tema iii

El bien, la justicia y la belleza

<<Con toda finura y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en persona le preguntó:

“¿Qué te parece tener el mar sometido a pillaje?”. “Lo mismo que a ti – respondió- el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como

trabajo en una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador”.>>

Agustín de Hipona; La Ciudad de Dios;

ASIGNATURA: FILOSOFÍA (1º BACH.)IES SAN JOSÉ (CUENCA)

Las etapas del desarrollo moral según KöhlbergKöhlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontraba insuficiente la división

del desarrollo moral en dos grandes estadios, con un tercero de puente entre ellos. Köhlberg intentó conocer el desarrollo moral “ midiendo” el alcance de los juicios morales. Por ejemplo, “ahora, me chivo”, “el que la hace la paga” o “no es justo lo que me has hecho”, son expresiones que denotan cada una un cierto tipo de juicio moral: “es bueno recurrir a la autoridad”, “es bueno devolver el daño” o “ es bueno lo que es justo”, respectivamente.

Köhlberg llega a la conclusión de que si bien las normas morales o los valores de una cultura pueden ser diferentes de los de otra, los razonamientos que los fundamentan siguen estructuras o pautas parecidos. Todas las personas seguimos —defiende— unos esquemas universales de razonamiento y, vinculados a la propia psicológica, evolucionamos de esquemas más infantiles y egocéntricos a esquemas más maduros y altruistas.

Los resultados de las investigaciones de Köhlberg se condensan en seis etapas del desarrollo del juicio moral, encuadradas dentro de tres niveles (Preconvencional, Convencional y Postconvencional) que veremos a continuación.

A) Nivel Preconvencional

El nivel Preconvencional es un nivel en el cual las normas son una realidad externa que se respetan sólo atendiendo las consecuencias (premio, castigo) o el poder de quienes las establecen. No se ha entendido, aún, que las normas sociales son convenciones por un buen funcionamiento de la sociedad. Este nivel integra a los dos siguientes estadios.

Estadio 1. Obediencia y miedo al castigo:El estadio en el cual se respetan las normas por obediencia y por miedo al

castigo. No hay autonomía sino heteronomía: agentes externos determinan qué hay que hacer y qué no. Es el estadio propio de la infancia, pero hay adultos que siguen toda su vida en este estadio: así el delincuente que sólo el miedo le frena.

Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las autoridades.

Estadio 2. Favorecer los propios interesesEl estadio en el cual se asumen las normas si favorecen los propios intereses. El

individuo tiene por objetivo hacer aquello que satisface sus intereses, considerando correcto que los otros también persigan los suyos. Las normas son como las reglas de los juegos: se cumplen por egoísmo. Se entiende que si uno no las cumple, no le dejarán jugar. Es un estadio propio del niño y de las personas adultas que afirman: «te respeto si me respetas», «haz lo que quieras mientras no me molestes».

La razón para hacer lo justo es satisfacer las necesidades e intereses propios de un mundo en el que hay que reconocer que los demás también tienen sus intereses.

B) Nivel Convencional

En este nivel, las personas viven identificadas con el grupo; se quiere responder favorablemente en les expectativas que los otros tienen de nosotros. Se identifica como bueno o malo aquello que la sociedad así lo considera. Este nivel integra el estadio 3 y el estadio 4.

Estadio 3. Expectativas interpersonales

En este estadio las expectativas de los que nos rodean ocupan el puesto del

miedo al castigo y de los propios intereses. Nos mueve el deseo de agradar, de ser aceptados y queridos. Hacer lo correcto significa cumplir las expectativas de les personas próximas a un mismo. Es un estadio que se da en la adolescencia pero son muchos los adultos que se quedan en él. Son gente que quieren hacerse amar, pero que se dejan llevar por las otras: los valores del grupo, las modas, lo que dicen los medios de comunicación.

Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios y a los de los demás.

Estadio 4. Normas sociales establecidas

Es el estadio en el cual el individuo es leal con las instituciones sociales vigentes; para él, hacer lo correcto es cumplir las normas socialmente establecidas para proporcionar un bien común. Aquí comienza la autonomía moral: se cumplen las normas por responsabilidad. Se tiene conciencia de los intereses generales de la sociedad y éstos despiertan un compromiso personal. Constituye la edad adulta de la moral y se suele llegar bien superada la adolescencia. Kohlberg considera que éste es el estadio en el cual se encuentra la mayoría de la población.

Las razones para hacer lo justo son mantener el funcionamiento de las instituciones en su conjunto, el autorrespeto o la conciencia al cumplir las obligaciones que uno mismo ha admitido o las consecuencias: "¿Qué sucedería si todos lo hicieran?".

C) Nivel Postconvencional

Es el nivel de comprensión y aceptación de los principios morales generales que inspiran las normas: los principios racionalmente escogidos pesan más que las normas. Le componen el estadio 5 y el estadio 6.

Estadio 5: Derechos prioritarios y contrato social

Es el estadio de la apertura al mundo. Se reconoce que además de la propia familia, grupo y país, todos los seres humanos tienen el derecho a la vida y a la libertad, derechos que están por encima de todas las instituciones sociales o convenciones. La apertura al mundo lleva, en segundo lugar, a reconocer la relatividad de normas y valores, pero se asume que las leyes legítimas son sólo aquéllas obtenidas por consenso o contrato social. Ahora bien, si una norma va contra la vida o la libertad, se impone la obligación moral de no aceptarla y de enfrentarse a ella.

Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la ley porque uno ha establecido un pacto social para hacer y cumplir las leyes, por el bien de todos y también para proteger los derechos propios, así como los derechos de los demás. La familia, la amistad, la confianza y las obligaciones laborales son también obligaciones y contratos que se han aceptado libremente y que suponen respeto por los derechos de los demás. Uno está interesado en que las leyes y los deberes se basen en el cálculo racional de la utilidad general: "la máxima felicidad para el mayor número".

Estadio 6: Principios éticos universales

Se toma conciencia que hay principios éticos universales que se han de seguir y tienen prioridad sobre las obligaciones legales e institucionales convencionales. Se obra con arreglo a estos principios porque, como ser racional, se ha captado la validez y se siente comprometido a seguirlos. En este estadio impera la regla de oro de la moralidad: "hacer al otro lo que quiero para mí". Y se tiene el coraje de enfrentarse a las leyes que atentan a los principios éticos universales como el de la dignidad humana o el de la igualdad.

La razón para hacer lo justo es que, en la condición de persona racional, uno ve la

validez de los principios y se compromete con ellos.

Todas estas etapas están vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles y constituyen una "secuencia lógica" y "jerárquica". Sin embargo, aunque se dan en todos los niños y jóvenes, difícilmente se encuentran "tipos puros", de manera que es más correcto referirse a la "etapa dominante".

Las conclusiones que Köhlberg deriva de sus trabajos son:

- La maduración moral depende de la interacción del desarrollo lógico y el entorno social.

- Cada etapa muestra un progreso con respecto a la anterior: desde el sometimiento a la autoridad externa de la primera hasta los principios universales de las dos últimas.

- Son los sujetos los que "construyen", en cada etapa más personal y autónomamente, el alcance de sus juicios morales.

- Si un sujeto madura físicamente sin sobrepasar las dos primeras etapas, permanece en ellas y se configura como un "tipo puro".

- Los sujetos que alcanzan las tres últimas no se configuran como "tipos puros" hasta alrededor de los veinticinco años.

EL ORIGEN DEL ESTADO

En este trabajo voy a exponer el origen del estado según las investigaciones antropológicas de Marvin Harris tal y como son expuestas en su obra de divulgación “Nuestra especie”.

Según Hobbes el hombre tiene un natural anhelo de poder y de depredación sobre sus semejantes; “el hombre” diría “es un lobo para el hombre”. En este estado primitivo sin ley ni orden el ser humano vivía en una guerra de todos contra todos una vida sórdida, salvaje y temerosa. La naturaleza humana hace imprescindible la ley y el orden encarnados en la autoridad ya sea de un rey, de un jefe o de un sacerdote. Pero Harris se pregunta si este análisis del autor inglés es real.

Estudiando los restos fósiles de nuestros antepasados y las tribus actuales que aún pervivían en el siglo XX con un modo de vida similar a los primeros hombres Harris concluye que nuestros antecesores vivieron durante aproximadamente 30.000 años sin necesidad de reyes, presidentes, congresos, policías, jueces, furgones policiales, cárceles ni sillas eléctricas. Pero entonces ¿cómo podían vivir nuestros antepasados?

La respuesta son las poblaciones de tamaño reducido. En un grupo de entre 50 y 150 personas todo el mundo se conocía íntimamente y los lazos de intercambio recíproco vinculaban a la gente. Como el azar intervenía de modo muy importante en la caza de animales y la recolección de alimentos los individuos que hoy tenían comida en abundancia mañana podrían estar sin nada por lo que la única forma de asegurarse un sustento más o menos constante era ser generoso. Estas sociedades basaban su economía en un intercambio recíproco de bienes y servicios.

Esta generosidad es aún frecuente en las sociedades estatales actuales en donde los individuos de un grupo de parientes cercanos y amigos dan y toman favores y bienes sin mucha ceremonia en un espíritu de generosidad recíproca. En las sociedades primitivas en donde se dan este sistema de reciprocidad de bienes y servicios la etiqueta exige incluso que la generosidad se dé por sentada. Por ejemplo entre los semais de Malasia central, según un estudio de campo de Robert Dentan, es una falta de tacto dar las gracias por la carne recibida de otro cazador. Dentan explica que dar las gracias por la carne recibida es síntoma de poseer un carácter mezquino del tipo de persona que calcula lo que da y lo que recibe y que incluso no esperaba del donante tanta generosidad. Mucho peor es llamar la atención sobre la generosidad propia que equivaldría para esta tribu indicar que los otros están en deuda con el donante y que este espera resarcimiento. A los pueblos que tienen el intercambio espontáneo de bienes como medio

de economía les repugna dar a entender que han sido tratados con generosidad.

Hobbes creía que el origen de la guerra de todos contra todos y de las desigualdades fue la propiedad privada. Cuando un individuo o tribu se apropió de un trozo de terreno, río o costa y la defendió contra los extraños empezaron a surgir las desigualdades entre los hombres, unos poseían y otros no. Pero de lo que no se dio cuenta Hobbes fue que en las sociedades preestatales redundaba en interés de todos mantener el acceso abierto a los recursos naturales ya que los bienes adquiridos en el uso de esos recursos por cualquier miembro de la tribu es redistribuido entre todos los miembros de la misma. Por otro lado, podemos imaginar el caso en el que un miembro de una tribu que tiene un sistema de intercambio basado en la reciprocidad se levanta un día y proclama algo así que a partir de ese momento todo el territorio que rodea al campamento le pertenece a él y que quien quiera cazar en ese territorio tendrá que pedirle permiso y darle un pedazo de lo cazado a él. Lo más probable es que el resto de la tribu lo tome por loco y lo ignore o que sencillamente se mude a unos kilómetros más allá y deje al nuevo déspota con su imperio solitario para él solo.

De todos modos en estas sociedades del nivel de bandas y aldeas puede existir algún tipo de autoridad política encarnada por unos individuos denominados “cabecillas” pero que no tienen poder para obligar a otros a obedecer sus órdenes. Como un cabecilla carece de medios físicos para obligar a nadie a que le obedezca ni para castigar a los que les desobedecen el cabecilla que desee mantener su puesto dará pocas órdenes. Entre los esquimales un grupo de caza seguirá las opiniones del cazador más afamado pero en otros asuntos la opinión de este cazador tendrá la misma validez que la de cualquier otro miembro de la tribu. Entre los !kung cada grupo tiene sus “líderes” reconocidos por la mayoría que son escuchados con mayor interés o deferencia pero no poseen ninguna autoridad explícita y sólo pueden ganarse la voluntad de los otros miembros de la tribu por persuasión.

Mientras imperaba el intercambio recíproco ningún individuo o grupo podía controlar eficientemente ningún territorio; esta ausencia de posesiones particulares significa que las antiguas bandas vivían en una especie de comunismo. Esto no quiere decir que no existiese la propiedad privada en la forma de adornos, armas, herramientas o cosas por el estilo pero es poco probable que alguien mostrase deseo de las propiedades de otros ni existiese el robo por que si era suficiente con pedirlo en nombre de los vínculos de intercambio recíproco ¿para qué robarlo? Además en unas sociedades tan pequeñas era improbable que alguien pudiese robar algo y hacer un uso público de ello sin que su dueño legítimo se percatase.

Lo que es indudable es que en estas sociedades organizadas en bandas, como en cualquier otra sociedad, debían existir individuos que

sistemáticamente utilizasen la sociedad en propio provecho sin aportar nada. Sin embargo, en sociedades tan pequeñas no es necesario un sistema penal para castigar este tipo de comportamientos, basta la lógica exclusión social que generaría este tipo de conductas sobre los aprovechados para que estos se lo pensasen dos veces antes de actuar así.

Pero la reciprocidad no era el único modo de intercambio en los pueblos igualitarios primitivos, existía también la redistribución. La redistribución es cuando las gentes entregaban alimentos u otros objetos de valor a una figura respetada como un cabecilla para que este, una vez juntadas, las dividiese equitativamente en porciones y las redistribuyese entre la tribu. Esta forma de intercambio está asociada a las grandes cosechas o cacerías estacionales que hacían imposible una reciprocidad útil.

Los cabecillas-redistribuidores trabajaban igual de duro o más que los otros miembros de la tribu en la caza o recolección; por lo tanto, en un primer momento la redistribución no impedía la política igualitaria asociada a estas tribus. Sin embargo, en algún momento estos cabecillas-redistribuidores fueron reconocidos por su capacidad para organizar festines más y más suntuoso realizando proyectos de caza mayores o de recolección intensiva. La compensación que recibían los redistribuidores era la mera admiración de sus congéneres por su capacidad organizativa. El prestigio era el único pago que recibía el redistribuidor.

“Douglas Oliver realizó un estudio antropológico clásico sobre el gran hombre entre los siuais, un pueblo del nivel de aldea que vive en la isla de Boungainville, una de las islas de Salomón, situadas en el Pacífico Sur. En el idioma siuai el gran hombre se denomina mumi. La mayor aspiración de todo muchacho siuai era convertirse en mumi. Empezaba casándose, trabajando muy duramente y limitando su consumo de carne y nueces de coco. Su esposa y sus padres, impresionados por la seriedad de sus intenciones, se comprometían a ayudarle en la preparación de su primer festín. El círculo de sus partidarios se iba ampliando rápidamente, y el aspirante a mumi empezaba a construir un local donde sus seguidores de sexo masculino pudieran entretener sus ratos de ocio y donde pudiera recibir y agasajar a los invitados. Luego daba una fiesta de inaguración del club y, si ésta constituía un éxito, crecía el círculo de personas dispuestas a colaborar con él y se empezaba a hablar de él como un mumi. La organización de festivales cada vez más aparatosos significaba que crecían las exigencias impuestas por el mumi a sus partidarios. Éstos, aunque se quejaban de lo duro que les hacía trabajar, le seguían siendo fieles mientras continuara manteniendo o acrecentando su renombre como “gran abastecedor”.

Por último, llegaba el momento en que el nuevo mumi debía desafiar a los más veteranos. Para ello organizaba un festín, el

denominado muminai, en el que ambas partes llevaban un registro de los cerdos, las tortas de coco los dulces de sagú y almendra ofrecidos por cada mumi y sus seguidores al mumi invitado y a los seguidores de éste. Si en un plazo de un año los invitados no podían corresponder con un festín tan espléndido como el de sus retadores, su mumi sufría una gran humillación social y perdía de inmediato su calidad de mumi.”

Marvin Harris; Nuestra Especie.

La característica que marca más claramente la diferencia entre la reciprocidad y la redistribución es la jactancia con la que el cabecilla se atribuye los méritos de su liderazgo en el sistema redistributivo; esta jactancia está en la antípoda de la modestia y la generosidad sobreentendida de las sociedades de economía fundadas en la reciprocidad.

Ahora bien, la redistribución no puede darse en cualquier ecosistema; hacer trabajar a la gente más duro para organizar grandes festines en un área de caza y recolección tiene todas las papeletas para provocar una inmediata hambruna por agotamiento de recursos naturales. Los grandes redistribuidores que posteriormente evolucionaron en las figuras de autoridad actuales sólo podían nacer en entornos en donde la sobreexplotación de los recursos no conllevase su agotamiento; las zonas agrícolas son óptimas para esto ya que basta con fertilizar más el suelo, perfeccionar los regadíos o roturar más zonas agrícolas para aumentar la producción sin que esto implique el agotamiento de los recursos. Según Harris “cuanto más intensificable sea la base agraria de un sistema redistributivo, tanto mayor es su potencial para dar origen a divisiones marcadas de rango, riqueza y poder”.

Paulatinamente la estratificación social ganaba impulso sobretodo debido a la posibilidad de almacenar los excedentes de los alimentos producidos para los grandes festines. Cuanto más concentrado estuviese el cultivo y menos perecedera fuera la cosecha tanto más crecen las posibilidades de los redistribuidores de adquirir poder sobre el pueblo. En tiempos de escasez la gente acudía a los redistribuidores para ser abastecidas, estos, a su vez, solicitaban a los que venían a pedir ayuda algo a cambio. Así finalmente el redistribuidor no tenía necesidad de trabajar en el campo o en la caza sino que la mera gestión de los excedentes le resultaba suficiente para mantener su estatus de gran hombre. El pueblo veía en él a un protector que además poseía una situación económica envidiable, el sistema de redistribución se había transformado en una jefatura.

Aún en esta situación el jefe no tenía más que un poder económico sobre los que estaban a su alrededor pero no tenía capacidad de obligar a nadie violentamente a que obedeciese sus órdenes. Si no hubiese sido por la guerra y el uso de la violencia la

jefatura hubiese sido una mala semilla que no hubiera llegado a germinar.

Cuando los dominios no eran muy grandes los jefes no podían recurrir a la fuerza directa contra los desobedientes ya que en el nivel de bandas o aldeas prácticamente todos los hombres poseían armas y la habilidad necesaria para utilizarlas. Fue cuando el jefe adquirió un control sobre territorios más extensos y dispuso de recursos almacenados más copiosos cuando pudo crear un grupo afín, la primera “clase noble”, mediante regalos y favores que sí podía ejercer una violencia más organizada contra los díscolos. Este grupo afín era tanto la policía como el ejército del jefe y podía amenazar a aquellos campesinos que se negaran a prestar su trabajo personal para obras públicas o no donasen las cuotas prescritas al jefe.

Además de la violencia la aceptación voluntaria también pudo jugar un papel importante en el afianzamiento del jefe en el poder. Los miembros del pueblo llano podían aceptar el poder del jefe como un medio para aglutinar fuerzas en guerras o en obras públicas o para sentirse protegidos frente a las amenazas. Muchos de los miembros del pueblo supeditado al jefe temería más a otros riesgos que el propio poder del jefe y de su séquito.

Ya sea mediante la violencia o por aceptación voluntaria muchas jefaturas sintieron la llamada de convertirse en Estados pero pocas lo consiguieron. Las gentes que se sentían explotadas por sus jefes prefirieron huir a otros territorios vírgenes; en algunas ocasiones, también, se rebelarían contra sus jefes volviendo a formas de distribución igualitarias... Ahora veremos por qué algunas triunfaron donde otras fracasaron.

Dos fueron los elementos que debieron concurrir para que la jefatura pudiese llegar a transformarse en Estado. La primera es que la población estuviese “circunscrita” a un territorio determinado, esto es que por falta de terreno los súbditos del jefe no pudieran marchar a otras tierras cuando se cansasen de cumplir órdenes, reclutamientos, pagar impuestos, etc.

El segundo elemento estaba relacionado con la naturaleza de los alimentos que estaban guardados en el almacén del jefe. Un jefe con un almacén lleno de tubérculos perecederos como el ñame o la batata ejercía un poder mucho menor que el jefe con un almacén de trigo o arroz que podía conservarse hasta la próxima cosecha sin problemas. Las jefaturas no circunscritas o que dependían de productos perecederos corrían el continuo peligro de desintegrarse como consecuencia de un éxodo masivo o una revuelta de plebeyos desafectos.

“Las Hawai de los tiempos que precedieron la llegada de los europeos nos proporcionan el ejemplo de una sociedad que se desarrolló hasta alcanzar el umbral del reino, aunque sin llegar nunca a franquearlo realmente. Todas las islas del archipiélago hawaiano estuvieron deshabitadas hasta que los navegantes polinesios arribaron a ellas cruzando los mares en canoas durante el primer milenio de nuestra era. Estos primeros pobladores probablemente procedían de las islas Marquesas, situadas a unos 3.200 kilómetros al sureste. De ser así, es muy posible que estuvieran familiarizados con el sistema de organización social del gran hombre o la jefatura igualitaria. Mil años más tarde, cuando los observaron los primeros europeos que entraron en contacto con ellos, los hawaianos vivían en sociedades sumamente estratificadas que presentaban todas las características del Estado, salvo que la rebelión y la usurpación estaban tan a la orden del día como la guerra contra el enemigo del exterior. La población de estos Estados o protoestados variaba entre 10.000 y 100.000 habitantes. Cada uno de ellos estaba dividido en varios distritos y cada distrito se componía, a su vez, de varias comunidades de aldeas. En la cumbre de la jerarquía política había un rey o aspirante al trono llamado ali'á nui: Los jefes supremos, llamados ali'á nuá gobernaban distritos y sus agentes, jefes menores llamados konohiki, estaban a cargo de las comunidades locales. La mayor parte de la población, es decir, las gentes dedicadas a la pesca, agricultura y artesanía, pertenecía al común.

Algo antes de que llegaran los primeros europeos, el sistema redistributivo hawaiano pasó el Rubicón que separa la donación desigual de regalos de la pura y simple tributación. El común se veía despojado de alimentos y productos artesanos, que pasaban a manos de los jefes de distrito y los alá'á nuá. Los konohiki estaban encargados de velar por que cada aldea produjera lo suficiente para satisfacer al jefe de distrito, que, a su vez, tenía que satisfacer al ali' inui. Los ali'inui y los jefes de distrito usaban los alimentos y productos artesanales que circulaban por su red de redistribución para alimentar y mantener séquitos de sacerdotes y guerreros. Estos productos llegaban al común en cantidades escasísimas, salvo en tiempo de sequía y hambruna en que las aldeas más industriosas y leales podían esperar verse favorecidas con los víveres de reserva que distribuían los ali'inui y los jefes de distrito. Como dijo David Malo, un jefe hawaiano que vivió en el siglo pasado, los almacenes de los ali'i nui estaban pensados para tener contenta a la gente y asegurar su lealtad: “Así como la rata no abandonará la despensa, la gente no abandonará al rey mientras crea en la existencia de la comida en su almacén”.

¿Cómo llegó a formarse este sistema? Las pruebas arqueológicas muestran que, a medida que crecía la población, los asentamientos se fueron extendiendo de una isla a otra. Durante casi un milenio las principales zonas pobladas se hallaban cerca del litoral, cuyos recursos marinos podían aportar un suplemento al ñame, la batata y el taro plantados en los terrenos más fértiles. Por último, en el siglo xv, los asentamientos empezaron a extenderse tierra adentro, hacia ecozonas

más elevadas, donde predominaban los terrenos pobres y escaseaban las lluvias. A medida que seguía aumentando la población se talaron o quemaron los bosques del interior y extensas zonas se perdieron por la erosión o se convirtieron en pastos. Atrapados entre el mar, por un lado, y las laderas peladas, por otro, la población ya no tenía escapatoria de los jefes que querían ser reyes. Había llegado la circunscripción. La tradición oral y las leyendas cuentan el resto de la historia. A partir del año 1600 varios distritos sostuvieron entre sí incesantes guerras como consecuencia de las cuales determinados jefes llegaron a controlar todas las islas durante un cierto tiempo. Si bien estos ali' inui tenían un gran poder sobre el común, su relación con los jefes supremos, sacerdotes y guerreros era muy inestable, como ya se ha dicho con anterioridad. Las facciones disidentes fomentaban rebeliones o trababan guerras, destruyendo la frágil unidad política hasta que una nueva coalición de aspirantes a reyes instauraban una nueva configuración de alianzas igual de inestables. Ésta era más o menos la situación cuando el capitán James Cook entró en el puerto de Waimea en 1778 e inició la venta de armas de fuego a los jefes hawaianos. El ali' inui Kamehameha I obtuvo el monopolio de la compra de estas nuevas armas y las utilizó de inmediato contra sus rivales, que blandían lanzas. Tras derrotarlos de una vez por todas, en 1810 se erigió en el primer rey de todo el archipiélago hawaiano.

Cabe preguntarse si los hawaianos hubieran llegado a crear una sociedad de nivel estatal si hubieran permanecido aislados. Yo lo dudo. Tenían agricultura, grandes excedentes agrícolas, redes distributivas complejas y muy jerarquizadas, tributación, cuotas de trabajo, densas poblaciones circunscritas y guerras externas. Pero les faltaba algo: un cultivo cuyo fruto pudiera almacenarse de un año a otro. El ñame, la batata y el taro son alimentos ricos en calorías pero perecederos. Sólo se podían almacenar durante unos meses, de manera que no se podía contar con los almacenes de los jefes para alimentar a gran número de seguidores en tiempos de escasez como consecuencia de sequías o por los estragos causados por las guerras ininterrumpidas. En términos de David Malo, la despensa estaba vacía con demasiada frecuencia como para que los jefes pudieran convertirse en reyes.”

Marvin Harris; Nuestra especie.

Según los restos arqueológicos fue en el Próximo Oriente entre los años 3.500 y 3.200 a.C donde la jefatura pasó a convertirse en Estado. La razón de ello probablemente sea que esa región estaba mejor dotada de plantas de cultivo gramíneas fáciles de conservar y una rica fauna vacuna, ovina, porcina y caprina fácilmente domesticable lo que propició el abandono de la vida nómada en favor de una vida sedentaria. Una vez abandonada la vida sedentaria y habiéndose asentado en zonas de cultivo los sumerios de Próximo Oriente se vieron imposibilitados de huir a otras zonas cuando los jefes aspirantes a tiranos empezaron a ejercer presión para exigirles más impuestos y mano de obra para obras públicas. ¿Cómo iban a llevarse consigo sus

acequias, sus campos irrigados, sus árboles frutales y sus huertos en los que habían invertido su tiempo generaciones de antecesores?

Una vez instaurado el Estado, era fácil que se extendiese por doquier haciendo frente a las jefaturas de su entorno. Mientras que las jefaturas cuando ganaban una batalla sólo podían aniquilar a su enemigo el incipiente Estado sí tenía la capacidad de someter a las tierras que conquistaba por lo que cada guerra ganada acrecentaba su poder exponencialmente, cosa imposible para la frágil estructura de la jefatura...

“Durante el reinado de Sargón I, en 2.350 antes de Cristo, uno de estos Estados conquistó toda Mesopotamia, incluida Sumer, así como territorios que se extendían desde el Éufrates hasta el Mediterráneo. Durante los 4.300 años siguientes se sucedieron los imperios: babilonio, asirio, hicso, egipcio, persa, griego, romano, árabe, otomano y británico. Nuestra especie había creado y montado una bestia salvaje que devoraba continentes. ¿Seremos alguna vez capaces de domar esta creación del hombre de la misma manera que domamos las ovejas y las cabras de la naturaleza?”

Marvin Harris; Nuestra especie.

LA IZQUIERDA Y LA DERECHA POLÍTICA

Aunque los conceptos de izquierda y derecha política no sean, según muchos autores, los idóneos para definir el espectro político, su utilización en la actualidad es frecuente para posicionar planteamientos y posturas políticas. En este trabajo se van a definir ambos conceptos superficialmente, simplificando los grandes problemas y contradicciones que tiene la susodicha conceptualización.

Durante la Revolución Francesa dos partidos se disputaron el poder en la asamblea. Por un lado los girondinos, un partido moderado que propugnaba la diferenciación de personas en función de factores económicos, políticos, religiosos, etc. Defendía el sufragio no universal, del que excluía a las clases no propietarias y apoyaba la alianza con la nobleza para establecer en Francia una monarquía parlamentaria. Por otro lado estaban los jacobinos, que defendían un sufragio universal y la instauración de una república. Estos últimos tenían el apoyo de las clases más populares, mientras que los girondinos eran apoyados por los burgueses, propietarios y algunas capas de la nobleza. En las deliberaciones de la asamblea los girondinos se sentaban a la derecha y los jacobinos a la izquierda, de aquí la división, que aún hoy perdura, de ideologías de izquierdas y de derecha.

Tanto dentro de las posiciones derechistas e izquierdistas hay pluralidad de planteamientos que en muchas ocasiones están enfrentados entre sí. Por ejemplo, el autoritarismo, antiautoritarismo o posiciones intermedias; la defensa o el ataque del capitalismo, los sistemas de propiedad, etc.

LA DERECHA POLÍTICA

Dada la heterogeneidad de las posturas de la derecha política es difícil dar una definición de este concepto que englobe a todos los movimientos derechistas. Se podría decir que los movimientos derechistas propugnan el mantenimiento de ciertas diferencias entre los miembros de la sociedad, sobre todo diferencias económicas. Se defiende la existencia de un poder (económico, político…) que ejerza el control sobre la organización social.

Se analizarán los tres movimientos de derecha más importantes en la historia reciente y la actualidad de Europa: el liberalismo, el conservadurismo y el fascismo.

EL LIBERALISMO:

Movimiento ideológico caracterizado principalmente por defender el individualismo. El núcleo fundamental de la sociedad es el individuo libre, ya que el hombre es la “gran fuerza”, es el que decide su destino y hace historia, y para ello es necesaria una libertad absoluta en el plano político y económico. La libre iniciativa y la competencia individual son los motores que crean riqueza social , por

lo tanto el estado debe ser mínimo, con el único deber de velar por la libertad.

La libre competencia es un valor clave para el liberalismo. Del mismo modo que en el orden natural la competencia entre los seres genera un ecosistema estable y sostenible, en la economía de un colectivo la competencia entre productores permite que el mercado se amolde a la demanda y la satisfaga convenientemente. La intervención del estado entorpece este orden natural.

El liberalismo defiende que el estado no tiene la capacidad de decidir sobre los derechos individuales, que son fundamentales. Cada persona y cada colectivo tiene derecho a la propiedad privada: el estado no debe tener ninguna autoridad sobre ellos, lo que implica que no se podría erosionar estas posesiones con impuestos. Además, derechos tan de “izquierdas” como el derecho al aborto, al matrimonio homosexual o al consumo de drogas, son defendidos por el liberalismo al ser derechos individuales.

El liberalismo más extremo y muy poco usual en Europa es el minarquismo. Este movimiento propugna un estado mínimo que sirva únicamente para defender la propiedad y la libertad de los individuos. El control del estado sobre los medios de transporte, sanidad, educación o sobre el mercado debería desaparecer. En esta situación, sin apenas impuestos y sin injerencia estatal los individuos se relacionarían social y económicamente en libertad.

John Stuart Mill, filósofo utilitarista inglés, expresó el concepto liberal de libertad ciudadana:

“el único fin por el que los hombres están legitimados, individual o colectivamente, para interferir en la libertad de acción de cualquiera de ellos, es la protección de sí mismos. Esto es, que el único propósito por el que puede ser ejercido legítimamente el poder sobre un miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es para prevenir del daño a otros. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es una justificación suficiente. No puede ser obligado a hacer algo o abstenerse de hacerlo por el hecho de que eso sería mejor para él, porque le haría más feliz, o porque en opinión de los otros hacer eso sería lo sensato, o incluso lo justo. […]. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y su propia mente, el individuo es soberano.” [J.S.Mill; Sobre la libertad]

EL CONSERVADURISMO:

Es un movimiento ideológico que defiende que la sociedad es el resultado de un “acomodamiento” de los individuos que se han mantenido unidos gracias a una serie de instituciones: el estado, la religión, la familia… Esta última es la institución central y más importante: se acentúa el papel social del individuo ya que cada persona pertenece a una colectividad ante la que es un sujeto moral responsable. Se opone a las innovaciones sociales, ya que las

tradiciones familiares y religiosas forman uno de los principales pilares del conservadurismo, pero no por ello (excepto en extremos muy minoritarios) se opone a las innovaciones científicas y tecnológicas. Sus valores primordiales son:

-La fe ante la razón.-La tradición ante la experiencia.-La jerarquía ante la igualdad.-Los valores colectivos (familia) ante el individualismo.-La ley natural ante la ley civil.Aunque se ha visto fuertemente ligado al liberalismo, los

conservadores valoran el estado como protector de la sociedad: debe intervenir en asuntos como la sanidad, la educación, los recursos sociales básicos, y, en casos puntuales, en asuntos económicos, garantizando así la estabilidad de la familia y el orden social natural. El estado es importante para el sostenimiento de la sociedad pero también es un peligro para esta si su poder queda libre de todo control social.

El orden, el equilibrio y la cooperación son necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad, lo que instaurará sentimientos nacionalistas, defendiendo la identidad nacional del grupo social y combatiendo las innovaciones culturales foráneas.

EL FASCISMO:

El fascismo es un movimiento político considerado de extrema derecha que trata de llevar a cabo un encuadramiento unitario de una sociedad en crisis promoviendo la movilización de las masas por medio de la identificación de las reivindicaciones sociales con las reivindicaciones nacionales. Esto quiere decir que el estado, que es totalitario, a través de la violencia, la represión y la propaganda, instaura el nacionalismo ferviente en los ciudadanos, provocando una apariencia de unión frente al resto de naciones, y un fuerte sentimiento de odio hacia lo extranjero. El deber del individuo hacia su patria es absoluto, siendo el engrandecimiento de la misma e incluso la conquista de otros territorios algunos de los objetivos políticos. Los derechos individuales son dependientes de los derechos colectivos y no son, en ningún caso, derechos inalienables.

Otro rasgo sobresaliente del fascismo es el autoritarismo, ya que se propone una sociedad fuertemente jerarquizada y militarizada, con unos roles sociales muy definidos y con el ejército y la vida militar como referentes para los ciudadanos. El estado interviene fuertemente en todos los aspectos, tanto económicos como sociales, buscando llegar a un “orden social nuevo” mediante la revolución social, que rompa con el anterior para crear un orden total que englobe a un cuerpo social homogéneo.

LA IZQUIERDA POLÍTICA

Los movimientos políticos de izquierdas están caracterizados por tener como meta prioritaria la igualdad social, que todos los individuos tengan los mismos derechos, libertades y oportunidades. No debe haber privilegios de ningún tipo, sino que todos deben tener la misma capacidad de participar en las decisiones sobre la organización social. La economía debe estar enfocada al beneficio general de la población. Al igual que la derecha, la izquierda política oscila entre un mayor o menor autoritarismo, y las posturas ante el capitalismo y la democracia también son muy diversas. En este trabajo se analizarán la socialdemocracia, el comunismo y el anarquismo.

LA SOCIALDEMOCRACIA:

En el siglo XIX surgieron en Europa movimientos obreros que proponían la redistribución de la riqueza entre la población mediante la revolución social. La socialdemocracia surgió como un intento de transición pacífica del capitalismo al socialismo. Aunque el capitalismo fuese el sistema económico imperante y haya aportado beneficios al género humano, la avaricia de los ricos y la desigualdad de oportunidades hicieron que en el capitalismo sin regulación surgieran estratos de población pobre. Se pretende llegar a un capitalismo reformado mediante políticas ligadas a la participación ciudadana, la protección del medio ambiente y la integración de minorías sociales en las democracias modernas, entre otras. También se intenta llegar a la igualdad económica a través de un sistema de impuestos progresivos que permita redistribuir la riqueza.

La socialdemocracia ha sido una gran defensora del estado de bienestar, según el cual el estado debe proveer a los ciudadanos de los servicios asistenciales básicos, para cuya mantenencia es necesario subir los impuestos.

EL COMUNISMO:

Aunque ha habido teorizaciones políticas comunistas desde Platón (IV a.C.), se entiende aquí “comunismo” como la ideología política inspirada por la obra del filósofo alemán Karl Marx.

Se entiende por comunista a aquel gobierno que centra su poder en la comunidad: un partido único tiene como misión la coordinación de todo un grupo para obtener resultados en comunidad. Todo el mundo puede entrar a formar parte de este único partido existente, el partido comunista; por lo tanto no se niega la participación política a nadie. El comunismo promueve la formación de una sociedad sin clases sociales, donde los medios de producción sean de propiedad común, y para que no haya desigualdades debido a la acumulación de capital, el estado debe controlar la economía del país. Los obreros se ponen al servicio del estado y a cambio reciben de este alojamiento, comida, trabajo, etc. Este trabajo se reparte de

forma equitativa en función de la habilidad, al igual que los beneficios se reparten en función de las necesidades.

Es un movimiento un tanto autoritario, dado que el estado provee de todo a sus ciudadanos, ejerce un fuerte poder sobre ellos, llegando a una cierta falta de respeto hacia los derechos individuales, aunque esta característica varía de unos países a otros.

EL ANARQUISMO:

El término “anarquismo” viene del griego y significa literalmente “sin autoridad”, “sin poder”. Es un movimiento que pretende llegar a la igualdad social mediante la revolución. También está basado en ideas marxistas: el objetivo principal es la eliminación del capitalismo, aunque los métodos anarquistas difieren de los de los demás movimientos socialistas. Se critica fuertemente al estado, que consideran una estructura política creada bajo la base de que unos hombres deben dominar sobre otros y dirigir sus destinos, y de este modo la igualdad social no es posible. Por lo tanto, se proponen destruir el estado y sustituirlo por comunas independientes en las que cada uno posea derecho a hablar y a votar sobre los asuntos a debatir.

El anarquismo también se caracteriza por la abolición de la propiedad, ya es considerada como un daño a la economía colectiva. El derecho a la herencia (origen del status social) ha de eliminarse y sustituirse por la colectivización de los bienes. Además, defiende la importancia de la educación. El hombre solo será libre cuando sea capaz de pensar por sí mismo y el mejor medio para conseguirlo es una esmerada instrucción.

Mijael Bakunin, uno de los líderes anarquistas, enumeró los fundamentos económicos y sociales del anarquismo:

“Nuestro programa socialista exige y debe exigir irrenunciablemente:

1. La igualdad política, económica y social de todas las clases y todos los pueblos de la tierra.

2. La abolición de la propiedad hereditaria.

3. La apropiación de la tierra por las asociaciones agrícolas, y del capital y de todos los medios de producción por las asociaciones industriales.

4. La abolición del ordenamiento jurídico de la familia patriarcal, basado exclusivamente en el derecho a heredar la propiedad, así como la equiparación de los derechos políticos, económicos y sociales del hombre y de la mujer.

5. La crianza y educación de los niños de ambos sexos hasta su mayoría de edad, entendiéndose que la formación científica y técnica, en la que se incluyen los niveles más altos de formación, será igual y obligatoria para todos. La escuela reemplazará a la

iglesia y hará innecesarios los códigos penales, los policías, los castigos, la prisión y los verdugos.”

EL CONTROL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

Noam Chomsky

El papel de los medios de comunicación en la política contemporánea nos obliga a preguntar por el tipo de mundo y de sociedad en los que queremos vivir, y qué modelo de democracia queremos para esta sociedad. Permítaseme empezar contraponiendo dos conceptos distintos de democracia. Uno es el que nos lleva a afirmar que en una sociedad democrática, por un lado, la gente tiene a su alcance los recursos para participar de manera significativa en la gestión de sus asuntos particulares, y, por otro, los medios de información son libres e imparciales.

Si se busca la palabra democracia en el diccionario se encuentra una definición bastante parecida a lo que acabo de formular.

Una idea alternativa de democracia es la de que no debe permitirse que la gente se haga cargo de sus propios asuntos, a la vez que los medios de información deben estar fuerte y rígidamente controlados. Quizás esto suene como una concepción anticuada de democracia, pero es importante entender que, en todo caso, es la idea predominante. De hecho lo ha sido durante mucho tiempo, no sólo en la práctica sino incluso en el plano teórico. No olvidemos además que tenemos una larga historia, que se remonta a las revoluciones democráticas modernas de la Inglaterra del siglo XVII, que en su mayor parte expresa este punto de vista. En cualquier caso voy a ceñirme simplemente al período moderno y acerca de la forma en que se desarrolla la noción de democracia, y sobre el modo y el porqué el problema de los medios de comunicación y la desinformación se ubican en este contexto.

Primeros apuntes históricos de la propaganda

Empecemos con la primera operación moderna de propaganda llevada a cabo por un gobierno. Ocurrió bajo el mandato de Woodrow Wilson. Este fue elegido presidente en 1916 como líder de la plataforma electoral Paz sin victoria, cuando se cruzaba el ecuador de la Primera Guerra Mundial. La población era muy pacifista y no veía ninguna razón para involucrarse en una guerra europea; sin embargo, la administración Wilson había decidido que el país tomaría parte en el conflicto. Había por tanto que hacer algo para inducir en la sociedad la idea de la obligación de participar en la guerra. Y se creó una comisión de propaganda gubernamental, conocida con el nombre de Comisión Creel, que, en seis meses, logró convertir una población pacífica en otra histérica y belicista que quería ir a la guerra y destruir todo lo que oliera a alemán, despedazar a todos los alemanes, y salvar así al mundo. Se alcanzó un éxito extraordinario que conduciría a otro mayor todavía: precisamente en aquella época y después de la guerra se utilizaron las mismas técnicas para avivar lo que se conocía como Miedo rojo. Ello permitió la destrucción de sindicatos y la eliminación de problemas tan peligrosos como la libertad de prensa o de pensamiento político. El poder financiero y empresarial y los medios de comunicación fomentaron y prestaron un gran apoyo a esta operación, de la que, a su vez, obtuvieron todo tipo de provechos.

Entre los que participaron activa y entusiastamente en la guerra de Wilson estaban los intelectuales progresistas, gente del círculo de John Dewey Estos se mostraban muy orgullosos, como se deduce al leer sus escritos de la época, por haber demostrado que lo que ellos llamaban los miembros más inteligentes de la comunidad, es decir, ellos mismos, eran capaces de convencer a una población reticente de que había que ir a una guerra mediante el sistema de aterrorizarla y suscitar en ella un fanatismo

patriotero. Los medios utilizados fueron muy amplios. Por ejemplo, se fabricaron montones de atrocidades supuestamente cometidas por los alemanes, en las que se incluían niños belgas con los miembros arrancados y todo tipo de cosas horribles que todavía se pueden leer en los libros de historia, buena parte de lo cual fue inventado por el Ministerio británico de propaganda, cuyo auténtico propósito en aquel momento -tal como queda reflejado en sus deliberaciones secretas- era el de dirigir el pensamiento de la mayor parte del mundo.

La democracia del espectador

Otro grupo que quedó directamente marcado por estos éxitos fue el formado por teóricos liberales y figuras destacadas de los medios de comunicación, como Walter Lippmann, que era el decano de los periodistas americanos, un importante analista político -tanto de asuntos domésticos como internacionales- así como un extraordinario teórico de la democracia liberal. Si se echa un vistazo a sus ensayos, se observará que están subtitulados con algo así como: Una teoría progresista sobre el pensamiento democrático liberal. Lippmann estuvo vinculado a estas comisiones de propaganda y admitió los logros alcanzados, al tiempo que sostenía que lo que él llamaba revolución en el arte de la democracia podía utilizarse para fabricar consenso, es decir, para producir en la población, mediante las nuevas técnicas de propaganda, la aceptación de algo inicialmente no deseado. También pensaba que ello era no solo una buena idea sino también necesaria, debido a que, tal como él mismo afirmó, los intereses comunes esquivan totalmente a la opinión pública y solo una clase especializada de hombres responsables lo bastante inteligentes puede comprenderlos y resolver los problemas que de ellos se derivan. Esta teoría sostiene que solo una élite reducida -la comunidad intelectual de que hablaban los seguidores de Dewey- puede entender cuáles son aquellos intereses comunes, qué es lo que nos conviene a todos, así como el hecho de que estas cosas escapan a la gente en general.

Lippmann respaldó todo esto con una teoría bastante elaborada sobre la democracia progresiva, según la cual en una democracia con un funcionamiento adecuado hay distintas clases de ciudadanos. En primer lugar, los ciudadanos que asumen algún papel activo en cuestiones generales relativas al gobierno y la administración. Es la clase especializada, formada por personas que analizan, toman decisiones, ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan en los sistemas ideológicos, económicos y políticos, y que constituyen, asimismo, un porcentaje pequeño de la población total. Por supuesto, todo aquel que ponga en circulación las ideas citadas es parte de este grupo selecto, en el cual se habla primordialmente acerca de qué hacer con aquellos otros, quienes, fuera del grupo pequeño y siendo la mayoría de la población, constituyen lo que Lippmann llamaba el rebaño desconcertado: hemos de protegernos de este rebaño desconcertado cuando brama y pisotea. Así pues, en una democracia se dan dos funciones: por un lado, la clase especializada, los hombres responsables, ejercen la función ejecutiva, lo que significa que piensan, entienden y planifican los intereses comunes; por otro, el rebaño desconcertado también con una función en la democracia, que, según Lippmann, consiste en ser espectadores en vez de miembros participantes de forma activa. Pero, dado que estamos hablando de una democracia, estos últimos llevan a término algo más que una función: de vez en cuando gozan del favor de liberarse de ciertas cargas en la persona de algún miembro de la clase especializada; en otras palabras, se les permite decir queremos que seas nuestro líder, o, mejor, queremos que tú seas nuestro líder, y todo ello porque estamos en una democracia y no en un estado totalitario. Pero una vez se han liberado de su carga y traspasado esta a algún miembro de la clase especializada, se espera de ellos que se apoltronen y se conviertan en espectadores de la acción, no en participantes. Esto es lo

que ocurre en una democracia que funciona como Dios manda.

Y la verdad es que hay una lógica detrás de todo eso. Hay incluso un principio moral del todo convincente: la gente es simplemente demasiado estúpida para comprender las cosas. Si los individuos trataran de participar en la gestión de los asuntos que les afectan o interesan, lo único que harían sería solo provocar líos, por lo que resultaría impropio e inmoral permitir que lo hicieran. Hay que domesticar al rebaño desconcertado, y no dejarle que brame y pisotee y destruya las cosas, lo cual viene a encerrar la misma lógica que dice que sería incorrecto dejar que un niño de tres años cruzara solo la calle. No damos a los niños de tres años este tipo de libertad porque partimos de la base de que no saben cómo utilizarla. Por lo mismo, no se da ninguna facilidad para que los individuos del rebaño desconcertado participen en la acción; solo causarían problemas.

Por ello, necesitamos algo que sirva para domesticar al rebaño perplejo; algo que viene a ser la nueva revolución en el arte de la democracia: la fabricación del consenso. Los medios de comunicación, las escuelas y la cultura popular tienen que estar divididos. La clase política y los responsables de tomar decisiones tienen que brindar algún sentido tolerable de realidad, aunque también tengan que inculcar las opiniones adecuadas. Aquí la premisa no declarada de forma explícita -e incluso los hombres responsables tienen que darse cuenta de esto ellos solos- tiene que ver con la cuestión de cómo se llega a obtener la autoridad para tomar decisiones. Por supuesto, la forma de obtenerla es sirviendo a la gente que tiene el poder real, que no es otra que los dueños de la sociedad, es decir, un grupo bastante reducido. Si los miembros de la clase especializada pueden venir y decir: Puedo ser útil a sus intereses, entonces pasan a formar parte del grupo ejecutivo. Y hay que quedarse callado y portarse bien, lo que significa que han de hacer lo posible para que penetren en ellos las creencias y doctrinas que servirán a los intereses de los dueños de la sociedad, de modo que, a menos que puedan ejercer con maestría esta autoformación, no formarán parte de la clase especializada. Que nadie se meta en líos. Habrá que asegurarse que permanecen todos en su función de espectadores de la acción, liberando su carga de vez en cuando en algún que otro líder de entre los que tienen a su disposición para elegir.

Muchos otros han desarrollado este punto de vista, que, de hecho, es bastante convencional. Por ejemplo, él destacado teólogo y crítico de política internacional Reinold Niebuhr, conocido a veces como el teólogo del sistema, gurú de George Kennan y de los intelectuales de Kennedy, afirmaba que la racionalidad es una técnica, una habilidad, al alcance de muy pocos: solo algunos la poseen, mientras que la mayoría de la gente se guía por las emociones y los impulsos. Aquellos que poseen la capacidad lógica tienen que crear ilusiones necesarias y simplificaciones acentuadas desde el punto de vista emocional, con objeto de que los bobalicones ingenuos vayan más o menos tirando. Este principio se ha convertido en un elemento sustancial de la ciencia política contemporánea. En la década de los años veinte y principios de la de los treinta, Harold Lasswell, fundador del moderno sector de las comunicaciones y uno de los analistas políticos americanos más destacados, explicaba que no deberíamos sucumbir a ciertos dogmatismos democráticos que dicen que los hombres son los mejores jueces de sus intereses particulares. Porque no lo son. Somos nosotros, decía, los mejores jueces de los intereses y asuntos públicos, por lo que, precisamente a partir de la moralidad más común, somos nosotros los que tenemos que asegurarnos que ellos no van a gozar de la oportunidad de actuar basándose en sus juicios erróneos. En lo que hoy conocemos como estado totalitario, o estado militar, lo anterior resulta fácil. Es cuestión simplemente de blandir una porra sobre las cabezas de los individuos, y, si se apartan del camino trazado, golpearles sin piedad. Pero si la sociedad ha acabado siendo más libre y democrática, se pierde aquella capacidad, por lo que hay que dirigir la atención a las

técnicas de propaganda. La lógica es clara y sencilla: la propaganda es a la democracia lo que la violencia al estado totalitario. Ello resulta acertado y conveniente dado que, de nuevo, los intereses públicos escapan a la capacidad de comprensión del rebaño desconcertado.

Problemas fundamentales de la Estética occidental

La estética es la rama de la filosofía que estudia las formas y las emociones estéticas. Se suele confundir a la estética con la filosofía del arte pero lo cierto es que la filosofía del arte es sólo una parte de la estética ya que la estética como disciplina también abarca el análisis de las formas estéticas en la naturaleza y no sólo en el arte. Otro error típico es definir a la estética como la disciplina filosófica que se encarga del análisis de lo bello y sus formas; esta definición es también parcial ya que, la estética analiza otros sentimientos estéticos como “lo feo”, “lo cómico”, “lo trágico”, etc.

Pero ¿qué son las emociones estéticas? Entendemos por una emoción estética aquella perturbación del estado del ánimo del sujeto que es producida por la contemplación de un objeto en tanto en cuanto ese objeto es contemplado y no en tanto que afecta o puede afectar al sujeto de cualquier otra manera. Por ejemplo: la visualización de un león en un cuadro puede producir los sentimientos de belleza o de sobrecogimiento y en este caso sería un fenómeno estético; ahora bien, el mismo león visto como objeto de peligro en una selva no genera sentimientos estéticos sino otros que calificaríamos de modo distinto al sentirse el observador en peligro ante la fiera. Ha de reconocerse, sin embargo, que los límites entre los sentimientos estéticos y los que no lo son, son a veces difusos.

Aunque la reflexión sobre lo bello, el arte, las emociones estéticas, etc. están ya presentes, al menos, en Platón y Aristóteles no será hasta el siglo XVIII cuando esta disciplina de la filosofía despegue totalmente del tronco de la metafísica y se establezca como una rama importante e independiente. De hecho no será hasta mediados del XVIII cuando el filósofo racionalista alemán Alexander Baumgarten (1714-1762) acuñe el término de “Estética” para titular su obra sobre el conocimiento sensible.

La estética ha pretendido abarcar multitud de problemas y sigue siendo objeto de estudio en las facultades de arquitectura, bellas artes, periodismo y, por supuesto, filosofía. Sus problemas fundamentales pueden concretarse en los siguientes:

+ ¿Estéticamente es superior el arte a la naturaleza o viceversa?

+ ¿El juicio estético es subjetivo u objetivo?+ ¿Qué relación tiene lo bello con lo bueno (ética) o lo

verdadero (metafísica)?

A continuación vamos a exponer y profundizar en cada uno de estos problemas de la estética.

• La Naturaleza o el Arte:

Un problema fundamental que de trata resolver la estética es si el arte es superior estéticamente a la naturaleza o es todo lo contrario: la naturaleza superior al arte.

Este problema no era tal en los orígenes de la reflexión estética, es decir, en Grecia ya que para los antiguos griegos el arte era mera imitación de la naturaleza por lo que la belleza artística era una belleza secundaria y artificial que derivaba de la verdadera belleza que estaba en la naturaleza. Para ejemplificar este concepto del arte como imitador de la naturaleza podemos recordar la conocida anécdota del certamen pictórico entre Zeusis y Parrasio, pintor de Éfeso: para resolver de una vez por todas la rivalidad entre ambos se decidió exhibir juntas una tabla de cada uno. La de Zeusis representaba al muchacho con las uvas, a las que acudieron unos pájaros a picotearlas. Esto pareció zanjar la cuestión, y Zeusis pidió a Parrasio que retirara la cortina que hasta entonces había cubierto su tabla. Parrasio mostró entonces que no había tal cortina, pues se trataba de una cortina pintada (fuente). La anécdota anterior muestra a las claras que la idea del arte como una mímica de la naturaleza era común entre los antiguos helenos.

Por otro lado, la estética del cristianismo medieval también apoyaba la idea griega de que la belleza natural era superior a la artística debido a la idea de que la naturaleza era fruto de las manos de Dios, mientras que el arte era fruto de la mano de un ser mortal. Tanta importancia tiene esta interpretación estética entre la mentalidad teísta que algunas ramas del Islam, por ejemplo, son reacias a las representaciones artísticas de seres naturales como animales u hombres.

Fue a partir sobre todo del primer romanticismo alemán de finales del XVIII cuando la idea de que la expresión de la belleza en el arte era superior a la de la naturaleza empezó a surgir como consecuencia de la idea eminentemente romántica de la centralidad del hombre y de sus emociones frente al mundo físico. Por un lado, sostenían los románticos, el arte es fruto de la libertad del espíritu humano, tiene intencionalidad, es, en otras palabras, creación original de un alma mientras que la naturaleza es obra del azar ciego o de simples leyes mecánicas. La belleza del arte es intencional, la de la naturaleza casual.

A partir del romanticismo también fue ya cobrando importancia la idea de que el arte es algo más que imitación. El arte no copia a la naturaleza sino que extrae la verdad de esa naturaleza y la hace visible en la obra de arte. Esta idea de que el arte no tiene porque imitar los objetos naturales está presente aún hoy en el arte pictórico contemporáneo.

• Objetivismo o subjetivismo estético:

Otra polémica clásica de la teoría estética es la que se plantea si los juicios u objetos estéticos tienen ese valor estético subjetivamente u objetivamente; o, en otras palabras, si el juicio estético es fruto de la mente de cada individuo como si de un juicio de, por ejemplo, mero gusto culinario se tratase o si ese juicio estético depende de algún criterio objetivo de decisión.

El objetivismo estético constata el hecho de que los objetos bellos son admitidos como tales culturalmente; ejemplo de esto son los museos, las películas clásicas que gustan a público mayoritariamente, los grupos o las canciones populares, etc. El hecho de que existan inclinaciones o aversiones estéticas hacia ciertos objetos tan mayoritarias mostraría que los juicios o los objetos estéticos tienen algún tipo de mayor o menor objetividad. Las disparidades de los juicios estético quedarían explicadas por una falta de cultivo de las facultades del gusto o por una simple perversión del juicio estético en ciertos individuos. Vendrían a decir los objetivistas estéticos que el hecho de que haya asesinos no significa que el asesinato sea correcto, de igual modo el hecho de que haya gente que le guste como canta un amigo no significa que tal amigo se un virtuoso del canto.

El llamado número áureo o φ ([1+√5]/2 = 1,6180339...) parece apoyar la teoría de los objetivistas estético del objeto. Este número representa una proporción que se repite con frecuencia tanto en el arte como en la naturaleza.

La reiteración de esta proporción matemática en la naturaleza y en el arte en los objetos que consideramos estéticamente logrados mostraría, para los objetivistas estéticos, que efectivamente lo bello es una propiedad objetiva del objeto en mayor o menor medida.

Por otro lado, los objetivistas consideran que ya que todos los hombres sentimos frío, calor, dolor, placer y otras emociones físicas en iguales circunstancias ¿por qué no va a ocurrir lo mismo con las emociones estéticas? Puesto que todos los hombres, excepto los enfermos, poseemos básicamente las mismas capacidades de sensibilidad e incluso de racionalidad es lógico suponer que tengamos unas capacidades estéticas similares. La educación puede influir en algo al elaborar estos juicios pero en gran medida son comunes a todos los hombres.

Frente al objetivismo, como se dijo, se situaba el subjetivismo estético. Como su nombre indica el subjetivismo estético considera que el juicio estético es un juicio meramente subjetivo que depende de la sociedad y del sujeto que lo realiza. Las coincidencias en gustos son meras anécdotas y no se pueden establecer criterios de demarcación entre lo que es arte y lo que no lo es; entre lo que es bello y lo que no. Desde un subjetivismo estético radical podríamos decir que una novela rosa puede tener el mismo valor artístico que el Quijote ya que, efectivamente si alguien considera la novela rosa

estéticamente lograda y el libro de Cervantes algo sin valor estético ¿cómo podemos contradecirle?

La antropología, por otro lado, muestra numerosos modos de arte en los diferentes pueblos. Para el subjetivismo la ideología del objetivismo estético es una ideología etnocentrista y elitista. Es etnocentrista porque tiende a pensar que el arte “verdadero” es el de la civilización occidental despreciando otras formas de artes como “primitivo”. El objetivismo estético es elitista según el subjetivismo porque pretende encumbrar los valores estéticos de una determinada clase social como los únicamente valiosos y correctos, generalmente esta clase social es la económicamente dominante. Por lo tanto para el subjetivismo el objetivismo estético puede ser un modo de ejercer el dominio ideológico sobre las clases sociales y culturales más desfavorecidas.

El arte de museos del XX tiene una mentalidad estética eminentemente subjetivista ya que dota al sujeto de un gran campo para la interpretación de la obra de arte. El artista “vanguardista” no tiene porque atenerse a cánones objetivos y socialmente admitidos para crear su obra. Un ejemplo de este subjetivismo lo vemos en el movimientos vanguardista del dadaísmo que consideraba que “todo es arte” y que distinguir entre lo que era y no era arte era, en definitiva, un acto de violencia sobre la libertad del juicio estético del individuo.

Este urinario masculino de porcelana firmado por R. Mutt fue presentado a la primera exposición de la Society of Independient Artists que se inauguró el 9 de

Abril de 1917 en Nueva York por el artista dadaísta Marcel Duchamp. La obra fue rechazada y no fue expuesta.

• La relación de lo estético con lo bueno y lo verdadero:

Si entendemos a lo bueno como el ámbito propio de la ética y a lo verdadero como el ámbito de la metafísica podemos decir que las relaciones que los filósofos han establecido entre la estética, la ética y la metafísica han sido diversas y complejas.

En la filosofía antigua y medieval se consideraba generalmente que los valores de bello, bueno y verdadero eran equivalentes entre sí. Lo bello era el equivalente estético de lo bueno o de lo verdadero.

Esta perspectiva ha acompañado al pensamiento occidental durante siglos y aún hoy sigue subyaciendo en nuestra mentalidad vulgar. Solemos considerar que lo verdadero es bueno y bello o que lo bello y lo bueno tienen una estrecha relación. Nos cuesta concebir, por ejemplo, que lo que llamemos “verdad” sea algo cruel y feo. Otro ejemplo de esto es el modo común, no solo en español, de reprender a un niño pequeño cuando le decimos: “eso no está bonito”; aquí estamos implícitamente admitiendo en nuestro lenguaje cotidiano una equivalencia entre lo bello y bueno.

Otra muestra de esta presunta equivalencia entre lo bello y lo bueno es la costumbre en la Edad Media de entre dos sospechosos de un crimen torturar primero al menos agraciado físicamente para obtener la confesión. En el cine popular e infantil aún se suele representar al malo de turno con un físico desagradable o con algún defecto.

Fue en el racionalismo moderno en donde lo bello empezó a ocupar un papel inferior a lo verdadero o lo bueno. El racionalismo metafísico sostiene que lo bello está supeditado a lo verdadero o que incluso lo bello está próximo a lo falso, al engaño, a la apariencia. Lo verdadero, en cualquier caso, para este racionalismo es superior a lo bello que representa algo ontológicamente inferior, un mero adorno o incluso un maquillaje que oculta lo verdadero. El racionalismo ético, que solía coincidir con el racionalismo metafísico, consideraba que lo ético estaba en un nivel superior a lo estético. Un acto de caridad no tiene que ser estéticamente bello para ser bueno; una obra de arte que atente contra los usos morales de una sociedad determinada merece ser rechazada por la sociedad. La preocupación por el pudor en las representaciones de desnudos es un ejemplo de esta mentalidad: las buenas costumbres están por encima del arte. Este racionalismo ético solía considerar el arte como un instrumento de la virtud en otras palabras, el arte tenía como finalidad dar ejemplos e incentivar las buenas costumbres; otra vez nos encontramos con la misma idea: la supeditación del arte a la ética, de la belleza a la bondad.

Pero en los siglos XVIII-XIX al amparo del Romanticismo y de los posteriores movimientos simbolistas que reaccionaron contra el realismo o el naturalismo surgió una perspectiva novedosa de la relación entre lo bello y lo bueno y verdadero; esta nueva perspectiva se llamó esteticismo.

Para el esteticismo el arte es, con mucho, superior a lo bueno y lo verdadero. De hecho para el esteticismo el arte será el verdadero modo de acceder a la verdad de la realidad y la filosofía, en esta labor, ocupará un papel secundario. La verdad se revela en el arte y en las múltiples emociones estéticas que el arte genera en el

espectador: lo bello, lo feo, lo sublime, etc. son las formas dispares con las que se muestra lo verdadero. La verdad no tiene naturaleza racional ni lingüística sino naturaleza estética. Cuando un artista construye una obra está mostrando la esencia de algo, no está imitando; la labor del artista es más radical que la del científico ya que mientras que el científico “busca” leyes en la naturaleza el artista “recrea” la verdad del mundo en su obra.

El esteticismo, por otro lado, también considera que la belleza es superior a la ética. El dandismo y el decadentismo son movimientos que se asocian a esta perspectiva: la figura del dandi es una figura fruto del esteticismo. El esteta, el dandi, el diletante busca en la vida no el perfeccionamiento moral ni el cultivo intelectual sino únicamente el placer estético en la contemplación. Además el esteticismo propugna que el arte está por encima de la moral y las costumbres vulgares. La sociedad no debe ni puede suponer un freno al cultivo de los sentimientos estéticos ni a la representación artística. En buena medida, la búsqueda del escándalo que ha acompañado la biografía de algunos artista en el siglo XX y XXI deriva de este concepto esteticista de la vida.

Este cuerpo no es una obra de arte en sí. Es un cadáver real "plastinado", una técnica descubierta por el doctor Gunther von Hagens en 1977 para facilitar los estudios anatómicos. El hallazgo de Von Hagens ha abierto un nuevo campo al arte de vanguardia. De hecho, el año pasado sus cadáveres se han expuesto en Alemania.

El aspecto de los cuerpos es similar al plástico o a cualquier otro preparado sintético. Pero hay en ellos algo inquietante. Órganos, músculos y tejidos se muestran desnudos como en una sala de disección. Y es que realmente son cuerpos humanos reales. Cadáveres sometidos a la plastinación, un tratamiento descubierto en 1977 por Gunther von Hagens tras 17 años de investigación. Esos cuerpos sin vida han salido de las asépticas salas de investigación y participan en exposiciones de arte en Alemania.

El cuerpo abierto de una mujer muestra un feto en sus entrañas, en una imagen que parece de efectos especiales. Pero es mucho más inquietante: es de verdad. Es la muerte desnuda.

Pero, ¿es esto arte? En principio, no. La plastinación es una técnica desarrollada y aplicada en el terreno de los estudios anatómicos. Pero la ruptura de ese marco constituye una tendencia, característica de la sensibilidad morbosa cada vez más acusada en las actuales sociedades de masas. Podría pensarse que las exposiciones de cadáveres plastinados de Von Hagens son una especie de actualización de esas barracas de feria en las que se mostraban como "prodigios de la naturaleza", seres monstruosos o deformes.

No cabe duda, por otra parte, de que la frontera entre medicina y arte en la representación del cuerpo humano es sutil. ¿Hasta dónde llega lo artístico y dónde se sitúa el interés médico en los dibujos anatómicos de Leonardo da Vinci?

Los cadáveres plastinados están muy cerca de otras manifestaciones plenamente encuadradas en el terreno de las instituciones artísticas, en las que cuerpos reales, también de verdad, sustituyen al cuadro o la escultura tradicionales.

La exposición de 42 jóvenes artistas británicos de la colección del publicitario Charles Saatchi, celebrada con el título de Sensations en la Royal Academy de Londres entre septiembre y diciembre del pasado año, ocasionó un auténtico revuelo. La atención inmediata se centró en las propuestas caracterizadas por sus aspectos morbosos.

Entre todos los autores presentes el que más controversias despertó fue Damien Hirst,el enfant

terrible del arte británico actual.

Nacido en Leeds en 1965, Hirst saltó al primer plano con su exposición de 1991-1992 en el Instituto de Arte Contemporáneo de Londres. Aparte de cuadros convencionales construidos con alineaciones de grandes puntos de color, lo más característico de su trabajo son instalaciones con cuerpos o fragmentos de cuerpos animales, disecados o tratados químicamente. En bastantes de sus piezas, los cuerpos o trozos están suspendidos en una solución de formaldehído, empleado para la conservación de los cadáveres.

Hirst los llama esculturas. En 1994, la revista Esquire le ofreció un espacio de seis páginas, en el que mostró la cabeza de un cerdo cortada en dos mitades. Ese mismo año, su Pareja muerta follando dos veces, integrada por los cadáveres descompuestos de un toro y una vaca copulando y flotando en agua, fue prohibida por las autoridades de Nueva York. Al año siguiente, recibiría uno de los galardones más prestigiosos de Inglaterra, el Premio Turner, por Madre e hijo divididos, una pieza con una vaca y un ternero partidos por la mitad y suspendidos en formol.

Es difícil sustraerse a la idea de que Hirst es un provocador. Pero intentemos ir un poco más al fondo de las cosas. Según el propio Hirst, busca producir una cierta revulsión, hacer pensar, "cuestionar las imágenes".

Otro aspecto a considerar es el proceso de producción, a años luz de todos los tópicos pseudorománticos acumulados sobre la creación artística. Pero requieren un esfuerzo creativo, muy cerca de la entrega "en cuerpo y alma" que se pide a todo artista.

Para realizar sus obras, Hirst utiliza siempre cuerpos ya muertos. "Tenemos que inyectarle constantemente durante cerca de una semana", relata Hirst, "en un tanque de formaldehído del tamaño de una piscina, llevando trajes sépticos y máscaras. Tenemos que extraer toda la mierda de su estómago. El líquido se ha vuelto marrón y estamos hasta nuestras rodillas en él."

¿Por qué no? cada época ha entendido como arte cosas diferentes

Damien Hirst está presente con tres obras de 1989 mucho menos convulsivas en la muestra Artificial, que puede verse ahora mismo y hasta el próximo 15 de marzo en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona. La exposición, que presenta obras de 15 artistas europeos y americanos, intenta poner en cuestión la diferencia entre representación y realidad.

Una de las piezas más llamativas es Novecento, de Maurizio Cattelan (Padua, 1960): un caballo disecado, con las patas artificialmente alargadas, que cuelga del techo.

Pero, ¿es arte...? La verdad es que lo que se ha tenido por "arte" a lo largo de la historia es algo sumamente cambiante. Cada época ha entendido como arte cosas muy diversas. La proliferación de procedimientos de producción de imágenes característica de nuestro siglo: fotografía, cine, cómic, vídeo, tecnología digital... ha transformado los géneros clásicos.

El territorio de las artes plásticas de nuestro tiempo ha dejado de ser un universo "ordenado". Es por el contrario una superficie mestiza, resultado de las inevitables hibridaciones que conlleva la superposición de distintos soportes y técnicas. Hoy día cualquier material, soporte o temática puede ser considerado arte: la libertad del artista no tiene límite previo.En esa situación los elementos de provocación y escándalo han empezado hace tiempo a desempeñar su papel. El gran artista conceptual Piero Manzoni, muerto en febrero de 1963 sin llegar a cumplir los 30 años, formuló una de las críticas más radicales a la valoración de las obras de arte en función del aprecio mercantil de la firma del artista. En mayo de 1961 produjo una serie de 90 latas de conserva, de 90 gramos cada una, de excrementos de artista conservada al natural. Cada lata se vendía al peso, según la cotización del oro.

Jannis Kounellis, uno de los más destacados del arte povera, ha utilizado el cuerpo humano y los animales, no muertos sino vivos. En 1969, realizó en Roma una instalación con doce caballos vivos. En 1974, lo repitió con cuervos. Joseph Beuys también desarrolló una acción durante una semana, en 1974, en una galería de Nueva York. Se encerró con un coyote vivo.

El primer artista que fue consciente de lo que la tecnología iba a ocasionar al arte fue Marcel Duchamp. Él abrió la vía de la transgresión con L.H.O.O.Q. (1915), una reproducción de la Mona Lisa de Leonardo con perilla y bigote. Una de las obras más venerables quedaba despojada de su halo de solemnidad, y el arte se convertía en algo más próximo y manipulable. En 1917, con la firma R. Mutt, presentó como escultura en el

Salón de la Sociedad de Artistas Independientes en Nueva York, de cuyo jurado él mismo formaba parte, un urinario de lavabos públicos masculinos con el título Fuente. Produjo tal embarazo que fue ocultada en un rincón. Duchamp dimitió como acto de protesta.

En Duchamp predominaba el humor y la ironía, pero otros intentan hacer presente la vida en el arte como una forma de reactualización del ritual. Aquí es donde mejor encaja la utilización del cuerpo, humano o animal, vivo o muerto, en obras y acciones del arte de nuestro tiempo.

Hoy, cualquier material puede ser considerado arte

La utilización de los animales, más allá del primer choque, busca en no pocas ocasiones provocar la toma de consciencia del trato cruel o indiferente que normalmente les damos y la de su proximidad al ser humano en el universo de las sensaciones, el dolor y la muerte.

Lo que es nuevo en el arte del siglo XX es la utilización no ya de las figuras, sino de los animales mismos, vivos o muertos. ¿Por qué? Ante todo por la voluntad de eliminar la diferencia entre realidad y representación, algo que daría al arte una nueva consistencia frente a la envolvente e incesante reproducción tecnológica de imágenes característica de las sociedades de masas.

Pero después de todo este recorrido la

pregunta retorna: ¿esto es arte...? En principio, aquellas propuestas planteadas en el marco de la institución arte, tal y como ésta se configura en nuestro tiempo, forman parte del arte.

Frente a las obras artísticas actuales hay que adoptar una actitud crítica, fundada en el análisis y el conocimiento, y a la vez saber desembarazarse de los prejuicios, de las actitudes dogmáticas. Desde sus inicios, el arte del siglo XX se caracteriza por no poseer un código único, homogéneo, a diferencia de lo que sucede en la tradición clásica.

El espectador crítico debe aceptar la pluralidad de la representación, de códigos y lenguajes, que esto supone y examinar cada propuesta artística a la luz de su coherencia interna, conceptual y poética. Ésta, en su dimensión más profunda, no tiene nada que ver con el escándalo o el espectáculo, aunque desde luego no los excluya.

Antonio Saura declaraba recientemente: "Hoy todo lo que es espectacular es considerado arte, algo que es totalmente erróneo". Esa confusión se debe en parte a la propia institución arte, a la superposición dentro de sus circuitos de las necesidades del marketing sobre la autenticidad de las obras y propuestas.

Pero también, a la aproximación al arte de los medios de comunicación, que todo lo nivelan, y que buscan en él fundamentalmente la noticia. Lo que significa privilegiar aspectos que no son lo auténticamente central: por ejemplo, las alzas y bajas de las cotizaciones económicas, o las connotaciones de escándalo o espectáculo de algunas obras, en lugar de atender al largo y solitario proceso que conduce a la creación de una obra y de intentar cuestionar y profundizar en sus registros y sentidos.

En cualquier caso, lo más importante es mantener la exigencia crítica: no todo vale, no cualquier propuesta debe ser aceptada en términos de excelencia artística. Aunque a la vez, nuestro juicio debe formarse desde una actitud abierta, desprovista de prejuicios y consciente de que la última palabra sobre el valor de una obra no se formula de modo inmediato, sino mucho después. Es la prueba del tiempo. Sólo ella pone definitivamente a obras y artistas en su auténtico sitio.

http://www.elmundo.es/magazine/num121/textos/arte1.html

¿Son obras de arte los videojuegos?

De un tiempo a esta parte parece que se ha puesto muy de moda el debate sobre si los videojuegos son obras de arte o no. Exposiciones como la que ha puesto en marcha durante buena parte de 2012 el Museo Smithsonian de Arte Americano titulada «El arte de los videojuegos» o la decisión del MoMA a finales de ese mismo año de adquirir el código de 14 videojuegos, los primeros de una lista de 40 que se irá completando poco a poco, no han hecho sino avivar la polémica. Aunque esta discusión, en realidad, viene de antiguo: una de las primeras exposiciones que plantea las relaciones entre videojuegos y arte fue la organizada por el Museo de la Imagen en Movimiento de Nueva York a finales de los 80. Pero, ¿qué es exactamente lo que se ha avanzado en todo este tiempo? ¿Hasta qué punto es posible considerar los videojuegos como obras de arte?

Para una buena parte de los amantes de los videojuegos el asunto está bastante claro: son arte. Pero personalmente me da la sensación de que se usa el término «arte» como si fuera el mayor elogio que se pudiera decir de cualquier cosa o como si poner en duda esa naturaleza artística significara rebajarlos de categoría. Entre los críticos y entendidos en arte, sin embargo, no existe un consenso tan unánime, aunque ni unos ni otros parecen haber dado argumentos definitivos.

Celia Pearce, por ejemplo, ha relacionado los videojuegos con los ready-mades de Duchamp y con el movimiento Fluxus surgido en la década de los 60. Pearce recuerda performances como la del Pac-Manhattan, una versión de la vida real de Pac-Man creada en 2004 por estudiantes de posgrado en el Programa de Telecomunicaciones Interactivas en la Tisch School of the Arts de Nueva York. Tiffany Holmes propuso el concepto de «juegos artísticos», que son obras interactivas hechas por artistas audiovisuales que contienen estereotipos culturales, crítica social o histórica o una historia contada de una manera novedosa. Además permiten ganar o experimentar el éxito con un desafío mental y tienen un personaje central o icono que representa al jugador.

En el extremo opuesto estaría el crítico de cine Roger Ebert, según el cual los videojuegos no son arte porque no exploran el significado del ser humano como otras formas de arte sí lo hacen. No solo eso, sino que tienen la capacidad de arruinar otras formas de arte. Sería el caso, por ejemplo, de una versión de Romeo y Julieta que permitiera un final feliz, algo que iría en detrimento de la obra original. También señala que algunas de las diferencias más obvias entre el arte y los videojuegos es que estos últimos tienen reglas, objetivos y un resultado, es decir, que se puede ganar o perder.

Lo cierto es que cuando el MoMA tomó la decisión de incorporar videojuegos a su colección no tardaron en saltar las voces en contra. Jonathan Jones, por ejemplo, con un pretencioso sentido del arte, se mostró muy ofendido al imaginar a Pac-Man o al Tetris expuesto junto a Picasso o Van Gogh. Por su parte, Liel Leibovitz, después de hablar de arte puro y de referirse a los videojuegos como juguetes, negó rotundamente que pudieran ser arte. Para él son código, que supongo que es tanto o tan poco como decir que Picasso es óleo y tela. Lo curioso es que cuando el MoMA anunció la adquisición Paola Antonelli, curadora de arquitectura y diseño del museo, afirmó que los videojuegos sí eran arte ‒aunque lo dijo muy de pasada pero dejó muy claro que el MoMA los había‒ incorporado por tratarse de ejemplos excepcionales de diseño interactivo y no necesariamente por ser obras de arte.

Para intentar aportar algo de luz a la cuestión sería útil distinguir entre dos nociones que suelen confundirse con frecuencia: arte y diseño. Aunque en muchas ocasiones el trabajo de artistas y diseñadores pueda ser muy parecido porque en ambos hay un componente creativo clave, sus motivaciones son, sin embargo, muy

distintas: en el diseño existen una serie de elementos como la funcionalidad, la interactividad o la producción en serie que en la definición de arte son irrelevantes lo que no significa que no puedan estar presentes en muchos‒ casos . Generalmente suele hablarse de diseño en campos como el de industria, la‒ ingeniería o la comunicación. La arquitectura, en cambio, podría considerarse a medio camino entre ambas disciplinas, lo que viene a demostrar lo problemático de esta distinción.

Partiendo de esta distinción de conceptos los videojuegos encajan más en el diseño que en el arte, aunque he de reconocer que puede parecer una tomadura de pelo por mi parte afirmar que un montón de escombros es arte y que un videojuego no lo es. De cualquier modo, decir que los videojuegos no son arte sino diseño no implica rebajarlos de categoría. Puede haber obras de diseño excelentes que superen con creces a obras de arte pésimas.

Sin embargo, en palabras de Antonelli, no habría ningún problema para que un videojuego fuera arte y diseño al mismo tiempo. De hecho, los videojuegos tienen mucho en común con la arquitectura en el sentido en que en ambos se crean espacios o mundos virtuales a menudo en 3D que permiten a los jugadores‒ ‒ moverse y experimentar con el entorno con absoluta libertad. Un ejemplo de combinación de esas dos disciplinas podría ser John Maeda, que es artista y diseñador gráfico a la vez. Lo importante para Maeda, que sí considera los videojuegos como arte, es la calidad, independientemente del medio o de las herramientas empleadas, ya sean pinturas o píxeles, lona o una consola. Si un videojuego tiene la suficiente calidad en su diseño entonces cumpliría de sobra los requisitos para incorporarse al MoMA.

Creo que el escritor Jim Munroe dio con la clave del problema al identificar el escenario donde se mueven los videojuegos como un terreno resbaladizo. Los críticos de arte los más pretenciosos y engolados los rechazan porque tienen‒ ‒ una visión de ellos como un divertimento trivial, algo así como juguetes para niños; sin embargo, en el momento en que se le incorporan elementos adultos se arremete contra ellos porque no encajan en los parámetros tradicionales. En fin, independientemente de que sean arte o no, lo que sí está fuera de todo debate es que deban exponerse en los museos. Si entendemos el concepto de museo en su amplio sentido, no como los templos sagrados del arte puro sino simplemente atendiendo a parámetros de conservación y exposición, hay que pensar que los artefactos que encontramos en sus salas han sido, son y serán una parte fundamental de nuestras vidas. Solo por eso deben incluirse en los fondos museísticos sin necesidad de responder a la cuestión inicial, que, por otra parte, seguramente seguirá abierta durante mucho tiempo.

fuente: http://lapiedradesisifo.com/2013/12/03/son-obras-de-arte-los-videojuegos/