el de la

perpetuidad I(inmortalidad)] de la especie. ,,190 Por ello, toda golondrina hace un nido

igual. y toda arana, igual tela. Es claro, entonces, la delectación del animal. a saber.

"la conservación del cuerpo, pues no se deleitan con los sonidos ni con los olores y

miradas sino con cuanto son indicios de los alimentos y de la sexualidad roo.] Luego

su operación está ordenada. como al fin, a la conservación del ser corporal. Luego

fuera de éste no hay en ello otro ser,,191. Así. podemos decir con lo que llevamos que:

. I 19~ h Ia) el ser del alma del hruto depende de la permanencIa de a sangre -; ) a

imaginación se da también en los animales y capta (1a imaginación) únicamente lo

singular y corporal. Ahora bien, "la imaginación implica siempre la percepción. y es

ella misma [(la imaginación)] implicada por el juicio".1'J3 (Indudablemente que no

IX7 Solamente preguntémonos lo siguiente: ¿El Zaratustra de Nietzsche les hahlaría al sentir eimaginar de sus animales?IRX ¡Thomas de Aquino. Suma conIra los Gentiles) (Op. cil.. p.528.)IX') Ihíd.. p.633.I'JO Loc. cil..191 roe. cil..1')2 Poco a poco iremos encontrando en esta préilade, como lo advel1imos. de piezas q lIe nospermitirán armar el rompe cabezas del tratamiento del cuerpo en Nietzsche, a saber. lasangre: "¿,No olemos aún nada de la descomposición divina? -Tamhién los dioses sedescomponen. ¡Dios permanece muerto! jY nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nosconsolamos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hastaahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos - ¿Quién nos lavará esta sangre? " [(Friedrich N ictzsche, La ciencia Jovial (" I,a (/{~va Scien::a") I(Op.cil.. p. 11 7 .)

19., IAristóteles. Del almal (Op. cil.. p.862.)

54

estamos diciendo que cuando ausente una cosa sensible y sea perseguida por un

animaL ello implique un juicio); c) todas las sensaciones son verdaderas a diferencia

de las imaginaciones que pueden ser falsas, CI) a pesar de que la imaginación pueda

ser falsa, no por ello es una de esas facultades como el conocimiento o la inteligencia,

C2) la imaginación es una de las modalidades del pensamiento l94 ; d) "la imaginación

parece ser una especie de movimiento y no tiene lugar independientemente de la

sensación, sino solamente en los hombres en el momento de la percepción y en

conexión con lo que es perceptiblc,,195, di) imaginar es formar una opinión que

d '. d' 11}(, d "1 . d Icorrespon a exactamente a una percepClOn Irecta ; 2) a percepción . e os

objetos propios es verdadera o bien solamente es capaz de error en el más mínimo

d ,,1')7 t' I . d" dI" I '. IlJXgra o ;) e pensamIento es Ist1l1to e a percepclOn, y, a perccpclOn no yerra.

El asunto que tendríamos es, entonces, el análogo proceso de pensar y percibir.

Proceso quc pudiéramos describir así: el pensamiento yerra y la percepción no.

Descripción ésta que nos deja en la unidad, no absoluta, nos decía Thomas de

Aquino, del alma y cuerpo.

5.2 Lo corpóreo y lo incorpóreo como dos realidades diferentes

Bien, esta unidad (alma-cuerpo) la separó San Agustín: Heidegger nos dice que

San Agustín, ante la concupiscencia de la carne y la de los ojos más la de la ambición

del mundo, "no se limita a caracterizar estos fenómenos de modo exclusivamente

objetivo, como algo que de manera sobreviene, sino que su exposición es siempre una

194 "La imaginación y el juicio son distintas modalidades del pensamiento". (lhid.. p.Só::.)19, Loe. cit.,1% "La imaginación es una mezcla de la percepción de lo blanco con la opinión de que ello es[, por ejcmplo, I bueno". (lbíd.. p./'ló3.)1'17 Loe. cit..

I'JR "I.a perccpción no yerra al percibir que un objeto es blanco. sino al decidir si el objetoblanco es una cosa u otra. "(Loe. cit.,)

55

exposición en la actitud fundamental de la confesión. esto es. reconoce cómo de ello

y en ello le asaltan tentaciones y como se comporta o intenta comp0l1arse al

,,199 A ' l d dI" d 1 I l' .respecto. SI. en e or en e a tentaclOn e a carne se ca cu a (lInportancIa). sc

hace (liguraciones). es decir. por un lado: en lo que nos dijo Aristóteles. hay una

imaginación implicada por el juicio. y por otro. esta imaginación como modalidad del

pensamiento lo lleva a la axiologización del pecado - en caso de ceder - y perderse.

San Agustín lo presenta así: 1} "La concupiscencia de la carne. la de los ojos y la

ambición de los honores mundanos [... ] viven en mi memoria [.así como también.J las

imágenes de aquellas cosas torpes que en mi mala costumbre dejó estampadas en ella;

[yJ se me presentan ellas. ya cuando estoy despierto. ya cuando dormido [:J cuando

despierto se me ofrecen como flacas y sin fuerzas; pero entre suei'íos llegan. no sólo a

causar deleite. sino también una especie de consentimiento y obra. que son muy

semejantes a la obra y consentimientos verdaderos"20(); 2) San Agustín se pregunta:

"¿Dónde está mi corazón y entendimiento. ya que estando en vela resiste a semejantes

sugestiones con tal fuerza que aunque las mismas cosas reales y verdaderas se me

pongan delante. no bastan a conmovernle'? ¿Acaso se cierra también la razón al

mismo tiempo que se cierran los ojos para dormir? ¿Acaso ella [(la razón)] se duerme

juntamente con los sentidos del cuerpo? ,,201. Y finalmente. clama a su Dios. no por

la unidad (alma-cuerpo) sino por estas dos realidades separadas: "eoncédeme aquella

paz cumplida y perfecta que ha de haber con todas las potencias y sentidos de mi

I d · ,,202a ma y e mI cuerpo .

Sí. San Agustín encuentra que el cuerpo tiene su propIa realidad. esto cs. el

cuerpo posee ya su actualidad. Es decir. ya no es como en Aristóteles - y quienes le

I'J'J Martin Hcidegeer. Estudios sohre /vlístico Medieval. trad. Jacobo M UllO/. Madrid.Edicioncs Sirucla. 1997. p. 147.21111 San Agustín. Confésiones. trad. Eugenio de Cevallos. Barcelona. Editorial Ibcria. 1957.p.286.2111 (Ibíd .• p.287). Estamos frentc a un punto capital. a saber. - dcl cual nos hablará Nietzsche- c I cucrpo como razón.2112 Ih' ¡ ') ll"/( .. p._nn.

56

sIguen a lo largo de la Escolástica - una potencia. ¡No! Ahora será acto, rcalidad,

actualidad, esto es, el cuerpo es una forma, es en definitiva, corporeidad.

5.3 La separación del alma y del cuerpo

Fn realidad, quien instituyó la separación' del alma y del cuerpo, fue Descartes.

Dc manera que ahora con tal separación, el cuerpo no será movido por la otrora alma

sino contendrá en sí mismo el principio corpóreo del movimiento que por la

descripción -- en base a una analogía con un reloj - tiene una realidad independiente,

una realidad de autómata. De manera que ahora el problema no será la unidad del

cuerpo y del alma, sino, el de la dualidad. Problema éste que hasta Descartes era

desconocido. a saber, ¿,Cómo y porque estas dos sustancias independientes terminan

fonnando al hombre? Además, ya no podrán ser una mezcla; ya que sólo nos

regresana a la unidad. y, sin embargo, el hombre es una realidad única. Las

soluciones a tal realidad única se dieron, por ejemplo, con l.eibniz y con

Schopenhauer. Pero quedémonos un poco con Descartes: para éste. el alma humana.

era más cognoscihle que el cuerpo. Descartes se decía: "¿Estoy de tal manera ligado

al cuerpo y a los sentidos, quc no puedo existir sin ellos? ,,203 y, coqueteando con un

demiurgo o Dios horracho que lo engaña. se persuade de que" no existe nada en el

mundo, ni cielo ni tierra. ni mente ni cuerpo. ,,2114 Mas. se encuentra que ello

significaría que él (Descartes) no existe. Pero sin duda alguna existía: "por mús que

me engafie I(ese Dios Maligno )1, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras

• Más adclante Nietzschc nos advcrtirá que a los filósofos se le está prohibido separar elcuerpo y el alma. el contexto será el sendero azul.

cIJ1 René Descartes, Las Pasiones del alma. trad. Consuelo 13erges. Barcelona. EdicionesOrbis. 1985. p.35.cOl Loe. cir,

57

yo siga pensando que soy algo"205. AsL no alcanzando a comprender quién era él y.

no llegando a comprender que ya existía necesariamente. llegó a la siguiente

pregunta: ¿Qué creía entonces ser? .Un hombre. naturalmente. Pero ¿qué es un

hombre?Dirá. Descartes. es un animal racional,?206. Además. se confiesa sin tiempo

para investigar. por ejemplo. qué es animal y qué es racional. Al tinal termina

prestándole atención a lo que se le ocurría espontáneamente. Por ejemplo. "se me

ocurria. primero. que yo tenía cara. manos. brazos [...] se me ocurrió además que me

l · b . . b d I I I j" I I ,,'lIia ¡menta a. que comla. que sentla y que pensa a. to o o cua o re ena a ama - .

Así. se dijo. "¿Puedo afirmar que tengo algo. por pequeño que sea. de todo aquello

que l ... ] pertenece a la naturaleza del cuerpo. fy] ¿Qué acontece con las cosas que

atribuía al alma. como alimentarse o andar? f... ] ¿Y sentir? Esto no se puede llevar a

b . I "'os N I Oca o Sll1 e cuerpo. - o esperaremos muc 10 para que escartes se encuentre en

una situación análoga a la de San Agustín: "me ha parecido sentir muchas cosas en

- I d 'd . d h b 'd I'd d"JOlJ l." Isuenos que 1e a vertl o mas tar e no a el' sentl o en rea ¡ a - . r lI1a mente. como

es lugar común. preguntándose por sentir y pensar. llega a que él es algo que

terminará siendo una cosa qué por pensar. duda.

5.4 Hasta ahora nadic ha detcrminado de lo que es capaz cl cuerpo

Espino7.a. de acuerdo a Deleuze. abría a la ciencia y a la Jllosofía un nuevo

camino. a saber. que "no sabemos de qué es capaz un cuerpo. ni cuales son sus

j,. " )10 e E' b "11 I d'uerzas 111 que preparan .-on .spmoza. sa emos. pues. que C 1ec 10 es que na lC.

eOS Loc. cit.,eO'; El Zaratustra de Nietzsche nos dirá. ante la pregunta ¿Qué es el hombre'? que el hombrees lIna cuerda tendida entre dos abismos.ell7 IMd, p.36211X I~(}c, cit.,'O') 1/ . ¡ 36 3­

o Ji( .. pp. _ /.2111 (Ji lIes Deleuze. Nietzsche y /a jl/os(?/ia, 5". Ed .• trad. Carmen Arta!. Barcelona. EditorialAnagrama. 1998. pJ 5.

58

hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha ensefiado la

experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede haccr el cuerpo en virtud de las solas

leyes de su naturaleza. considerada como puramente corporea":' I l. Ademús con

Espinoza nos encontramos con el cuerpo como favorecedor para que el alma sea más

apta al considerar un objeto. Y, no se deja de acudir -tal como lo hace San Agustín y

Descartes ~ al cuerpo cuando reposa mientras duemle. Lo único sÍ, es que durante el

suefio del cuerpo, "el alma permanece también adormecida. y no tiene el poder de

pensar. eomo en la vigilia [. Respecto al movimiento, Espinoza dice que nadie sahe

del modo ni de los medios con que el alma mueve al cuerpo: lcuando los homhres

dicen que talo cual acción del cuerpo proviene del alma. por tener ésta imperio sobre

el cuerpo, no saben lo que se dicen, y no hacen sino confesar, con palabras

especIOsas. su ignorancia [...] acerca de la verdadera causa de esa acción. ,,:'12

Espinoza hace lectura a los prejuicios que se tienen sobre los medios con que el alma

mueve al cuerpo, prejuicios de rapidez y grados:'l3. Por otra parte. si Descartes utilizó

la imagen del reloj o del autómata, Espinoza emplea la imagen de la fabrica, esto es,

"la fabrica del cuerpo humano, que supera con mucho en artificio a todas las cosas

fabricadas por el m1e de los hombres".:'I4

211 Baruch de Espinoza, ¡;"lica demostrada según el orden geométrico. trad. Vidal Pcíia.Barcelona, Ediciones Orbis. 1984, p.ln.~I~ Ih'¡ 17

"1( .• p. i_.

m Estos grados están en proporción a la metamorfosis que en el ambiente intelectual dondeestamos con Espinoza - y también con Leibniz ~ nunca es, como para los pitagóricos.mentempsícosis ni trasmigración de las almas. Ni tampoco. dice Leibniz. almas separadas porcompleto. ni genios sin cuerpo: sólo Dios está desprovisto de cuerpo. Aunque. Hobbes.talcomo los maniqueos.sí habló de un Dios corporal .esto es ,una cierta luz corpórea extendidapor los espacios infinitos. Esto tambien viene por la concepción de que no existe ningunasubstancia incorpórea. así se afirmaba que Dios es el más noble de los cuerpos.214 fhíd., p.173.

59

5.5. Dc lo corpórco: lo cspiritual

Separada definitivamente, aquella unidad (alma-cuerpo), el alma seguirá siendo

sustancia y la sustancia corpórea se reducirá a una sustancia espiritual. Así. en

Leibniz, el cuerpo es un conjunto de mónadas, esto es, sustancias espirituales,

reagrupadas, en torno a una entelequia llamada alma del animal: "cada cuerpo

viviente tiene una entelequia dominante que es el alma del animal; pero los miembros

de este cuerpo viviente están llenos de otros vivientes, plantas, animales, Iy I cada uno

de los cuales tiene, su entelequia o su alma dominante[.Leibniz, también empicará la

imagen de la máquina: 1máquinas de la naturaleza, es decir, los cuerpos vivos, son,

sin embargo, máquinas en sus menores partes hasta el infinito [. En el sistema de la

armonía preestablecida de Leibniz, ] ) los cuerpos actúan como si (por imposible) no

hubiera almas; y que las almas actúen como si no hubiera cuerpos; y que ambos

actúen como si el uno iniluyera sobre el otro [.Con otra expresión, ] el alma sigue sus

. I ' I I "JI" d'bpropiaS eyes. aSf como e cuerpo as suyas ~" .Ahora. la uni ad en 1~el niz.

ciertamente que ya no es aquella unidad no absoluta (alma-cuerpo) que nos dijera

Thomas de Aquino, sino, como señala Heidegger, "la unidad de representar y aspirar,

es decir, como voluntad".216 En otras palabras, appetitus, forma parte - junto con

perceptio - de la determinación del ser ente?'7 La reseña de esta determinación es

desglosada por Heidegger: "Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichet. al

habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno

a su manera, reflexiona. Lo mismo quiere decir Shopenhauer cuando da a su obra

.'1' Ih'¡ 17f( .• p.., 00".

21(, Martin Heidegger, ""¿ Quién es el Zaratustra de Nidzsehe'? '", COlllerellcias y artículos, 1"ed., trad. Eutaquio BaI~iau, Barcelona, Ediciones del SerbaL 1994. p.l 02.217 Leibniz, a partir de la mónada, ha determinado "el ser del ente como unidad de perceptio )appetitus, corno unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad." ICiotthied Leibniz,MOlladología] (Op.cit., p.42.) Heidegger, a propósito de esta un idad (perceptio y appetitlls)como digna de ser pensada llega a una definición de hombre, a saber. "el hombre es hombreen tanto que, pensando, se relaciona con el ente. y es de este modo mantenido [(elhombre)len el ser".IMartin Heidegger,"¿,Quién es el Zaratllstra de Nietzsche? '". ('o/{lerenóosy artículos] (Op.cit., VI02.)

60

fundamental el título "El mundo (no el hombre) como voluntad.v represcntacit'm". Lo

mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de

poder. ,,21X

6. La unidad del representar y el aspirar: el cuerpo como objetivación de lavoluntad

Esta unidad del representar y el aspirar. o sea. appetitus. es, para Schopenhauer.

voluntad concreta. Esto es. así como para Schopenhauer los dientes. el esót~lgo y el

canal intestinal es el hambre objetivada. así también el cuerpo es la objetivación de la

voluntad: "el cuerpo entero es fenómeno de la voluntad. voluntad objetiva. voluntad

concreta".2ILJ Desglosemos. por un momento. los rasgos de esta objetivación de la

voluntad eomo cuerpo: 1) "el cuerpo como objeto inmediato. es decir. aquella

representación que sirve de punto de partida al sujeto para el conocimiento"nll; 2) al

conocimiento de nuestro cuerpo como objeto propiamente dicho llegamos por una vía

mediata: "después de la aplicación de la ley de causalidad a la acción de una de las

partes de este cuerpo sobre otra; como. por ejemplo, cuando el ojo ve nuestro cuerpo

o nuestra mano le toca,,221; 3) el cuerpo es el punto de paI1ida de la intuición del

mundo para el sujeto. Ahora bien. escuchemos las consecuencias de este punto de

partida: "el cual conoce todo [(el cuerpo)] y, por lo mismo. de nadie es conocido" 222

;4) el conocimiento del hombre. así como su condición y sostén del mundo como

elX Loe.cit..el') lArtur Shopenhauer, El mundo como voluntady representacián (/ihros ¡ y !In (Op. cit..¡d/.)"o(lh'/ ])-- /( " p. ...)eel Loe. cit..222 (Ibíd., p.32.) N ietzsche, pronto veremos, nos hablará de cste "por nadie conocido" como elDios Dcsconocido.(Vcr Ilotas o llamados:380J87,587, 758.762,861);\ su vez habrá qucreajustarlas con la salida a la amplitud delmundo(Ver notas N" 760 ,848.)

61

representación "tienen a su vez por condición al cuerpo con sus impresiones"nl: 5)

nuestro cuerpo es una representación como todas las demás, además de ser un objeto

entre objetos. Es así que, las acciones y los movimientos de nuestro cuerpo no nos

son conocidos si no en correspondencia a motivos y fuerzas 224, 5.1) "A la esencia

intima y desconocida de Ilas] manifestaciones y de Ilos] actos del cuerpo la llamaría

también, una fuerza, una cualidad o un carácter": 225 6) conocemos a nuestro cucrpo

de dos maneras distintas, primero, como representación intuitiva. en nuestro

entendimiento y, segundo, "como algo conocido directamente de cada uno Ide

nosotros, a saber. como] voluntad. Así como la acción del cuerpo no es más que el

acto de la voluntad objetivada"n6; 7) que en tanto reconozcamos a nuestra voluntad

como objeto, la estamos reconociendo como cuerpo: "la identidad de la voluntad y del

cuerpo [... 1 no puede probarse; no se puede más que hacerla resaltar, elevarla del

estado de conocimiento inmediato en concreto al de noción de la razón, y transmitirla

al conocimiento en abstracto".n7

Así, Schopcnhaucr se nos presenta como el primero en efectuar este trabajo de

llevar este conocimiento inmediato en concreto del cuerpo a la noción de razón. Por

ello Shopenhauer dice que "Puede decirse indiferentemente: mi cuerpo y mi voluntad

. " nxson una mIsma cosa.

221 /hiel., ¡l.! OJ.22~ "¿Qué es el cuerpo? Solemos delinirlo diciendo que cs un campo de fuerzas, un mcdionutritivo disputado por una pluralidad dc fuerzas." [Gillcs Deleuzc, Nietzsche v ¡a/iloso/ial(Or. c¡L. p.60.)22' IArthur Shopenhauer. El mundo como voluntady representación1(Op. cit.. p. 10 f.)'2(, /J)c' cit.,no /hiel., p./03.22X /hiel., p.10..f.

62

6.1 Las fuerzas que definen a un cuerpo: el azar (obedecer () mandar)

Ahora. SI como nos acaba de decir Schopenhauer. que las accIOnes y

movimientos de nuestro cuerpo no nos son conocidas si no en correspondencia a

motivos y fuerzas - en c1 marco. pues. de que nuestro cuerpo es una representación

como todas las demás -. entonces. cuales quiera sean las fuerzas que definen a un

cuerpo.22'! su relación (de ellas. las fuerzas) será echada al azar. es decir. a lo que

carece de fin. por tanto. carece de elección. Aún cuando situándonos en un azar

como causa sólo sería. a título de accidental230• sin prioridad alguna sobre la causa

esencial (la inteligencia). o lo que ocurre de ordinario. a lo de una norma. Bien.

secundando al azar está la suerte. La diferencia entre las dos es fácilmente

d . bl b' " I . d . b ' ,,"11 L' "etermll1a e. a sa. er: 1) e azar se extlen e mas y a arca mas casos .-' esto cs. se

dan en aquellas cosas que no es posible se procluzcan ni absolutamente 111 una

mayoría de veces. [niJ en aquellas cosas que se producen de cara a un fin

determinado. ,,232: ii) "la suerte parece ser una cosa indetenninacla y oculta al hombre.

,,",1 ... I d d d I 196· I d II- .: 111) a suerte epen e e azar: 1v) a suerte se a en aque as cosas

acompañada. a su vez, de lo fOliuito .- en que se atiende a la realización dc1 ser 23-1.

ivi) "la suerte debe hallarse en aquellas cosas que se incluyen bajo la idea de la

acción.,,23~Esto es que "las cosas que están incapacitadas para obrar tampoco pueden

hacer nada f0l1uitamente,,236; v) el azar se atribuye a las cosas inanimadas y a los

:>2') "Cualquier relación dc ruerzas constituyc un cucrpo:químico .biológico .social .político ...lG i!lcs Deleuzc. Nietzsche y lafi/osofla] (Op.cit.. p. 60.)7'(1 Aristóteles el examinar el azar lo encuentra fuera de las causas. Sin embargo, en caso deaceptar que fuera causa. sería - junto con la suerte - causas accidentales. En todo caso elfísico. nos dice Aristóteles, conoce sino cuatro. El azar y la sucrte cubren las posibilidadcs.junto con las cuatro causas. de "por qué algo es o existe",',1 Ih' I -(']- /( .. p.) y .

:>':> roc, cil..:>11 roe. cit..

211 "La sucrte y lo fortuito se dan en aquellas cosas en que puede darse la prosperidad de lafortuna y. cn general. en los casos en que se atiendc al hecho o realización del ser". (loc. cit .. )2\5 Ihid.. p.5fJ-I.:>,(, roe. cil..

-"7animales~\ : vi) "la causalidad de la suerte es externa, mientras que la causalidad del

azar o la causalidad es interna,,238.

Con todo, se le concede al azar ser una cosa accidental ~ por su parte también a

la suerte ~ mas no tienen, como decíamos arriba, prioridad alguna. Una y otra (azar)

suerte), señala Aristóteles. "tienen lugar en los seres que se realizan de suvo con

. t- d . d ,,7)9vIstas a un lJl etermll1a o. ~-

Así. las cuales quieran fuerzas que definen a un cuerpo. estarán. por tanto. en

relación al azar sólo para obedecer o para mandar ("lo que define a un cuerpo es esta

relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas".24o) Esta pluralidad de

fuerzas es irreductihle. nos dicc Deleuze. Adcmás. su unidad (unidad de dominación)

sería la de un fenómeno múltiple. Sea como fuere csta relación de fuerzas es una

relación de tensión. Ahora. que la relación de las fuerzas sea el azar. rechaza de plano

alguna necesidad 241 que rija los acontecimientos y de ahí el contexto que

describíamos en la sue¡1e y en el azar, la de no obedecer alguna inteligencia. En otras

palabras. en el azar no hay un afán de hechos estables. Además. que la causalidad del

azar es intema. sería un ejercicio de poder por no decir de voluntad interior242 que

deherá ser añadida al concepto triuntal de "fuerza": "todos los movimientos. todos los

·'fenómenos". todas las "Ieyes"se deben entender sólo como síntomas de cosas

217 Aristóteles describe los siguientes casos: 1) "decimos que el caballo ha venido porcasualidad porque al venir se le restableció: pero no vino con esta intención [(un findeterminado) I de que se le curara ".(Ioc. cit..): 2) "cayó en erecto una piedra, no con el fin deherir a nadie; la piedra, pues, cayó casualmente, ya que también podía caer, lanzada poralguien, y con la intención de herir a alguno". (Ioc. cit.,)2,X Loc. cil..2>9 [híel.. p.5CJ2.211) [Gi lIes DcleuLe. Niel::sche y /afi/o.mfloj (Op. cil.. p.60.)211 "La necesidad no es un hecho, sino una interpretación. " ITriedrich Nietzsche. La \'o/l/lIladde Poderíoj (Op. cil.. /d07.) [Nota n0552 de Kr¿iner.p.375: nO 545 de ED;\F.]

242 Esta voluntad interior será llamada por Nietzsche voluntad dc poder (Voluntad elepoderío).

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""interiormente". ,,24.1 Aquí, Nictzsche señala que para entender los síntomas ha de

servir. a título de analogía. el hombre. Para ello. hay que derivar los instintos de: 1) la

voluntad de poder. y. 2) de todas las funciones de la vida orgánica244 . De ahí. pues. lo

que nos dirá, a continuación, Nietzsche, a saber: "Esencial: partir del cuerpo )

utilizarlo como guía. Él I(cl cuerpo)1 es el fenómeno más rico que permite

observaciones más clara. La creencia en el cuerpo está mejor fundamentada que la

creencia en el espíritu. ,,245

6.2 Más fe en el cuerpo que en el alma

¿Pero qué hay en éste (el cuerpo) que lc haya llevado a Nietzsche a tcncr más fe

en él que en el alma246? Podríamos decir, ante esta pregunta, junto con Nietzsche. que

el cuerpo es el escenario del "fenómeno corporal rque] es el más rico. el más

evidente, el más palpable"247. No obstante, pemlítasenos sentimos obligados ante otra

'1~ ¡hid.. p.J.J.3. [ Nota n0619 de Krüner,p.421: n° 611 de EDAF.]

~44 Esto lo dice Nietzsche a propósito de que los físicos no pueden desentenderse "dc la

"acción a distancia'l .. ] [ y de la] fuerza impelente (de atracción) ." (!-oe. cil .. ) [ Nota n"619,de Kroner.p.421.]Para N ietzschc. al concepto triunfal de "'fuerza"dc los físicos sólo habría que añad ¡rles el dc

la voluntad de poder. Como sabemos la acción y atracción se usa en un sentido mecánico qucacusa que "la necesidad psicológica de creer en una causalidad se encuentra en la

imposibilidad de "imaginar" un acontecimiento sin intenciones. " Ubid.. p.3.J.5.) [ Nota n"627

de Krüner.p.424; n" 319 de EDAF.] Es decir, la imposibilidad de imaginar acontecimientosen el azar.

21' ¡hid.. p.300[ Nota n"532 de Krüner,p.J66; n" 526 de EDAr.]

~4(, Parafraseo de una expresión de Nietzsche: "tener le en el cuerpo es más importante quetener fe en el alma: esta última ¡(El alma)] nació de la observación anticientífica de las

agonías del cuerpo. (algo que abandona a éste [(el euerpo)1 ). " (lbíd.. p.2X l.) [ Nota ,{491 de

Kroner,p.342: n" 486 de EDAF.]

~17 ¡hid.. p.2XO. rNota n0489 de Krüner.p.34I : n° 484 de [DAr.]

65

pregunta: primero, Leibniz, en su Discurso de meh{/isica , desanolla los tres grandes

temas de la metafísica (Dios, el mundo y el hombre, y sus relaciones mutuas). De

ésta, por llamarla asÍ, ecuación, Nietzsche eliminará el término Dios. Mas la pregunta

es ahora: ¿muerto Dios, se acaban sus predicados'? .Es decir. ¿qué pasó con todos los

predicados que la tradición refería a ese Dios'? De una manera somera pasemos lista:

1) Dios es eterno: 2) que él (Dios) es su propia esencia, 2.1) que en Dios se

identi ticaba la existencia y la esencia: 3) Dios se conoce perfectamente así mismo: 4)

la voluntad de Dios es su propia esencia: 5) Dios quiere lo que aún no existe: 6) Dios

no odia nada: 7) Dios es su vida; 8) Dios es causa de todo cuanto existe: 9) en Dios

no puede haber mal [El juego argumentativo es el siguiente: a) como Dios es su

propia esencia, nada puede atribuírsele por participación: b) si le atribuyéramos mal

alguno a Dios, tal atribución ha de ser por participación, b l ) Pero el mal no puede

atribuírsele esencialmente a cosa alguna: c) "El mal es opuesto al bien, y la razón de

bien consiste en la perfección"24x, CI) la razón del mal consiste en la imperfección.

Pero es imposible el defecto o imperfección en Dios, "Por consiguiente el mal no

puede estar en él [O)ios)] ,,249. Hay algo más: CI d la imperfección es carencia de acto,

por tanto. cu) el sujeto de la privación es potencial. c.u) "si bien es lo" que todas las

cosas apetecen". toda naturaleza huye dclmal por el hecho de apetecer [appetiturl el

b· ,,2:iiJlen.

Ahora bien, con todos y cada uno de los anteriores predicados alcanzamos la

auténtica idea de la cIase de unidad de Dios :al que le pertenecería la eternidad .en

contraposición con la clase de unidad de nuestro sujeto .Para Nietzsche ,al tomar

como punto de partida - no al alma que aseguraba en su inmortalidad Jo común con

un principio eterno y divino - sino al cuerpo y, más todavía ,a una con éste. a lo

21S IThornas de Aquino. Suma contra los gentiles1(/hid., p. 186.)21" Loc, cit.2S0 Loc, c¡t.

66

fisiológico, "alcanzaremos la auténtica idea de la clasc de unidad dc nuestro

sujetorpero I sin interpretarse I( nuestro sujeto)] falsamente: por esto preguntamos al

cuerpo. "251 y , al preguntarle a él (el cuerpo),nos habla de un sujeto como pluralidad,

de una aristocracia de células en las cuales el poder radica. Y ,si nos remontamos a la

división celular .serían " "pares" acostumbrados a gobernar unidos. con buen sentido

de mando.,,252Nietzsche, en tal mando, nos habla, como nos deCÍa ,del sujeto como

pluralidad y, a las vez .de su (del sujeto) caducidad y fugacidad .Con todo. se trata

de la esfera de un sujeto creciente o decreciente constantemente[:l el ccntro del

sistema desplazúndosc sin cesar: en el caso en que el sistema no pueda organizar la

masa asimilada .la divide en dos.,,253 Estamos en buen lugar para reflexionar sobre lo

siguiente: Nietzsche señala que "Tener fe en el cuerpo es más importante quc tencr reen el alma".Bien, atendamos el contexto en que presentaremos tal señalamiento:

primero. hay una fe en la razón ,y sólo fe porque resulta que no hay razón ~ ni

conCIenCia ~ sino que esta es una ficción. Así, pues, el sujeto es algo añadido e

imaginado .Y, a esta suma de añadidos e imaginados hay que agregarle el "yo·'.esa

única realidad (el·'yo").Ia única sustancia .la causa de toda acción. Nietzsche dice, el

"agente"~ segundo ,como lo veremos más adelante, estos añadidos no tendrán nada

que ver con el fenómeno corporal ;tercero ,y esto será vital para cuando nos

encontremos con la pregunta fundamental de la filosofía, toda vez que Nietzsche no

la plantearía, a saber, la pregunta254 por el ser. Escuchemos lo que dice Nietzsche, a

propósito de estos imaginarios: "Es necesario saber lo que es el ser para decidir si

esto o aquello son cosas reales(los hechos de la conciencia ,por ejemplo);y también

2' Ir Fricdrich N ietzschc Ja voluntad de poderíoJ (Op. á/. ,p.2X2.) [ Nota n"492 de Kr¿)ner,p.342: n"

487 de EDAF.J

252 Ihíd,p.2X I[ Nota n0490 de Kroner .p.341: n" 485 de EDAF.]

2" Ihíd.p.2Xo. [ Nota n"488 de Kr()ner ,p.341; na 483 de [DAF.]

2'1 La filosofía de Nietzsche, de acuerdo con Heidegger, no llega a formular la pregunta por elser.

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para saher lo que es certeza lo que es conocimiento y cosas así" 255 ;cuarto, el deher

de la filosofía es clarificar "las suposiciones en que se funda el movimiento de la

razón, nuestra fe en el "yo"como una sustancia ,como la única real idad respecto a la

cual nosotros atribuimos entidad a las cosas,,256 ~quinto .finalmente, nuestro

pensamiento envuelve aquella fe en la sustancia, en el accidente, en el sujeto.... Pues

hien, con el cuerpo, en su modo de fenómeno corporal(como el más rico el mús

palpahle) - apunta Nietzsche ~ alcanzaremos la autentica idea de la clase de unidad

de nuestro sujeto.

2" ¡hit/., p.27<J [Nota n()486 de Kr¿)ner,p.339~n° 481 de E[)¡\F.]2'(' roccil, [Nota n()482 de Krüner,pp.339-340.]