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El cambio paradigmático de la Teoría de la relatividad general como un problema de la Filosofía de la Naturaleza1

Samuel Herrera Balboa – Universidad de La Frontera

Resumen: Se ha repetido fuertemente desde el siglo XX que la Teoría de la Relatividad de Albert Einstein produjo un cambio paradigmático. Por otro lado, la idea de "paradigma" aparece como una idea tan comúnmente usada y tan ampliamente referida, que perdemos de vista el significado profundo y problemático que ella posee. En atención a esto, este trabajo pretende reflexionar acerca del sentido que tiene la idea de "cambio paradigmático" en el caso de la teoría de la relatividad de Einstein, intentando mostrar cuál es su posición revolucionaria en la filosofía natural. Para mostrar lo anterior, nos centraremos en la emergencia de la Scientia nova del siglo XVII y cómo ella abre el modo paradigmático que dominará Occidente hasta que, en el siglo pasado, entrara en crisis gracias a las ideas Einstein. I) Introducción La noción de “paradigma”, tan ampliamente usada y regularmente asumida por el contexto académico, ha sido desde su introducción en la filosofía de la ciencia un problema conceptual con serias dificultades, desde que fue planteado por Thomas Kuhn en los años '50 del siglo pasado2. De ahí en adelante, hemos heredado parte del uso general del concepto "paradigma", aunque hemos olvidado que feroces críticas destrozaron los postulados convencionalistas e historicistas del físico devenido en filósofo de la ciencia. Sin embargo, y a pesar de las objeciones, la influencia del concepto de paradigma ha sido tan fuerte que hoy es de uso casi coloquial en la educación universitaria. Por nuestra parte, quisiéramos ir más allá de las reglas, convenciones y prácticas que un grupo de científicos manifiesta (ideas que resumen la noción de paradigma kuhniano3) y enfrentarnos con elementos que no se pueden reducir a aquellos ejemplos, a veces casuísticos, y de los cuales es difícil extraer ideas de más largo alcance explicativo o comprensivo. En este contexto, para comprender el rol del pensamiento de Einstein en la historia y la filosofía de la ciencia, nos proponemos como objetivo mostrar el contenido concreto de la lucha que sus ideas implicaron frente a los modos anteriores de pensar. Pero, para mostrar tal confrontación, se requiere desplegar las instancias en pugna, especialmente, a aquellos que son el principal foco de crítica de Einstein. Sólo mostrando esto, se hace posible que la magullada idea de “cambio paradigmático” que habitualmente se reconoce en la obra de Einstein, tenga un contenido que vaya más allá de un slogan al cumplir una centuria. Probablemente, al mostrar los elementos epocales de esta discusión, la obra de Einstein adquiera su relevancia justa para que, finalmente, se comprenda el alcance de la noción de paradigma en las ideas del padre de la física contemporánea. Es por ello que mostraremos en la siguiente sección la polémica de la filosofía natural gestada entre la posición aristotélica y la ciencia nueva; para luego terminar con una sección que se aboque a la confrontación entre la ciencia nueva y las ideas de Einstein, cuyo cambio de paradigma, resultante de esta pugna, se constituye en un giro epistemológico que incide en las preguntas de la filosofía natural contemporánea4. II) LA CIENCIA NUEVA DEL SIGLO XVII CONTRA EL PARADIGMA ARISTOTÉLICO Grant ha planteado sintéticamente que la filosofía de la naturaleza jugó un rol importantísimo en la revolución científica del siglo XVII:

«(...) El más profundo cambio en filosofía de la naturaleza ocurrió en el siglo diecisiete. Esto involucró la unión de las ciencias exactas y la filosofía natural, un fenómeno que ha recibido poca atención en la basta literatura acerca del significado y causas de la Revolución Científica. Sin embargo, sin aquella fusión es dudoso que la Revolución Científica hubiese ocurrido en el siglo diecisiete. Uno de los resultados más grandes de esta unión fue que la filosofía natural, una vez mirada como ampliamente independiente y aislada de las

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matemáticas y de las ciencias exactas, deviene significativamente matematizada. En su forma matematizada, la filosofia natural devino sinónimo del término ciencia, [término] el cual entró en uso en el siglo diecinueve. (…) Esto fue por la capacidad de la filosofía de la naturaleza de absorver ciencias y expandir sus horizontes, lo que, en el siglo diecisiete, Sir Francis Bacon, con gran lucidez y visión, designó a la filosofía natural como la “Gran Madre de las Ciencias”»5

La tradición enseña que la primera forma de filosofía natural –al menos la cultivada por la filosofía occidental tradicional– se encuentra en el mundo griego con los filósofos que pensaron antes de Sócrates, los llamados “presocráticos”. En ellos, la búsqueda del principio (arjé, en griego) que explica y ordena la totalidad del universo natural (Physis), es la expresión de la búsqueda del orden de la realidad, la búsqueda de aquello que denominaba la palabra griega “cósmos” o su traducción latina “mundo”. En este sentido, las primeras preguntas se dirigen hacia la naturaleza del “cosmos” y por ello se interpreta como un período de la historia intelectual de Occidente llamado “cosmológico”. Si bien, el vuelco generado por las preguntas de Sócrates en la filosofía griega configuran un giro antropológico, vale decir, comienza por la interrogación de qué es el hombre, no es menos cierto que ello no fue impedimento para seguir pensando lo natural. En efecto, la Física de Aristóteles es una muestra de ello. Si seguimos al estagirita, nos preguntamos cómo ocurre el cambio en las cosas, cambio que en general tiene su expresión en su movimiento. Toda cosa que se mueve en algún respecto debió cambiar, pero, a pesar de moverse y variar, hay algo que permanece: un conejo que arranca por la pradera, modificando su trayectoria de huida, cambia de lugar en diversos sentidos, pero, sin embargo, sigue siendo el mismo conejo; su ser, en el sentido de su identidad, no ha cambiado. Pues bien, todo ese proceso debería ser posible de ser explicado. Las filosofía natural de Aristóteles se transformó en la teoría que explica cómo las cosas siguen siendo ellas mismas a pesar de que en ellas se manifiesta patentemente un cambio. O, cómo siendo el movimiento la principal expresión de ese cambio, se puede explicar a partir de determinados conceptos metafísicos, tales como: “privación”, “potencia” y “acto”. Estos explican cómo las cosas llegan a ser y cómo dejan de ser. El conjunto celular formado en la fecundación de un óvulo y un espermatozoide es en potencia un niño, y un niño es en potencia un joven y, entonces, cuando él esté siendo un joven, será a su vez un joven en acto. Cuando la privación actúa sobre el principio vital, entonces aquel ser dejará de ser aquello que era. Como se puede observar, en este contexto, la “filosofía natural” busca dar una explicación integral de la realidad natural, incluyendo en ello conceptos de orden metafísico. En medio de la preocupación por el cambio y del ser de las cosas, la física de Aristóteles se preguntó si las cosas tienen causa. La respuesta del filósofo griego fue afirmativa, no obstante, pasó a la pregunta de “¿cuántas causas son?” y al responder elaboró la Teoría de las Cuatro Causas que incluye la causa material (aquello de lo que está hecha la cosa), la causa eficiente (aquella por lo que la cosa fue directamente hecha), la causa formal (aquello que da la figura a la cosa), y la causa final (aquello para lo cual la cosa está hecha) (Física, II, 3). Desde que la obra de Aristóteles fue redescubierta en el siglo XII, la Teoría de las Cuatro Causas predominó en las interpretaciones científicas hasta el siglo XVII y se constituyó en el objeto de críticas contra la cual la ciencia moderna reaccionó dando paso a una “revolución paradigmática”. Fue una revolución en la medida en que la comunidad científica disputó críticamente los problemas de la vieja ciencia aristotélica, basándose en los nuevos principios de la Scientia nova6. Estos fueron: (i) la aceptación de un Mecanicismo o la tesis según la cual todo cambio es cambio en estratos mecánicos, (ii) toda explicación del cambio debe ser observable o entendible y demostrable desde o en la experiencia, (iii) todo movimiento es causado por choque entre partículas o cuerpos que chocan contra otros, donde el resultado es el cambio de posición, (iv) ese cambio es descriptible matemáticamente, y (v) todo conocimiento que quiera ser científico requiere de un modo, de una vía, de un camino para llegar a ser conocimiento de la realidad, es decir, requiere de un método que permita acceder al conocimiento de la verdad. Todos estos elementos dieron como resultado el nacimiento de la racionalidad científica con la cual emergió la modernidad y, así, las diversas ciencias iniciaron su camino de independencia respecto de la filosofía.

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Esta nueva racionalidad científica fue “paradigmática”, no sólo en el sentido de un cambio de modelo según el cual las comunidades científicas acuerdan y validan7 ciertas explicaciones teóricas, sino en el sentido en que hubo un cambio profundo en el modo de comprensión basal de la realidad, del cosmos, del hombre y del conocimiento general y, más específicamente, del conocimiento científico. No fue un mero cambio de “los lentes” del observador, sino que el observador mismo antes de observar, antes incluso de elegir los lentes metodológicos con los cuales observará, ya tenía tomadas decisiones que lo impulsaron a observar temáticamente, vale decir, a pensar la cosa que ha de ser pensada como tema de su reflexión, i. e., el mundo desde una perspectiva diferente y nueva, lo cual siempre significa, pensarlo revolucionariamente. Según Koyré8, este cambio paradigmático se efectuaría desde una mixtura muy particular, esto es, a partir de una respuesta contra Aristóteles, por parte de dos corrientes unidas a contrapelo. Estas son, la matematización platonizante del mundo y la corpuscularización del universo. Dos corrientes de pensamiento que se rechazan mutuamente. Por un lado, la filosofía de Platón según la cual el mundo de lo verdaderamente existente sería el mundo de las ideas que preexisten más allá del mundo sensible que observamos, tocamos y olfateamos. Y, por otro lado, la filosofía de Epicuro, rescatada por Lucrecio y reintroducida de un particular modo por Pierre Gassendi. Esta expresa que lo real son las concreciones corpusculares mínimas de las cuales todo está compuesto. En definitiva, se trata de una postura que reúne un mundo de ideas verdaderas, eternas e independientes de la experiencia (véase allí lo matematizante) y un mundo de ideas generadas y percibidas por un sujeto que vive la experiencia de un mundo concreto y sensible. Siguiendo a Koyré, ambas posiciones fueron, en su conjunto, capaces de destronar las tesis aristotélicas del mundo. Más específicamente, podríamos nombrar la mixtura de: la matematización de la realidad mostrada en la filosofía natural (René Descartes, Galileo, Newton), el atomismo moderno sistematizado por Pierre Gassendi, la mecanización del movimiento del universo (todos los pensadores suscritos a la ciencia nueva afirmaban la vía mecanicista del conocimiento) y la experiencia como referencia y criterio final (Bacon, Gassendi). Todas ellas son parte fundante de la filosofía natural del siglo XVII que daría origen a lo que hoy llamamos Física Moderna. Las consecuencias del cambio fueron profundas. Si bien, no podemos resumir la totalidad de las ideas en juego, sí podemos sintetizar las líneas troncales según las cuales el modelo cosmológico cambió. El mundo aristotélico era un mundo finito y cerrado, donde las estrellas colgaban de las paredes de la bóveda en la cual se hallaban fijas. Se trataba de una “bóveda celeste”, donde todo lo que ocupa un lugar en el mundo sublunar sería “natural”. Pero, por otro lado, el mundo supra lunar -aquel de los astros- sería considerado como celestial, compuesto de materiales divinos. Mientras que en la Tierra las cosas naturales “caen” según el lugar natural al cual ellas tienden, este mundo aristotélico derivó con el tiempo en un universo abierto e infinito, donde las estrellas y planetas tenían una constitución tan natural como la de nuestro planeta, en el cual las cosas se encuentran dominadas por la gravedad que los cuerpos generan y por las fuerzas de choque entre partículas y entre los cuerpos, los que, a su vez, se desplazan y mueven a otros en un vacío. Así, el espacio es un espacio absoluto en tanto que permite y no repele el tránsito de los cuerpos a través de él. Cabe recordar que la filosofía natural en el siglo XVII es “Física”. Es decir, más que una disciplina, es un dominio del conocimiento que busca preguntarse por una amplia gama de problemas. En ella se incluye la mineralogía, la medicina, la anatomo-fisiología, la teodicea-teología y la cosmología (entendida ya en la forma de astronomía) y, finalmente, la psicología. Todo ello atravesado por principios ontológicos -en torno al ser de las cosas- y epistemológicos, en el orden del conocimiento, e incluso teológicos. Esta amplitud casi total del término “Física” nos obliga a precisar que, tal vez, lo que sería más propio de una correcta definición de cualquier pensador de esta época no es decir que fue “matemático”, “astrónomo”, “filósofo” y un largo etc. –tal como se encuentra en diversos manuales–, sino que habría que designarlo simplemente “Filósofo de la Naturaleza”. En este sentido, si se quiere conocer la filosofía moderna o la ciencia moderna, no podemos disociarla de la filosofía de la naturaleza del siglo XVII, pues ésta jugó un papel crucial en la fundamentación filosófica de la ciencia nueva y, en base a ella, en la constitución de la ciencia moderna9. III) CIENCIA MODERNA Y TEORIA DE LA RELATIVIDAD: LA LUCHA CONTRA EL ESPACIO Y EL TIEMPO ABSOLUTOS

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Hay varios aspectos importantes que la ciencia del siglo XVII nos legó. Por una parte, las distinción galileana entre cualidades primarias y secundarias. Las primeras son cuantificables y medibles en el objeto mismo, pues dependen de su constitución y, las segundas dependen de la estructura sensible del sujeto que percibe el objeto. Las primeras implican la posibilidad de que todos los observadores podamos obtener un criterio de verdad que nos permita discernir entre lo verdadero y lo falso mediante la mediciones de las condiciones objetivas de la cosa: la medida del cuadrado, la masa de un cuerpo, la altura de un objeto. Mientras que las segundas son una suerte de “cobertura” sensible de la cosa y que serían percibidas por el observador en tanto que pertenecen a la sensibilidad misma de éste: la suavidad, la aspereza, la dureza, etc. En uno de los pasajes del Il saggiatore, Galileo nos muestra su desdén epistémico respecto de las cualidades secundarias:

Un trozo de papel o una pluma deslizada suavemente sobre cualquier parte de nuestro cuerpo... al tocar el ojo, la nariz, o el labio superior... producen en nosotros un casi intolerable cosquilleo, aunque en otras partes son apenas percibidas. Este cosquilleo pertenece enteramente a nosotros y no a la pluma; si el vivo y sensitivo cuerpo fuera hecho desaparecer no quedaría más que una simple palabra. Creo que no mucho más sólida es la existencia correspondiente a muchas cualidades que hemos llevado a atribuir a cuerpos físicos -gustos, olores, colores, y muchos otros. (Galileo, El ensayador, Madrid: Sarpe, 1984, p. 293)

El mundo de lo objetivo y de la racionalidad científica dirime sobre la verdad o falsedad, respecto de si nuestras descripciones de las cualidades primarias están de acuerdo con el objeto, mientras que sobre el mundo cualitativo-sensible no se puede desarrollar la ciencia, en tanto estamos ligados tan profundamente a la particularidad de lo sensible que no tenemos forma de saber qué conocimiento es el verdadero. El método científico, en cambio, es el camino para llegar a la verdad. Este, sin duda, es otro de los logros de la modernidad. Podemos mencionar que en la obra de Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, se planteó el modo cómo debemos conducir la razón para alcanzar algo verdadero en las ciencias. Todos los seres humanos poseemos el buen sentido o la razón, por lo cual el motivo de la equivocación es que tomamos por verdadero lo falso, dado que el método que hemos utilizado no es el correcto. Nuestra voluntad -más poderosa que nuestra razón- debe ser conducida para no desviar a la razón de la verdad. Sin embargo, no debemos ser pura voluntad en busca de la verdad, estableciendo una forma de acceder a la verdad para hacerla emerger en tanto que ella misma: esa es la promesa del método científico. Ambos principios epistémicos, el método y la verdad, se estatuirán durante los siguientes siglos a partir de la paulatina emancipación respecto de la filosofía y de la teología, vale decir, estas, las ciencias, obtendrán un modo de proceder propio de la descripción de la realidad sin la necesidad de recurrir expresamente a ambas10. Pero aún nos falta mostrar en concreto cómo estos principios dieron a luz uno de los puntos centrales que configuraron una época: la consideración del tiempo y del espacio como absolutos. Puesto que la ciencia nueva se ejerce en base a observaciones y mediciones de lo observado, se ve obligada a repensar el espacio y el tiempo. Esto es, los nuevos procesos de experimentación, el descubrimiento experimental del vacío y las nuevas legalidades físicas de Galileo exigieron dar cuenta no sólo de medir el lugar que ocupa un cuerpo en el espacio o de medir su trayectoria, sino que, además, se debía rendir cuenta acerca de qué es el espacio, cuál es su naturaleza, así como también qué es el tiempo y cuál es su naturaleza. En este sentido, no basta con el cálculo abstracto para comprender la idea que el científico se llega a formar de la totalidad del universo. Ahora bien, en términos epistémicos y científicos, tiempo y espacio son considerados, en el modelo galileano, como nuevas coordenadas matemáticas que necesitan de una reformulación y de una definición ontológica, vale decir, se debía establecer qué es el espacio y qué es el tiempo, y, en este sentido, la filosofía de la naturaleza de Newton sintetizó en buena parte la matematización y la idea del espacio y del tiempo como absolutos, distinguiéndolos del espacio y tiempo relativos. De esta manera, las ideas de Newton son un referente que consolida el proyecto de la modernidad matematizante de la comprensión de lo natural, mas,

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siendo la cúspide, no fue su base. Creemos que esta base en filosofía natural fue responsabilidad del esfuerzo general de los pensadores de toda una época. Es así como entre los antecedentes que se tienen de las ideas de espacio y tiempo como absolutos, se considera que el pensamiento de Pierre Gassendi tuvo un influjo importante en este problema de la filosofía natural. Se pueden mencionar algunas de sus ideas de modo sumario: «Que el universo es el agregado de todas las cosas y el tiempo y el espacio han de ser considerados como condición de los cuerpos naturales, o de las cosas en el universo»(OO.I.179a)11. En el fondo, ni espacio ni tiempo son seres o cosas, aunque, a la vez, ambos posibilitan que las cosas transcurran a través de ellos. En el caso del espacio, éste tiene como característica no repeler a los cuerpos, en tanto que él mismo es sencillamente vacío. Entonces, la noción de espacio queda definida por tres características. Primero: “el espacio es caracterizado por su infinitud (spatia immensa)” (OO.I.183a). Segundo, este espacio debería ser totalmente inmóvil (penitus inmovilia) (OO.I.183a). Tercero, las dimensiones espaciales (largo, ancho y alto) deben ser entendidas como incorporales (incorporeas) (OO.I.183b.) Según Brush: «En lo que concierne al espacio y al tiempo, Gassendi rechaza considerarlos en las categorías de accidente o substancia [lo que apuntaba directamente contra Aristóteles], y promueve para ellos un estatuto de absoluto, entidades infinitas que existen independiente de cualquier cuerpo o cualquier movimiento que ellos midan»12. Estas afirmaciones resultaron ser la base de la ontología que requirió la ciencia nueva y que Gassendi sistematizó13. Las consecuencias de estas ideas son significativas, porque influyeron directamente en el modo general de comprender -como se diría en la epistemología actual- al “sujeto que conoce”. En el caso de la ciencia moderna, el sujeto que observa deja de lado cualquier cualidad secundaria como objeto de estudio y, por lo tanto, se centra en las primarias. Expresándonos galileanamente, el observador es siempre un observador del caso particular y donde, gracias a la estructura metódica de la ciencia, todos los observadores de un mismo fenómeno obtendrían los mismos resultados si se delimitase el mismo sistema de referencia, donde espacio y tiempo efectivamente transitan en caminos paralelos. Más aún, gracias a leyes extremadamente sencillas y con gran poder explicativo, podemos comprender que la totalidad de los fenómenos del universo pueden ser regidos por las mismas leyes, dado que la naturaleza de los fenómenos es la misma. Así, la vieja distinción aristotélica de fenómenos naturales versus fenómenos celestes fue simplemente disuelta. En este contexto, Newton o Gassendi, y varios pensadores de esta época, estarían dispuestos a aceptar que el único observador privilegiado de la totalidad de lo natural sería Dios, mientras que el ser humano deberá conformarse con la no despreciable idea de comprender partes fenoménicas del sistema, basándose en la legalidad general que domina el universo. El observador es un espectador del fenómeno explicado en el orden espacio-temporal, donde la idea de gravedad no sólo permite la explicación del movimiento de los cuerpos del orden sublunar, sino que además posibilita apreciar, como diría Koyré, que más allá, en el universo abierto e infinito, hay también cuerpos lejanos -antes divinos, hoy naturales- que se mueven bajo una misma legalidad. Por otro lado, que una teoría pueda superponerse a otra es motivo de debate en la filosofía de la ciencia. Cuáles son los criterios para definir que tal o cual teoría es mejor que otra, depende de varias aristas: ¿Depende del número de casos que la misma teoría nos explique? ¿Depende de nuestra autocrítica, que busque destruir nuestra propia teoría, y mientras ella resista los embates, entonces, la seguiremos sosteniendo? ¿Depende de la emergencia de nuevos casos que la verifiquen o que la falseen? ¿O del acuerdo de una comunidad científica o del valor intrínseco de lo que consideramos una teoría científica? En concreto, ¿por qué tener que reemplazar teóricamente el modelo newtoniano con el modelo de Einstein? Pero, además, las interrogantes acerca de este problema se van incrementado exponencialmente cuando pensamos en la frágil idea de “revolución” en ciencias, en tanto y en cuanto, ella conlleva un cambio mayor, un cambio paradigmático. Para Albert Camus, una rebelión se caracteriza por el carácter violento de ella, cuyo alcance siempre es acotado. Por el contrario, éste distingue la rebelión de la revolución puesto que esta última es siempre metafísica, vale decir, es un cambio que afecta a la totalidad del ser del hombre: a sus valores, a su modo de comprensión basal de las cosas, a sus acciones y finalidades. En este sentido expresado por el filósofo y literato franco-argelino, la revolución es radical y afecta la raíz misma desde donde el ser humano interpreta. 14 Intentemos, entonces, pensar de qué modo la Teoría General de la Relatividad ha sido revolucionaria. La Teoría de la Relatividad General se expresa en términos contrarios a la física del siglo XVII. Hacyan señala:

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“en la teoría de la relatividad no existe un tiempo absoluto, sino lapsos de tiempo que dependen de cada observador. Einstein mostró que existe una conexión básica entre espacio y tiempo, de modo tal que un intervalo de tiempo o una sección de espacio varían según el observador, y la duración de los procesos depende del sistema de referencia desde el cual observan [...] En síntesis, la teoría de la relatividad ha revelado una estrecha relación entre espacio y tiempo”15

Si elimináramos la idea de la existencia de espacio y tiempo absolutos, si le agregáramos una cuarta coordenada temporal al sistema e involucráramos seriamente al observador como un factor que influye en la observación misma, y, más aún, si planteáramos que espacio y tiempo no son paralelos, sino que están íntimamente unidos, entonces, distintos observadores podrían obtener diferentes resultados en virtud de que su lugar en el sistema y las condiciones desde las cuales se observan los fenómenos también son parte del fenómeno a explicar. Pensemos también en las consecuencias de la consideración del tiempo y del espacio, ahora ya no entendidos como dos elementos autónomos, sino como dos caras de un mismo fenómeno. En este caso, el espacio-tiempo sufriría modificaciones significativas en presencia de grandes masas y, por lo tanto, la realidad física vivida por el observador perdería la linealidad pasado-presente-futuro a la cual está habituado a vivir. A partir de estos nuevos supuestos teóricos, parece evidente que todos estos elementos mencionados conforman un cambio respecto del modelo de la física clásica que surgió en el siglo XVII como filosofía natural. Lo interesante ahora es preguntarnos cuál es el límite de ese cambio y si realmente constituye una revolución -en el sentido más camusiano que kuhniano. Es decir, a partir de la idea de Einstein, ¿es posible pensar el mundo del mismo modo? Para responder a esto no sólo habría que tomar en cuenta las innegables aplicaciones que se han hecho de su teoría y los posibles avances técnicos que a partir de ella seguirían, sino que, además, habría que considerar, de un modo más estricto, la inclusión del sujeto que conoce científicamente el mundo. Nos preguntamos, entonces, si el ser humano puede volver a observar científicamente el universo, con las mismas decisiones que tomaba metódicamente un científico del siglo XVII. Parece que la respuesta es clara, pues es imposible volver a mirar el cosmos sin tener como piso interpretativo la nueva teoría de Einstein. El hecho que se pueda seguir usando el modelo newtoniano para explicar cuestiones específicas de nuestro universo, no significa que podamos seguir pensando del mismo modo. El ser humano, el mismo que el positivismo del siglo XVIII y XIX se había empeñado en instalar como un observador objetivo y, por decirlo de algún modo, externo a lo observado, ahora es reintroducido en un nuevo giro copernicano, dejándolo al interior del modelo explicativo. Lo que se mantiene de la lógica del siglo XVII es la introducción de ese observador como una subjetividad matematizada, en el sentido de que el lugar del observador y su influencia en el sistema forman parte de la ecuación misma. Conclusiones Son pocos los cambios tan sustantivos en la historia de las ideas, tan significativos y de largo aliento, como aquel que aconteció en el siglo XVII. De hecho, la influencia de dicho cambio sigue dominando la estructura de la ciencia actual, en tanto ésta es un modo de hacer aparecer las cosas a partir de su racionalidad. Dicha decisión histórica quedó inscrita en el modo de entender las cosas de Occidente y, en ese contexto, las ideas de Einstein son parte de aquella tradición, pero, a la vez, son ellas uno de sus momentos más excelsos, pues representan un intento de renovación radical al interior del ámbito de la física. Las ideas de Einstein son revolucionarias en tanto ponen en crisis teórica las nociones de la filosofía natural del siglo XVII y, especialmente, de la física clásica. A partir de ellas, las nociones de “cosmos”, de “espacio-tiempo” y de “sujeto/observador”, debieron ser repensadas. Allí, pensar, tal como lo indica Espinoza, significa buscar nuevas categorías que permitan la inteligibilidad del mundo16. En este sentido, la cantidad de problemas y fenómenos que abrió la Teoría General de la Relatividad ha marcado un giro que a cien años de su emergencia en el mundo intelectual, implica que “pensar” en física conlleva la imposibilidad de prescindir de las categorías conceptuales que Einstein postuló. Finalmente, es necesario destacar que, dado que las ideas de Einstein no sólo afectaron las consideraciones matemáticas del mundo, sino que interpelaron a un sujeto del conocimiento y comprometieron una manera de entender lo natural y, en un marco mayor, sus planteamientos rebasaron los límites de la física misma, parece

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ser oportuno emparentar el modo de pensar de Einstein con aquel que cultivaron los filósofos de la naturaleza del siglo XVII. Notas                                                                                                                1 Agradezco al Dr. Patricio Mena y al Dr. Felipe Johnson quienes con sus comentarios y críticas enriquecieron la versión final del texto. 2 A modo de ejemplo, Cf. C. Santibáñez, “Ciencia, inconmensurabilidad y reglas: crítica a Thomas Kuhn”, Revista de Filosofía, Vol. 64 (2008), pp. 163-182. 3 Recordemos Thomas Kuhn abarcará un modelo epistémico para definir convencionalmente a la ciencia. Rescatará una constitución histórica del fenómeno de la ciencia, porque lo social es un aspecto central y crucial en el avance del conocimiento científico, dado que el verdadero avance de las ciencia se produce cuando el conjunto de prácticas y reglas que dominan a una comunidad científica entran en crisis. La persistencia de ésta genera nuevas interpretaciones que emergen para dar cuenta de la crisis y con ello emerge la revolución científica. Esto implicará un cambio de paradigma, en el sentido de que es una suerte de matriz disciplinar que comparten las comunidades científicas . De este paradigma dependen las leyes, los métodos y las teorías aceptadas como científicas. 4 Desde una perspectiva crítica Cf. J.Arana, "Naturalez y razón: ciencia y filosofía de la naturaleza" en Thémata, Nº5, 1988.pp 9-31. 5 E. Grant, A History of Natural Philosophy: From the Ancient World to the Nineteenth Century Cambridge, Cambridge Unversity Press, 2007, pág. xii . 6 Sabemos perfectamente que la Scientia nova no fue un elemento uniforme y homogéneo en cada uno de los pensadores que aportaron a ella. Por lo tanto, esta definición es operativa y epocal puesto que pretende mostrar los esfuerzos sintéticos de una época en pro de una comprensión básica del problema y no una lista exhaustiva de pensadores. 7 Thomas Khun, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Ciudad de México, 1989. 8 A.Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI Editores, Ciudad de México, 2013. p. 309. 9 Al respecto es conveniente revisar: R. S. Westfall, The construction of modern science, mechanisms and mechanics, Cambrigde University Press, Cambrigde, 2009; A. Funkestein. Theology and the Scientific Imagination, Princeton University Press, New Jersey, 1986; E. Grant, The fundations of modern science in the middle ages, Cambrigde University Press, Cambrigde, 1996; E. Grant Much ado about nothing. Theories of space and vacuum from the middle age to the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; S. Mason, Historia de las ciencias, Vol.I y II, Alianza: Madrid, 2012. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento científico y filosófico, Vol. I,II,III, Herder, Barcelona, 2010. 10 Para revisar relación entre filosofía, teología y ciencia, ver por ejemplo a: M. Osler. Divine Will and the Mechanical Philosophy, New York: Cambridge University, 2004; J.H. Brooke, Science and religion some historical perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 11 "(OO.I.139a)" Esta manera de citar resumidamente indica que corresponde a Gassendi, Petrus, Opera Omnia, Friedrich Fromman Verlag Günter Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, acompañado del romano correspondiente al volumen, seguido del numeral correspondiente a la página y la columna a o b de la edición de las obras completas. 12 C. Brush, Selects works of Gassendi, Johnson Reprint Co. New York: Johnson Reprint Co., 1972. p.382. 13 A. Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI Editores, Ciudad de México, 2013. p. 309. 14 A. Camus, "L'homme révolté" en Essais, Gallimard, París, 1965, p.435 15 S. Hacyan, Física y metafísica del espacio y del tiempo, F.C.E, Ciudad de México, 2004, pp.99-100 16 Esta definición opera en general en M. Espinoza, Théorie de l'intelligibilité, Editions universitaires du sud, Toulouse, 1994.

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                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Bibliografía [1]Aristóteles, Física, Gredos, Barcelona, 2010. [2]C. Brush, Selects works of Gassendi, Johnson Reprint Co. New York: Johnson Reprint Co., 1972. p.382. [3]L. Benítez y J.A. Robles, De Newton y los newtonianos, Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 2006 [4]A. Camus, Essais, Gallimard, París, 1965 [5]A. Einstein, Relativity: The Special and General Theory, Mtehuen & co Ltd.,1920. [6]M. Espinoza, Théorie de l'intelligibilité, Editions universitaires du sud, Toulouse, 1994. [7]Gassendi, Petrus, Opera Omnia, Friedrich Fromman Verlag Günter Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964 [8]E. Grant, A History of Natural Philosophy: From the Ancient World to the Nineteenth Century, Cambridge, [9]Cambridge Unversity Press, 2007) [10]S. Hacyan, Física y metafísica del espacio y del tiempo, F.C.E, Ciudad de México, 2004 [11]E. Grant Much ado about nothing. Theories of space and vacuum from the middle age to the Scientific Revolution, Cambridge: Cambridge University Press, 1981. [12]Thomas Khun, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Ciudad de México, 1989. [13]A. Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI Editores, Ciudad de México, 2013. R. S. [14]S. Mason, Historia de las ciencias, Vol.I y II, Alianza: Madrid, 2012. [15]G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento científico y filosófico, Vol. I,II,III, Herder, Barcelona, 2010. [16]C. Santibáñez, “Ciencia, inconmensurabilidad y reglas: crítica a Thomas Kuhn”, Revista de Filosofía, Vol. 64 2008. [17]R.Westfall, The construction of modern science, mechanisms and mechanics, Cambrigde University Press, Cambride, 2009.